Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Владимир Кучурин

Кучурин Владимир Владимирович, р. 21 октября 1968 года, в 1992 г. закончил Брянский государственный педагогический институт, исторический факультет. В 1997 г. – защита диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук в Санкт-Петербургском филиале Института Российской истории РАН по теме "Проблемы религии и церкви в трудах С. М. Соловьева». В 2001-2004 – докторантура в РГИ СПбГУ.

Сайт esoterisme.narod.ru

П. Н. Милюков о религиозной жизни русского дворянства в XVIII в.

Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII - первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования.

Материалы для изучения эзотерической традиции в России в начале XIX века: А. Ф. Лабзин и «Сионский вестник».

"Философская школа" эпохи романтизма в русской историографии первой половины ХIХ в.

Религиозный мир С.М.Соловьева.

См. библиографию.

П. Н. Милюков о религиозной жизни русского дворянства в XVIII в.

Ист.: www.history.perm.ru, 2006

В настоящее время в исторической науке значительно возрос интерес к истории религии. Одновременно заметным образом активизировалось изучение религиозной жизни российского дворянства, которая ранее почти не привлекала внимание исследователей. Кое-что об этом писали дореволюционые историки, изучавшие быт и нравы русского народа (1). Заметный вклад в изучение данной темы также внесли исследователи русского масонства и мистицизма (2) . Что касается советской историографии, то в ней вообще игнорировали религиозную жизнь дворянского сословия в России. Однако традиции, заложенные дореволюционными исследователями, развивались в исторической науке русской эмиграции, так как ее представители, считая религию важным фактором исторического развития, проявляли живой интерес и к российской религиозной истории. Среди них хотелось бы обратить внимание на П. Н. Милюкова, который, занимая доминирующее положение в исторической науке Русского Зарубежья, одним из первых дал целостную характеристику религиозного развития русского дворянства XVIII века в 3-ем томе своих знаменитых «Очерков по истории русской культуры». В настоящее время востребованность научных трудов П. Н. Милюкова в исторической науке довольно высока. Однако историографический анализ его взглядов на религиозную жизнь русского дворянства не проводился. Между тем некритическое использование научного наследия П. Н. Милюкова чревато серьезными ошибками. Именно этим и вызвано наше внимание к работе известного историка.

 

Интерес П. Н. Милюкова к религиозному развитию русского дворянства в XVIII столетии был, конечно, не случайным. Ведь, по мнению историка, именно на это столетие приходится кризис традиционной православной культуры и развитие национального самосознания, формирование так называемых «критических» элементов. Последнее, в свою очередь, было связано по преимуществу с дворянским сословием. Иначе говоря, П. Н. Милюков рассматривал историю религиозной жизни русского дворянства в контексте общего процесса секуляризации русской культуры, который, по его мнению, был «социальным признаком привилегированного сословия» (3). Таким образом, через изучение религиозной жизни русского дворянства П. Н. Милюков раскрывал и особенности секуляризации в России в целом. А это уже имело общеисторическое или теоретическое значение.

 

Одним из важных периодов в развитии религиозной жизни русского дворянства П. Н. Милюков считал первую половину XVIII века. При характеристике этого периода он опирался на труды дореволюционых исследователей Н. Ф. Дубровина, П. Сиповского, И. Чистовича, В. Гольцева, С. Трегубова, В. И. Семевского, которые в своих сочинениях придерживались обличительной антидворянской позиции. Соответственно и П. Н. Милюков полагал, что в первой половине XVIII века религиозный мир русского дворянина не отличался гармонией жизни и веры, так как религия и «прежде мало занимала места в жизни этого общественного слоя, сводясь к простой формальности – притом весьма неаккуратно выполняемой», а в указанный период склонность к «обрядовому благочестию», «бессознательной вере» еще более усилилась (4). Кроме того, дворянское большинство «не решалось и не чувствовало особой потребности отделять веру от “суеверия”» (5). Особенно «вера и суеверие, усваивались нераздельно в деревне» (6). С учетом современных научных данных это мнение П. Н. Милюкова представляется вполне верным (7). Столь же верным следует признать и его мнение о том, что «почва была неблагоприятна для распространения сознательного отношения к вопросам веры и нравственности в шляхетской среде» (8) . И поэтому историк указывал, что под влиянием общего процесса секуляризации русской культуры, которая «в целом общественном слое традиционные формы веры, неприспособленные к новым формам жизни, отмирали мало-помалу, оставляя пустоту, нечувствительную для большинства…» (9). И дворянство легко переходило «от бессознательной веры … к бессознательному неверию», «религиозному индифферентизму», а в конечном итоге к так называемому «светскому житию», в котором секулярная культура нашла свое наиболее полное проявление. Словом, традиционная религиозность по мере утверждения «светского жития» в дворянской среде слабела. Ведь, как справедливо заметил П. Н. Милюков, «новая жизнь необходимо требовала новой веры, так как со старой посошковской верой ее действительно нельзя было примирить», а «отказаться от нее, переменить жизнь – было еще невозможнее» (10).

 

Сформировавшееся в первой половине XVIII века «противоречие между старой верой и новой жизнью» П. Н. Милюков считал определяющим в религиозном развитии российского дворянства. При этом он отмечал, что само дворянство поначалу «просто не сознавало ясно» этого противоречия, а «потому и не спешило из него выходить» (11). Более того, многие дворяне «твердо верили в возможность согласить дедовские взгляды с духом просвещения и с “естественным правом”» (12). По мнению П. Н. Милюкова, первые попытки такого согласования предпринимаются в 1750-1760-е гг. Историк рассматривал эти десятилетия в качестве отдельного периода в религиозном развитии русского дворянства. В это время дворянство в лице своих наиболее образованных представителей «уже должно было вступать в более или менее сознательные компромиссы между теорией и жизнью» (13). Только эти компромиссы оказывались, как правило, неудачными. В результате на 1760-е гг. приходится кульминация духовного кризиса дворянского сословия, которое оказалось «на распутье между старой и новой верой» (14). В связи с этим Милюков писал: «Можно себе представить то душевное смятение, ту панику, которая овладевала серьезным и добросовестным юношей, когда ему приходилось делать решительный выбор и когда при этом выборе он чувствовал себя предоставленным исключительно своим собственным силам. Что-нибудь подобное должны были чувствовать те средневековые студенты медицины, которые в полночный час отправлялись на кладбище отрывать мертвецов, чтобы изучить на трупах человека тайны жизни. Немногие могли преодолеть в себе священный ужас и решались переступить через порог святилища, в школу последовательного философского мышления» (15).

 

В концептуальных построениях П. Н. Милюкова этому «духовному распутью» принадлежит особое место. С его помощью он объяснял религиозные искания российского дворянства в 1770-1780-е гг. Правда, П. Н. Милюков несколько преувеличил роль и значение психологического фактора. Внешний исторический контекст представлен в его работе крайне слабо. П. Н. Милюков недостаточно учитывал влияние социально-исторических условий на развитие религиозной жизни русского дворянства. В результате это развитие приобретало самодовлеющий характер, что, конечно, снижает в некоторой степени ценность его исследований. Впрочем, это было действительно время «духовного кризиса» и одновременно значительного религиозного подъема. Русский дворянин, испугавшись безбожного цинизма и скепсиса, утвердившихся в светских кругах под влиянием «вольтерьянства», пережив эмоционально-психологический срыв, в конечном итоге осознал важность религии в жизни отдельного человека и общества в целом. Поверхностное вольтерьянство, проявлявшееся в религиозных кощунствах, оказалось для многих дворян тупиковым направлением их идейных исканий. Примечательно, что в дальнейшем идея «духовного кризиса» и «идейного распутья» получила развитие в трудах Г. Флоровского (16). Это, конечно же, жоказывает плодотворность научных идей П. Н. Милюкова.

 

Что касается религиозных исканий российского дворянства, вызванных «духовным кризисом», то П. Н. Милюков достаточно подробно характеризует их основные направления. По его мнению, одни дворяне «спешили уцепиться за обломки, уцелевшие от старого багажа, и принимались усердно идеалзировать старину», пополняя ряды «стародумов» (17). На наш взгляд, едва ли стоит сомневаться в том, что часть русского дворянства испытывала «религиозную ностальгию» по православию. Ведь именно православие давало возможность русскому дворянину, ориентированному на Запад, сохранить культурную и национальную идентичность. Но выбор П. Н. Милюковым в качестве примера Д. И. Фонвизина следует признать неудачным. В действительности в религиозной жизни знаменитого драматурга нашли отражение секуляризационные процессы в отечественной культуре. По существу религиозная жизнь Д. И. Фонвизина имела просветительскую основу. Он не понимал, что христианство в противоположность или в отличие от разнообразных учений основано не просто на системе взглядов или заветах своего Основателя, а на опыте постоянного живого общения с Ним Самим. Словом, Д. И. Фонвизину была чужда строгая православная или церковная позиция. Сеьезно говорить о христианстве писателя едва ли возможно. «Истинным христианином» его можно назвать лишь со значительными оговорками. Православие Д. И. Фонвизина не выдержало «атаку века Вольтера». Он был всего лишь деистом сентиментально-пиетического толка (18).

 

Другое направление религиозных исканий, по мнению П. Н. Милюкова, представляли дворяне, в частности, И. В. Лопухин, выступавшие против «злоупотребления разумом», отвергавшие знамя «вольтерьянства», стремившиеся к «очищенному, одухотворенному пониманию веры» и становившиеся под знамя «франкмасонства», в котором «интеллигенция … видела … веру, но только веру, просветленную разумом» (19). Данную точку зрения нельзя признать оригинальной. В то же время она верно характеризует религиозный мир русского масона.

 

Что касается общей оценки взглядов П. Н. Милюкова на особенности религиозных исканий русского дворянства в 1770-1780-е гг., то в данном случае он слишком увлекся противопоставление «старого» и «нового». С учетом новейших исследований нет оснований сводить религиозную мобильность дворянства к православной реакции и масонству. В действительности, спектр его религиозных исканий был значительно шире. Это и православие, и католицизм, и масонский мистицизм, и протестантский пиетизм, и, наконец, атеизм.

 

Подводя общие итоги, отметим, что главная ценность исследований П. Н. Милюкова заключается не в привлечении новых источников, не во введении в научный оборот новых фактов, а в том, что он одним из первых дал концептуальное изложение истории религиозного развития дворянского сословия в XVIII веке. Это не в меньшей степени способствовало дальнейшему развитию научных исследований религиозной жизни российского дворянства, чем источниковедческие или специальные исследования. В то же время концепция П. Н. Милюкова опиралась на весьма незначительный круг источников, создавалась на ограниченном фактическом материале, следствием чего были и явные ошибки, и «белые пятна», и некоторый схематизм. В настоящее время изучение религиозной жизни российского дворянства требует привлечения широкого круга источников, их тщательного и систематического изучения на основе современных методологических принципов и в конечном итоге разработки новой концепции.

 

Примечания

 

1. См.: Трегубов С. Религиозный быть русских и состояние духовенства в XVIII в. по мемуарам иностранцев. – Киев, 1884; Голцев В. Законодательство и нравы в России XVIII века. – М., 1886.

2. См.: Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого) // Труды Киевской Духовной Академии. – 1863. – Т.3. – С. 161-203; Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал Министерства Народного Просвещения. – 1875. - №11. – С. 87-175; Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник» // Русская старина. – 1894. – Т.82. - №9. – С. 145-203; №10. – С. 101-126; №11. – С. 58-91; №12. – С. 98-132; 1895. – Т. 83. – «1. – С. 56-71; «2. – С. 35-52; Он же. Наши мистики-сектанты: Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий // Русская старина. – 1895. – Т.84. - №10. – С. 33-64; №11. – С. 3-43; №12. – С. 51-93; 1896. – Т.85. - №1. – С. 5-51; №2. – С. 225-263; Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. – М., 1867; Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. – Пг., 1916 (нов. Изд. – СПб., 2000).

3. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т.3. – М., 1995. – С. 200.

4. Там же. С. 220.

5. Там же. С. 220.

6. Там же. С. 208, 220.

7. См.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740. – М., 2000.

8. Милюков П. Н. Указ. Соч. – С. 221.

9. Там же. С. 220.

10. Там же. С. 220.

11. Там же. С. 220.

12. Там же. С. 344.

13. Там же. С. 344.

14. Там же. С. 344.

15. Там же. С. 345.

16. Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937.

17. Милюков П. Н. Указ. Соч. – С. 345.

18. См.: Кучурин В. В. К характеристике религиозной жизни Д. И. Фонвизина // Отечественная культура и историческая мысль XVIII-XIX веков. Сб. ст. и материалов. – Брянск, 1999. – С. 166-179.

19. Милюков П. Н. Указ. Соч. – С. 346.

 

  

  Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII - первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования

   Ист.: http://zhurnal.lib.ru/k/kuchurin_w_w/esoterisme.shtml

  

  В последней трети XVIII - первой половине XIX в. Россия переживает необычайное увлечение всякого рода теософскими и мистическими, а точнее, западноевропейскими эзотерическими учениями, с которыми российское общество знакомилось главным образом благодаря масонству 1 .

  Анализ исторической ситуации, социальной среды и духовной атмосферы этого периода позволяет утверждать, что выдвижение на передний план религиозных исканий российского дворянства эзотерической традиции отнюдь не случайно: оно сопряжено с рядом факторов как специфически религиозного, так и социально-культурного характера.

  Конечно, этот интерес к эзотерическим учениям был во многом вызван крушением устойчивых идеалов православной религии в бурный период социальных ломок и катаклизмов 2 . Вместе с тем представляется односторонним связывать причины увлечения русского дворянства эзотерическими учениями лишь с кризисом традиционной конфессиональной религиозности. Дело в том, что духовно ищущая часть русского дворянства (и вообще образованного русского общества) обращалась к духовному богатству эзотерической традиции потому, что была слабо знакома с наследием православной традиции и таким образом компенсировала слабое развитие вероучительной, богословской компоненты религиозной жизни православного сообщества. Но при этом обратившееся к эзотеризму русское дворянство вовсе не отрицало православную церковность. Русские адепты тайного знания в большинстве своем рассматривали свои организации, скорее, как дополнение к традиционному православию. Более того, в той или иной степени они были даже церковными людьми, которых лишь отчасти не удовлетворяло православное богословие. В свою очередь, теософские и эзотерические учения они считали соответствующими истинному христианству. Поэтому действительные причины увлечения русского дворянства эзотерическими учениями более глубокие.

  В условиях страшных общественных катастроф, нараставшего идейного плюрализма русский дворянин, неудовлетворенный жизнью, ощущавший непрочность окружающего мира, переживавший страх перед настоящим и будущим, терял духовную устойчивость и, не находя успокоения, стремился привести себя в непосредственное общение с Богом. Он хотел получить истину в самом источнике, зная, что первоначально она была добыта именно этим путем. Это было желание получить специфический духовный опыт, на основе которого можно было создать целостное мировоззрение, в котором бы преодолевались фундаментальные противоречия эпохи между верой и разумом, религией и наукой. Кроме того, в ряде случаев обращение к эзотерике было следствием стремления элитарной части русского общества приобрести нетрадиционные формы духовно-идеологического влияния на других людей, к невидимой власти.

  История эзотерической традиции в России освящена в дореволюционных исследованиях Ф. Терновского, А. Д. Галахова, Н. Ф. Дубровина, А. Н. Пыпина 3 . В последние годы к ним присоединились работы И. Ю. Виницкого, Ю. Е. Кондакова, А. А. Федорова, А. А. Курбановского, К. Гили, Л. Дж. Лейтона и некоторых других 4 . Тем не менее, история эзотерической традиции в России остается недостаточно изученной. Ведь многие проблемы еще не получили решения, а некоторые даже не поставлены. В частности, остается неясным, какое место в религиозных исканиях адептов эзотерического знания занимали мистика и мистицизм.

  Термины 'мистицизм', 'мистика', 'мистический опыт', 'мистическое состояние сознания', 'мистические переживания' долгое время принадлежали к одним из тех понятий, которые не имели однозначного и общеупотребительного значения. Однако в последнее время в исследовательской и в теологической литературе перечисленные термины начинают приобретать определенный и достаточно узкий для этих понятий смысл, позволяющий более или менее точно зафиксировать границы обозначаемого ими феномена. Сегодня считается, что мистика и мистицизм представляют собой религиозную практику, имеющую целью переживание в экстазе непосредственного 'единения' с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.

  Если исходить из общих теоретических положений, то следует признать, что между эзотеризмом и мистицизмом существуют серьезные различия. В то время как адепт эзотеризма изучает, опираясь на откровение, мистик действует иррационально и интуитивно, с помощью мистического опыта и внезапного озарения. Если адепт эзотерического знания формулирует доктрину, то мистик обнародует единство с Богом, который для него 'перестает быть объектом и становится опытом' 5 .

  Вместе с тем различия между эзотеризмом и мистицизмом не абсолютны. В действительности эзотеризм вовсе не чужд мистического начала и в нем не господствует исключительно стихия рассудочности. Поэтому в отечественной научной литературе комплекс историко-религиозных явлений эзотерической направленности традиционно определяли и определяют с помощью термина 'мистицизм' 6 . В связи с этим в данной статье мы рассмотрим вопрос о месте и роли мистицизма в религиозной жизни русских адептов эзотерического знания в последней трети XVIII - первой половине XIX в.

  В настоящее время известно, что русские адепты эзотерического знания были прекрасно знакомы с обширным литературным наследием восточного и западного мистицизма. В частности, к возможным источникам их познаний в этой области следует отнести труды христианских мистиков, как ранней эпохи, а именно 'Дионисия Ареопагита', Лактанция Фирмиана, Макария Египетского, бл. Августина, так и XV-XIX вв., среди которых укажем на Фому Кемпийского, Лоренцо Скуполи, Иоанна Арндта, Мих. Молиноса, Ж. М. Гюйон, Л. К. де Сен-Мартена, И. Г. Юнга-Штиллинга и др. 7 В соответствии с указаниями этих авторов русские адепты эзотерического знания полагали, что 'истинное, неискаженное христианство состоит не в различии догматов, не в холодной вере, не в исполнении обрядов, не в некоторых только чувствах и ощущениях, не в кресте, страдании, борениях, искушениях, даже не в исполнении нравственного закона, а в полном отречении от себя и во внутреннем соединении сердца нашего с Христом, в том, чему именно и учит истинная мистика' 8 .

  Руководствуясь таким взглядом на истинное христианство, они сводили христианское учение к идее грехопадения и спасения человека. Адепты эзотеризма считали, что после разъединения, произведенного грехопадением, целью человеческой жизни является воссоединение с Богом как источником нашей души, восстановление во всей чистоте образа Бога. Ведь, 'сколь много ни повреждена натура человеческая, но нет никакого сомнения, что в душе каждого человека находится начала Огня - Света и Любви Божией, хотя правда и пребывают они в ней подобно некоему зародышу, или невидимому семени без всякого действия и движения, до самой той минуты, пока дух Божий различными путями, которые избирает Он в своей премудрости, не приведет его снова в действие и не воззовет к жизни' 9 . Это воссоединение адепты эзотерического знания обыкновенно называли вторым, духовным рождением или 'возрождением'. Впрочем, в эзотерической литературе процесс 'возрождения' обозначается разными названиями, большей частью заимствованными из Священного Писания: общением с Иисусом Христом (1 Кор. I, 9), житием Иисуса в нас (Гал. II, 20), пребыванием на небесах (Филип. III, 20), помазанием от Святаго Духа, сообщающим всезнание (1 Иоан. II, 20), обновлением жизни (Римл. VI, 4), созерцанием славы Божией открытым лицом (2 Кор. III, 18), откровением (Ефес. I, 17). Однако эти заимствования вовсе не свидетельствуют о том, что взгляды адептов эзотерического знания на духовное возрождение соответствовали православному вероучению. Как известно, в Православной церкви речь идет лишь о возрождении человека по образу Христа, облечении во Христа, приобретении единого с Ним духа 10 . В свою очередь, для адептов эзотерического знания возрождение сводилось к рождению самого ипостасного Слова Божьего в душе человека, который в результате становился равным Богу и даже самим Богом. Так, Р. С. Степанов говорил о 'внутреннем рождении Слова жизни' в человеке 11 . По мнению М. М. Сперанского, 'истинный христианин представляет собой человека, который, пройдя путь очищения и обновления, ищет соединения с Христом и восприяет его в себя так, чтоб Он в нем жил, действовал, располагал и управлял его мыслями, движением, волею, - словом, чтоб Христос был в нем и он во Христе' 12 .

  В связи с подобным истолкованием цели христианской жизни адепты эзотерического знания считали, что в деле спасения главную роль играет не внешняя, а 'внутренняя церковь', и поэтому уделяли большое внимание разработке определенных правил психотехники, позволяющих контролировать развитие сознания в повседневной жизни 13 .

  По мнению адептов эзотерического знания, первым шагом на пути к возрождению и единению с Богом является самопознание. '...Мы надежно утверждать можем, - читаем мы в одной из масонских рукописей, - что назначение человека на земле сей есть не иное какое, как познавать самого себя и Натуру, а чрез сие - Творца и поступать сообразно познанию сему' 14 . В свою очередь, Н. И. Новиков риторически спрашивал: 'Но как можем достигнуть к истинному разуму, ежели не чрез самопознание, которого не иначе можем достигать, как чрез одно только строгое и беспристрастное суждение своих поступок с того времени, когда мы удостоились познать истину и ее учение, и когда решились мы во всю жизнь нашу непрестанно следовать сему учению?' 15 .

  Отводя самопознанию важное место в процессе возрождения, адепты эзотерического знания указывали, что 'тем, которые идут еще к началу внутренней Божественной жизни, полезно изучаться познанию самаго себя в писаниях истинных философов, содержащих теорию сего познания, почерпнутаго из света небеснаго училища' 16 . Среди них особым авторитетом пользовался Иоанн Масон, который изложил основы 'науки самопознания' в своей книге 'О познании самого себя' 17 . По мнению И. П. Тургенева, это сочинение содержит в себе 'нужнейшее учение о Познании Самого Себя, о преимуществах сего познания пред прочими и о способах к достижению онаго; а вы находитесь уже при Источнике, из котораго желающие утолят жажду к познанию могут почерпать обильно учение сие. Книга сия научает человека познавать обязанности свои и его отношения, в каковых он находится к Богу, Творцу своему, к природе, яко творению, и к самому себе' 18 . В соответствии с указаниями И. Масона наши масоны-мистики полагали, что благодаря самопознанию 'увидим себя весьма слабыми, глупыми, безчестными, презрения достойными и проч.; там, где мечтали себя быть сильными, разумными, честными, славными и достойными' 19 . Кроме того, целью 'науки самопознания' объявлялось 'владычество над собою; владычество неразлучное с истинным наслаждением собою' 20 .

  В книге И. Масона, а также в других многочисленных сочинениях и рукописных сборниках давались указания о том, как следует познавать себя. В частности, советовалось быть внимательным 'к источнику всех наших действий и ощущений', каждый вечер 'испытывать прожитый день', найти 'такое местечко на прекрасной земле БОГА нашего, где бы <...> от времени до времени в спокойные хорошие часы среди уединения <...> заниматься рассматриванием самого себя', следить за исполнением своих обязанностей как отца, слуги, офицера и пр., исследовать свою фантазию, испытывать 'меру сил своих', изучать других людей, так как 'самопознание и человекознание суть всегда неразлучны', и собственные недостатки сознаются путем сравнения себя с другими и, конечно, с Богом, как высочайшим Образцом 21 .

  Словом, адепты эзотерического знания внимательно следили за своими душевными порывами, эмоциями и чувствами. Более того, они даже вкратце описывали свои внутренние переживания в дневниках, которые ежегодно перечитывали. На необходимость ведения таких дневников указывалось в сочинениях И. Масона, И. Г. Юнга-Штиллинга. Поэтому И. П. Тургенев начал было делать заметки в роде дневника, согласно совету его любимого писателя, но, к сожалению, скоро прекратил это, или же эти заметки не дошли до нас 22 . Исследователям также известен дневник друга П. Я. Чаадаева Д. Облеухова, который весьма обстоятельно анализировался в свое время М. Гершензоном 23 . Особый интерес представляют записки в форме дневника некоего К. А. Лохвицкого, которые он делал в 1798 г., а затем в течение 1808-1819 гг. Эти записки обстоятельно изучены Ф. Терновским 24 . Кроме того, с этими дневниками весьма схожи мемуары исповедального характера, которые были результатом напряженного самоанализа. Их авторами были известные масоны И. В. Лопухин, В. Н. Зиновьев, П. Я. Титов и др. 25

  Вне всякого сомнения, этот акцент на самопознании свидетельствует о свойственном адептам эзотерического знания религиозном индивидуализме. Они представляли себя не просто звеном в цепи сверхличной церковной общности, а автономным субъектом религиозного переживания. Личную веру они противопоставили внешнему (обрядовому, церковному) авторитету, а благочестие определяли не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное внутреннее убеждение. В этом, конечно, выразилось освобождение индивида от 'обусловленной [группой] ментальности' раннего средневековья и утверждение на позициях новоевропейского индивидуализма. Однако этот ярко выраженный индивидуализм сосуществовал у них с не менее выраженной склонностью к религиозному аскетизму, так как самопознание в конечном итоге приводило адептов эзотерического знания 'к истинному раскаянию и самому покаянию и болезнованию о проступках или грехах наших' 26 . В связи с этим И. В. Лопухин среди главных 'упражнений' 'на пути к Божественной жизни' указывал на 'насилование своея воли', 'воздержание' 27 . И. П. Тургенев считая, что 'великим токмо усилием входят в царство Божие', писал: 'Его [Царство Божие - В. К.] надлежит брать приступом как осажденную крепость. Врата его узки. Надобно обеспокоить тело греховное, надобно унизиться, согнуться, ползти, умалиться. Широкие врата, в которые проходит народная толпа, и которые всегда отворены, ведут к погибели. Все широкие и гладкие пути должны нас устрашать. Горе нам, пока мир нам сорадуется, и пока путь наш кажется нам приятен! Тогда только мы удобнее к будущей жизни, когда нам в здешней худо. Берегись идти за толпою, идущею путем широким и покойным. Надобно искать следов малаго числа, следов святых мужей, крутой стези покаяния, ползти на каменные горы, пробираться на безопасныя места в поте лица своего, и ожидать, что и последний плач в жизни будет сопровожден насильственным усилием, дабы войти в узкие врата вечности' 28 . М. М. Сперанский, в подробностях разбиравший процесс духовного возрождения, писал о том, что человек 'должен удалиться от мира и углубиться в себя' 29 . О. А. Поздеев предписывал 'избегать всего, что противоречит правилам благонравия (разговоров, компаний, сомнительных сочинений и прочее)' 30 . По мнению Р. С. Степанова, истинный христианин 'отвергается того мира, которому он чужд, и который не иначе им почитается, как темницею 31 .

  Встав на путь 'самобичевания' и 'самоотречения', адепты эзотерического знания использовали самые разнообразные аскетические средства. Среди них особое место принадлежало православной практике постов. К примеру, И. В. Лопухин, признавая важность и полезность 'поста в пище и питии', писал: 'Пост сей весьма полезен для обуздания греховных возмущений плоти, которую должно содержать в пределах покорности духу, для потребнаго управления ею, и в умеренности, дабы тучность ея не учинилась престолом большаго еще владычества вражия. Злая похоть плоти, яко сильнейшее орудие вражие, не только укрощена, но и в самых семенах своих умерщвлена быть должна при совлечении ветхаго человека. И хотя пост сей должен состоять больше в количестве, нежели в качестве пищи и пития: но весьма полезно церковное учреждение онаго, яко указующее на истинное намерение его и приуготовляющее к правильному его употреблению' 32 . Кроме того, согласно Т. О. Соколовской 'в теории о том, 'как повелевать духами чистыми', предписывается поститься сорок дней таким образом, чтобы в первый день вовсе не употреблять ни пищи, ни пития, на другой - 'вкусить, не отягощая себя', на третий день снова' 33 .

  Примечательно, что во время удаления от мира советовалось заниматься чтением эзотерической литературы, которое препятствовало бы 'рассеянности мысли'. Так, в правилах, которым должен следовать масон, указывалось: 'Читай хорошие сочинения, входя всегда в собственное твое сердце' 34 . О. А. Поздеев в 'Речи, говоренной в ложе Орфея' также советовал 'чтение полезных, направленных на истинное познание природы и человека сочинений' 35 .

  Эзотерическая книга действительно занимала важное место в жизни масонов. Эзотерические сочинения покупали, переписывали. Многие наши масоны-мистики уделяли этому значительное время и формировали богатые эзотерической литературой личные библиотеки 36 . В частности, Л. Дж. Лейтон, ссылаясь на открытие русского библиографа Е. Бешенковского, указывает на то, что библиотека Н. И. Новикова насчитывала около 3500 наименований. При этом она включала в себя и масонскую библиотеку, организованную по иерархическому принципу и имеющую несколько разделов. Она заключала в себе и настоящее богатство: книги Великих Магов, начиная от средневекового теософа Роджера Бэкона до представителей XVIII в. 37 По-видимому, речь идет о знаменитой 'герметической библиотеке' Н. И. Новикова, которая содержала в себе основную, по представлениям розенкрейцеров, информацию необходимую для достижения гармонии 38 . Кроме того, богатые личные библиотеки были у М. Ю. Виельгорского, Д. Левицкого, И. В. Лопухина, М. М. Сперанского и др.

  Имея подобные библиотеки, многие адепты эзотерического знания проводили по несколько лет в тщательном изучении эзотерической литературы. Известно, сколь упорно занимался этим И. П. Елагин 39 . Десять лет провел в изучении эзотерической литературы М. М. Сперанский. В течение этих лет 'он с жадностью читал сочинения Таулера, Эккартсгаузена, Штиллинга, Фенелона, г-жи Гюйон и др.' 40 . Нередко изучение эзотерической литературы проходило под непосредственным руководством масонских руководителей и наставников. Так, И. П. Елагин изучал эзотерические учения под руководством С. С. Эли, который не только рекомендовал ему книги для чтения, но и делал необходимые разъяснения. М. М. Сперанскому с особым усердием помогал И. В. Лопухин, доставлявший своему подопечному необходимые книги, одновременно указывая, что 'Kempis, Фенелон, Таулер всегда должны составлять наилучшее и самое желательное чтение для ищущих истины и прямого дела' 41 . Кроме того, в обширном эпистолярном наследии адептов эзотерического знания мы встречаем многочисленные наставления и советы по поводу выбора сочинений.

  В первую очередь рекомендовали читать Священное Писание 42 . Библия была настольною книгою адептов эзотерического знания. Однако Священным Писанием не ограничивался круг чтения. Кроме того, рекомендовалась многочисленная эзотерическая литература, в которой видели 'истинное сообразование с духом Святого Писания, а наипаче сообразование со словами нашего Спасителя' 43 . Эта многочисленная эзотерическая литература включала в себя сочинения Я. Беме, И. Арндта, Фомы Кемпийского, Т. Б. Парацельса, В. Вейгеля, К. Эккартсгаузена, И. Г. Юнга-Штиллинга и др.

  Имелись у адептов эзотерического знания и подробнейшие наставления, каким образом читать книги. В частности, С. С. Ланской предлагал: 'Ежедневно назначать известное для сего благочестивого чтения время и сколько можно наблюдать оное нерушимо. Ежели важное дело займет назначенный для чтения час, то в следующем оное исполнять'. Кроме того, он указывал: 'Приготовляй душу твою к чтению, во-первых, чистым намерением, дабы искать единственно успеха души твоей. Потом кратким возвышением мысли, испрашивая себе с небес дарования света разума или благодати, дабы дух твой был способен и удобен к чтенному, чтобы ты познал, чего Бог требует от тебя, имея при том истинное и непритворное предположение, решимость самым делом исполнять познанную волю Божию'. При этом, по его мнению, 'читать должно не скоро, или мимоходом и не поспешно, но тихо, важно и с великим вниманием, с должным медленнем и остановкою'. Наконец, С. С. Ланской советовал 'заключать чтение' 'кратким молением с воздыханием к Богу, да сохрани семя, вверженное в землю сердца твоего и да сотворится плодоносная" и т. д.' 44 .

  В свою очередь, Р. С. Степанов советовал читать книги с большой осторожностью и постепенностью. Он считал, что 'мудрые мастера', 'даже когда дадут какую тетрадь для переписки, или для чтения, то не всю пиесу вдруг, а понемногу, даже по местечкам, чтобы не причинять вреда от неумереннаго пресыщения' 45 . Подобные предостережения не были излишними. Ведь, нередко мистические сочинения производили на читателей сильнейшее впечатление. Они потрясали все духовное существо наших мистиков, возбуждали в них сильнейшею внутреннюю борьбу, увлекали в новый таинственный мир. Так, сильнейший психологический срыв случился с М. Невзоровым в процессе чтения сочинения Дузетана 'Таинство креста Иисуса Христа...' 46 . Есть и другие не менее интересные случаи. К примеру, К. А. Лохвицкий, читая 'Путь ко Христу' Я. Бёме, 'был ... объят и внутренно, и наружно неизъяснимым, приятным ужасом духовным, радостною любовию к Богу Иисусу Христу' 47 .

  Впрочем, среди многочисленных читателей мистических книг было очень мало тех, кто вполне понимал прочитанное. Более того, 'большинство увлекавшихся мистицизмом не понимало тех идей, которые развивались мистиками, и довольствовалось одною поверхностью, которая привлекала своею кажущеюся простотою, снисходительностью ко всем верованиям и предоставлением полной свободы отдаваться течению внутренних чувств и увлечений' 48 . В связи с этим один неизвестный автор писал: 'Хотя я весьма мало понимал в 'Приключениях после смерти' и в 'Тоске по отчизне' (Юнга-Штиллинга), но что-то самое и подстрекало меня. Мне хотелось добиться смысла аллегорий, которыми наполнено второе сочинение, отыскать ключ к таинственному содержанию первого. Третья книга оказалась доступнее моему уму-разуму. Это было одно из творений г-жи Гион, розданное в награду лучшим гимназистам на экзамене, 'Легчайший способ молиться'. 'Божественная философия' дю-Туа, данная мне Петровым (студентом богословского курса Рязанской семинарии) была истинным сокровищем. Мистический пафос автора поразил меня. Я погрузился в ее чтение, тщетно стараясь понять смысл ее содержания также легко и удобно, как понимал гимназические уроки. Особенно искушал мою пытливость 'звездный дух', часто упоминаемый в книге. Сколько раз ни перечитывал я страницы, где встречается это выражение, сколько ни ломал головы над его уразумением, ничего не помогало. Я обращался за помощью к Петрову <...> Увы, и он сознался в своей несостоятельности на этом пункте: звездный дух так и остался для меня загадкой сфинкса' 49 .

   Чтение религиозных книг, конечно, являлось для адептов эзотерического знания одним из важнейших средств, способствующих единению человека с Богом. Вместе с тем, по их мнению, 'царствие Божие обнаруживается не во время таких теоретических размышлений, а, напротив, тогда, когда они уже наскучат, сделаются ... сухими и безвкусными' 50 . В связи с этим более важное место в процессе возрождения адепты эзотерических учений отводили не чтению соответствующей литературы, а молитве. В работах И. В. Лопухина, И. П. Тургенева, М. М. Сперанского, С. И. Гамалеи и других имеются и краткие замечания, и пространные рассуждения о том, что такое молитва, какое место она занимает в жизни верующего человека, как и где ее нужно совершать 51 . Из этих замечаний и рассуждений явствует, что молитва выступает средоточием религиозной жизни верующего, поскольку она 'растворяет душу к восприятию благодати и влечет к Нему', укрепляет 'на подвиге духовном', приносит утешение и благополучие 52 . По мнению наших мистиков, в ее основе должны лежать преданность, смирение, искреннее религиозное чувство и вера. Они также считали, что молитва может быть умственной, сердечной и созерцательной. Например, сотрудница А. Ф. Лабзина А. П. Хвостова делила молитву на три ступени: 'устную (словесную), без помощи слов совершаемую (смысленную) и высшую, или созерцательную, называя ее беседой живущаго в душе Сына с предвечным Отцем' 53 . Нельзя не заметить, что подобное деление восходит к мистическим сочинениям православных отцов церкви, которые различали в молитве три степени: 'на первой - чтения, поклоны, бдения; на второй - телесное с духовным является в равной силе; высшая ступень - 'действо М[олитвы] - без слов, без поклонов и даже без размышления' 54 . Особое внимание адепты эзотерического знания обращали на содержание молитвы. В ней они просили 'о том только, что угодно воле Божией', 'споспешествует ко священию имени Божия, к распространению царствия Его и к совершению воли Его' 55 . Они старались молиться 'во имя Иисуса, устремляясь всею мыслию и всем сердцем к Триединому вездесущему', творя 'молитву как возможно внутреннее, в сердце, подвизая к тому самыя сокровенныя чувствования его', 'производя ее втайне во глубине души своея, и затворив отверстие чувств грехолюбивых' 56 . Следует заметить, что адепты эзотерического знания молились 'на всяком месте и при всяком деле' 57 . Придавая большое значение уединенной, созерцательной молитве, они не исключали и 'моления с Христианскою братиею своею во храмах, которое много может споспешествовать к созиданию благочестия' 58 . В домах адепты эзотерического знания отводили специальные комнаты для молитвенного общения с Богом. Тем не менее, они могли творить молитву и в банях, и в конюшнях. 'Основанием и правилом молитвы' они считали 'Отче наш'. Кроме того, главными авторитетами для наших русских адептов эзотерического знания были сочинения г-жи Гюйон, Я. Бёме.

  В конечном итоге, путь возрождения вел к формированию религиозной личности, которая была уверена в провиденциальном и прямом вмешательстве высших сил в свою судьбу. В связи с этим для адептов эзотерического знания как настоящих мистиков не было ни случайных событий, ни случайных совпадений. Окружающий мир и происходящие события приобретали для них глубоко символический характер. Поэтому адепты эзотерического знания, считая себя возрожденными личностями, довольно часто получали божественные откровения относительно самых обыденных предметов 59 . При этом, как заметил Г. Флоровский, это было 'не столько откровение историческое или писанное, сколько 'внутреннее', т.е. некое 'озарение' или 'иллюминация' 60 . 'И это внутреннее откровение понималось мистиками не в смысле уяснения и более живого восприятия возрожденным тех истин, которые излагаются в истинном откровении, - внешнем, а именно в смысле нового, особенного откровения, доступного только для избранных и невозможного для тех, которые составляют внешнюю церковь' 61 . В возможности таких откровений адепты эзотерического знания пытались убедить с помощью многочисленных рассказов о разнообразных действиях Духа Божия на человека, с которыми знакомились в процессе чтения эзотерической литературы. Весьма часто во время такого чтения они впадали в религиозно-экстатическое состояние, в котором они видели знак Божий. К примеру, И. В. Лопухин, занимавшийся переводом 'Systeme de la Nature' барона Гольбаха, 'вдруг почувствовал <...> неописанное раскаяние', которое сопровождалось уничтожением злосчастного перевода и написанием сочинения 'О злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями' 62 . Не менее интересный случай мы встречаем в мемуарах В. Н. Зиновьева. Он пишет: 'Я принялся за чтение священнаго писания, чтобы утвердиться в нашей блаженной религии; до сего же времени я ограничивался тем, что возил с собой священныя книги, не раскрывая их. Но, мой друг, вы, может быть, не мало удивитесь, узнав, что чем более я читал, тем более возрастали мои сомнения и это возбужденное сомнение и беспокойство до того наконец усилились, что я должен был прервать чтение <...>. Тогда, не находя спокойствия в постеле, мне послышалось, что меня зовут по имени, и когда, от страха, я открыл глаза, мне показалось, что комната моя была наполнена дымом! Мои лионские друзья, которым я это рассказывал, говорили, что, может быть, это было действие божественной благодати, в чем однакоже они положительно уверять не могли, потому что это могло быть и действие воображения' 63 . На следующей день, когда В. Н. Зиновьев был в церкви, 'ночное беспокойство возвратилось с большей силой, сопровождаемое слезами и замиранием сердца'. Чтобы успокоиться, он 'молился, прося милосердое Существо оказать <...> милость - просвещением <...> в истине'. Но лишь к вечеру В. Н. Зиновьев успокоился, будучи 'убежден в божественной религии нашего Спасителя' 64 . Не меньший интерес представляет и случай произошедший с К.А. Лохвицкий, который описал его в дневнике своих духовных исканий. В нем он писал: '8 мая 1809 г. <...> приятель мой, живущий у меня О.А. Турчило просил меня прочитать жизнь, успение и воскресение Божией Матери. Я вынул пролог, развернул и прочитал. Во время сего чтения, по благодати Ея, мы оба чувствовали духовное утешение в душах наших и проливали источники слез. Ввечеру мы оба были в бане и три раза я окатился холодною водою во имя Отца, и Сына, и св. Духа. А товарищ мой сказал мне: 'дай, я тебя еще раз окачу водою!'. Я позволил это сделать в воспоминание крещения. Он взял тазик воды, и говоря: 'во имя Отца, и Сына, и св. Духа, и св. Девы Марии. Аминь, аминь, аминь!' - вылил с головы на всего меня воду' 65 .

  Примечательно, что адепты эзотерического знания вслед за древнегреческим философом Платоном считали, что 'никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенному и истинному пророчеству, но лишь тогда, когда мыслительная способность связана сном, недугом либо неким приступом одержимости'. В связи с этим для них было характерно пристальное внимание к сновидениям, которые служили неким 'медиумом' между сферой земного и сакрального, небесным посланием, посредством которого до человека доводится воля Всевышнего 66 . Не будет преувеличением сказать, что они переживали порой настоящее 'сонное сумасшествие'.

  Так, находясь в трудных ситуациях, адепты эзотерического знания получали во сне указания о том, что нужно сделать 67 . Кроме того, среди наших мистиков была довольно сильной уходящая корнями в глубокую древность вера в пророческие свойства сновидений. В связи с этим, один из наиболее частых мотивов в сообщениях о снах - 'объявление' о грядущих событиях. Это могли быть указания о близкой смерти, о смерти кого-то из близких или явление во сне умерших. А в годы Отечественной войны и заграничных походов многим эзотерикам во снах указывалось на грядущую победу 68 . Также адепты эзотерического знания верили в возможность явления во сне мертвых и разговоров с ними. По этому поводу Р. С. Степанов говорил, 'что видно Господу угодно, дабы о том мире возвещено было. Вить это проповедь' 69 .

  Следует заметить, что для 'пробуждения дремлющего сознания' и достижения религиозного экстаза адепты эзотеризма весьма часто обращались к сеансам магнетизма и сомнамбулизма, на которых люди проявляли необыкновенные способности, отсутствующие у них в обычном состоянии. На рубеже XVIII-XIX вв. магнетизм и сомнамбулизм активно используется адептами эзотерического знания. Примером тому деятельность некоего Тимана. В 1770-е гг. этот Тиман, будучи за границей, познакомился с Месмером и Калиостро. По их примеру, он и сам занимался 'магнетизмом' 70 . В начале XIX в. известной популярностью пользовалась некая А. Турчанинова. Одним из ее поклонников был кн. А. Н. Голицын, который писал в 1829 г. известной сектантке кн. А. С. Голицыной: 'Девица Турчанинова действительно феномен. Излечивает она взглядом и начала с горбатых, а теперь лечит паралитиков, расcтроенные нервы, глазные болезни и даже глухонемых; множество девиц из общества приезжают к Турчаниновой для лечения кривобокости. Я спрашивал у Турчаниновой о силе, действующей на этих детей, и она отвечала мне, что ее можно сравнить с насосом, извлекающим жизненную силу в природе, чтоб передать ее, посредством взгляда, больным' 71 .

  Кроме того, в обрядовом плане они кое-что заимствовали из религиозно-экстатической культовой практики сектантов. К примеру, в кружке Е. Татариновой главное место занимали напоминавшие хлыстовские бдения экстатические кружения 72 . На наш взгляд, это искусственное вызывание экстаза при помощи плясок, ритмичной музыки, массовых радений представляло собой не только выражение духовной неудовлетворенности и стремления вырваться за пределы обыденности, но прежде всего попытку механическим путем обрести духовную свободу и могущество. Впрочем, широкого распространения подобная практика в дворянском обществе не получила.

  Итак, имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что адепты эзотерического знания использовали самые разные средства, с помощью которых они пробуждали дремлющее сознание. Посредством сновидений, сеансов магнетизма и сомнамбулизма, мистических радений они искали встречи с Богом, открывали действие таинственных сил и впадали в религиозный экстаз, который они представляли 'подобно тихому веянию прохладного ветерка, призывающаго человека к покою', которому, впрочем, может предшествовать 'буря, огнь <...> трепет, но сам Господь всегда приходит в тихом веянии' 73 . Иначе говоря, адепты эзотерического знания стремились привести себя в непосредственное общение с Богом, почерпнуть истину в самом источнике, зная, что первоначально истина была добыта этим путем. Отсюда ярко выраженный мистический характер религиозности адептов эзотерического знания, в соответствии с которым они противопоставили общественному культу индивидуализированные, субъективно-спиритуалистические формы богообщения, личную веру обрядовому благочестию. Это, конечно, свидетельствует о религиозной интровертированности русских адептов эзотерического знания, которые, освободившись от контроля и авторитета абсолютистского государства, предъявляла права и на духовную независимость, на непосредственный контакт с Богом. Это свидетельствует о том, что личностное самосознание приобретало у них форму харизматического 'ego', уверенного в провиденциальном и прямом вмешательстве высших сил в свою судьбу.

  

  

  Примечания

   1. Несмотря на тщательное и систематическое изучение сущности эзотеризма, как своеобразного культурно-исторического явления, данный феномен остается неясным, неопределенным, а порой воспринимается как нечто туманное, загадочное и в конце концов таинственное и неизвестное. В результате в современной науке 'под одним и тем же термином различные авторы, в зависимости от контекста, понимают самые различные явления. Разброс точек зрения представляет широкую палитру мнений примерно об одном и том же круге явлений. Часть этих определений относится не к сути, а к функциям эзотеризма и формам его проявления'. Что касается настоящего исследования, то в нем под эзотеризмом мы понимаем культурно-историческое явление, включающее в себя так называемую 'оккультную философию' эпохи Ренессанса и ее более поздние направления, среди которых алхимия, парацельсианство, розенкрейцерство, христианская каббала, разнообразные теософские и иллюминистские течения, а также спиритизм и оккультизм. В основе современного научного изучения западноевропейского эзотеризма лежит именно это определение, в соответствии с которым в центре внимания исследователей находятся ряд специфических исторических течений и направлений в западно-европейской культуре. Подробнее об эзотеризме см.: Luc Benoist. L'esoterisme. Paris, 1975; Riffard Pierre A. L'Esoterisme. Paris, 1990; Fevre A. L'esoterisme, Paris, 1992; Idem. Acces to Western Esotericism. Albany, 1994; Western Esotericism and the Science of Religion. Louvain, 1998; Hanegraaff W. J. Some Remarks on the Study of Western Esotericism // www.esoteric.msu.edu/Hanegraaff.html.

   2. См.: Курносов Ю. В. Эзотеризм как культурно-исторический феномен: Автореф. ... канд. филос. наук. М., 1997. С. 24.

   3. См.: Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого) // Труды Киевской Духовной Академии. 1863. Т. 3. С. 161-203; Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра 1 // Журнал министерства народного просвещения. 1875. ? 11. С. 87-175; Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал 'Сионский вестник' // Русская старина. 1894. Т. 82. ? 9. С. 145-203; ? 10. С. 101-126; ? 11. С. 58-91; ? 12. С. 98-132; 1895. Т. 83. ? 1. С. 56-71; ? 2. С. 35-52; Он же. Наши мистики-сектанты: Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий // Русская старина. 1895. Т. 84. ? 10. С. 33-64; ? 11. С. 3-43; ? 12. С. 51-93; 1896. Т. 85. ? 1. С. 5-51; ? 2. С. 225-263; Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре 1. Пг., 1916 (нов. изд. СПб., 2000).

   4. См.: Гилли К. Розенкрейцеры в России в XVII и XVIII веках: Некоторые моменты из истории европейской духовной реформации // 500 лет гностицизма в Европе. М., 1994; Виницкий И.Ю. Николай Гоголь и Угроз Световостоков (К истокам 'идеи ревизора') // Вопросы литературы. 1996. Сентябрь-октябрь. С. 167-194; Лейтон Л. Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство. СПб., 1996. Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра 1 и русская православная оппозиция (1801-1825). СПб., 1998; Курбановский А. А. Некоторые аспекты творчества К. П.Брюллова и романтическая эзотерическая традиция//Конференция, посвященная итогам научно-исследовательской работы за 1999 год и 125-летию со дня рождения П. И. Нерадовского (1875-1962). Тезисы докладов. СПб., 2000. С. 52-57; Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII - первая треть XIX века). Нижний Новгород, 2001.

   5. См.: Fevre A. Esotericism // The Encyclopedia of Religion, New York, MacMillan Publishing Company, 1987. P. 158.

   6. См.: Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал министерства народного просвещения. 1875. ? 11. С. 87-175; Васильева Ю.С. Мистицизм и рационализм в русском просвещении второй половины ХУШ в. // Платоновские чтения. Самара, 1999. Вып. 2. С. 52-56. Гордин Я. А. Мистики и охранители. Дело о масонском заговоре. СПб., 1999. Etkind A. 'Умирающий Сфинкс': круг Голицына-Лабзина и петербургский период русской мистической традиции //Studia slavica finlandensia. Helsinki, 1996. T. 12. Запрометова Л. А., Николаев Н. И. Карл Эккартсгаузен и русский мистицизм // Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. Ташкент, 1993. С. 5-12. Впрочем, еще П. В. Знаменский заметил, что определенный в науке термин 'мистицизм' не вполне соответствует тому историческому явлению, которое известно под этим именем. Н. Ф. Дубровин также указывал, что в начале Х1Х в. 'постоянно смешивали мистику с теософией, пиетизмом, алхимией, кабалистикой и другими предметами' Г. Г. Шпет, характеризуя идейные искания рубежа ХУШ-Х1Х вв., писал, что это было время расцвета 'настроений в вульгарном понимании 'мистических', а точнее говоря, теософских и эзотерических'. На наш взгляд, с ними нельзя не согласиться, так как термин 'мистицизм' не охватывает всего круга интересующих нас явлений.

   7. См.: Материалы для обзора мистической литературы новиковского кружка // Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. СПб., 1999. С. 437-475.

   8. См.: Знаменский П. В. Черты из истории русской Церкви за время царствования императора Александра I. Казань, 1885. С. 162.

   9. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 27.

   10. См.: Катетов И. Граф Михаил Михайлович Сперанский, как религиозный мыслитель // Православный собеседник. 1889. ? 9. С. 125.

   11. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 30 об.

   12. См.: Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А.Ф. Лабзин и его журнал 'Сионский вестник' // Русская старина. 1894. ? 9. С. 161.

   13. Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства: По материалам журнала 'Магазин свободнокаменщический'. Екатеринбург, 1995. С. 169.

   14. См.: РО РНБ. О. Ш.39.3. Л. 124. Ср.: Постников А. Размышление о самом себе в признании своей немощи и о бедствиях сея жизни... // РО РНБ. Ф. 359. Ед. хр. 674. Л. 2 об.

   15. Письма Н. И. Новикова. СПб., 1994. С. 229-230.

   16. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели... // Лопухин И. В. Масонские труды: Духовный рыцарь. Некоторые черты о внутренней церкви. М., 1997. С. 134-135.

   17. См.: Иоанна Масона А. М. Познание самого себя, в котором естество и польза сея важныя науки, равно как и средства к достижению оныя показаны: с присовокуплением замечаний о естестве человеческом. М., 1783.

   18. Цит. по: Тарасов Е. И. К истории русского общества второй половины XVIII столетия. Масон И. П. Тургенев // Журнал министерства народного просвещения. 1914. ? 6. С. 146.

   19. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 135.

   20. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 33 об - 34.

   21. Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства... С. 170-171. Также см.: Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский... С. 135.

   22. Тарасов Е. К истории русского общества второй половины ХVIII столетия. Масон И. П. Тургенев. С. 146.

   23. Следует заметить, что с подачи М. О. Гершензона автором этого дневника считали П. Я. Чаадаева. Однако Д. И. Шаховской убедительно опроверг эту версию. В действительности он принадлежал его другу, ученому, писателю и философу Д. Облеухову. Анализ содержания дневника см.: Гершензон М. О. Чаадаев. М., 2000. С. 37-54.

   24. Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). С. 161-203.

   25. См.: Россия XVIII столетия в изданиях Вольной русской типографии А. И. Герцена и Н. П. Огарева: Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990; Журнал путешествия В. Н. Зиновьева по Германии, Италии, Франции и Англии в 1784-1788 гг. // Русская старина. 1878. ? 10-12. С. 207-240, 399-440, 593-630; Дневные записки А. Я. Ильина. 1775-1776 // РО РНБ. О.87, О.88.

   26. Письма Н. И. Новикова. С. 229-230.

   27. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 117-118.

   28. [Тургенев] И. П. Сборник религиозно-нравоучительный // РО. РНБ. Ф. 359. Ед. хр. 714. Л. 3.

   29. Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский... С. 135

   30. Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства... С. 172.

   31. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л.28 об.

   32. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С.125.

   33. Соколовская Т. Русское масонство и его значение в истории общественного движения. С. 72.

   34. РО РНБ. О. III.39.4. С. 42-46.

   35. РО РНБ. О. III.39.5. С. 22-23.

   36. Гласко Б. Старые русские помещичьи библиотеки // Русский библиофил. 1916. ? 6; 500 лет гнозиса в Европе: Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. М;СПб., Амстердам, 1993; Серков 1)А.И. 250 лет масонства в России. М., 1993; 2) Русские масонские библиотеки и печатные издания XX века. // Тезисы докладов и сообщений конференции по итогам научной работы Российской государственной библиотеки за 1992 г. (23 июня 1993 г.). М., 1993; Ligo D. Dictionnaire de la Franc - maconnerie. Paris, 1991.

   37. Лейтон Л. Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство. С.38. См. также: Craven K. The First Champer of Novikov`s Masonic Library // Russia and the World of the Eighteenth Century. Slavica; Columbus; Ohio, 1988.

   38. В настоящее время 35 томов (частей) этой 'Герметической библиотеки' находятся в РО РНБ. O-III. 211/1-211/35 (1-3, 5-16, 19-23, 24, 26-28, 30, 32-35 и 37-43). Тома 4, 17, 18, 29 и 31 имеются в собрании рукописей Н. С. Тихонравова в РО РГБ. Ф. 299. Тома, находящиеся в РО РНБ писались в 1806-1815 гг. разными почерками в с. Тихвинском, принадлежавшим Н. И. Новикову. Каждый том переплетен в зеленый сафьяновый золотообразный переплет, с золотым тиснением. О библиотеке см.: Краткий отчет рукописного отдела за 1914-1938 гг. Л., 1940. С. 70; Билинкис М. Я. 'Герметическая библиотека' Н. И. Новикова // 500 лет гностицизма в Европе. М., 1994.

   39. См.: Записки о масонстве И. П. Елагина // Русский архив. 1864. С. 568-604.

   40. Катетов И. Граф Михаил Михайлович Сперанский...// Православный собеседник. 1889. ?8. С. 574.

   41. Там же.

   42. См.: РО РНБ. Q. III. 67. Л. 207. Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. С. 177. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 2.

   43. Барсков Я. Л. Переписка московских масонов ХVIII века. 1780-1792. Пг., 1915. С.103.

   44. Цит. по: Соколовская К. О. Материалы по истории русского масонства ХУШ-Х1Х вв. М., 2000. С.70.

   45. См.: Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 82.

   46. См.: Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000. С. 294.

   47. Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). C. 179.

   48. Дубровин Н.Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал 'Сионский вестник' // Русская старина. 1894. ? 9. С. 168.

   49. 'Время школьного учения'. Сто-одного // Русский вестник. 1876. ? 10. С. 826.

   50. Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский... С. 124

   51. См.: Лопухин И. В. Нечто для размышления о молитве и сущности христианства. Орел, 1814; [Тургенев] И. П. Сборник религиозно-нравоучительный // РО РНБ. Ф.359. Ед.хр.714; Письма С.И. Г[амалеи]. Ч.1-2. М.,1836; Ч.3. М.,1839.

   52. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 120.

   53. Галахов А.Д. Обзор мистической литературы... С.111.

   54. См.: Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т.2. С.142.

   55. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 121.

   56. Там же.

   57. Там же. Ср.: Беседы Р.С. Степанова с учениками 1824-1827 // РО РНБ. Q III-180. Л.13 об.

   58. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 122.

   59. Примером тому, откровение, данное К. А. Лохвицкому по поводу его 'панталон'. 'Был у именинника головы купеческого кронштадтского Галактиона Ивановича, - сообщает об этом сам Лохвицкий, где много собралось гостей. У меня, я увидел, что панталоны худы в дырах, стыдно показалось, хотел закрыть. Внутренний глас мне сказал: 'не закрывай! Это слава твоя! Тебе честь делает' (см.: Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). C.190.). В научной литературе 'такой способ религиозного освоения действительности' обозначают с помощью понятия 'обыденный провиденциализм', суть которого состоит в привлечении трансцендентных сил для объяснения тех или иных событий, в данном случае - событий не общеисторического масштаба, а повседневного существования конкретного человека' (см.: Крючкова М. А. Человек в русской культуре второй половины ХVIII века (По материалам источников личного происхождения): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1994. С. 19)

   60. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 137.

   61. Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский...// Православный собеседник. 1889. ? 6. С. 295.

   62. Россия XVIII столетия в изданиях Вольной русской типографии А. И. Герцена и Н. П. Огарева: Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990. С. 19-20.

   63. См.: Журнал путешествия В. Н. Зиновьева по Германии, Италии, Франции и Англии в 1784-1788 гг. С. 617.

   64. Там же.

   65. Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). С.178.

   66. Подобные сновидения они называли 'снами вышнего неба' и противопоставляли их 'снам нижнего неба', которые 'не могут заключить в себе важного'. (см.: Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 19 об.)

   67. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 35.

   68. Письма Н. И. Новикова. С. 169.

   69. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 61.

   70. Лубяновский Ф. П. Воспоминания // Русский архив. 1872. Вып.1. Стб. 166-167.

   71. Вигель Ф. Ф. Записки. М., 2000. С. 29-30. Примечательно, что даже Николай I интересовался этой 'полусумасшедшей старухой' и создал особую комиссию для исследования ее способов лечения под председательством знаменитого Н.С. Мордвинова и при участии шефа жандармов Бенкендорфа и др.

   72. Описание этих экстатических кружений см.: Там же. С. 431.

   73. Знаменский П. В. Черты из истории русской Церкви... С. 166.

 

Материалы для изучения эзотерической традиции в России в начале XIX века: А. Ф. Лабзин и «Сионский вестник»

В конце XVIII – начале XIX вв. Россия переживает необычайное увлечение всякого рода quasi-мистическими, а точнее говоря, теософскими и эзотерическими учениями (1). Как правило, интерес к подобным учениям наблюдается в периоды социальных ломок и катаклизмов, когда рушатся устойчивые идеалы, когда старые парадигмы уже не задают человеку устойчивой системы видения мира, в соответствии с которой он мог бы успешно осуществлять свою жизнедеятельность (2). Именно таким переходным периодом и был рубеж веков, сопровождавшийся грозными и трагическими событиями. В этих условиях в дворянском образованном обществе утверждаются новые идеалы и ценности. Духовно ищущая часть русского дворянства (и вообще образованного русского общества), будучи слабо знакома с наследием Православной традиции, с одной стороны, и пресытившись материалистическими и атеистическими идеями, с другой, обратилась к теософским и эзотерическим учениям. При этом в ряде случаев обращение к эзотерике было следствием стремления элитарной части русского общества приобрести нетрадиционные формы духовно-идеологического влияния на других людей, к невидимой власти, к получению специфического эмпирического опыта. Кроме того, обращение к эзотеризму не требовало радикального отрицания церковности. Русские адепты тайного знания в большинстве своем рассматривали свои организации как дополнение к официальной Церкви. Они были в той или иной степени церковными людьми, но не были вполне удовлетворены официальным богословием. На теософские и эзотерические учения они смотрели как на истинное христианство.

Становление эзотеризма в России приходится на последнюю треть XVIII в., а в первой четверти следующего столетия уже наблюдается его необыкновенный расцвет. В это время, по справедливому замечанию М. О. Гершензона, он «царствовал всюду и его влияние падало на литературу, педагогику, живопись, архитектуру». Это «было настоящее, могучее общественное движение, равно увлекавшее и наивные, и просвещеннейшие умы» (3). Последователей было много. Но среди них одним из наиболее значительных являлся А. Ф. Лабзин (4). К эзотерическому движению он примкнул еще в период учебы в Московском университете под влиянием известного мистика-масона Шварца, которому он был обязан всем своим мировоззрением. После закрытия московских масонских лож А. Ф. Лабзин переехал в Петербург. Перед отъездом его из Москвы с ним произошел случай, в котором он видел особое проявление Промысла, направляющего его по пути проповеди, для поднятия упавшей религии. Беседуя с одним неверующим, А. Ф. Лабзин с одного раза обратил его на путь истины и при том с такою убедительностью, что тот возненавидел все земное, выразил желание отдать все свое имение наставнику и уйти в монастырь. «Происшествие сие, - говорит сам А. Ф. Лабзин, - случилось совсем неожиданно, когда ни обращенный, ни обратитель ни малейшаго не имели о том намерения и когда они вместе были в бане. Оно так поразительно было для самого действующего лица, что он снова подтвердил обет свой, и при сем невольно как-то вырвались у него слова молитвы: «не ввери мя человеческому предстательству»; и потому он тут же дал обещание предаться так воле Вышняго, чтобы не только не искать ничего земного, но ниже искать чьего-либо покровительства; и случай сей представился ему такою святынею, что он не только не усомнился отречься от предложения своего приятеля, но не захотел принять ни малейшаго от него за то воздаяния, ниже какой другой услуги» (5). Однако время для пропаганды эзотерических учений было неблагоприятное. Лишь с начала Х1Х столетия он развернул активнейшую литературную и религиозно-просветительскую деятельность, благодаря которой он стал одним из главных деятелей русского эзотерического движения начала XIX в. В частности, с 1801 г. А. Ф. Лабзин начал издавать книги мистического содержания, в которых видел могучее средство для распространения в обществе истинных, по его мнению, знаний и понятий о «внутренней» церкви. Среди них сочинения К. Эккартсгаузена «Путешествие младаго Костиса от Востока к Полудню» (СПб., 1801), «Важнейшие иероглифы для человеческаго сердца» (СПб., 1803), «Наставление мудраго испытанному другу» (СПб., 1803), «Облако над святилищем, или нечто такое, о че гордая философия и грезить не смеет» (СПб., 1804), «Ночи, или беседы мудраго с другим» (М., 1804), «Ключ к таинствам натуры» (СПб., 1804). Кроме того, А. Ф. Лабзин издавал сочинения Ю. Штиллинга «Приключения по смерти» (СПб., 1805), Пуарата «Просвещенный пастух, или духовный разговор одного благочестиваго священика с пастухом, в котором открываются дивныя тайны божественной и таинственной премудрости, являемой от Бога чистым и простым душам» (СПб., 1806) и многие другие.

Успех этих изданий среди любителей мистических сочинений с одной стороны, а с другой – сознание необходимости бороться с книгами «соблазнительными и развратными» побудили А. Ф. Лабзина предпринять издание «христианского журнала». В истории русского эзотерического движения «Сионский вестник» занимает очень важное место. Исследователи не без оснований считают этот журнал главным и наиболее выразительным органом русского эзотеризма, по которому всего удобнее и даже полнее можно изучать все отличительные стороны последнего (6). Но литература, посвященная истории «Сионского вестника» немногочисленна (7). А что касается фактов и обстоятельств, относящихся к работе над журналом и его закрытию в 1806 г., то они вообще остаются малоизвестными. В связи с этим огромный интерес представляют письма А. Ф. Лабзина к Д. П. Руничу, хранящиеся в ОР РНБ (8). Они охватывают значительный период жизни известного религиозного издателя, писателя и журналиста. Письма весьма информативны и содержательны. Они раскрывают самые разные стороны жизни и творчества А. Ф. Лабзина, в том числе позволяют реконструировать историю подготовки и издания «Сионского вестника» в 1806 г.

Судя по письмам, желание заняться религиозной журналистикой оформилось у А. Ф. Лабзина к осени 1805 г. (9). К этому времени он заручился обещанием старшего цензора И. О. Тимковского содействовать его предприятию. Зная, как много хлопот может представиться им, они рассчитывали «на благость правительства и свободу, которую дарует оно умам и сердцам», и полагали, что «опасение, в другое время основательное, ныне будет уже излишнее; что всякому дозволено приносить пользу своим соотчичам, чем кто может; что в христианской нации христианину о христианстве разсуждать и говорить можно, и разве против онаго, а не в пользу онаго, писать возбранено быть может» (10). Тем не менее, боясь встретить препятствия в издании журнала со стороны духовной власти и духовной цензуры, А. Ф. Лабзин добился того, что получил разрешение печатать его с разрешения цензуры гражданской, и того, что цензуровать это издание был назначен И. О. Тимковский (11).

С самого начала работы было много. Требовалось анализировать большое количество религиозной литературы, переводить многочисленные сочинения западноевропейских религиозных писателей. Как указывал сам А. Ф. Лабзин, «журнал требует … около 3 листов печатных каждую неделю, следовательно, листов 10 письменных в неделю» (12). Однако помощники работали медленно. Значительные трудности доставляли и типографские работники. Поэтому А. Ф. Лабзин, обеспокоенный судьбой своего детища, вынужденно брал значительную часть подготовительной работы на себя. В письме Д. П. Руничу он писал: «Я принужден и переписывать для них сам, с отделением каждой литеры и с правильным ея изображением, дабы С не брали за Е, и Ю за [ять]; а как все требует скорости при том; кому же это дать, то все идет в долгий ящик, то поневоле переписываешь сам. Я смело могу сказать, что я не только пишу, но и переписываю больше, нежели все мои брр. вместе» (13). Кроме того, остро вставали финансовые проблемы, так как журнал требовал более 3000 рублей. В отчаянии А. Ф. Лабзин восклицал: «Сии деньги хоть роди, помощников нет» (14). Правда, еще оставалась надежда «набрать подписчиков побольше, чтоб хоть не вовсе разориться». По расчетам А. Ф. Лабзина, «на журнал надобно чтоб подписалось не менее 400 человек, дабы он не в убыток был» (15).

Впрочем, несмотря на трудности, работа продвигалась. В конце октября 1805 г. А. Ф. Лабзин уже подготовил «prospectus о Журнале» (16). А к началу декабря появились и первые подписчики. Помог И. В. Лопухин, который заказал себе 10 экземпляров и прислал А. Ф. Лабзину 400 руб. Кроме того, по его рекомендации епископ Калужский Феофилакт подписался еще на 30 экземпляров (17). Однако в Петербурге в связи с предстоящим выходом «Сионского вестника» ажиотажа не наблюдалось. Так, из письма Д. П. Руничу от 5 декабря 1805 г. узнаем, что здесь удалось собрать лишь 100 рублей (18). В этой ситуации А. Ф. Лабзин был крайне взволнован. Но в уныние не впадал. Ведь, пусть медленно, но подписка на журнал продолжалась. И к середине декабря подписалось еще несколько человек, среди которых были князь И. С. Гагарин и несколько неизвестных. Всего 4 человека. Конечно, особого удовлетворения это не доставляло, поэтому А. Ф. Лабзин в очередном письме Д. П. Руничу вполне справедливо негодовал на своих знакомых, которых упрекал в желании получить журнал даром. С другой стороны, отдельные подписчики вызывали у него волнение и беспокойство. Примером тому – появление среди подписчиков графа В. П. Кочубея, бывшего, как известно, министром внутренних дел. Проявлявший особую осторожность А. Ф. Лабзин был этому «и рад и не рад» (19).

Между тем, к концу декабря первый номер журнала был уже готов. О чем А. Ф. Лабзин не замедлил сообщить Д. П. Руничу в письме от 26 декабря 1805, в котором писал: «Продолжая посылки мои на твое имя, с завтрашнею почтою препровожу я опять к тебе кипу, состоящую из первых месяцев Сионского Журнала Г-на Мисаилова. За раздачею будущих там экземпляров по подписям, да остальные отдай в газетную экспедицию для рассылки подписавшимся, которых число так мало, что и то количество, которое я теперь посылаю, очень велико. Но если бы случилось, чтоб по выходе сего первого месяца стали являться охотники, и экземпляров присылаемых не достало: то я прошу обирать у моих знакомых, которые тотчас опять их получат. Я полагаю, что вы Январь получите в самый день нового года: он и здесь не выйдет прежде, как для знакомых 1-го, а для незнакомых из лавки 2 числа. Ф. Мисаилову хочется, чтоб месяцы шли [нрзб.]. Между тем у него и февраль почти уже готов» (20). Это отвлекало от дурных мыслей. Оптимизма прибавилось. А. Ф. Лабзин продолжал работать с завидным энтузиазмом. В течение января он сделал февральский номер «Сионского вестника» и послал его Руничу, одновременно интересуясь тем, как приняли журнал в Москве (21). В связи с этим А. Ф. Лабзин настойчиво просил Д. П. Рунича сообщить ему что-нибудь на этот счет. Судя по всему, известия из Москвы были положительными (22). Интерес к журналу возрастал, что, конечно, вдохновляло А. Ф. Лабзина на дальнейшую работу. В течение февраля он подготовил мартовский номер, о котором писал: «Каков то покажется нашим Март? В нем пиесы все вальяжные, между прочим помещена пиеса и вами переведенная. Если и Март с рук сойдет, то победа Мисаилова будет совершенная, complete, хоть и теперь он одержал славную над сопостатом» (23). Надежды оправдались. Успех был полный. И А. Ф. Лабзин больше не стеснялся давать высокие оценки своему детищу. Так, он не без гордости писал о том, «что такого христианского журнала и у немцов (у французов никогда и не бывало) не было», и поэтому он «может составить, и уже составляет, эпоху в моральном ходе нашего Отечества» (24).

Но радоваться оставалось недолго. Над журналом уже нависла угроза закрытия. Оно смешивало мистиков с иллюминатами, о которых говорили с ужасом, как о злейших революционерах и нисколько с ними не церемонилось. Кроме того, И. А. Поздеев активно распространял слухи против своих противников в масонском движении, чем подогревал и усиливал подобные настроения правительства. Так, он говорил об исключении «магами» из масонства И. В. Лопухина, критиковал издания А. Ф. Лабзина, обвинял М. И. Невзорова в публикации «тайных» масонских работ на страницах «Друга юношества». Но главный удар И. А. Поздеев и его сторонники нанесли своим противникам благодаря «разоблачению» графа Т. Лещица-Грабянки и его общества «Народ Божий», которых обвиняли в «какомагии» (25). В результате, графа Т. Лещицу-Грабянку, проповедовавшего в Петербурге новое иерусалимское царство и увлекавшего своим вдохновенным вздором множество представителей знати, арестовали (26). А вновь вышедший перевод сочинения Ю. Штиллинга «Тоска по отчизне» запретили (27). Одновременно в марте 1806 г. был поднят и вопрос о «Сионском Вестнике» и после долгого многомесячного разбирательства журнал был закрыт.

Примечания:

1. Несмотря на тщательное и систематическое изучение сущности эзотеризма, как своеобразного культурно-исторического явления, данный феномен остается неясным, неопределенным, а порой воспринимается как нечто туманное, загадочное и в конце концов таинственное и неизвестное. В результате в современной науке «под одним и тем же термином различные авторы, в зависимости от контекста, понимают самые различные явления. Разброс точек зрения представляет широкую палитру мнений примерно об одном и том же круге явлений. Часть этих определений относится не к сути, а к функциям эзотеризма и формам его проявления». Что касается настоящего исследования, то в нем под эзотеризмом мы понимаем культурно-историческое явление, включающее в себя так называемую «оккультную философию» эпохи Ренессанса и ее более поздние направления, среди которых алхимия, парацельсианство, розенкрейцерство, христианская каббала, разнообразные теософские и иллюминистские течения, а также спиритизм и оккультизм. В основе современного научного изучения западноевропейского эзотеризма лежит именно это определение, в соответствии с которым в центре внимания исследователей находятся ряд специфических исторических течений и направлений в западно-европейской культуре. Подробнее об эзотеризме см.: Luc Benoist. L'esoterisme. Paris, 1975; Riffard Pierre A. L’Esoterisme. Paris, 1990; Fevre A. L’esoterisme, Paris, 1992; Idem. Acces to Western Esotericism. Albany, 1994; Western Esotericism and the Science of Religion. Louvain, 1998; Hanegraaff W. J. Some Remarks on the Study of Western Esotericism // www.esoteric.msu.edu/Hanegraaff.html. Об эзотерической традиции в России на рубеже XVIII-XIX вв. см.: Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К.А. Лохвицкого) // ТКДА. 1863. Т.3. С.161-203; Галахов А.Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра 1 // ЖМНП. 1875. №11. С.87-175; Пыпин А.Н. Религиозные движения при Александре 1. Пг., 1916 (нов. изд. СПб., 2000); Виницкий И.Ю. Николай Гоголь и Угроз Световостоков (К истокам «идеи ревизора») // Вопр. литературы. Сентябрь-октябрь. 1996. С.167-194; Кондаков Ю.Е. Духовно-религиозная политика Александра 1 и русская православная оппозиция (1801-1825). СПб., 1998; Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII – первая треть XIX века). Нижний Новгород, 2001.

2. Курносов Ю. В. Эзотеризм как культурно-исторический феномен: Автореф. … канд. философ. наук. М., 1997. С. 24.

3. Гершензон М. О. Чаадаев. М., 2000. С. 32.

4. О жизни и творчестве А. Ф. Лабзина см.: Бессонов П. А. Ф. Лабзин: (Литературно-биографический очерк) // Русский архив. 1866. №6; Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: (А. Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник») // Русская старина. 1894. №9-12; 1895. №1-2; Державин Н. А. «Ученик мудрости»: (А. Ф. Лабзин и его литературная деятельность) // Исторический вестник. 1912. №7; Модзалевский Б. Л. Александр Федорович Лабзин. СПб., 1904

5. Сионский Вестник. Письмо издателя «Сионского Вестника» А. Ф. Лабзина к Н. Н. Новосильцеву // Русский архив. 1908. Кн. 2. №7. С. 036.

6. См.: Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра 1 // Журнал министерства народного просвещения. 1875. №11. С. 94.

7. См.: Бессонов П. А. Ф. Лабзин: (Литературно-биографический очерк) // Русский архив. 1866. №6; Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: (А. Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник») // Русская старина. 1894. №9-12; 1895. №1-2; Державин Н. А. «Ученик мудрости»: (А. Ф. Лабзин и его литературная деятельность) // Исторический вестник. 1912. №7.

8. ОР РНБ. Ф.656. д. 22.

9. Там же. Л. 73 об.

10. Модзалевский Б. Л. Александр Федорович Лабзин. С. 20-21.

11. Там же. С. 21.

12. ОР РНБ. Ф. 656. №22. Л. 75.

13. Там же. Л. 75 об.

14. Там же. Л. 75.

15. Там же. Л. 75.

16. Там же. Л. 80 об.

17. Там же. Л. 87 об - 88.

18. Там же. Л. 88

19. Там же. Л. 90.

20. Там же. Л. 95.

21. Там же. Л. 103.

22. Там же. Л. 104.

23. Там же. Л. 109 об. – 110.

24. Там же. 114-114 об.

25. См.: Серков А.И. История русского масонства. СПб., 2000. С. 61.

26. О Грабянке см.: Лонгинов М. Н. Один из магиков ХУШ века // Русский вестник. 1860. Т. 28. Кн. 1-2. С.579-603.

27. См: Лубяновский Ф.П. Воспоминания // Русский архив. 1872. Вып.3-4. Стб. 488-491.

 

   "Философская школа" эпохи романтизма в русской историографии первой половины ХIХ в.

  

   В отечественной историографии долгое время господствовала концепция поступательного развития исторической мысли от провиденциализма к научно-рационалистическому пониманию истории. Казалось бы, спорить с этим трудно. Ведь, хорошо известно, что уже в XVI-XVII вв. в недрах русской культуры подспудно происходил процесс секуляризации, а в следующем столетии секулярные тенденции становятся весьма заметными и определенными. Именно в это время ускоренными темпами складывается светская культура. В свою очередь, Православная церковь, не подчиняясь господствующим в обществе секулярным тенденциям, последовательно вытеснялась на периферию культурной жизни. Считается, что это "серьезно облегчало процесс высвобождения исторической мысли из-под господства богословия, вычленения гражданской истории из церковно-религиозной, что имело решающее значение для возникновения внерелигиозного подхода к познанию истории и превращения исторических знаний в науку".

   Однако в настоящее время исследователи, изучающие историю науки в культурном контексте, склонны отмечать существенную положительную роль религиозных и теологических факторов в генезисе науки. К примеру, А. Кожев указывал на догмат боговоплощения в составе христианства как на несущий главную ответственность за феномен западной науки, а Фр. Ейтс говорила об определяющей роли "герметического импульса" в генезисе науки нового времени.

   Думается, что учет религиозного и теологического факторов в научно-историческом развитии следует считать вполне оправданным. Ведь, личное отношение к Богу является несомненной реальностью для сохранившего искреннюю и глубокую религиозность ученого и, следовательно, выступает существенным фактором внутренней мотивации его внешней научной деятельности. Вот почему игнорирование религиозности препятствует адекватному пониманию мотивов и целей исследовательской работы верующего ученого. С учетом сказанного представляется важным и необходимым анализ роли религиозно-теологического фактора в процессе генезиса и эволюции научно-исторического знания в России, где секуляризация вовсе не представляла собой прямолинейный и безвозвратный процесс.

   Так, уже в 1760-1770-е гг. начинает складываться идейная оппозиция секуляризации. В это время дворянская интеллигенция, охваченная сентиментально-пиетической атмосферой, переживала глубокий духовный кризис. Она оказалась "на распутье между вольтерьянством и религией". Не имея "краеугольного камня", на котором можно было "основать душевное спокойствие", она переживала время "колеблемых размышлений и исканий", "тревожного душевного настроения". Иначе говоря, российская интеллигенция испугалась безбожного цинизма и скепсиса, утвердившихся в светских кругах под влиянием "вольтерьянства", и начала осознавать важность религии в жизни отдельного человека и общества в целом. Результатом стал исход "образованного сословия" из "вольтерьянства" в религию. Но это не было всеобщим воцерковлением. Дело в том, что российская интеллигенция искала целостное мировоззрение, которое бы преодолело извечную противоположность веры и знания, религии и философии. Между тем, православие представлялось ограниченным, не всеобъемлющим, не универсальным и главное не способным ответить на самые острые вопросы современности. Поэтому в большинстве своем русская интеллигенция, оказалась под влиянием масонского мистицизма, и черпала "духовную пищу" в сочинениях Сен-Мартена, Беме, Парацельса, Эккартсгаузена и др. Впрочем, широкого распространения эта, по сути, гностическая идеология не получила. Деятельность ее адептов была пресечена усилиями государственной власти. Но в начале XIX в. вновь наблюдается необычайное увлечение мистицизмом, который теперь охватил все классы российского общества, став по настоящему могучим общественным движением, равно увлекавшим и наивные, и просвещеннейшие умы". Мистицизм воздействовал на литературу, педагогику, живопись, архитектуру. Впрочем, весьма скоро интеллигенция, искавшая целостное мировоззрение, разочаровалась в своих мистических увлечениях, так как они привели к откровенному обскурантизму и ханжеству. Тем не менее, "известная часть русского образованного общества 30-40-х годов" сохранила "сильное тяготение в сторону иррационального" и религиозные искания занимали в ее настроении главенствующее положение. Более того, мистика образует целое течение в умственной жизни этой эпохи, составляя продолжение и развитие традиций эпохи предшествующей. У отдельных представителей российской интеллигенции она служила даже основой их мировоззрения. Одновременно другие ее представители, внимательно изучая немецкую философию Шеллинга и Гегеля, учения которых были восприняты как гармоническое единство религии и философии, громко говорили о необходимости создать религиозную философию. При этом "мистики" 1830-1840-х гг. в отличие от своих предшественников уже не ограничивались индивидуалистической этикой спасения и, выйдя за пределы чисто личных интересов, разрабатывали мистическую философию истории. Она легла в основу так называемой "философской школы" эпохи романтизма, которая фактом своего существования не только опровергает традиционную концепцию историографического процесса в нашей стране, но также заставляет задуматься о роли сакрализации в научно-исторической деятельности.

   Новый мистико-романтический взгляд на историю складывался в 1820-е гг. в ходе кружковых бесед и дискуссий, так как в данное время вообще все важнейшие идеи "впервые именно высказываются, рождаются в словесном взаимодействии". И лишь в конце 1820-х гг. новые методологические принципы появились на страницах печатных изданий. Первенство принадлежит И. Среднему-Камашеву, который в 1827 г. опубликовал в "Вестнике Европы" ряд статей под названием "Взгляд на историю как на науку". Позднее вышли в свет работы М. П. Погодина, Н. И. Полевого, П. И. Чаадаева, А. С. Хомякова и др. Кроме того, новая методология нашла отражение в исторических трудах Т. Н. Грановского, С. М. Соловьева, декабристов Н. И. Кутузова, Ф. Н. Глинки, И. М. Муравьева, Н. С. Бобрищева-Пушкина, а также славянофилов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и др. Расцвет мистической философии истории приходится на 1830-е - начало 1840-х гг. В этот период она получила "второе дыхание" благодаря широкому распространению в российском образованном обществе гегельянства. Есть все основания утверждать, что в указанный период "философская школа" эпохи романтизма была одним из ведущих направлений в историографии. Поэтому без ясного понимания ее содержания нельзя получить полного представления об эволюции отечественной историографии в середине XIX в.

   В основе новой исторической методологии лежала идея всеобщей сакрализации мира, который существует в Боге, представляя собой не просто универсальный организм, но божественное тело тождественного с нею божественного духа. Подобный взгляд, конечно, восходит к мистико-романтическим принципам шеллинго-гегелевской философии. Весь мир становился "достойным изумления чудом", великой тайной и мистерией. Рассуждения о "тайне истории" были обычными для историков в 1820-1830-е гг. В соответствии с этим они считали предметом научно-исторического исследования таинственное действие Промысла Божьего, "тайное влияние Провидения", проявляющееся в духе времени, под которым понимали "самосознание общества в широком смысле этого слова".

   Это, конечно, откровенно провиденциалистская методология истории, что, на первый взгляд, создает впечатление возврата к средневековому, летописному варианту понимания исторического процесса. Но в действительности это был не летописный вариант провиденциализма. Как известно, особенность летописного подхода заключалась в игнорировании летописцем прагматической (причинно-следственной) связи между описываемыми событиями. При этом летописец не замечает прагматическую связь событий потому, что для него важнее их общая зависимость от божественной воли. Иначе говоря, "факты и события возникают по воле сверху, но не потому, что одни из них вызывают другие в "земной" сфере".

   Совершенно иной подход в понимании провиденциализма мы встречаем в сочинениях историков 1820-1840-х гг. Дело в том, что они выдвигали так называемый прагматический принцип, согласно которому историк должен определить, "какие были главные общие явления, как одно явление уступало место другому". И поэтому в противоположность средневековому провиденциализму, в котором идея свободного вмешательства Бога в историю исключала принцип прагматизма, в их сочинениях прагматическая /причинно-следственная/ связь событий, историческая закономерность не устраняется вследствие наличия Промысла Божьего, а благодаря Ему утверждается. К примеру, П. Я. Чаадаев писал: "Ни Геродота, ни Тита Ливия, ни Григория Турского нельзя упрекать за то, что они заставляли провидение вмешиваться во все человеческие дела; но надо ли говорить, что не к этой суеверной идее повседневного вмешательства Бога хотели бы мы снова привести человеческий ум?". По его мнению, Бог "создает логику причин и следствий". В исторических сочинениях С. С. Уварова мы также встречаем рассуждения о "вечных законах необходимого", "неизвестном законе" исторического бытия Под этим он, конечно же, подразумевал таинственное действие Промысла Божьего, "слепым орудием" которого был человек, так как для С. С. Уварова "закон истории - воля "Провидения" и "сквозь нагромождение самых различных, порой противоречивых событий, рано или поздно, этот закон, ..., найдет себе дорогу и направит события к разумному концу".

   Таким образом, историки "философской школы" эпохи романтизма искали внутренний смысл мировой и отечественной истории, руководствуясь принципом исторической закономерности, который понимали в духе теистического фатализма и христианского провиденциализма. В соответствии с этим они разрабатывали собственную христоцентрическую концепцию мировой истории на основе принципа внутреннего, органического единства, закономерной взаимосвязи этапов от первобытной невинности и нераздельности Бога и мира, духа и плоти через грех и разделение к новой безгрешности и нераздельности мира в Боге или к Царству Божьему. Именно в этом они усматривали проявление действия Промысла, "таинственной силы, направляющей ход истории".

   Подобное мистико-романтическое, провиденциальное понимание предмета исторического исследования потребовало от историков "философской школы" соответствующей гносеологии, в основу которой была положена религиозно-философская идея мистического познания Бога. В связи с этим все события, которые они непосредственно наблюдали, рассматривались только как знаки, символы или иероглифы внутреннего провиденциального смысла истории отдельного народа и человечества в целом. Одновременно они отрицали значимость в историческом исследовании логического анализа, считая, что "историю вполне можно только чувствовать". Кроме того, отдавая приоритет чувственно-мистическому познанию, они принижали значение исторической критики. Наиболее крайнюю позицию занял в связи с этим П. Я. Чаадаев, который предлагал "отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство". В связи с этим он вполне серьезно заявил, что факты "уже все извлечены", а потому "истории теперь осталось только одно, - осмысливать". Впрочем, другие представители "философской школы" эпохи романтизма не были столь категоричны. К примеру, М. П. Погодин предупреждал, что "только с эмпирическими познаниями можно строить системы", но при этом считал, что "история даже в руках эмпириков начнет теперь переменять лице свое". По его мнению, история будет подводить "разности" и "экземпляры" "под итоги и уменьшать число собственных имен". Исходя из этого, И. Киреевский и А. Хомяков разработали своеобразную гносеологическую концепцию "непосредственного знания", по условиям которой объект мыслится не расчлененным на его логические аспекты, но подлежащим целостному схватыванию. Тем самым, историческое познание превращалось в мистическое тайнодействие, а это, в свою очередь, вело к сакрализации и самого историка, который становился "пророком", "божественным посредником", "героем", осуществляющим связь между божественным миром и миром историческим. При этом если учитывать характерное для русской культуры представление о неконвенциональности знака, то можно предполагать, что в таком понимании историка вовсе не было условности и он воспринимался, как подлинный пророк.

   Какую же роль сыграла "философская школа" эпохи романтизма в процессе становления и развития исторической науки в России. Как нам представляется, эта роль была весьма важной. Ведь, вера в сверхъестественное и религиозное миропонимание, влекущее сакрализацию знаний и иной культурной информации, способствует появлению дополнительных эмоциональных стимулов к их поиску и обнаружению. Вот почему в определенные периоды сакрализация знаний значительно ускоряет культурную эволюцию человечества, благоприятствуя творчеству, накоплению и закреплению в коллективной памяти ценной информации, а поскольку благодаря мистической философии истории научно-исторические занятия получили религиозную санкцию, то можно утверждать, что в России при слабом развитии других объективных факторов, способствовавших развитию научно-исторических исследований, именно сакрализация истории позволила исторической науке удержать свое положение в традиционном российском обществе. Возможно, именно поэтому 1820-1830-е гг. в России отмечены бурным развитием исторической науки. В это время "мы видим целое ученое сословие историков, официально существующее историческое общество, специальный исторический журнал и массу исторических статей в неспециальных журналах, живую работу детального исследования с постоянным обменом мыслей, с письменною и печатною полемикой". Впрочем, в 1840-е гг. мистическая философия истории переживает глубокий кризис и упадок. Она все больше подвергалась критике за недооценку эмпирических исследований, за увлечение абстрактно-спекулятивными историческими схемами, которые не всегда подтверждались историческими фактами. В исторической науке утверждалась новая методология. Росла популярность и известность трудов французского основоположника позитивизма О. Конта. В Германии К. Маркс и Ф. Энгельс предложили концепцию материалистического понимания истории. Их исследования свидетельствовали, что новая методология складывалась в процессе десакрализации мистического понимания истории, "расколдования" исторического мира. Историки отказывались от принципа теистического фатализма и идеи провиденциальной закономерности. Они обратили основное внимание на зависимость хода исторических событий от внешних факторов (географического, этнографического, внешнеполитического и т. д.). Понимание истории стало более сложным. Мистериально-органический историзм эпохи романтизма уступал место органическому историзму позитивистской историософии. Начиналась эпоха позитивизма и сциентизма.

  

  

  

  

 

I

   См.: Сахаров А. М. Историография истории СССР. Досоветский период. М., 1978. С.45.

   См.: Kojeve F. A. L`origine chretienne de la science // Melanges Alexandre Koyre. L`aventure de l`esprit. P., 1964. P.295-306.

   Йетс Фр. Розенкрейцерское просвещение. С. 396.

   См.: Кучурин В. В. К характеристике религиозной жизни Д. И. Фонвизина // Отечественная культура и историческая мысль XVIII-XX веков. Брянск, 1999. С. 168-170.

   Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000. С. 153.

   См.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель-пистель. М., 1913. Т.1. Ч.1. С. 382.

   Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т.1. С. 418.

   Там же. С. 377.

   См.: Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная врпа (XVIII - первая половина XIX в.). М., 1985. С.233, 238-239.

   Погодин М. П. Исторические афоризмы. М., 1836. С.29.

   См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т.1. Ч.1. С.177.

   Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений... Т.1. С. 395.

   Погодин М. П. Исторические афоризмы. С.

   Там же. С.

   См.: Кучурин В. В. С. М. Соловьев: христианин и ученый. СПб., 2001. С.7-44.

 

 

РЕЛИГИОЗНЫЙ МИР С. М. СОЛОВЬЕВА

 

В течение долгого времени в основе общей концепции историографического процесса в России лежала «конфликтная модель соотношения науки и религии», которую, как правило, рассматривали в качестве естественного и самоочевидного факта. В действительности жесткое противопоставление науки и религии является всего лишь выражением определенной идеологической тенденции, восходящей к эпохе Просвещения. В нашей стране эта тенденция нашла питательную почву в марксистской концепции религии и атеистических предрассудках. В результате в отечественной историографии на долгое время утвердилась концепция поступательного развития исторической науки от провиденциализма к рационалистическому пониманию истории. В угоду этой довольно примитивной концептуальной схеме исследователи не только односторонне представляли творчество отдельных ученых-историков XIXXX вв., которые сохранили искреннюю и глубокую религиозность, но также совершенно игнорировали целые историографические направления, в основе которых лежала религиозная идеология.

В последнее время «конфликтная модель соотношения науки и религии» не пользуется былой популярностью и все чаще подвергается вполне обоснованной и справедливой критике. В современном науковедении признается, что личное отношение к Богу является несомненной реальностью для сохранившего искреннюю и глубокую религиозность ученого-исследователя и, следовательно, выступает существенным фактором внутренней мотивации его внешней научной деятельности. Вот почему игнорирование религиозности препятствует адекватному пониманию мотивов и целей исследовательской работы верующего ученого. В свою очередь, изучение взаимодействия науки и религии ставит перед исследователями целый ряд важных вопросов: о соотношении конфессиональности и научной объективности, о трансформации религиозного понимания истории и научной методологии в процессе их взаимовлияния, об особенностях историографического процесса в России, о роли в нем церковно-исторической науки и ее связях со светской историографией и др.

В поисках ответов на эти вопросы исследователи должны провести всесторонний и хронологически последовательный анализ взаимодействия религии и науки в России на протяжении XVIIIXX вв. Однако для такого анализа необходима большая предварительная работа по изучению религиозной жизни и научного творчества отдельных ученых. Среди них особое место принадлежит историку Сергею Михайловичу Соловьеву (1820–1879), который, будучи религиозным человеком XIX столетия, соединял с искреннею и глубокою религиозностью, твердым и сознательным убеждением в истинности православия живое и искреннее сочувствие ко всем лучшим стремлениям современности в науке, искусстве, общественной жизни. Соответственно своим религиозным убеждениям Соловьев имел особое видение мира и ценностные ориентации, которые определяли его научное творчество. Поэтому современники видели в нем христианского историка-подвижника, который вел аскетический, схимнический образ жизни. Однако данная точка зрения не получила признания в научном сообществе, хотя ее обоснование имеется во многих историографических работах[1]. В связи с этим считаем целесообразным и необходимым провести тщательный и всесторонний анализ религиозного мира Соловьева и на основании этого определить, в какой мере религия мотивировала его научную деятельность.

***

Сергей Михайлович Соловьев родился в Москве 5 мая 1820 г. Его семья принадлежала к узкому кругу образованного православного духовенства и была счастливым исключением на фоне бедственного состояния духовного сословия, для которого в послепетровскую эпоху стали обычными замкнутость, нищета, зависимость от прихожан, односторонняя и недостаточная образованность.

Отец Соловьева, Михаил Васильевич, священник и законоучитель Коммерческого училища, «был человек много учившийся, много читавший, размышлявший». Духовное образование он получил в Московской славяно-греко-латинской академии, по окончании которой в течение пяти лет (1812–1817 гг.) был дьяконом Замоскворецкого сорока в церкви Николая Чудотворца, после чего рукоположен в священники и определен в Коммерческое училище законоучителем, где служил сорок три года (1817–1860 гг.). В семье его очень любили и уважали за удивительную доброту и великодушие. Кроме того, Михаил Васильевич, сочетая серьезность ума и сердца с неизменной веселостью нрава и шутливостью, никогда не обнаруживал грубого религиозного фанатизма, но, одновременно, был искренне и глубоко верующим. Он одинаково любил и отвлеченную беседу, и серьезную книгу, и стихи, и музыку, и шутливый разговор, пересыпаемый громким смехом, и вкусный обед, и игру с детьми[2].

Мать Соловьева, Елена Ивановна, происходила из семьи мелкого чиновника. Она рано лишилась отца и воспитывалась родственником Авраамом Шумилиным, архиепископом Ярославским и Ростовским. По свидетельству знавших ее людей, это была очень остроумная женщина, обладавшая большим житейским умом. Особенной религиозностью она не отличалась, но, тем не менее, была хорошей православной[3].

Тихая, нравственная обстановка отцовского дома благоприятствовала духовному развитию Соловьева. В раннем детстве он получил обычное для священнических семей религиозное воспитание. Большая заслуга в этом принадлежала отцу, который создавал в доме атмосферу искреннего христианского благочестия. Он воспитывал у сына твердое убеждение в том, что существует Бог, ангелы, святые, иная будущая жизнь, рай, а также ад, бесы и мучения для грешников. Михаил Васильевич рассказывал ему о том, как Бог сотворил мир и человека, как приходил на землю Сын Божий, Который спас людей от духовного зла и смерти. Благодаря отцу Соловьев узнал, что святой храм является местом благодатного присутствия Бога, Его жилищем, в которое невозможно входить без благоговения и страха, и поэтому всякое пренебрежительное отношение к храму считал тяжким грехом.

Глубокий след в душе мальчика оставили также религиозные беседы с няней Марьей. Они были гораздо ближе и понятнее ребенку, лучше запоминавшему сниженные до бытового уровня богословские идеи. В «Моих записках...» Соловьев писал: «Я упомянул об умственном влиянии рассказов моей няньки, но я не могу не признать религиозно-нравственного влияния: бывало, начнет она рассказывать о каком-нибудь страшном приключении с нею на дороге, о буре на море, о встрече с подозрительными людьми, я в сильном волнении спрашиваю ее: “И ты это не испугалась Марьюшка?” и получаю постоянно в ответ “А Бог-то, батюшка?”. Если я и родился с религиозным чувством, если в трудных обстоятельствах моей жизни меня поддерживает постоянно надежда на Высшую Силу, то думаю, что не имею права отвергать и влияние нянькиных слов: “А Бог-то!”»[4].

Только мать, чуждая экзальтированной религиозности и разделявшая презрительные взгляды «культурных» людей на сельское приходское духовенство, при каждом удобном случае старалась показать сыну противоположность между светскими людьми и православным духовенством, внушая ему отвращение от духовного звания и желание как можно скорее выйти из него. Однако, отец, готовивший сына к карьере священника, категорически с этим не соглашался. По настоянию Михаила Васильевича Сергей в течение пяти лет ходил в училище при Петровском монастыре, где, правда, сдавал лишь экзамены, изучая учебные предметы в Коммерческом училище и дома под наблюдением отца. Но обстановка в духовной школе была настолько гнетущей, а преподавание настолько бездарным, что ее посещения оставили у него самые неприятные воспоминания. К тому же, результаты учебы оказались слабыми, желания учиться не было, и отец, конечно, не без влияния жены, для которой, между прочим, «семинария была синонимом всякой гадости», перевел сына в гимназию[5].

В светском учебном заведении Соловьев попал в обстановку далекую от православного семейного быта. В гимназии его ждал новый и во многом незнакомый мир романтической эпохи. Поэтому прежде чем речь пойдет о гимназических годах Соловьева, хотелось бы сказать кое-что о том, какой была эта эпоха. Ведь для становления личности огромное значение имеет то, на какой период истории приходятся ее детские годы, те, порой почти неподдающиеся учету и словесному описанию, большей частью неосознанные контакты ребенка с его временем.

Эпоха романтизма была периодом необычайного творческого подъема, обостренного «религиозного беспокойства» и мистической экзальтированности. Романтики представляли реальную действительность, окружавшую человека, внутренне противоречивой, дисгармоничной, уродливой и вместе с тем промежуточной, переходной, исполненной динамики и борьбы. Отрицая существующий мир, они мечтали об иной, более содержательной, насыщенной, полноценной жизни. При этом очень многие видели «возврат к цельности», «собирание души», «высвобождение из ... тягостного состояния внутренней разорваности и распада» в религии[6].

Духовная жажда романтического поколения способствовала массовому исходу из атеизма в религиозную веру. Однако это не было всеобщим воцерковлением. Христианство представлялось ограниченным, не всеобъемлющим, не универсальным и главное не способным ответить на самые острые вопросы современности. В большинстве своем русская интеллигенция, считая «христианское учение ... пригодным только для народных масс», находилась под влиянием разного рода религиозной романтико-теософской экзотики, в поисках которой ее представители легко меняли конфессиональные пристрастия, а некоторые, чувствуя на себе знак особого предназначения, осознавали себя носителями священной идеи или творцами новой религии. Эмоциональная взвинченность и духовная неуравновешенность адептов «новой веры» являлись благоприятной почвой для широкого распространения мрачного эсхатологизма, мистико-теософского сектантства, спиритизма и оккультизма[7].

Для Соловьева эта духовная атмосфера, с которой он знакомился благодаря чтению романтической литературы, оказалась определяющей. Он живо воспринимал свойственные известной части русской интеллигенции экзальтированность, ощущение избранности и мессианизм, пиетизм и мистику. По собственному признанию Соловьева, в школьные годы у него «было много религиозности, выражавшейся в набожности» и он «ничего не начинал без молитвы». Однако «религиозности было много, но христианства было мало; успехи, первенство воздымали дух, высокое мнение о самом себе, развивали гордость, эгоизм». Как многие в это время, Соловьев «саму веру свою ... считал привилегией, особенным знаком Божьего благоволения, ручательством за будущие успехи»[8]. Нередко это вело к откровенной суеверности, когда плохо подготовленный к уроку, он отчаянно молился в надежде на то, что преподаватель его не спросит. Вместе с тем у Соловьева, несмотря на романтическое ощущение избранности, гордость и эгоизм, формировалось понимание важности видения своего греха, искреннего смирения и покаяния в жизни христианина. Отцовские слова «грехи, грехи» действовали сильнее любого наказания, и сын нередко «сознавал необходимость внутреннего нравственного совершенствования и решался внимательнее смотреть за собою, строго смотреть за своими мыслями и словами»[9]. В связи с этим он очень рано задумался о том, какую жизнь должен выбрать христианин: деятельную или созерцательную? Казалось бы, мечтательно-моралистическое религиозное перенапряжение способствовали уходу Сергея от окружающей действительности, бегству в мир иллюзий и фантазий. Однако в противоположность этому уже в детские годы он имел страстное стремление к общественной христианско-апологетической деятельности. Как пылкий приверженец религии, Соловьев, видевший тяжелое положение духовенства, убогость духовного образования, пренебрежение к христианству в дворянской среде, хотел стать основателем философской системы, которая, показав ясно божественность христианства, уничтожит неверие. Судя по всему, это юношеское стремление возникло под влиянием романтико-философских исканий, которыми было охвачено российское образованное общество в 1830–1840-е гг.

Что касается учебы в гимназии, то типичным гимназистом Соловьев не был. Он не разделял бесшабашную вольность своих одноклассников. Детские шалости и озорство, доставлявшие им огромное удовольствие, его не привлекали. Будучи по характеру замкнутым и необщительным мальчиком, Сергей с трудом приспосабливался к внешнему окружению и предпочитал общению уход в мир собственных идей и мечтаний. Погруженный в свои никому неизвестные думы о защите христианства, он казался очень самостоятельным молодым человеком. Так, П. П. Семенов-Тяньшанский, знавший Соловьева в гимназические годы, помнил его «серьезным и интересным юношей», «на которого почтенный его отец уже в то время возлагал большие надежды»[10]. Они, между прочим, не являлись беспочвенными. В гимназии Соловьев учился легко. С трудом давалась только математика, изучая которую, он не понимал «к чему служит эта передвижка цифр и букв». Зато на уроках русского языка Соловьев поражал учителя и необычайной живостью мыслей, и их относительной самостоятельностью, а в сочинениях, нередко отклоняясь от темы, пускался в пространные рассуждения об исторических деятелях, одновременно удивляя и раздражая преподавателя, который все-таки очень хорошо отзывался о мальчике и даже как-то обмолвился коллегам о том, что Соловьев – гений. Но другие преподаватели так не думали. Видимо, учился Соловьев успешно, но не блестяще. Тем не менее, он был не по годам развитым мальчиком. Этому особенно способствовало раннее, интенсивное чтение, составлявшее его главное развлечение и наслаждение. Детских книг в те годы было мало и в семье Соловьева они, вероятно, отсутствовали. Читали в основном романы. И Сергей, скучая над учебниками латыни, зачитывался романами А. Радклиф, В. Скотта, В. Т. Нарежного, М. Н. Загоскина, К. Ф. Милота и Н. М. Карамзина. Исторические сочинения производили на него сильнейшее впечатление. Под их значительным влиянием и формировалось мировоззрение будущего историка. О нем можно судить по его речи «Рассуждение о необходимости изучения древних языков, преимущественно греческого, для основательного знания языка отечественного» на торжественном собрании 1-й Московской гимназии 24-го сентября 1838 г. Так, небезынтересны его рассуждения о деятельности историка, о достоинствах народов и русской истории[11].

Судя по всему, детские и школьные годы стали очень плодотворным периодом умственного и духовного развития Соловьева. Необыкновенная одаренность будущего историка сказалась уже в это время его жизни, столь богатое эмоциональными переживаниями и пылкой восторженностью, страстными идейными исканиями и жаждой познания, юношеской впечатлительностью и честолюбивой мечтательностью. И потому не стоит удивляться, что этот молодой человек, только окончивший гимназию, но уже рассуждающий так, как будет рассуждать в позднейшие годы, поражает своей духовной зрелостью, широкой эрудицией и литературным талантом.

По завершении учебы, Соловьев, забыв на время мечты о философском оправдании религии, решил стать историком и в 1838 г., желая воплотить свое намерение в жизнь, поступил по итогам выпускных экзаменов в гимназии в Московский университет на историко-филологическое отделение философского факультета.

В эти годы Московский университет был ведущим высшим учебным заведением страны. И поэтому Соловьев попал в необычайно благотворную атмосферу научных, общественно-политических и религиозных дискуссий, в ходе которых создавалась национальная, самобытная идеология. Особые надежды при этом возлагали на философию Г. В. Ф. Гегеля, который на рубеже 1830–1840-х гг. стал в России всеобщим кумиром. Сейчас, когда прошло уже более века, с трудом можно представить, какое возбуждение производила его философия в русском образованном обществе. Между тем, увлечение трудами немецкого философа, захватившее поначалу лишь студенческие круги, почти одновременно в различных университетах, довольно быстро вышло за пределы студенческих кружков и «захлестнуло и залило широкою волною все общество», проникнув даже в сферы, далекие от философии. Известно, что в те годы в философских терминах рассуждали о повседневных семейных делах, характеризовали друзей и знакомых, решали денежные проблемы. О Гегеле не забывали даже в минуты веселья. На одном благотворительном бале гостям пришло в голову провозглашать тосты за категории гегелевской логики. Начали с тоста за «чистое бытие», а закончили последней категорией – «идея». Не удивительно, что Н. П. Огарев сравнивал роль, которую играла философия Гегеля в России, с ролью религии[12].

Соловьева очень быстро увлекла университетская жизнь с обычными для нее научными, общественно-политическими и религиозными спорами. Вспоминая студенческие годы, историк отмечал, что университетские отношения имели на него огромное влияние[13]. Будучи исключительно аккуратным и добросовестным студентом, Соловьев постоянно посещал лекции, которые дополнял интенсивным чтением. Начинающего историка привлекали труды Дж. Вико, И. Г. Гердера, Э. Гиббона, Ж. Ш. Л. Сисмонди, О. Тьерри, Г. Эверса и других отечественных и западноевропейских ученых, но особый интерес вызвала у него «Философия истории» Гегеля, которую он в отличие от своих сокурсников внимательно изучил в подлиннике, а не в переложениях профессоров-гегельянцев[14].

Философские занятия Соловьева имели вполне определенную цель. Он хотел сформулировать фундаментальные, основополагающие принципы научной деятельности, своеобразную систему «научных догматов», то, что сам называл «ариадниной нитью в науке»[15]. Кроме того, юноша заинтересовался гегельянством с твердым намерением укрепить авторитет христианства. Однако подобно многим своим современникам он не мог не видеть, что гегельянские идеи входили в явное противоречие с православным вероучением. Согласовать с гегельянством усвоенные в детстве православные принципы оказалось невозможно. И Соловьев на несколько месяцев увлекся протестантизмом[16]. Одновременно он посещал собрания студенческого кружка Ап. А. Григорьева, который тогда интересовался немецким идеализмом с «полу-религиозным подъемом и надрывом». В этом кружке спорили о философском обосновании религии, о возможности доказательства бытия Божьего математическим путем[17]. Соловьев с интересом следил за данными спорами. В центре его внимания были религиозные проблемы культуры. Судя по студенческим записным книжкам, он усердно изучал, наряду с трудами отцов церкви, и новейшие исследования по истории религии. Здесь и «Жизнь Иисуса Христа» младогегельянца Д. Штрауса, «Каббала» А. Франка, «История христианства» Г. Мильмена, «История Иерусалима» Пожула, труд чешского профессора философии И. Гануша «Основы мифологии» и др[18].

Идейные искания начинающего историка нашли отражение в работе «Феософический взгляд на историю России». В этом сочинении Соловьев предлагал собственный вариант христианской философии культуры, христоцентрическое понимание исторического развития[19]. Подобно большинству историков первой половины ХIХ в., которые, придерживаясь «высших взглядов на идею человечества», искали внутренний смысл мировой и отечественной истории, руководствовались принципом исторической закономерности, понимая ее в духе теистического фатализма и христианского провиденциализма, Соловьев превращал историческое познание в мистическое тайнодействие, имевшее сакральный и магический смысл. Он считал, что предметом истории, как науки, является таинственное действие Промысла Божьего, проявляющееся в «духе времени». Такой вариант понимания исторического процесса с сильно акцентированной религиозной стороной не помешал ему конструировать концепцию мировой и русской истории на основе принципа внутреннего, органического единства, закономерной взаимосвязи этапов. Это наводит на мысль о том, что методология Соловьева восходит к философии Гегеля. И с этим сложно спорить. Местами в «Феософическом взгляде...» зависимость от немецкой философии сказывается столь сильно и определенно, что сомневаться в ее воздействии практически невозможно. Тем не менее, степень зависимости взглядов историка от гегельянских идей нельзя преувеличивать, так как «отказ от способа мышления, оперирующего триадой, и опора на дихотомические конструкции (Восток–Запад, языческий мир–христианский мир, Западная Европа–Россия) обнажили отсутствие интереса и явное невнимание Соловьева к гегелевской спекулятивно-идеалистической диалектике»[20]. И поэтому методология ученого, который представлял исторический процесс как жизнь универсального божественного организма, восходит к мистериально-органическому историзму эпохи романтизма. В лице Соловьева мы сталкиваемся с весьма распространенным в России явлением, когда за гегельянской терминологией в действительности скрывается романтическая идеология. В силу этого Соловьев, несмотря на очевидное стремление исходить из православных принципов, впадал в романтическую мечтательность и утопизм. Впрочем, в процессе работы над «Феософическим взглядом...» он понял, что «христианство можно т[олько] проповедовать, а не доказывать»[21]. По существу Соловьев разочаровался в гегелевской идее о познаваемости Бога рациональным путем и, критически оценивая рассуждения о синтезе философии и религии, осознал необходимость разграничения этих областей знания, взаимодействие которых представлялось теперь смутным, неясным и проблематичным. Одновременно изменилось и отношение Соловьева к философии Гегеля. Теперь он не рассматривал ее в качестве универсальной формы познания. Историк вообще отверг претензии романтического философского универсализма на научную состоятельность и противопоставил ему научный профессионализм. Он понял, что историческое исследование не ограничивается абстрактным философствованием, но начинается с тщательного изучения фактов. В целом это был поворот от религиозного романтизма к православию и от спекулятивно-идеалистической философии к позитивизму.

В 1842 г. Соловьев завершил учебу в Московском университете. К этому времени он уже имел определенные замыслы относительно того, чем станет заниматься. Соловьев надеялся остаться при университете, рассчитывая, по-видимому, на поддержку М. П. Погодина, который, однако, ничего для него не сделал. Неожиданная помощь пришла от попечителя Московского университета графа С. Г. Строганова. Он рекомендовал Соловьеву принять предложение стать домашним учителем в семье брата, уезжавшего за границу. Соловьев сделал выбор не без сомнения. Ведь любая перемена в жизни, особенно перемена неожиданная, вызывает тревожные чувства, порождает в нас множество сомнений и гаданий, нарушающих душевное спокойствие. Между тем предложение было заманчивое. Соловьев прекрасно понимал, что у него было мало возможностей остаться при университете, а думать о поездке за границу на государственный счет и вовсе не стоило. И поэтому он быстро согласился, о чем сообщил Строганову через гимназического учителя П. М. Попова.

Летом 1842 г. Соловьев с чувством обиды и досады на университет, но с надеждой на удачное будущее, отправился в Западную Европу, где ему предстояло прожить до осени 1844 г.[22] За время путешествия он побывал в Германии, Бельгии, Франции, Австрии. В Европе, вдалеке от родных историк не кажется растерянным. Он умело выбирал место в гостиницах, демонстрировал практичность в покупках. В этом заметна очень важная и необычная для представителя романтического поколения особенность характера Соловьева, проявлявшаяся в остром чувстве реальности и прагматизме. В то же время с наивной непосредственностью внимательного и любознательного путешественника он любовался восхитительными видами западноевропейской природы, многочисленными местными достопримечательностям, и которые не только вызывали у него искреннее удивление и восхищение, но также воскрешали в памяти различные исторические события. От внимания Соловьева также не ускользали интересные бытовые детали, особенно, когда он наблюдал местные обычаи и нравы. При этом Соловьев высказывал сожаление по поводу равнодушия к религии, прежде всего во Франции, где «духовенство... боится высказывать свои обряды и совершает их всегда где-нибудь в уголке»[23]. Только Бельгия «служила ... утешительным доказательством, что свобода совместима с религиею и крепче от этого соединения, что народ, дельный по преимуществу, всегда религиозен»[24].

Однако в Западной Европе Соловьев вовсе не желал лишь отдыхать и развлекаться. Он понимал, что его жизнь и судьба во многом зависят от его трудов. Поэтому Соловьев посвящал много времени изучению источников и специальной литературы, ходил на лекции известных западноевропейских ученых, знакомство с которыми оказалось для него крайне полезным[25]. Впрочем, при характеристике научной деятельности и мировоззрения Соловьева в годы путешествия важны не только отдельные влияния тех или иных ученых, но также и духовная атмосфера того времени. Как известно, после июльской революции стало падать значение романтической историографии. В исторической науке утверждалась новая методология. Наступала пора позитивизма и сциентизма.

Соловьев оказался очень чутким к новым веяниям в западноевропейской исторической науке. Теперь он уделял основное внимание сравнительно-историческому рассмотрению западноевропейской и русской истории. При этом своеобразие исторического пути России он объяснял не особенностями «национальной идеи», «духа народа», а влиянием внешних исторических факторов.

Однако, несмотря на интерес к позитивизму и сциентизму, историк оставался искренне и глубоко верующим. Каждое воскресенье Соловьев ходил в церковь, которая находилась на краю города. После обедни он посещал Лувр, а потом какую-нибудь местную «замечательную церковь» или ходил в театр. Значительную долю свободного времени молодой человек проводил в тихих священнических семействах русского православного духовенства. Еще в Веймаре в сентябре 1842 г. он познакомился с местным священником С. К. Сабининым, с которым у него сложились хорошие, дружественные отношения[26], а в Париже бывал у священника Д. С. Вершинского, по его словам, человека образованного, любезного, но «самодуроватого»[27].

Соловьев с интересом следил и за религиозной жизнью европейских стран. Он читал католические журналы[28], слушал лекции Ф. В. Шеллинга, церковного историка А. Неандера[29], католических проповедников, иезуитов  Г. Ф. К. Равиньяна и А. Ботена[30]. Соловьев внимательно следил за деятельностью усиливавшегося ультракатолического движения, представители которого, по его свидетельству, «воспользовавшись возрождением религиозного чувства в народе, задумали присвоить себе прежнюю власть над умами и забрать в свои руки воспитание юношества»[31]. Соловьев не приветствовал подобные притязания, так как был чужд религиозного фанатизма и обскурантизма иезуитов и вовсе не являлся радикальным противником «нерелигиозного движения мысли в просвещенном человечестве».

Наблюдения историка за борьбой ультра-католиков с университетом способствовали его размышлениям о взаимосвязи науки и религии, о религиозно-нравственной роли профессорской деятельности. Свой взгляд на эти проблемы Соловьев изложил в программной статье «Парижский университет», которой он хотел напомнить о себе в России, так как предполагал вскоре вернуться в Москву[32]. Эта работа хорошо известна исследователям. Однако ее значение в творческой биографии Соловьева во многом недооценивается. Согласно И. В. Волковой, «по первому впечатлению от статьи в начинающем авторе угадывался единомышленник Погодина, возможный союзник славянофилов»[33]. На наш взгляд, в статье «Парижский университет» содержится нечто большее, чем обычная восторженность пылкого юноши, воодушевленного патриотическими, славянофильскими настроениями. В ней историк, рассуждая о роли университетов в жизни общества, изложил свое понимание характера научной и церковно-общественной деятельности ученого-профессора. Руководствуясь идеалами «просвещенного христианства» и романтической идеей единства философии и религии, Соловьев проводил аналогию между религиозными проповедниками и университетскими профессорами, одновременно считая, что в условиях падения авторитета религии и духовенства общественная роль ученого определяется его религиозно-просветительской деятельностью.

В целом путешествие по Европе стало важным этапом в научной и религиозной жизни Соловьева. Судя по всему, в Западной Европе он создал солидный задел для будущей научной работы. Соловьев последовательно и целеустремленно строил собственную теоретико-методологическую систему, собирая по крупицам сведения из сочинений отечественных и западноевропейских ученых. Это была напряженная работа, требовавшая много времени и огромных усилий. И в ней было очень мало поверхностного копирования и подражания. Новые тенденции в исторической науке Западной Европы оказали большое влияние на эволюцию начинающего историка в направлении позитивизма и сциентизма. Не удивительно, что в магистерской диссертации он выступил уже с новыми теоретико-методологическими воззрениями на предмет, задачи и приемы исторического исследования. За годы путешествия возрос его интерес к церковно-общественной проблематике, которая была в центре его идейных исканий. Знакомство с европейской действительностью и религиозной мыслью определяло размышления Соловьева о христианской общественной деятельности, о роли христианства в обществе, о причинах падения авторитета религии и духовенства, о соотношении философии и религии. Вероятно, в это время по мере осознания духовной бедности западных вероисповеданий, а также благодаря общению с русскими священниками, укреплялись православные убеждения историка.

По возвращении в Москву Соловьев в короткое время написал и защитил сначала магистерскую (1845 г.), а затем докторскую диссертации (1847 г.). А в 1848 г. историк, будучи уже профессором Московского университета, приступил к написанию нового фундаментального обобщающего труда «История России с древнейших времен», которым он внес наиболее ценный вклад в русскую историческую науку.

Одновременно историк постепенно втягивался в «водоворот общественной жизни» второй половины 1840-х гг. Сначала Соловьев сблизился с кружком молодых профессоров-западников, в котором обсуждались разные проблемы. Особенно острые споры развернулись вокруг проблем религиозных, так как в вероисповедном плане кружок был неоднороден[34]. Вследствие этого летом 1846 г. начались «злые споры» по вопросу о бессмертии души, которые не только стали первым камнем преткновения в отношениях между членами кружка, но и привели к его распаду. Поэтому с конца 1846 г. Соловьев уже посещал собрания славянофилов, сближение с которыми нельзя считать ни случайным, ни неожиданным, поскольку к славянофильству у него была давняя симпатия, сохранявшаяся, по крайней мере, до первой половины 1844 г. Здесь, под влиянием общей атмосферы, он заинтересовался проблемой роли православия в русской истории и даже подготовил статью «Взгляд на состояние духовенства в древней Руси до половины ХIII века», в которой опровергал бытовавшие в России идеи о пагубной роли православного духовенства в истории русского народа. К этой проблеме Соловьев обращался в рецензиях на «Историю Русской церкви» Филарета (Гумилевского), в которых критиковал уже «славянофильский» взгляд автора на роль православия в русской истории. Данная критика славянофилов свидетельствует о том, что в конце 1840-х гг. Соловьев, руководствуясь универсально-христианским подходом, более соответствовавшим православному преданию, отказался от свойственного ему в студенческие годы романтического мировосприятия. В религиозных спорах второй половины 1840-х годов он отстаивал строго христианскую позицию. В «Моих записках...» историк признавался: «Я ... был человек религиозный, с христианскими убеждениями»[35]. При этом трудно согласиться с тем, что в христианстве его привлекало лишь «требование нравственного усовершенствования»[36]. В действительности для Соловьева, как искренне и глубоко верующего по-православному, христианство не сводилось к нравственным взглядам или заветам Спасителя, но было жизнью во Христе, постоянным живым общением с Ним Самим. Впрочем, строгая приверженность обрядовой стороне православия вызывала у современников впечатление о якобя присущем ему консервативном конфессионализме. К примеру, В. В. Григорьев в письме М. П. Погодину указывал на «византинизм» историка, явно намекая на его чрезмерную приверженность церковным обрядам[37]. Источники не подтверждают это мнение, так как Соловьев всегда критиковал поверхностное обрядоверие, понимание христианства не «в духе, а в плоти».

Следует заметить, что современников поражали невероятная научная плодовитость и общественная активность молодого историка. Однако это покажется еще более удивительным, если учитывать, что Соловьеву приходилось жить и работать в необыкновенно сложных условиях. К примеру, в 1848 г. он собрался читать публичные лекции, на что получил разрешение министра народного просвещения С. С. Уварова, но ректор университета Д. М. Перевощиков убедил его взять назад данное Соловьеву позволение. Лекции не состоялись. В 1849 г. его не утвердили ординарным профессором. Однако на этом неприятности не закончились. Как известно, в феврале 1848 г. во Франции началась революция. Русское общество поначалу не задумывалось о последствиях февральских событий в Европе для России. Но наиболее дальновидные его представители понимали, что можно ожидать в ближайшее время. Соловьев почти сразу осознал смысл происходящего и провидчески заметил, что «русским ученым достанется за эту революцию»[38]. Слова оказались пророческими. Очень быстро в ближайшем окружении Николая I возобладали реакционные настроения, началось наступление на печать. В этих условиях Соловьев вел себя крайне умеренно и осторожно. Он старался избегать конфликтов с цензурой. Историк руководствовался принципом: «что-нибудь лучше, чем ничего». Но цензурный режим был настолько строгим, что даже Соловьев, будучи искренним монархистом и государственником, страдал от произвола цензоров[39].

Справедливости ради заметим, что и в позднейшие годы жизнь Соловьева сопровождалась событиями, которые доставляли историку многочисленные неприятности. Нельзя не вспомнить о том, сколь много беспокойств вызывали у Соловьева и неудачи реформаторской деятельности Александра II, и студенческие беспорядки 1861 г., из-за которых историка подвергли откровенной травле, и польское восстание 1863 г., и сложные отношения с друзьями, и так называемая «лешковская история», следствием которой стало его нервное расстройство, и университетская борьба 1870-х гг., не только заставившая историка уйти в отставку, но также ускорившая его смерть.

Словом, систематическая, интенсивная работа над «Историей России...», многочисленными статьями и монографиями вовсе не свидетельствует о том, что жизнь Соловьева отличалась внутренним покоем и уравновешенностью. Подобный взгляд представляет собой ни что иное, как позднейшую мифологизацию образа историка, которому в действительности приходилось довольно часто, отстаивая личное достоинство, переживать минуты смертельной тоски, общее разочарование, чувство непонимания и, может быть, отчуждения и одиночества. Вместе с тем, в отличие от многих своих знакомых он воспринимал происходившее в стране как истинный христианин. В трудных жизненных обстоятельствах его всегда поддерживала надежда на Высшую Силу. В религиозной вере Соловьев видел твердую опору во всех превратностях судьбы. Приходя в храм, он отрешался от обыденности, сутолоки и шума жизни[40]. Здесь Соловьев черпал силы для каждодневного напряженного научного труда. Это не означает, что историк смотрел на религию с утилитарно-прагматической точки зрения. Она имела для него глубокую самостоятельную ценность. Соловьев говорил, что христианские добродетели нельзя считать средством для приобретения житейских выгод или людской благосклонности. По его убеждению, «всем уноровить дело невозможное; истинная мудрость велит работать одному Господину»[41]. Соловьев старался жить по христианскому «закону высшей правды», полагая, что в грехе заключаются гибельные его следствия и наказание[42]. По словам В. О. Ключевского, «Соловьев не допускал сделок в нравственных отношениях; осторожный в решении научных вопросов, он был решителен в вопросах нравственных, потому что основные правила, имели в его сознании значение не теории, а простой математической аксиомы. Это был один из тех характеров, которые вырубаются из цельного камня; они долго стоят твердо и обыкновенно падают вдруг, подточенные не столько временем, сколько непогодой»[43]. Вот почему даже в самые трагические моменты своей жизни он меньше всего был пессимистом, не терял надежды и находил в себе силы работать. Соловьев лишь старался сохранять умеренность при обсуждении общественных и религиозных проблем. Однако свойственный историку темперамент публициста, находивший слабое выражение в условиях строгой цензуры, все-таки сохранялся. И поэтому ни насыщенная научная деятельность, ни цензурные запреты не отвлекали его от общественной жизни своего времени. Напротив, он принимал в ней самое активное участие, которое выражалось в его научных откликах на важнейшие события современности. При этом и в научной и в общественной жизни Соловьев был, прежде всего, искренне и глубоко верующим православным христианином. В первую очередь об этом свидетельствуют сочинения историка. Кроме того, это подтверждается воспоминаниями его современников. К примеру, А. М. Иванцов-Платонов писал о Соловьеве: «Это образ истинного христианина, который при высоком разуме не стыдился преклоняться в послушание веры, при необычайных знаниях не стеснялся исповедовать себя младенцем относительно высших тайн жизни, при непрестанных трудах и весьма сложных житейских обязанностях не забывал первее всего исполнять религиозные обязанности во всей точности и простоте, как исполняет их всякий смиренный христианин»[44]. По мнению В. И. Герье, «в эпоху, когда многие религиозные натуры, не перенося дисгармонии между абсолютной идеей и временными, конкретными представлениями о ней, ищут убежища вне всяких определений и форм, С. М. Соловьев твердо стоит не только на почве христианства, но и в пределах церковного учения»[45]. Б. Н. Чичерин утверждал, что Соловьев «всегда оставался искренним православным, никогда не выходя из тесного круга вероисповедного учения»[46]. Как свидетельствует сын историка Владимир, Соловьев был непоколебимо уверен в положительных истинах христианства, неизменно и открыто привязан к существенным формам церковного благочестия[47].

В свою очередь, «либерализм» и «консерватизм» Соловьева, о которых довольно много писали в научной литературе, не стоит оценивать слишком серьезно, так как в условиях слабой дифференциации общественных сил они были всего лишь легким налетом на искренней и глубоко прочувствованной православной религиозности историка. И если он принимал отдельные идеи, характерные для либеральной или консервативной идеологии, то только потому, что они по своей сути не противоречили христианству[48].

В связи с этим странно, что исследователи уделяли недостаточное внимание влиянию религиозности на общественную и научную деятельность Соловьева. Кроме того, его представляли и до сих пор представляют «слишком рассудочным, “академическим” и позитивным» человеком, у которого «была натура спокойного кабинетного ученого», отсутствовали размах, страсти, фантазии, а «религиозный огонь с годами потухал, вера становилась все отвлеченней, жизнь складывалась как-то независимо от нее». Словом, «вместо христианского учителя и пророка получился почтенный ученый-профессор, многокнижный и многосемейный»[49].

Конечно, жизнь Соловьева была ограничена делом, которому он жертвенно служил. Так, А. Д. Галахов, лично знавший историка, вспоминал: «По трудолюбию, неизменности в распределении времени для своих работ и точности их исполнения, Сергей Михайлович мог служить образцом. ...У него ... ни минуты не проходило напрасно»[50]. Сам Соловьев, объясняя подобное поведение, писал, что «человек, занятый обширным ученым трудом, не имеет времени и не считает достойным для себя плясать под первую раздавшуюся музыку; если в обществе происходит важное явление, возбуждающее его сочувствие, то он один из первых выразит его, но такие явления не бывают часты; что же касается кружка, то примкнуть к кружку обыкновенно значит отказаться от своей независимости, самостоятельности, на что ученый, крепко держащийся за знамя науки, имеющий в виду только свои обязанности к ней, согласиться не может и поэтому должен осудить себя на одиночество, тяжелое для человека во всех отношениях»[51]/

На первый взгляд, такая позиция Соловьева говорит о нем, как о кабинетном историке-позитивисте, который исходит из строго научного и профессионального подхода к истории. Однако Соловьев еще в начале своей научной деятельности утверждал: «...Я отказался от монашества и, посвятив себя ученым занятиям, сделал то же самое – отрекся от мира и самого себя»[52]. Подобное сравнение не случайно. Ученый труд и «научная жертвенность» Соловьева действительно сродни иноческому обету, христианскому подвижничеству и аскетизму в миру. В связи с этим протоиерей Н. А. Сергиевский, между прочим, хорошо знавший историка, в надгробной речи о нем справедливо спрашивал: «Скажите, разве возможен такой подвиг без аскетизма христианского? Ибо возможно ли без глубокой веры и строгой жизни быть бытописателем такой земли, история которой от начала до конца есть непрерывный страдный подвиг великого народа, притом совместно с историей христианства в жизни народной, – и в жизни этой собственно вера православная есть бьющееся сердце, чрез которое проходят и живятся все жизненные токи?». По его верному утверждению, «Только узкий путь христианского подвижника-бытописателя вводит его в эту жизнь, открывает ему сердце этой жизни, творит и его самого любящим эту жизнь...»[53].

Впрочем, сведение научной деятельности к аскетическому подвигу вовсе не способствовало отвлечению Соловьева от общественной жизни своего времени. Напротив, он видел в науке общественную силу и в связи с этим говорил о ее религиозно-нравственной функции в современном обществе. В частности, историк писал об этом в статье «Парижский университет». Кроме того, в речи, подготовленной Соловьевым к столетнему юбилею Московского университета в 1855 г., он также утверждал, что «из царствования Елизаветы ... лучшие люди екатерининского времени вынесли убеждение в необходимости просвещенного воспитания, сознание о высшей нравственной цели науки»[54]. В «Исторических письмах» Соловьев указывал, что задача европейско-христианского общества заключается в правильном определении отношений между общественными органами, при котором бы эти органы не враждовали, не исключали, не подавляли друг друга. В свою очередь, наука, по мнению историка, «всем своим могуществом должна помогать при решении этой задачи»[55]. Позднее, в 1860-1870-е гг., когда радикальная интеллигенция считала науку высшим авторитетом и противопоставляла ее религии, Соловьев писал: «Наука есть великое могущество, есть наставница и благодетельница людей и народов, когда изучает прежде всего человека; когда знает условия, законы и потребности его природы; когда умеет сохранить гармонию между началами, в его природе действующими, умерять одно другим, положить границы между ними; когда умеет умерить гордыню знания и алчность пытливости разума и отвести должную область чувству; когда умеет определить границы, где оканчивается область знания и где начинается область веры»[56].

Примечательно, что Соловьев, подчеркивая религиозно-нравственную функцию науки в современном обществе, не мог остаться в стороне от церковно-общественного движения, которое формировалось во второй трети XIX в. в ответ на обострение в связи с буржуазным развитием страны и секуляризацией общественной жизни целого комплекса противоречий между церковью и государством, духовным сословием и обществом, религиозным и светским образованием, религией и наукой[57]. При этом наибольшую активность религиозно-просветительская деятельность историка приобрела в 1850–1870-е гг. В это время Соловьев, наблюдавший за набиравшим силу антирелигиозным движением, утверждался в мысли, что Россия стоит на пороге «церковной революции», следствия которой будут очень пагубными для всей страны. В связи с этим он развернул активнейшую религиозно-просветительскую работу, которая представляла собой непосредственные отклики историка на наиболее важные, животрепещущие, религиозные проблемы современности. В целом ряде своих сочинений Соловьев писал о социальной роли христианства, значении православия в жизни русского народа, взаимосвязи науки и религии, соотношении церкви и государства, свободе совести и веротерпимости. Кроме того, Соловьев активно участвовал в деятельности основанного в 1865 г. «Православного миссионерского общества», так как его пугала возраставшая плюрализация религиозной жизни России, усиливающееся влияние инославных вероисповеданий и мусульманства. Вероятно, Соловьев был членом этого общества с 1870 г., когда оно вследствие конфликта между светскими и духовными членами перебралось из Петербурга в Москву. В 1876 г. историк являлся кандидатом в члены совета общества.[58] Позднее, в 1878 г., Соловьева избрали 2-м помощником председателя совета «Православного миссионерского общества»[59]. О его деятельности на этом посту сведения не обнаружены.

Приведенные факты уже свидетельствуют о влиянии религиозности на научную деятельность Соловьева. Однако исследователи, заявляющие о ее внерелигиозном характере, ссылаются на отсутствие в сочинениях историка христианского понимания исторического развития. Как известно, для последнего характерны, во-первых, провиденциализм или объяснение исторических событий Промыслом Божиим, во-вторых, подчеркивание центральной роли христианства в мировой истории, в-третьих, указание на религиозное значение исторических событий, в-четвертых, признание высшего, нравственного смысла в истории и, в-пятых, обоснование положительной роли церкви в исторической жизни народов[60]. Конечно, в работах историка с трудом можно найти провиденциалистское объяснение исторических событий. Спорить с этим нелегко. Как было показано ранее, теоретико-методологические взгляды Соловьева складывались в процессе десакрализации романтико-спекулятивного понимания истории, «расколдования» исторического мира. Вследствие этого в его сочинениях мистериально-органический историзм эпохи романтизма уступил место органическому историзму позитивистской историософии. В 1850–1870-е гг. основу теоретико-методологических взглядов Соловьева составляла теория органического развития. В соответствии с этой теорией историк, сравнивая человеческое общество с живым организмом, проводил аналогию между историческими эпохами и возрастами человека. В своих работах он раскрывал и обосновывал принцип последовательной смены этапов в историческом развитии человечества и каждого народа в отдельности, преемственность этих этапов, связь между различными историческими явлениями, событиями, фактами. Иначе говоря, Соловьев представлял историю объективно обусловленным, закономерным процессом. При этом Соловьев в противоположность историкам «философской школы» эпохи романтизма следил не только «за связью явлений, за непосредственным преемством форм», но также, руководствуясь идеей о системном устройстве общества, изучал «физиологию» общественной жизни, давал генетическое объяснение фактов. Такой подход в XIX в. называли прагматическим. В соответствии с этим Соловьев полагал, что закономерное развитие событий определяется «физическими» и «историческими» условиями. Важнейшими из них он считал «природу страны», «природу племени» и «ход внешних событий».

Итак, изложенные выше теоретико-методологические взгляды Соловьева едва ли дают основания говорить о нем, как православном историке. Ведь, в противоположность средневековому летописцу он не искал в истории примеры Божьего вмешательства, чудеса и знамения. Более того, Соловьев даже отвергал веру в сверхъестественную силу внешних предметов или событий, считал непозволительным для образованного, религиозного человека «всякое явление, выходящее из ряда обыкновенных», приписывать действию таинственных сил. Историк, опасаясь вступить на зыбкую почву фантазий, догадок, домыслов и проблематичных выводов, признавал божественный мир непостижимым для человеческого ума. В статье «Прогресс и религия» он писал: «Я знаю то, что совершенно ясно понимаю, чем мой разум овладел вполне собственными средствами; я верю тому, чего понять не мог, для овладения чем средства моего разума несостоятельны. Все, что подлежит моим чувствам, все, что существует материально, подчиняется общим законам бытия, – все это я могу знать. Но для мыслящего существа есть необходимость признавать разумную причину причин, Высшее Существо, есть необходимость в самом себе признавать то, что не подлежит уничтожению, что должно существовать и по разрушении видимого организма; таким образом, есть необходимость признавать существование особого мира, который мы называем духовным. Явления этого мира и его отношения к подлежащему нашим чувствам миру для вас непостижимы и здесь-то область веры»[61].

Совершенно очевидно, что Соловьев, как верующий христианин, не отрицал существование Бога. Он лишь ограничивал сферу приложения науки материальным миром, который живет и развивается по «общим законам бытия». К сожалению, Соловьев предпочитал не обсуждать вопрос о взаимодействии божественного и земного миров. В результате возникает впечатление, что в его сочинениях историческая закономерность подменяет Промысел Божий. Отсюда утверждения о «либеральном понимании христианства» Соловьевым[62] или внерелигиозные трактовки его творчества[63], которые представляются надуманными, так как идея закономерности вовсе не противоречит христианскому вероучению, если, конечно, понимать его в истинном смысле, а не сводить к историческим вариантам, например, к мировоззрению средневекового летописца.

Таким образом, в противоположность утверждениям о том, что «христианское мировоззрение С. М. Соловьева находилось в оппозиции к официальному провиденциалистскому истолкованию истории» и вследствие этого «ученый стремился к тому, чтобы представить не Провидение, а человека источником и субъектом истории»[64], мы считаем, что у него, в известной мере, сохраняется провиденциалистский характер общеисторической позиции. Поэтому Соловьев, следивший в истории за внутренней связью событий, все-таки не отрицал Божественное вмешательство и чудесные явления в природе и обществе. Историк был совершенно чужд рациональной критике идеи Промысла Божьего материалистами и атеистами XVIIIXIX вв. По-видимому, Соловьев, отвергая познаваемость путей Промысла в истории, полагал, что «провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретике».

Впрочем, более определенно искренняя и глубокая религиозность историка сказалась на его научной деятельности в том значении, какое он, наряду с указанными выше факторами, придавал в исторической жизни народов религии и, в частности, христианству. В связи с этим Соловьев рассматривал историю с христианской точки зрения. Он ставил в ее центр Иисуса Христа, идею евангельской истории, указывал на центральное, основополагающее место христианской идеи в мировой истории. Кроме того, историк подчеркивал религиозное значение важных исторических событий и видел в истории высший, нравственный смысл. Чуждый поверхностного морализаторства, Соловьев в то же время считал, что в истории действует «закон вечной правды», по которому «в грехе, в дурном деле уже заключаются гибельные его следствия, заключается наказание...»[65]. Поэтому стоит признать правоту Ключевского, который писал: «...Соловьев был историк-моралист: он видел в явлениях людской жизни руку исторической Немезиды или, приближаясь к языку древнерусского летописца, знамение правды Божией. Я не вижу в этом научного греха: эта моралистика у Соловьева была та же прагматика, только обращенная к сознанию своею нравственной стороной, та же научная связь причин и следствий, только приложенная к явлениям добра и зла, помышления и воздействия. Соловьев был историк-моралист в том простом смысле, что не исключал из сферы своих наблюдений мотивов и явлений нравственной жизни»[66].

Итак, факты свидетельствуют, что повседневная жизнь и научная деятельность Соловьева имели религиозное основание. Современники справедливо видели в нем христианского историка-подвижника, который, ведя аскетический образ жизни, соединял в себе черты и мистика-созерцателя и активного церковно-общественного деятеля.

Следует заметить, что на протяжении 1860–1870-х гг. наблюдается углубление религиозности Соловьева. Он стал острее чувствовать эсхатологическую перспективу собственной жизни и исторического развития в целом и даже пересмотрел с религиозной точки зрения свои научные взгляды, а именно, признал несостоятельность идеи бесконечного прогресса. В связи с этим известный ученый Н. И. Цимбаев писал: «…Соловьев утратил исторический и социальный оптимизм молодых лет, он, окруженный друзьями и коллегами, ощущал общественное одиночество и с беспокойством вглядывался в будущее России и человечества»[67]. Отсюда «логичный» вывод «о глубоком мировоззренческом кризисе основоположника государственной школы». На наш взгляд, мнение Цимбаева, основанное не на фактах, а на весьма популярной в биографической литературе схеме, не соответствует действительности и является ошибочным. В 1870-е гг. Соловьев оставался убежденным христианином и эсхатологические настроения, в основе которых лежит, между прочим, оптимистическая вера в личное спасение и преображение мира, усиливались у него не вследствие исторического испуга, пессимизма и религиозной паники. Эсхатологизм историка являлся следствием углубления религиозной жизни и усиления в ней влияния образа Христа. В завершающий период жизни Соловьев «на высоте знания глубже погружается в веру; на страде и успехе подвига больше вооружается в силу смирения веры; при вызывающих кликах лжезнания не стыдится исповедания веры; на всем поприще жизни являет, что живет верой; во исходе с этого поприща ищет запечатления жизни знамениями веры, святыми таинствами христианскими»[68]. Думается, что вне этой христианской убежденности, религиозного оптимизма Соловьева, с искренним смирением и терпением принимающего житейские невзгоды, нельзя ни объяснить, ни понять, жизнь и научное творчество историка.

В конечном итоге, наш общий вывод следующий. Соловьев, будучи искренне и глубоко верующим по православному, жил активной религиозной жизнью и представлял в России такой тип ученого, который сочетал искреннюю и глубокую религиозность со страстной любовью к науке. Его историософия являла собой своеобразный вариант христианского понимания истории. И поэтому исследовательская деятельность Соловьева – один из многочисленных примеров взаимосвязи научной и религиозной форм общественного сознания. В связи с этим он утверждал, что религия и наука не противоположны друг другу, но существуют в параллельных плоскостях, почти нигде не пересекаясь. Вместе с тем, Соловьев отрицательно относился к романтической концепции «целостного знания», сторонники которой исходили из идеологического синкретизма науки и религии. Он не считал также, что научные исследования призваны подтверждать истины Божественного Откровения.


[1] Например, см.: Герье В. И. Сергей Михайлович Соловьев // Исторический вестник. 1880. Т.1. №1. С. 74-111; Григорий, арх. С. М. Соловьев: (К 125-летию со дня его рождения) // Журнал Московской патриархии. 1945. №4. С. 44-46; Кучурин В. В. Проблемы религии и церкви в трудах С. М. Соловьева: Дис. на соиск. … канд. ист. наук. СПб., 1997; Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. Новосибирск, 2000; Шаханов А. Н. Историк С. М. Соловьев и его семья // Мир историка. Историографический сборник. 2005. Вып. 1. C. 198-230.   

[2] Из неизданных бумаг С. М. Соловьева / Вступит. ст. Вс. С. Соловьева // Русский вестник. 1896. Т. 242.  № 2. С. 3.

[3] Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 1. М., 1990. С. 6.

[4] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. М., 1983. С. 230–231.

[5] Там. же. С. 241.

[6] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 250.

[7] См.: Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование Александра I // Журнал министерства народного просвещения. 1875. №11. С. 87-175; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель-писатель. М., 1913. Т.1. Ч.1. С. 330-382; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801-1825 гг.). СПб.,  1998; Кучурин В. В. Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII - первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования // Слово и мысль в междисциплинарном пространстве образования и культуры. СПб., 2005.

[8] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 250–251.

[9] Там же. С. 251.

[10] Семенов-Тяньшанский П. П. Детство и юность // Русские мемуары. Избранные страницы. (1826–1856). М., 1990. С. 437.

[11] См.: Рассуждение о необходимости изучения древних языков, преимущественно греческого, для основательного знания языка отечественного // Речи, произнесенные в торжественном собрании Московской 1-й гимназии, 24-го сентября 1838 г. М., 1838. С. 5–19.

[12] См.: Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939.

[13] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 268.

[14] См.: НИОР РГБ. Ф. 285. Карт. 6. Ед. хр. 10. Л. 11; Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 268–269; Конспект вводного раздела гегелевской «Философии истории» С. М. Соловьева // Ерыгин А. Н. Восток–Запад–Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Дону, 1993. С. 105–107.

[15] НИОР РГБ. Ф. 285. Карт. 6. Ед. хр. 10. Л. 10 об.

[16] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 268.

[17] Фет А. А. Воспоминания // Московский университет в воспоминаниях современников. М., 1989. С. 235.

[18] См.: Шаханов А. Н. Становление ученого // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. М., 1996. С. 147.

[19] О курсовом сочинении «Феософический взгляд...» см.: Дубровский А. М., Кучурин В. В. «Феософия» С. М. Соловьева // Теоретическая культурология и проблемы истории отечественной культуры. Брянск, 1992. С. 98–107; Ерыгин А. Н. Восток–Запад–Россия. С. 34–45; Шаханов А. Н. Становление ученого // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. С. 154–176.

[20] Ерыгин А. Н. Восток–Запад–Россия. С. 45.

[21] Цит. по: Ерыгин А. Н. Восток – Запад – Россия. С. 60.

[22] Сведения о путешествии см.: Соловьев С. М. Письма из Европы / Предисл. и публ. В. В. Кучурина // Отечественная культура и историческая наука XVIII–ХХ веков. Брянск, С. 160–193; Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 271–285.

[23] Соловьев С. М. Письма из Европы. С. 174.

[24] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 276.

[25] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 278–285; он же. Первые научные труды. Письма. С. 106. Также см.: Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев. Очерк жизни и творчества // Соловьев С. М. Общедоступные чтения о русской истории. М., 1992. С. 38–42.

[26] Там же. С. 165.

[27] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 277.

[28] Соловьев С. М. Письма из Европы. С. 175.

[29] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 272–273.

[30] Соловьев С. М. Письма из Европы. С. 172.

[31] Там же. С. 177.

[32] См.: Соловьев С. М. Парижский университет: Письмо из Праги от 23 июня 1843 г. // Москвитянин. 1843. Ч. 4. № 8. С. 478–494.

[33] Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев. Очерк жизни и творчества // Соловьев С. М. Общедоступные чтения о русской истории. С. 37. Ср.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. 7.  М., 1872. С. 339.

[34] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 298–299.

[35] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 298.

[36] Ширинкина Т. Г. Критика провиденциализма С. М. Соловьевым и В. О. Ключевским: Дис. на соиск. … канд. филос. наук. Л., 1984. С. 30.

[37] См.: Григорьев В. В. [Письмо М. П. Погодину, 1845 г., Петербург] // Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1894. Кн. 8. С. 39.

[38] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 308.

[39] Например, см.: Первые славянофилы // Петербургские ведомости. 1903. 11 (24) сентября.

[40] Шаханов А. Н. Историк С. М. Соловьев и его семья // Мир историка. Историографический сборник. 2005. Вып. 1. 

[41] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. IV. С. 171.

[42] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. V. С. 322.

[43] Ключевский В. О. С. М. Соловьев как преподаватель // Ключевский В. О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1990. С. 521.

[44] Иванцов-Платонов А. М. Слово при годичном поминовении С. М. Соловьева 4-го октября 1880 года // Православное обозрение. 1880. Т. 3. № 10. С. 359.

[45] Герье В. И. Сергей Михайлович Соловьев. С. 81.

[46] Русское общество 40–50-х годов ХIХ в. Часть II. Воспоминания Б. Н. Чичерина. М., 1991. С. 131.

[47] Соловьев Вл. С. Сергей Михайлович Соловьев: Несколько данных для его характеристики // Вестник Европы. 1896. Кн. 6. С. 690. 

[48] Ср.: Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. Новосибирск, 2000. С. 116.

[49] Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 65.

[50] См.: Галахов А. Д. Записки человека. М., 1999. С. 242.

[51] Цит. по: Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев. С. 156.

[52] Соловьев С. М. Письма из Европы // Отечественная культура и историческая наука XVIII–XX веков. С. 183–184.

[53] Памяти Сергея Михайловича Соловьева // Православное обозрение. 1879. Т. 3. № 10. С. 359.

[54] Соловьев С. М. Благодарное воспоминание об Ив. Ив. Шувалове: Речь, произнесенная в торжественном собрании имп. Московского университета, пред раздачею студентам дипломов и наград, 12 января 1855 года // Историческая записка, речи, стихи и отчет имп. Московского университета, читанные в торжественном собрании, 12 января 1855 года, по случаю его столетнего юбилея. М., 1855. С. 8.

[55] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVI. С. 359.

[56] Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 451.

[57] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 250.

[58] Шестое годичное общее собрание Православного миссионерского общества // Миссионер. 1876. Т. 3.  № 21. С. 166.

[59] Осьмое годичное общее собрание Православного миссионерского общества // Миссионер. 1876. Т. 5.  № 22. С. 171.

[60] См.: Гараджа В. И. Научная и христианская интерпретации истории. М., 1980; Еременко В. И. Православная концепция исторического процесса в свете современности. Киев, 1991.

[61] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVI. С. 676–677.

[62] См.: Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. С. 116.

[63] См.: Ширинкина Т. Г. Критика провиденциализма С. М. Соловьевым и В. О. Ключев­ским: Дис. на соиск. … канд. филос. наук. Л., 1984.

[64] См.: Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. С. 158.

[65] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. V. С. 322.

[66] Ключевский В. О. С. М. Соловьев как преподаватель // Ключевский В. О. Исторические портреты. С. 521.

[67] См.: Цимбаев Н. И. Комментарии // Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVII. С. 736.

[68] Памяти Сергея Михайловича Соловьева // Православное обозрение. 1879. Т. 3. № 10. С. 362.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова