Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

ФИЛОСОФСКИЙ СИНТЕЗ ГОТФРИДА ЛЕЙБНИЦА

В истории философии не так уж много примеров, чтобы в деятельности и произведениях одного и того же лица сочетались эпохальные научные открытия и глубочайшие философские идеи, составляющие узловой пункт историко-философского процесса. Среди таких мыслителей выделяется грандиозная фигура немецкого философа и ученого Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716).

Его жизнь протекала в так называемый новый период европейской истории, который принято открывать событиями английской буржуазной революции, начавшейся за несколько лет до рождения будущего философа и закончившейся в годы, когда он стал уже зрелым мыслителем со сложившейся системой философских воззрений. Германия, родина Лейбница, по уровню социально-экономического и политического развития уступала не только Англии, становившейся тогда наиболее развитой капиталистической страной, но также Нидерландам и Франции. Феодально-дворянский строй, огромное преобладание сельскохозяйственной экономики над экономикой городской, торговой, ремесленной и промышленной характерны для Германии того века. Важнейшим фактором, тормозившим ее историческое развитие, была политическая раздробленность. Страна состояла из сотен государственных образований, различавшихся размерами, экономической, политической и военной силой. Здесь не было сколько-нибудь эффективной централизованной власти, которая имела бы силу для всей Германии, хотя в отдельных курфюршествах, герцогствах и городах такая власть создавалась и укреплялась.

Не вдаваясь в анализ экономических причин политической и хозяйственной раздробленности Германии XVII в., укажем на религиозную неоднородность этой страны, в различных государствах которой существовали католиче-

ское и протестантское (преимущественно в лютеранской форме) вероисповедания. Роль религии в духовной жизни народов той эпохи, в различных политических движениях, планах и расчетах была нередко определяющей. Даже экономические интересы чаще всего воспринимались тогда в религиозном контексте. Под религиозными лозунгами и знаменами происходила английская буржуазная революция. Ожесточенная Тридцатилетняя война (1618-1648), опустошившая Германию, способствовавшая ее экономической отсталости и политической раздробленности, в сознании ее участников выступала как религиозная война между католиками и протестантами.

Жизнь и научная деятельность Лейбница

Лейбниц родился 1 июля 1646 г. в Лейпциге в семье профессора морали местного университета. Со стороны матери его родные принадлежали к числу университетских юристов, чиновников, богословов. Влияние семейных традиций на Лейбница было, несомненно, велико. Однако с юных лет он проявил редкую самостоятельность, упорство и целеустремленность в овладении знаниями. Способности будущего гениального философа проявились уже в школьные годы, когда он увлекся логикой - довольно скучным для большинства учащихся предметом, состоящим из сухих но своей видимости законов и правил, описывающих мыслительные формы. Став студентом Лейпцигского университета (1661 - 1666), юный Лейбниц продолжал углублять свой интерес к логике, у него зародилась мечта о создания "всеобщего алфавита" человеческих мыслей. Он с энтузиазмом впитывал в себя различные знания, преимущественно гуманитарные, отчасти и математические. Для приобретения последних он в первом семестре 1663 г. учился в Йенском университете, где слушал Эргарда Вейгеля, известного немецкого математика и видного философа, мечтавшего о применении математических принципов к любой области знания, выдвинувшего идею применения принципов евклидовой математики к аристотелевской логике.

Семестр, проведенный Лейбницем в Йенском университете, бесспорно, сыграл важную роль в его духовном развитии. Но. возвратившись в Лейпцигский университет, он избрал юридическое отделение. Выбор этот был продиктован не только семейными традициями, но прежде

всего огромной ролью юридической науки в сложных отношениях тогдашней Германии (как и остальной Европы). Можно утверждать, что по мере того, как натуральные отношения вытеснялись товарно-денежными и усиливалось государственное начало, росла роль юриспруденции. Недаром Ф. Энгельс называл мировоззрение теоретиков буржуазной государственности, обосновывавших необходимость строгой законности, независимой от произвола власть имущих, юридическим мировоззрением.

Показательно, что в университетские годы - в период формирования его интеллектуальных интересов - Лейбниц сочетает занятия юриспруденцией с занятиями в области логики, которую пытается переосмыслить и даже преобразовать в духе математики. Стремление к точности юридического мышления стимулировало эти логико-математические изыскания ученого. Их результатом стала "Диссертация о комбинаторном искусстве", защищенная в 1666 г. на философском факультете Лейпцигского университета и принесшая автору звание магистра философии. В эти годы Лейбниц еще не владел высшими достижениями западноевропейской математики своего времени, однако названная диссертация стала первым произведением, в котором была заключена идея логических исчислений, математической логики, приобретшей в наши дни огромное теоретическое и практическое значение.

Свою докторскую диссертацию "О запутанных судебных случаях" Лейбниц защищал в конце того же 1666 года, но уже в Альтдорфском университете (принадлежавшем имперскому городу Нюрнбергу). Перед молодым ученым открылась возможность избрать академическую карьеру университетского профессора, но он не пошел по этому пути. Дело не только в причинах личного характера, но и в особенностях университетской науки и жизни тогдашней Западной Европы. Университеты, появившиеся здесь в XII-XV вв., стали в большинстве твердынями схоластической учености и в XVII столетии уже отставали от запросов науки, которая составляла одно из самых значительных явлений духовной культуры формировавшегося буржуазного общества. Роль наук (прежде всего так называемых естественных наук) определялась тем, что они в сущности впервые в истории человечества начинали становиться производительной силой. Во все большей мере без них не могли обойтись ни экономика, ни военное дело.

Отсюда первостепенное внимание государства к делу развития наук. Оно стало облекаться в новые организационные формы - научные сообщества и академии наук. В Италии они начали возникать уже в предшествующем XVI столетии, а в 60-х годах XVII в. образовались самые влиятельные и активные для той эпохи академии в Лондоне (Королевское общество) и в Париже с четко выраженным естественнонаучным уклоном. К этому времени в Германии их еще не было, но и здесь стало очевидно (по крайней мере наиболее глубоким и дальновидным представителям общественности), что научное, а вслед за ним и философское развитие уже не вмещается в университетские рамки. Многие выдающиеся ученые и философы той эпохи (в частности, Декарт, Гоббс, Спиноза) не были связаны с университетами. От спокойной и обеспеченной университетской карьеры уклонился и Лейбниц. Но тем самым он оказался в зависимости от власть имущих. Правда, перед ним открылось значительно более широкое жизненное и научное поприще, которое не было возможно в условиях университетской преподавательской деятельности.

Вскоре после защиты своей второй диссертации Лейбниц поступил на службу к майнцскому курфюрсту и его видному сановнику, министру, опытному политику барону Бойнебургу (1668-1672). Служба Лейбница состояла прежде всего в работе по упорядочению законодательства и теоретическому осмыслению права. Выполняя ее, Лейбниц выступил как защитник просвещенного княжеского абсолютизма в Германии, активный поборник укрепления государственной законности.

В майнцские годы развернулись и другие его способности, выявилась чрезвычайная одаренность на редкость многосторонней личности совсем молодого, но рано созревшего человека. Об этом свидетельствует деятельность Лейбница в качестве публициста, обосновывавшего некоторые политические и дипломатические акции Бойнебурга и Майнцского курфюршества. Сотрудничая с Бойнебургом, Лейбниц поднялся до осознания некоторых первостепенных общегерманских задач, решение которых находилось тогда в туманной дали исторического будущего. Едва ли не важнейшей из этих задач было обеспечение единства раздробленной (и по существу еще феодальной) Германии перед лицом других европейских государств.

Проявлением этой раздробленности и фактором, препятствовавшим достижению политического единства страны, была религиозная неоднородность различных немецких государств и областей. Одно из направлений деятельности Бойнебурга и находившегося у него на службе Лейбница состояло в стремлении обеспечить религиозное единство страны (или по крайней мере приблизиться к нему). В условиях ожесточенной борьбы католиков с протестантами (а внутри последних - лютеран и реформатов различных толков) это была крайне трудная и в сущности, как показала история, еще долго невыполнимая задача. Она осложнялась также борьбой приверженцев названных вероисповеданий с представителями более радикальных движений некоторых христианских сект.

В свои детские годы под влиянием и руководством матери Лейбниц получил соответствующее религиозное воспитание, и оно, конечно, оказало немалое воздействие на его мировоззрение. Но его богословская деятельность, полемическая и по-своему позитивная, развернувшаяся уже в майнцский и в последующие периоды, в сущности была направлена на решение политических задач современной ему Германии и Европы. Бойнебург и Лейбниц мечтали о религиозном единстве своей страны, которое усилило бы ее политическую неуязвимость. Конечно, богословская деятельность Лейбница, выраженная в ряде трактатов и множестве писем, имела и философские аспекты, что особенно понятно в условиях, когда философия (метафизика) и теология развивались еще в довольно тесном взаимодействии. Весьма показательно стремление Лейбница осмыслить некоторые стороны традиционной христианской догматики (например, догмат троицы) с позиций своей рационалистической методологии, его попытка внести максимум света в сферу, которая этого света принять не могла.

В тот же майнцский период деятельности Лейбница, особенно к концу его, определилась и ведущая область интересов ученого. В трудах Галилея, Декарта, Гюйгенса, Паскаля, Бойля и других крупнейших ученых того века были продемонстрированы невиданные до тех пор успехи математического естествознания, дававшего все более ощутимые практические результаты. Главным же компонентом его теоретического содержания становилась механика, объяснявшая природные явления пространственным перемещением простейших объектов геометрического характера. Лейбниц начал осваивать основные принципы и достижения этой науки.

Первым литературным результатом этого важнейшего направления научной деятельности Лейбница стало произведение "Новая физическая гипотеза" (1671 г.), которое включало две части - "Теорию абстрактного движения" и "Теорию конкретного движения". Оба произведения написаны в умозрительно-натурфилософском духе (второе из них обнаруживает явное влияние картезианской физики) и не содержат никакого математического обоснования. Хотя в тот же период Лейбниц начал работать над усовершенствованием счетной техники, уровень его математических знаний был еще весьма скромным и недостаточным для решения больших теоретических задач, поставленных им в обеих частях своего произведения (даже во второй, более конкретной, части его). Но это не помешало Лейбницу направить "Теорию конкретного движения" Лондонскому Королевскому обществу, а "Теорию абстрактного движения" - Парижской Академии наук, которые благосклонно приняли их. Следует указать здесь и на другой факт научно-философской жизни Лейбница - его огромную эпистолярную деятельность, посредством которой ученый поддерживал научные связи с десятками и сотнями своих корреспондентов. В условиях, когда научные журналы только зарождались, роль переписки была незаменима для обмена идеями, их критики. В литературном наследии Лейбница сохранилось свыше пятнадцати тысяч писем по самым различным вопросам науки, философии, богословия, политики, экономики.

Но как бы ни была велика роль такой переписки, она не могла заменить личных контактов, особенно с участниками сложившихся научных коллективов и кружков. В Германии в ту эпоху их практически не было, но они были в Лондоне и в Париже. В научно-философском развитии Лейбница особенно большую роль сыграло длительное пребывание в Париже (1672 - 1676), куда он прибыл с дипломатическими поручениями. Но значительно больший интерес представляли для Лейбница те возможности, которые открывались здесь для него в области философии и науки. Следует иметь в виду, что Париж того времени был наиболее оживленным центром философской, богословской, литературной и научной жизни. Подобным же значительным центром был Лондон с его Королевским естественнонаучным обществом. Здесь Лейбниц побывал дважды (в 1673 и 1676 гг.), познакомившись с ученым секретарем общества Ольденбургом, виднейшим ученым и весьма активным членом общества Бойлем и некоторыми другими его членами. Парижский период жизни Лейбница стал серьезнейшим этапом его формирования как математика и естествоиспытателя.

Как уже отмечалось, в годы учебы в Лейпцигском университете Лейбниц интенсивно развивался как логик, его математические интересы, несмотря на односеместровое пребывание у Эргарда Вейгеля в Йенском университете, не получили большого развития главным образом потому, что в Германии той эпохи отсутствовала "математическая атмосфера". Но такая атмосфера была весьма ощутимой в Париже (как и в Лондоне). Благодаря общению с Христианом Гюйгенсом (голландским математиком и физиком, первым президентом Парижской Академии наук), французскими и английскими математиками, штудируя математические труды Декарта и Паскаля, Лейбниц сделал огромные успехи в этой науке.

Логическая культура Лейбница опережала его собственно математическую культуру. Благодаря этому за три-четыре года Лейбниц не только освоил достижения новой европейской математики, но и продвинул ее далеко вперед. Еще в последние годы своего пребывания в Майнце ученый стал заниматься счетной техникой, а в Париже, ознакомившись с проектами счетной машины Паскаля, разработал свой вариант, позволявший складывать, вычитать, умножать, делить, возводить в степень и извлекать корни. Эта машина, за изобретение которой Лондонское естественнонаучное общество избрало Лейбница своим членом, открыла эру счетно-решающих устройств. Не случайно именно Лейбница, родоначальника математической логики и одного из создателей счетно-решающей техники, Норберт Винер, отец кибернетики, назвал своим предшественником и вдохновителем.

Упорные занятия Лейбница математикой принесли важнейшие результаты в области изучения проблемы переменных величин. Осенью 1675 г. он открыл дифференциальное и интегральное исчисления, что положило начало новой эре в математике. Следует отметить, что Лейбниц завершил то, к чему европейская математика шла уже в течение многих десятилетий. Независимо от него, и даже несколько раньше, к открытию математического анализа подошел (хотя и другим путем) Исаак Ньютон. Но Лейбниц раньше Ньютона опубликовал свои результаты. Это произошло в 1684 г., когда в одном из номеров первого научного журнала, начавшего выходить в Германии,

притом в родном городе Лейбница (и при прямом его содействии), - "Acta eruditorum" ("Ученые записки") - была опубликована его статья "Новый метод максимумов и минимумов...". В последующих статьях Лейбниц еще дальше продвинул свое открытие, сыгравшее решающую роль в математике переменных величин. Достигнув высокого уровня генерализации в разработке исчисления бесконечно малых величин, Лейбниц закрепил его приемы и результаты созданием таких терминов, как "алгоритм", "функция", "дифференциал", "дифференциальное исчисление", "координаты", которые с тех пор употребляются математической наукой.

В парижский период жизни Лейбниц углубился также в вопросы физики и механики. Он понял бесплодность чисто умозрительного способа осмысления законов движения и удара тел, которых сам придерживался в "Новой физической гипотезе", и пришел к выводу, что эти первостепенные вопросы механики можно прояснить только с помощью экспериментов. Его не удовлетворяла физика и механика Декарта, в которой было немало чисто умозрительных положений. Свое отношение к ней Лейбниц выразил в статье "Краткое доказательство примечательной ошибки Декарта" (1686). Здесь он показал недостаточность картезианской трактовки меры движения тела как произведения его массы на скорость (mv), имевшей узко механическое содержание. Лейбниц доказывал, что такая мера более сложна и должна определяться произведением массы тела на квадрат его скорости (mv2). Эта формула была названа им мерой "живой силы", связанной с кинетической энергией. Ее открытие делает Лейбница, считал Ф. Энгельс, одним из первых ученых, предвосхитивших закон сохранения и превращения энергии [1].

1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20. с. 418.

В конце 1676 г.. возвращаясь из Франции в Германию, Лейбниц побывал во второй раз в Лондоне и оттуда проехал в Нидерланды. По уровню развития своей капитализирующейся экономики, по наибольшей в тех условиях религиозной веротерпимости (сопровождавшейся развитием здесь некоторых радикальных философских учений), а также по интенсивности научного творчества Нидерланды того времени были одной из самых передовых стран Европы. Особое впечатление произвело здесь на Лейбница знакомство с открытиями Левенгука (который

с помощью сконструированного им микроскопа показал совершенно новый мир ранее неизвестных науке существ), а также с близкими им открытиями Сваммердама. Эти открытия направили любознательный взор Лейбница в сторону биологических объектов, которые со временем приобрели для его философской теории значение более глубокое, чем объекты механические.

В Нидерландах же, в Гааге, Лейбниц познакомился с великим философом Спинозой, который был тогда широко известен в научно-философских кругах (попытку завязать с ним переписку, правда лишь по вопросам оптики, немецкий ученый сделал еще в Майнце). Состоялось несколько бесед Спинозы (умершего спустя несколько месяцев после этого) и Лейбница. Немецкий философ, несомненно, испытал влияние Спинозы, которое особенно усилилось после того, как он ознакомился с его "Посмертными произведениями", опубликованными в конце 1677 г.

В конце 1676 г. Лейбниц поступил на службу к ганноверским герцогам. Она продолжалась в общей сложности сорок лет (за это время сменились три герцога), вплоть до смерти философа. Его деятельность и в этот период была энергичной, многосторонней и плодотворной. Правда, она принесла немало огорчений великому мыслителю, ибо монархи, занимавшие свои престолы "милостью божьей", чаще всего видели государственную пользу не в том, в чем ее более проницательно усматривал Лейбниц. Третий из ганноверских герцогов, Георг Людвиг (курфюрст, ставший к концу жизни Лейбница и английским королем), хотел, чтобы философ сосредоточил свои усилия на написании истории Вельфского дома (к которому принадлежала и ганноверская династия). В качестве историка Лейбниц отдавал этой работе очень много сил, однако смысл ее понимал отнюдь не так, как курфюрст. В эпоху, когда история носила сугубо описательный характер, уделяя основное внимание деятельности коронованных владык, Лейбниц мечтал о более глубоком и всестороннем историческом труде.

Но главное направление его творчества (особенно при предшественниках Георга Людвига - Иоганне Фридрихе и Эрнсте Августе) развивалось в русле, которое отчасти обозначилось еще в майнцский период. Это юридическо-законодательная работа, а затем и деятельность экономического характера. Чем больше философ

погружался в вопросы политической науки, тем сильнее он осознавал, что успех в политике невозможен без совершенствования государственной экономики. Отсюда его предложения и проекты реформ и различных нововведений как в промышленности, так и в сельском хозяйстве. Ученый принимал непосредственное участие в качестве инженера в реализации некоторых из этих проектов. Так, в первой половине 80-х годов он много времени уделял проблеме откачки воды в рудниках Гарца, для чего изобрел специальные насосы. И хотя это предприятие не увенчалось успехом, ученый использовал свое пребывание на рудниках для минералогических и геологических исследований. Результатом их стало сочинение "Протогея" ("Первоземля"), 1691 - одно из первых произведений, содержащих попытку научно истолковать вопросы происхождения и эволюции Земли. Оно было задумано Лейбницем в качестве введения в исторический труд, о котором он мечтал, и должно было носить заглавие "Рассуждение о том древнейшем доисторическом состоянии рассматриваемых областей, которое можно определить по данным природы" (при жизни Лейбница из этого произведения был опубликован только отрывок). Само его название, как и предполагаемая цель всего сочинения, свидетельствует о грандиозности универсалистских замыслов мыслителя, надолго опережавших его эпоху.

Политические интересы Лейбница во многом носили общегерманский, а кое в чем и общеевропейский характер. Иногда он пускал в ход свое блестящее перо публициста, как это произошло, например, в 1680 г.. когда он написал памфлет "Христианнейший Марс", в котором дал сатирическое изображение Людовика XIV, олицетворявшего агрессивные стремления Франции. Важное место в кругу политических интересов Лейбница занимало стремление к объединению различных церквей и вероисповеданий. Наметившееся еще в майнцский период, это стремление составляло одно из главных направлений его политических мечтаний. В 1686 г. Лейбниц даже написал "Теологическую систему", которую хотел сделать теоретической основой для переговоров об унии различных христианских вероисповеданий в Германии (опубликована лишь в 1819 г.). Лейбниц-политик, отождествлявший европейскую культуру с христианской, в дальнейшем мечтал о вселенском соборе, который объединил бы в единое религиозное вероисповедание не только католицизм и различные протестантские разновидности христианства, но и православие, господствовавшее в России.

Но богословская трансформация политических интересов Лейбница не должна закрывать от нас того, что главным их содержанием были просветительские стремления философа в условиях, когда религия была могучей идеологической силой, а церковь, несмотря на все изменения в ее положении, происшедшие в предшествующем веке, все еще обладала очень большим организационным и экономическим могуществом. Будучи на службе у ганноверских герцогов (затем курфюрстов), Лейбниц никогда не забывал об интересах общегерманского просвещения, которое, в его представлении, должно было выражаться прежде всего в организации научной работы. От нее ожидал он не только усиления государств, но и увеличения благ для их народов. Этому были посвящены переговоры, докладные записки, проекты, поданные Лейбницем некоторым правителям немецких государств. Иногда они приводили к успеху, как это было в 1700 г., когда возникло Берлинское научное общество, а Лейбниц стал его первым президентом (а за год до этого он был избран членом Парижской Академии наук). Но попытка организации аналогичного общества в Дрездене, столице Саксонского курфюршества, не увенчалась успехом. Еще больше усилий приложил Лейбниц для организации научного общества в Вене (куда он тоже неоднократно выезжал и где подолгу жил), столице Австрийской империи, формально возглавлявшей всю Германию. Но и здесь усилия Лейбница оказались тщетными.

Научно-организационные интересы и стремления великого ученого были столь интенсивны, что, даже находясь в Италии в 1689-1690 гг. (непосредственная цель этой поездки - сбор исторических документов), он содействовал организации физико-математической Академии в Риме, членом которой он тоже стал. Еще одно событие, происшедшее с Лейбницем в Риме, весьма показательно для просветительской направленности его деятельности. После того как философ-политик, имевший здесь множество встреч с церковными деятелями, посвятил поздравительную оду только что избранному тогда папе Александру VIII. ему, как предполагают, было предложено место хранителя Ватиканской библиотеки, которое в дальнейшем могло бы принести ему кардинальское звание. Однако для этого нужно было перейти в католичество, на что Лейбниц

не решился (к тому же это привело бы к серьезному изменению характера всей его деятельности). Но в своих беседах с деятелями римско-католической церкви Лейбниц стремился убедить их снять запрет с учения Коперника, а в монастырях ввести изучение естественных наук, которые, по его убеждению, нисколько не вредят делу благочестия. Стремясь к такому примирению науки и религии, философ в сущности защищал прежде всего интересы науки. Он приспосабливал не науку к религии, а стремился по возможности истолковать религию в свете науки.

В этой связи проясняются позиции Лейбница как раннего сторонника просвещенного абсолютизма. Монархи, как и другие носители власти, все больше нуждались в науке и были вынуждены тратить на ее развитие все больше средств. Чем проницательнее оказывался государь, чем глубже он осознавал настоятельные нужды своего государства, тем больше внимания и средств уделял он развитию наук и просвещению. Конечно, большинство монархов мало интересовались (или даже совсем не интересовались) наукой и философией по существу, а отдавали дань моде. И все же при дворах тогдашней Европы находились царственные особы, живо и иногда глубоко проникавшиеся такими интересами. Одна из них - прусская королева София-Шарлотта, предмет восторженного поклонения со стороны Лейбница, которого и она глубоко чтила. В значительной степени благодаря влиянию королевы ее супруг, прусский курфюрст Фридрих III издал декрет об учреждении научного общества в Берлине.

Особый случай улучшить мир с помощью науки представился Лейбницу, когда он познакомился с русским царем Петром I (это произошло в 1697 г.). Позже Лейбниц неоднократно встречался с русским владыкой. Философ проницательно увидел в нем государя, который, развивая науку и просвещение в собственной стране, оказывал услугу и всему человечеству. Лейбниц был принят на русскую службу в высоком звании тайного юстиц-советника с соответствующим окладом (в том же звании философ числился на ганноверской, бранденбургской и австрийской службе). Он составил для Петра множество записок и проектов относительно организации научных исследований в России, подготовил план создания Академии наук в Санкт-Петербурге (что было осуществлено уже после смерти философа), предложил царю множество технических новинок и усовершенствований, представил различные экономические проекты.

Умер Лейбниц 14 ноября 1716 г. в Ганновере. На его смерть никак не откликнулись ни Берлинская Академия наук, президентом которой он был в течение ряда лет с момента ее организации, ни ученый мир Вены. Лондонское Королевское общество, большинство членов которого враждебно относилось к Лейбницу из-за ожесточенного спора о приоритете в открытии дифференциального и интегрального исчислений (спор этот повредил как Лейбницу, так и Ньютону и был совершенно бесплодным), тоже ни словом не обмолвилось о заслугах умершего немецкого ученого и философа. Только Парижская Академия наук в лице ее непременного секретаря, известного философа Фонтенеля, дала весьма высокую оценку заслуг Лейбница. С ходом времени выявлялась глубина его научных и философских идей, оказывавших все большее влияние на ученый мир. Впоследствии великий французский философ-энциклопедист Дидро писал в своей знаменитой "Энциклопедии", что для Германии Лейбниц стал тем, чем для Древней Греции были Платон, Аристотель и Архимед, вместе взятые.

Философское развитие Лейбница

В предшествующем обзоре деятельности Лейбница мы стремились охарактеризовать прежде всего ее научное содержание. Уже из этого обзора должно быть ясно, что универсалистские стремления ученого, глубоко интересовавшегося всеми главными отраслями научных знаний, естественных и общественных, не могли не иметь под собой объединяющую философскую базу. Лейбниц живо интересовался философией уже в студенческие годы, которые начались для него в пятнадцать лет. Большее влияние оказал на него тогда профессор Лейпцигского университета Якоб Томазий, к которому Лейбниц относился с почтением за то, что в его историко-философском труде проблемное содержание истории философии преобладало над эмпирическим описанием личности и трудов философов. Такая оценка работы своего учителя свидетельствовала о вдумчивости молодого мыслителя, который в последующие годы продолжал расширять и углублять свои историко-философские знания.

Как в этом, так и в последующих томах читатель встретится с именами и идеями едва ли не всех сколько-нибудь значительных философов и ученых от древности до дней Лейбница. Таких философов древности, как Демокрит, Эпикур, в значительной мере стоиков, и тем более таких крупнейших философов XVII в.. как Гоббс и Спиноза. Лейбниц систематически именует "натуралистами". В большой статье "Ответ на размышления, содержащиеся во втором издании "Критического словаря" г-на Бейля... о системе предустановленной гармонии" автор одним из первых употребил эпохальный термин "материалисты" для обозначения направления, восходящего к Эпикуру, с одной стороны, и столь же важный термин "идеалисты" для обозначения направления, восходящего к Платону, с другой. Сам Лейбниц считает здесь, что его концепция предустановленной гармонии преодолевает односторонности обоих этих направлений. Однако в других случаях философ не скрывает своей принадлежности к направлению Платона, Сократа и Пифагора.

Философская родословная доктрины Лейбница, конечно, более сложна. Подводя некоторые итоги своего развития уже в конце жизни, философ писал в одном из писем к Николаю Ремону (1714), что он "стремился не только к созиданию системы, но старался откопать крупицы истины, погребенной под домыслами различных философских сект, и собрать их воедино, добавив к ним кое-что свое". Это и позволило ему, по его мнению, "продвинуться на несколько шагов вперед". К этому времени у Лейбница сложилась историко-философская доктрина, согласно которой различные философские учения отнюдь не представляют собой системы заблуждений, как считали многие философы, начиная с древности. В противоположность им Лейбниц "пришел к выводу, что большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают". Только стремясь к тому, писал он в другом письме тому же адресату, чтобы извлечь крупицы золота из грязи и освободить свет из потемок, можно обрести "некую вечную философию" (philosophia perennis) [2].

2 См. Die philosophischen Schriften Von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg Von С (;. Gerhardt. Dritter Band. Berlin 1887, S. 606. 607. 624 625 (в дальнейших ссылках: Герхардт. затем первая (римская) цифра укалывает тем, а вторая (арабская) - страницу издания).

В свете данного положения он определял свое отношение к философским учениям древности, средневековья и нового времени. Особенно подробно Лейбниц изучал крупнейших философов своей эпохи - Бэкона, Гоббса. Декарта, последователей последнего (особенно Мальбранша), Спинозу, Бейля, Локка и других. Необходимая сторона любой философской доктрины - критическое усвоение идей и учений прошлого и современности. - как видим, у Лейбница выражена весьма ярко. К названным выше именам философов, учения которых он. преодолевая, осваивал, следует добавить имя Аристотеля, олицетворения "вековечной философии", а также античных и современных Лейбницу (кембриджских) платоников некоторых схоластиков, а затем ренессансных натурфилософов и гуманистов. Имен же "натуралистов" XVII в. (которых Лейбниц именует иногда "материалистами", а также "новаторами") значительно больше, чем упомянуто выше. Критическое заимствование у многих из них стало у Лейбница глубоко творческим. Да оно и не могло быть иным, если учесть основательность и научную глубину Лейбница. Много раз читатель встретится на страницах его произведений со ссылками философа на последние данные и достижения естественнонаучной мысли его эпохи, в свете которых он переосмысливает различные учения и идеи, многократно сформулированные в философской традиции. В результате его собственная философская система (ядро которой составляло то, что с конца античности именовалось греческим термином "метафизика", т. е. наиболее умозрительное и максимально общее учение о сущем) оказалась в неразрывном единстве с естественнонаучными открытиями и положениями немецкого энциклопедиста. Это обстоятельство было специально подчеркнуто К. Марксом, который отметил, что "метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею" [3]. Не случайно Маркс прямо назвал в этом контексте только двух великих метафизиков (в указанном выше смысле), которые одновременно были гениальными естествоиспытателями и математиками, сделавшими эпоху своими открытиями. Этого нельзя сказать, например, о Спинозе, высоко ценившем

математику и естествознание, но не сделавшем в этих областях каких-либо открытий. Примерно то же можно отнести и к таким великим философам, как Бэкон, Гоббс и Локк. С другой стороны, творцы математического естествознания Галилей и Ньютон сформулировали немаловажные философские идеи, хотя и не разработали всеобъемлющих философских учений и систем. Ньютон специально подчеркивал свою неприязнь к метафизике. Это напоминание поможет читателю уяснить место Лейбница в кругу великих научных и философских имен его века.

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 2, с. 141.

Универсалистские научные стремления Лейбница, естественно, сочетались у него с антисхоластической методологией.

Так, еще в 1670 г. по поручению Бойнебурга Лейбниц издал сочинение итальянского гуманиста XVI в. Низолия "Антибарбарус", направленное против схоластической философии. Отношение к ней самого Лейбница не было однозначным. Однако в предисловии к этому сочинению (помещаемому в третьем томе данного издания) молодой философ недвусмысленно сформулировал свои требования к такому строю мышления, который отнюдь не был присущ схоластической философии, еще господствовавшей в университетах, но уже потерявшей интеллектуальный кредит (разумеется, у передовых представителей научно-философской мысли). В названном предисловии Лейбниц настаивает на том, что подлинно философский строй мышления должен быть ясным, понятным. Он не совместим с бессодержательными и темными словами и выражениями, не должен быть отягчен излишними специальными терминами. Такой строй в сущности аналитический, ибо подлинного философа (в данном случае следует иметь в виду и ученого, ибо эти понятия тогда, как правило, отождествлялись) отличает вдумчивое отношение к тем объектам и событиям, которые его интересуют. В этом отношении философ отличается от нефилософа, который мало чем интересуется и почти ничего не анализирует. Темнота речи подобает пророку или оракулу, но отнюдь не философу.

Отчетливость представлений и ясность мышления, отличающие истинного философа, должны найти себе выражение и в соответствующем языке, понятном для всякого, кто действительно интересуется данным вопросом. Таким языком, по убеждению Лейбница, менее всего может быть латинский, который использовали все схоластики

и который оставался основным языком философии и науки в его эпоху. Латинский язык, несмотря на его достоинства, не может быть вполне адекватным новому научному и жизненному содержанию. Вот почему у наиболее передовых народов Европы, англичан и французов, латинский язык, как язык науки и философии, все больше уступал место их национальным языкам. Язык произведений Лейбница в основном латинский или французский (последний начал тогда вытеснять латынь как язык международного общения). Но Лейбниц призывал и к развитию немецкого языка, на котором написал некоторые свои произведения.

Другая рано определившаяся черта лейбницевской методологии, тесно связанная с изложенной и несколько позже сформулированная им, состояла в требовании постоянно искать ясности в словах и пользы в вещах. Без ясности не может быть действительно истинного суждения, а без осознания пользы - никакого открытия. Ошибки большинства людей, по убеждению молодого Лейбница, - прямой результат неясности слов и бесцельности их опытов. Эти рационалистические стремления философа также раскрывают антисхоластическую направленность складывавшейся у него методологии.

Философское творчество великого энциклопедиста началось еще в студенческие годы, когда он под руководством своего учителя Якоба Томазия в 1663 г. написал "Метафизическую диспутацию о принципе индивидуации" - удивительное предвосхищение одной из руководящих идей его будущей философии. В майнцский же период своей жизни (в самом конце 60-х - начале 70-х годов) Лейбницем были написаны "Свидетельство природы против атеистов". "Письма к Якобу Томазию (о возможности примирить Аристотеля с новой философией)". "Письма к Гоббсу". "О первой материи" (читатель найдет их в данном томе). Знакомясь с этими работами, нетрудно прийти к выводу, что симпатии молодого Лейбница на стороне "новейших философов" и "натуралистов", которым при помощи понятий о движении мельчайших частиц вещества, имеющих ту или иную величину и фигуру, удалось объяснить множество явлений природы. Тем самым отпала необходимость в предположении существования неких скрытых духовных сил и прямого вмешательства божественного всемогущества для объяснения этих явлений, к чему в течение веков прибегали схоластики.

Но сами по себе успехи механистического, как мы говорим теперь, объяснения природы отнюдь не должны, но убеждению Лейбница, приводить к атеистическим выводам, к которым по существу пришли некоторые из "новаторов" (автор прямо называет Гоббса и намекает, по-видимому, на Спинозу). Первую из названных работ он начинает ссылкой на известные слова Фрэнсиса Бэкона о том. что только поверхностная философия (разумея под ней и всю совокупность научного знания) склоняет человека к безбожию, более же глубокое приобщение к ней с необходимостью снова приводит к признанию божественного всемогущества и религии. Для подтверждения этой идеи Лейбниц вскрывает ряд слабостей механистического истолкования природы. Он считает, что ни непроницаемость материальных частиц, ни их форма, ни, главное, движение не могут быть поняты без обращения к божественному всемогуществу. Противоположные постулаты античных атомистов немецкий философ отвергает как совершенно неубедительные.

Дальнейшее развитие этих идей мы находим в письме к Томазию. И здесь автор в общем разделяет позиции "новейших философов", которые природные изменения во всех их формах объясняют движением непроницаемых частиц вещества, он отвергает объективность чувственных качеств (названных в том веке вторичными), противопоставляет эти позиции, как ясные и плодотворные, воззрениям схоластиков, далеким от такой ясности. Схоластики, доказывает здесь Лейбниц, исказили подлинного Аристотеля. В понимании самого Лейбница, общефилософская (в особенности физическая) доктрина Аристотеля может быть интерпретирована механистически и не будет противоречить принципам новейшей философии.

Самый значительный вывод, к которому приходит здесь Лейбниц, состоит в том, что все сущее может быть объяснено исходя из четырех принципов: ума, пространства ("первично-протяженного" бытия, имеющего три измерения и являющегося вместилищем всех вещей), материи ("вторично-протяженного" бытия, обладающего физическим телом, характеризующимся непроницаемостью и сопротивлением) и движения ("перемены пространства"). Особый упор Лейбниц делает на существовании ума, ибо только он представляет собой активную силу, которая производит конкретные вещи, создавая определенные отношения между пространством, движением и материей.

Разумеется, ум - синоним бога, притом бога абстрактного, философского, каким он стал уже у Аристотеля. Поэтому и теология, трактующая о действующей причине вещей, по существу не отличается у Лейбница от метафизики. В этом важнейшем пункте своей философской доктрины Лейбниц, подобно Декарту и другим рационалистам (в широком смысле этого термина) нового времени, резко разошелся с большинством схоластических философов средневековья, которые подчиняли метафизику теологии (особенно последовательно это делал Аквинат). Но можно считать, что философы-рационалисты восстанавливали здесь позицию Аристотеля, у которого теология как учение о боге-перводвигателе - только аспект (хотя и важнейший) его "первой философии" (т. е. будущей "метафизики"). Рационалисты века Лейбница усиливали эту позицию, тесно связанную с развитием науки. Они переходили при этом к деистической трактовке бога, получившей широчайшее распространение среди "новейших философов". Строгий и мудрый ("чудный") порядок, наблюдаемый в природе, с необходимостью убеждает, считает Лейбниц, что "она есть Божий механизм". Механистическое истолкование природных процессов в начальный период философского развития Лейбница было весьма прочным, несмотря на признание роли ума. Имея в виду данный период. Лейбниц впоследствии писал, что был тогда "более материалистичным" [4]. Впрочем, по-видимому, и тогда он четко осознавал свое отличие от таких, например, философов, как Демокрит и Гоббс, которых он называл "чистыми материалистами" [5]. В более поздней работе (относящейся к 1711 г.) Лейбниц писал о "новых философах", что они "по большей части слишком материалистичны" [6].

4 Наст. том, с. 286. Герхардт VII 305.
5 Наст. том, с. 372. Герхардт VI 541.
6 Наст. том, с. 398. Герхардт VI 589.

По мере углубления Лейбница в различные отрасли научного знания и осмысления им разнообразного опыта - в особенности политического - его активной и многосторонней жизни он все больше удалялся от механистической интерпретации бытия. Этот процесс продолжался примерно до середины 80-х годов. Известное представление о нем

можно составить, ознакомившись с такими работами философа, как "Есть совершеннейшее существо", "Пацидий шлет привет Филалету", "Письма к Эккарду" и некоторых других. Но произведением, которое Лейбниц считал первым, достаточно полным и удовлетворительным изложением сложившейся у него философской системы, последовательно антимеханистической и идеалистической, стало "Рассуждение о метафизике", написанное в 1686 г. (опубликовано значительно позже).

В дальнейшем данная система претерпела сравнительно небольшие изменения, о чем читатель может судить по последующим работам Лейбница, помещаемым в этом томе. Все они сравнительно невелики по объему. Самое большое философское произведение Лейбница - "Теодицея", опубликованное при его жизни в 1710 г. Главное гносеологическое произведение Лейбница - "Новые опыты о человеческом разумении" (1705) - было написано как опровержение главного произведения крупнейшего английского материалиста и гносеолога того времени Джона Локка. Для уяснения принципов философской теории Лейбница к концу его жизни (1714 - 1716) чрезвычайно важна полемика Лейбница и Кларка по вопросам философии и естествознания. Кларк - английский философ и теолог, последователь Ньютона (от имени которого он в сущности и выступал). Их переписку, публикуемую в данном томе, во многих отношениях следует рассматривать (разумеется, письма самого Лейбница) как итоговое выражение его важнейших научно-философских идей.

Метафизика как основная компонента философской системы Лейбница

Переходя к рассмотрению собственно философской доктрины Лейбница, необходимо еще раз подчеркнуть, что в его столетии наиболее общие вопросы философии, включавшие все основные ее категории, выработанные в ходе многовековой истории философии, именовались метафизикой. Вместе с тем огромные успехи математического естествознания породили у некоторых философов и ученых своего рода "сциентистские" настроения и пренебрежительное отношение к метафизике. Лейбниц не только не разделял этих настроений, но решительно с ними боролся. Он был убежден в том, что знание различается по степени своей общности, ибо "существуют три степени понятий, или идей: обыденные, математические и метафизические понятия" [7]. Следовательно, метафизика - наиболее глубокий вид знания.

Один из важнейших аспектов защиты метафизики затронут в полемике Лейбница с Кларком. Следует напомнить, что тенденция эмпиризма в развитии знания проявлялась в Англии уже в эпоху средневековья и весьма усилилась у Бэкона, Гоббса и Локка. В это же время больших успехов достигли там и математические науки. Естественно, что в Англии, пожалуй, больше, чем в любой другой стране, проявлялось пренебрежение к метафизике. Кларк, выражавший мнение Ньютона, считал, что математические принципы, без которых стала невозможной подлинная, научная философия природы (Ньютон блестяще доказал это в своем главном труде "Математические начала натуральной философии", опубликованном в 1687 г.). сами по себе противоположны принципам атеистического материализма. В своем ответе на это утверждение Кларка Лейбниц указал на Демокрита и Гоббса, которые отнюдь не отвергали принципов математики, но вместе с тем признавали существование только телесных начал, т. е. были типичными материалистами. Желая углубить свою борьбу против материализма, Лейбниц подчеркнул, что "...не математические принципы в обычном смысле слова, а метафизические надо противопоставлять принципам материалистов" [8].

Таким образом, великий немецкий философ понимал, что мировоззренческую систему невозможно построить без понятий и категорий метафизики. "Хотя все частные явления. - писал он в "Рассуждениях о метафизике", - могут быть объяснены математически и механически тем, кто их понимает (курсив наш. - В. С.), тем не менее общие начала телесной природы и самой механики носят скорее метафизический, чем геометрический характер" [9], ибо "источник механики лежит в метафизике" [10].

7 Герхардт V 194.
8 Наст. том, с. 433. Герхардт VII 355.
9 Наст. том, с. 144. Герхардт IV 144.
10 Герхардт III 607.

Большой интерес представляет в этом отношении его небольшая статья "Об усовершенствовании первой философии и понятии субстанции" (1694), публикуемая в данном томе. Автор не просто защищает здесь метафизику против тех, кто видит свет только в "математических изучениях".

Он указывает также, что в действительности "люди на каждом шагу пользуются метафизическими терминами и обольщаются мыслью, что понимают то, что научились только произносить" [11]. Следовательно, от метафизики в сущности не может освободиться ни один человек (хотя пользуется ею, конечно, в самой различной степени).

Все дело, однако, в том. что это за метафизика. Лейбниц считал устаревшими и во многом неудовлетворительными многие положения метафизических учений как прошлого, так и современности. "В этой области, - читаем мы в той же статье, - еще более, чем в самой математике, нужна ясность и достоверность, ибо математические истины в самих себе несут проверку и подтверждение, в метафизике же мы лишены этого преимущества" [12]. Она должна быть перестроена в соответствии с новыми открытиями в области естествознания, а равным образом в соответствии с теми методологическими познавательными принципами, которые Лейбниц считает единственно истинными.

11 Наст. том, с. 244. Герхардт IV 468.
12 Герхардт IV 469.

Принципы рационалистической методологии Лейбница

Лейбниц - один из главных представителей рационалистического истолкования познания своего века. Суть такого истолкования состояла в том. что способность человеческого ума к достижению достоверных, всеобщих и необходимых истин считалась главной и даже решающей для процесса познания, тем, без чего познание просто невозможно. Отнюдь не отвергая значения опыта, рационалисты отводили ему второстепенную роль в достижении знания. Опыт необходим для подтверждения истин, открывающихся уму. он служит поводом к многообразным открытиям, но самих этих открытий и. главное, всеобщих и необходимых истин, без которых невозможны не только" открытия, но и вся сфера интеллектуальной жизни человечества, в процессе опыта достичь невозможно. Противоположное гносеологическое направление, представленное Бэконом, Гоббсом и Локком. напротив, энергично подчеркивало роль разнообразных форм опыта как решающего фактора в достижении знаний. Это направление называют эмпиризмом, более частное проявление которого составлял в ту эпоху сенсуализм, подчеркивавший зависимость всего состава наших знаний от деятельности внешних чувств.

Зарождение этих главных гносеологических направлений можно проследить уже в античности, но только в новое время они приобретают, можно сказать, форму классической противоположности. При этом эмпиризм отражал прежде всего успехи опытно-экспериментального естествознания, а рационализм - не менее значительные успехи в развитии математических знаний. Крупнейшим из великих рационалистов столетия был Рене Декарт (1596 - 1650), сыгравший громадную роль в развитии философской мысли. Не одобряя всех положений рационалистического метода Декарта, Лейбниц тем не менее не мог просто пройти мимо них и должен был во многом на них опираться.

Наиболее общие положения рационалистического метода в его картезианской формулировке состояли в требовании досконального анализа исследуемых вопросов (или предметов), осмысления результатов анализа до предельной ясности, не допускающей никаких сомнений в их истинности. Исходные положения трактовались как интуитивные, как исконное достояние самого мыслящего ума. От них начиналась непрерывная цепь дедуктивно-логического следования к более частным положениям, истинам. Интуиция, в которой, как полагал Декарт, концентрируется естественный свет, с необходимостью присущий самому человеческому уму. представляет собой центральное положение рационалистической методологии. Вместе с тем оно увязывает данную методологию с более широкой философской традицией, идущей от античности, традицией, согласно которой человеческий разум как носитель интуитивных истин представляет собой высшую инстанцию познавательной деятельности, но уже в силу этого сам не поддается никакому объяснению.

Внечувственный характер человеческого разума, как это представлялось множеству философов, начиная с Парменида. делал его определяющим источником метафизики. Ведь ее категории и понятия претендовали не только на всеобщность и, так сказать, тотальность, но и на вечность, непреходящность. Внеисторизм, агенетизм понимаемого таким образом разума был прямым результатом его внечувственного истолкования. Тем самым метафизика как сугубо умозрительное учение о наивысших принципах как философии, так и всякого знания вообще выявляла и свое антидиалектическое содержание.

Лейбниц во многом изменил рационалистическую методологию Декарта. Дальнейшее проникновение в методы математического естествознания, глубокие открытия в области самой математики, в особенности же логические изыскания немецкого философа делали такое изменение неизбежным. По сравнению с Декартом у Лейбница возрастает аналитический компонент рационалистической методологии, которая им более четко осмысливается и более тесно увязывается с положениями логики. Мы убеждаемся в этом, рассматривая центральное положение данной методологии - ее понимание интуиций как исходных оснований всякого знания.

Картезианская формула интуиции как понятия "ясного и внимательного ума", не оставляющего никакого сомнения в своей истинности в силу самой этой ясности, заключала в себе немалую долю субъективизма вследствие довольно широкой неопределенности того, что следует считать "ясным и отчетливым". Согласно же Лейбницу, интуитивные истины - это те первичные истины, которые основываются на законе тождества. Их выражают аналитические суждения, в которых предикат только раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта, но становящиеся совершенно очевидными в понятии предиката. Таким образом, тождество субъекта и предиката - не только актуальное, но и потенциальное - в аналитических суждениях составляет довольно простой логический механизм, освобождающий интуитивные истины от всякого субъективизма.

К этим истинам, основывающимся на законе тождества, тесно примыкают и даже выводятся из них математические истины, которые основываются на логическом законе противоречия. Он показывает, что в математических истинах связь субъекта и предиката является необходимой, ибо нечто противоположное такой связи мыслить невозможно. В силу этого математические истины, в достижении которых интуиция перерастает в дедукцию, легко сводимы к аналитическим суждениям. Такие истины присущи самому разуму, с опытом они совершенно не связаны и уже в силу этого выступают как истины необходимые, вечные, полностью не зависящие от тех многообразных изменений, о которых непрерывно свидетельствует человеческий опыт. Разумные, или вечные, истины логико-математического типа далеко не всегда выражают то, что действительно существует. Они позволяют поэтому мыслить прежде всего то, что возможно, непротиворечиво.

Но существует и огромная сфера опыта, без которого невозможна ни наука, ни сама жизнь. "В настоящем нашем существовании внешние чувства необходимы нам для того, чтобы мыслить... если бы мы совсем не имели чувств, мы совсем не мыслили бы" [13]. Многообразные факты в сфере опыта всегда действительны, но любой из них может как существовать, так и не существовать. Мыслить противоположное любому факту опыта всегда возможно. "Чувства могут до некоторой степени показать нам то, что есть, но не дают нам знать того, что должно быть и не может быть иначе" [14]. Закон противоречия в сфере опыта не может привести нас ни к каким значительным выводам. В противоположность вечным, разумным истинам как истинам необходимым опытные истины определяются Лейбницем как истины факта, которые всегда носят более или менее случайный характер.

13 Герхардт VI 497.
14 Герхардт VI 495.

Но научное осмысление опыта тем не менее возможно. Оно основывается на законе достаточного основания, который Лейбниц первым осмыслил во всем его значении, сформулировал и признал важнейшим логическим законом, не менее существенным, чем законы тождества и противоречия. Согласно этому закону, все существующее и происходящее существует и происходит на основании чего-нибудь. Ученый, исследующий факты опыта, обязан раскрыть зависимость тех или иных фактов от других фактов и в результате своего исследования установить определенные правила. Конечно, такое познание в отношении своей всеобщности далеко не достигает статуса вечных и необходимых истин логико-математического типа. Истины факта, достигаемые в таком познании, носят более или менее случайный характер. Но в определенном смысле оно более важно, чем область вечных истин, хотя бы потому, что значительно шире ее. В этой связи необходимо отметить, что рационалистический метод Лейбница менее априористичен, чем метод Декарта. В нем большую роль играет опытное начало, экспериментальный фактор.

Закон достаточного основания, как основной закон опытного естествознания, стал логическим обоснованием принципа причинности, каузальности. Размышляя над этим законом, устанавливая его отличие от законов тождества и противоречия. Лейбниц одним из первых подчеркнул огромное значение исследования степеней вероятности в человеческом знании. В этой связи в "Новых опытах о человеческом разумении" он писал о необходим мости создания логики вероятности, которая смогла бы в огромной степени усовершенствовать "искусство изобретения".

Но сколь бы ни велика была ценность истин факта, все же эта ценность скорее практического свойства. В теоретическом же отношении истины разума много выше их. Вечные истины невозможно мерить случайными истинами (и тем более свести первые ко вторым). Напротив, теоретическая ценность истин разума прямо пропорциональна той степени аналитичности, какая здесь возможна. И поскольку полная аналитичность достигается только в одноименных суждениях, основывающихся на законе тождества, именно в сведении к ним Лейбниц видел идеал всякой теории. На путь такого сведения всегда встает ученый, исследующий сложнейшие связи, существующие в необъятной сфере случайных истин. Но бесконечная сложность условий, существующих в этой сфере, никогда не позволяет ему завершить свой анализ и довести его до конца. Будучи не в силах довести анализ до самых первых, совершенно необходимых истин, он ограничивается тем, что доводит его до более или менее общих положений.

Рационалистическое содержание закона достаточного основания, который в принципе выступает в качестве закона эмпирического исследования, очевидно из сказанного выше. Но это содержание еще более очевидно, если иметь в виду второй аспект того же закона, поскольку под фактами можно понимать не только предметы и события внешнего опыта, но и мысли самого субъекта, в особенности те или иные его суждения. В этом втором смысле закон достаточного основания иногда называют законом достаточного обоснования, ибо ни одно из наших заключений не может, точнее сказать, не должно быть, произвольным, а должно быть строго обоснованным. Убедительность любой мысли, суждения, вывода прямо пропорциональна их обоснованности, для реализации которой привлекаются все логические законы и правила.

Для методологии Лейбница, как и Для рационализма его эпохи вообще, весьма характерно, что упомянутые аспекты данного закона различались слабо. Анализ фактов и событий внешнего мира, с одной стороны, и анализ самих мыслей с точки зрения их обоснованности - с другой, обычно отождествлялись, что приводило и к отождествлению реальной причины того или иного события с логическим основанием соответствующей ему мысли. Эта важнейшая особенность рационалистической методологии века Лейбница обычно определяется термином "панлогизм" (в несколько иной форме она проявлялась и в последующем).

Таковы основные положения методологии лейбницеанства. Конечно, она значительно богаче и сложнее, чем нарисованная выше схема. Однако для нашей цели - последующего рассмотрения его метафизики - названных принципов его методологии в целом достаточно. Весьма дифференцированный характер данной методологии свидетельствует о глубине проникновения гениального философа в структуру знания. Она многое объяснила, но само знание, увы, было для философа необъяснимо. Такому объяснению (хотя и не только ему) служила разработанная им метафизика.

В отличие от эмпирико-сенсуалистического истолкования познания его рационалистическая интерпретация сильнее подчеркнула значение субъекта, человеческого духа, логического мышления как носителя и источника познания. По сравнению с другими рационалистами его века Лейбниц наиболее глубоко постиг творческую суть процесса познания. Оно невозможно без рефлексии, самопознания, считал он. без сознательного самоуглубления субъекта в свою внутреннюю познавательную деятельность. "Думать о каком-нибудь цвете и сознавать, что думаешь о нем, - говорит философ, - две совершенно различные мысли, точно так же, как сам цвет отличается от меня, думающего о нем" [15]. Рефлективное самоуглубление субъекта философ определил латинским термином апперцепция (apperceptio). Более простое состояние человеческого духа, не сопровождаемое рефлексией, он называл другим латинским словом - перцепция (perceptio), т. е. восприятие (и одновременно представление), соответствующее ощущению и чувству и присущее не только человеку.

15 Герхардт VI 493.

Конечно, с точки зрения рационалистической гносеологии наибольшую ценность представляет апперцепция, но она далеко не всегда присуща человеку. Апперцепция характеризует активность человеческого сознания, достигающего вершин познавательной деятельности. Более упрощенный и прямолинейный рационализм Декарта в сущности сводил человеческое сознание именно к таким состояниям. Лейбниц же понимал, что вся сфера сознания отнюдь не может быть сведена к апперцепции, к самосознанию. Хотя по содержанию это самая интенсивная форма сознания, по объему это скорее его меньшая часть. Большую же часть сознания составляют так называемые малые перцепции, незначительные восприятия, характеризующие латентное, бессознательное состояние человеческой психики. Особенно очевидным образом они проявляются, например, во время сна. хотя и не только в этом состоянии сознания.

Вместе с тем человеческое сознание - глубоко целостная система, все элементы которой многосторонне взаимодействуют друг с другом. При этом предельная активность апперцепции составляет сердцевину и цель такого взаимодействия. Все низшие проявления сознания должны получать свое обоснование с этих телеологических позиций через высшие его формы.

Огромной важности вывод, следующий как из методологических, так и из психологических воззрений Лейбница, состоит в принципиальном положении, согласно которому субъект богаче объекта. Если эмпиризм и в особенности сенсуализм, настаивая на обратном, так или иначе пытались вывести как познание, так и сознание из опыта, в конечном итоге из внешнего мира, то рационализм, особенно в ого лейбницевской форме, считал такого рода выведение совершенно неприемлемым. Этим и объясняется, почему Лейбниц решительно примкнул к платоновской традиции, согласно которой формы человеческого познания и сознания совершенно независимы от внешнего мира и представляют собой нечто врожденное человеческому духу (или душе).

В полемике с Локком Лейбниц отверг древний сенсуалистический принцип, гласящий, что нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувстве (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Он отверг и соответствующее этому принципу истолкование человеческой души как некоей изначально чистой доски (tabula rasa),

на которой последующий опыт пишет свои все более усложняющиеся письмена. По убеждению Лейбница, образ чистой доски совершенно неприменим к человеческой душе сознанию, даже в самом начале жизни человека. Его познавательная деятельность даже в условиях самого простого опыта с необходимостью предполагает наличие некоторых принципов, делающих возможным его осмысление. Отсюда остроумное дополнение, которое Лейбниц внес в приведенную выше формулу сенсуализма: нет ничего в разуме, чего ранее не было бы в чувствах... кроме самого разума (nisi intellectus ipse), который не выводим ни из каких чувств! Развивая картезианскую концепцию врожденности важнейших принципов знания. Лейбниц вместо исконного сенсуалистического образа человеческой души как чистой доски ввел сравнение ее с глыбой мрамора, прожилки которого намечают формы будущей статуи. Чувственный опыт совершенно необходим в познавательном действии души, но лишь для реализации потенциальных возможностей, искони заложенных в ней.

Метафизика как учение о субстанции и боге

Мы рассмотрели главные предпосылки и проблемы, для решения которых Лейбниц воздвиг здание своей метафизики. Она была призвана обобщить всю сферу уже познанного и одновременно объяснить то, что в данную эпоху еще не могло быть познано. Например. Лейбниц подчеркнул, что "возникновение животных остается так же необъяснимым... как и возникновение мира" [16]. Возникновение же сознания и факты человеческого познания, особенно в его высших формах, оставались тем более необъяснимыми.

16 Наст. том, с. 456. Герхардт VII 377.

Основными категориями метафизики Лейбница следует признать категорию субстанции и категорию бога, они тесно связаны между собой. Выше мы констатировали, что теология как учение о боге подчинена у Лейбница метафизике. Его теология поэтому редко перерастает в христианское богословие (реже, например, чем это имело место У Ньютона), хотя многозначное, синкретичное и аморфное понятие бога употребляется им очень часто и в самых различных контекстах.

Многозначность же данного понятия, унаследованная метафизикой от теологии (а следовательно, и от религии), объединяется мистифицирующей его функцией, которая для христианства - а в сущности и для любой монотеистической религии - является основной, определяющей. Суть данной функции состоит в подчеркивании тотальной непознаваемости мира, во всемерном ограничении возможностей человеческого познания, в усилении ого тенденций к агностицизму, в объявлении еще не познанного принципиально непознаваемым, в набрасывании покрова таинственности на всю сферу действительности - природной и тем более человеческой. Столь фундаментальная функция понятия бога объясняет, почему и Лейбниц в своей метафизике связывал с этим понятием все необъяснимое, еще не познанное наукой того времени, и тем более то. что он вообще считал непознаваемым. Область же того, что уже было познано и так или иначе зафиксировано в науке, и того, что Лейбниц считал принципиально познаваемым, он стремился увязать с категорией субстанции.

В религиозно-философских направлениях, оппозиционных по отношению к господствовавшим в Европе христианским вероучениям, преобладали две основные концепции бога - пантеистическая и деистическая. Пер вая из них, сформулированная в античности и составлявшая могучее направление средневековой религиозно-философской мысли, получила наибольшее распространение у множества передовых философов Ренессанса. Она оставалась весьма влиятельной и в XVII в., хотя и была тогда сильно потеснена деистической доктриной.

Суть пантеизма сводилась к максимальному приближению бога к природе и человеку, причем обезличенный бог сохранялся как особое бытие. Мистический пантеизм, растворявший в боге природу и погружавший в него человеческие души (иногда это воззрение называет панентеизмом), со времен средневековья составлял идейную основу оппозиционных и даже революционных движений наиболее активных слоев народных масс. Отсюда враждебность по отношению к пантеизму идеологических представителей правящих классов. В философии эпохи Возрождения господствовал натуралистический пантеизм, рассматривавший бога в качестве природной, субстанции. Крупнейшим представителем этого направления в XVII в. был Спиноза, который по сути доводил пантеизм до материализма.

Как в античности, так и в эпоху Ренессанса пантеизм выражал органистическое направление философской мысли, проводившей аналогию между организмом (не только человеческим, но и животным) и социальной жизнью людей, с одной стороны, и всей остальной природой - с другой. Мы увидим в дальнейшем, что Лейбниц развивал близкое к этому направлению виталистическое представление о субстанции и о природе в целом. Казалось бы. эта виталистическая концепция должна была толкнуть его в сторону пантеизма. Но социальное содержание последнего, материалистическо-атеистические выводы, сделанные из него Спинозой и получившие тогда в Западной Европе значительное распространение, а также ряд принципов учения самого Лейбница о субстанциях превратили философа в противника пантеизма. В своих произведениях он систематически выступает против него.

Наиболее характерна в этом отношении небольшая статья Лейбница "Размышления относительно учения о едином всеобщем духе" (1702) (помещается в данном томе). Объектом его критики становится здесь понятие бога как единого мирового духа, в котором бесчисленные души тонут как капли в океане. Безликость такого духа обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. А это находится в противоречии с плюралистическим учением Лейбница, согласно которому действует не только бог, но и все субстанции. Ошибка Спинозы в том, что он довел до крайности учение, отнимающее у тварей силу и действие.

В других своих работах немецкий философ отвергает платоновско-неоплатоническую, пантеистическую по своей сути идею мировой души, оживотворяющей вселенную. По-видимому, ее деятельность представлялась ему связанной с чувственным познанием.

Не приемля пантеизм, Лейбниц примкнул к деистическому направлению передовой философской мысли. Выше была отмечена эта его позиция еще в работах майнцского периода, когда она вполне гармонировала с механистическими принципами истолкования природы (хотя и опиралась на Аристотеля, абстрактное учение которого о боге предвосхищало деизм новой философии). По сравнению с ортодоксальными христианскими вероучениями (а сюда можно было бы присоединить также мусульманское, иудаистское) деизм сводил функции бога в мире к минимуму. Он приводил к так называемой естественной религии,

главное содержание которой сводилось к морали. Лейбниц неоднократно объявлял себя сторонником естественной религии, получившей значительное распространение в образованных кругах Западной Европы.

Во введении к основному своему опубликованному произведению "Теодицее" он подчеркнул, что стремился здесь показать, как Иисус Христос возвел естественную религию в закон и сообщил ей авторитет общественного догмата. Христос якобы один сделал то, что тщетно старались осуществить многие философы. Стремясь к философскому толкованию христианского вероучения, Лейбниц, таким образом, объявлял его чуть ли не главной разновидностью естественной религии.

Немецкий философ, по всей вероятности, видел в ней основу будущего объединения различных христианских вероисповеданий. Несмотря на всю свою осторожность и дипломатичность, Лейбниц делал в этой связи и антиклерикальные выпады. Так, например, он писал: "Давно уже известно, что желавшие уничтожить естественную религию и свести ее к религии откровения - как будто разум тут ничему не может научить - считались, и не без основания, людьми подозрительными" [17].

По известному выражению К. Маркса, для материалистов (например, Толанда и последующих английских и некоторых французских деистов) деизм представлял собой "не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии" [18]. Для идеалиста же Лейбница деизм открывал возможность сосуществования с господствовавшими религиями и представлял, как он думал, удобную платформу для их объединения.

Преимущество деизма перед пантеизмом - с точки зрения согласования первого с официальными религиозными вероисповеданиями - состояло в утверждении внеприродности божественного существа. Лейбниц систематически подчеркивает эту внеприродность: "Сверх мира или собрания конечных вещей есть некоторое Единое Существо, правящее им..." [19] Его сверхприродность открывала возможность известного согласования его деятельности с творящей деятельностью сверхъестественного и личностного христианского бога. Правда, последний в течение весьма краткого времени создал (притом из "ничего") весь природный и человеческий мир. Лейбницевский же бог, как увидим, творит многообразные субстанции.

17 Герхардт V 617.
18 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2. с. 144.
19 Наст. том, с. 282. Герхардт VII 302.

Творящую деятельность бога Лейбниц нередко обозначает словами "фульгурация" и "эманация", т. е. излучение и истечение. А эти слова обычно употреблялись в неоплатоновско-пантеистической традиции, которая в противоположность традиции монотеистическо-креационистской настаивала на вневременном происхождении, а не на одноактном творении всего многообразия мира сверхприродным божественным существом. Следовательно, несмотря на все свое неприятие пантеизма. Лейбниц все же отдал ему некоторую дань.

Оставаясь сверхприродным существом, бог, вместе с тем, обладает, согласно "Монадологии", тремя главными функциями, ибо в нем следует различать "могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или создания..." [20]. В соответствии с традиционной и официальной христианской креационистской позицией первым атрибутом бога здесь провозглашается могущество, а знание (как собственно интеллектуальный атрибут) фигурирует на втором месте. Фактически же именно этот атрибут бога является для Лейбница главным.

20 Наст. том, с. 421. Герхардт VI 615.

Мистифицирующая функция понятия бога, будучи основной его функцией в любой религии (если, разумеется, рассматривать бога в аспекте гносеологии), не была единственной и исчерпывающей. Не могли не получить свое отражение в понятии бога и познавательные успехи человека. Отсюда другая функция понятия бога, которую можно назвать интеллектуализирующей. призванной в принципе укреплять познавательные усилия человека.

Эта функция, которая для религии представляет, так сказать, неизбежное зло, рационалистической философией, напротив, нередко выдвигалась на передний план. Уже античные философы, начиная с Ксенофана, подчеркивали познающий ум как главную компоненту единого божественного существа. В монотеистических религиях, утвердившихся в странах Средиземноморья на исходе античности и господствовавших в средневековье, мистифицирующая функция бога как абсолютного всемогущего существа,

противопоставленного природе и человеку, выражалась его волевыми атрибутами. Оппозиционная же по отношению к этим религиям (христианской, мусульманской и иудейской) философия, рационализируя понятие бога, стремилась всемерно усилить интеллектуализирующую его компоненту. Такие философы мусульманского мира, как аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, приравнивали божественную волю к божественному уму, чтобы укрепить уверенность человека в успешности его познавательных усилий в деле постижения результатов творчества бога, запечатленных в природно-человеческом мире. В европейской философии средневековья формулировались аналогичные философские доктрины (например, Сигером Брабантским).

Следует также заметить, что если в пантеистической традиции бог сохранял некоторые сенситивные свойства, то в деистической была достигнута максимальная десенсуализация божественного существа и его деятельности. В деизме XVII в., развивавшемся в условиях прогресса математических, механических и других знаний, под влиянием которых мир все больше уподоблялся огромному механизму, интеллектуализирующая функция бога многократно возросла. Совершенно закономерно, что к деизму и примкнул такой сугубый рационалист, как Лейбниц.

Познавательной функцией, хотя и в различной степени, наделены все субстанции. Однако бог как верховная субстанция во много раз выше их всех, ибо он "видит мир не только так, как они его видят, но и совсем иначе еще, чем все они" [21]. Интеллектуализирующая функция понятия бога отражена и в том словосочетании, которым чаще всего обозначает его Лейбниц, - Надмировой Разум (Intelligentia Supramundana). Весьма близкий аристотелевскому абстрактно-философскому богу по этому важнейшему признаку лейбницевский бог в отличие от своего древнего прототипа, подобно любому деистическому богу XVII - XVIII вв., обладает минимумом творящих функций (имеющих, однако, решающее значение) - бог творит субстанции, которые определяют бесконечно многообразный мир вещей. В отличие от христианского бога, который не только некогда создал мир, но и со временем вернет его в небытие, лейбницевский, по всей вероятности, далек от таких намерений, ибо "начало мира не противоречит бесконечности его длительности a parte post. т. е. в последующем" [22].

21 Наст. том, с. 139.

Бог полностью реализует чистое познание, которое не удается осуществить человеческому духу, поскольку он с необходимостью отягчен чувственностью и большая часть его истин - случайные истины факта. Бог же лишен всякой чувственности, он та единственная, внеприродная субстанция, которая не нуждается ни в какой телесной оболочке (здесь бог Лейбница снова приближается к аристотелевскому). Такой бог списан в сущности с высших функций человеческого духа и представляет собой их абсолютизацию. Но именно в силу этой абсолютизации "бог постигает вещи непосредственно", он "познает вещи, потому что непрерывно их производит" [23]. Творение богом вещей (его "могущество") - прямое следствие их абсолютного знания. То. чего не в состоянии совершить никакой человеческий ум, - прояснить бесконечное количество случайных истин, до конца проанализировать их и довести до статуса необходимых истин, основывающихся на законе тождества, - возможно только для бога. "Только высший Разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия" [24].

22 Наст. том, с. 488. Герхардт IV 440; VII 408.
23 Наст. том, с. 454. Герхардт VII 375.
24 Герхардт V 50.

С другой стороны, с мистифицирующей функцией понятия бога, утверждающей тотальную непознаваемость мира, неразрывно связана проблема чуда, исконная проблема монотеизма и его теологии, ставшая в эпоху Лейбница и философской проблемой.

Представления о чуде всегда отражали непознанность множества явлений природного и человеческого мира. В меру этой непознанности такого рода явления приписывались прямому действию божественного всемогущества. При этом теологическая мысль объявляла непознанность непознаваемостью, скрывающей от человека загадочную волю божественного существа. Но прогресс научного познания все более уменьшал сферу непознанного. Передовая рационалистическая философия XVII в. настаивала на полной познаваемости мира и объявила войну "чуду". Один из наиболее радикальных ее представителей, механистический материалист Спиноза, в качестве одного из

решающих принципов объяснения мира провозгласил принцип, согласно которому все может и должно быть объяснено детерминистически, а поэтому чудо - будет ли оно противоестественно или тем более сверхъестественно - есть чистый абсурд.

Лейбниц отнюдь не материалист. Природа для него "есть не что иное, как некоторая привычка Бога" [25]. Но в сущности это выражение не более чем метафора, за которой скрыто детерминистическое содержание. В рационалистической концепции Лейбница детерминизм получил глубокое методологическое обоснование в принципе достаточного основания. Умелое применение последнего "способствует исчезновению... фантастических измышлений" [26], которые с необходимостью связаны с представлениями о чудесах. И вообще, подчеркивает великий рационалист, "в философском объяснении" необходимо "по возможности избегать всего того, что превосходит природу созданных вещей. Иначе не было бы ничего более легкого, чем объяснить причину всего простым введением божества (Deum ex machina), не заботясь больше о выяснении природы вещей". Чудом, или сверхъестественным, мы называем редко наблюдаемые события, в действительности же чудо существует "лишь по видимости и по отношению к нам" [27]. Естественное, по убеждению Лейбница, - это все то, что зависит от уже познанных законов и правил. Все, что ими объяснить нельзя, люди часто склонны объявлять сверхъестественным и чудесным. Между тем "Бог ничего не делает без основания" [28], пусть нами еще и не уясненного. Как увидим, центральный в метафизике Лейбница принцип предустановленной гармонии, выражающий познавательно-рационалистическую сущность бога, совершенно исключает чудеса.

Но все ли объяснимо в природе и тем более в человеческом мире? Материалистический ответ Спинозы, приведенный выше, был утвердительным. Идеалистический ответ Лейбница иной. В сущности его бог раздвоен. Его руководящие функции полностью все же не определяются познавательными, потому что "Бог при своей бесконечности никогда не может быть познан вполне" [29]. Сам он все

знает, ибо способен завершить бесконечный анализ причин и действий, оснований и следствий, но человек, лишенный этой возможности, не может понять бога во многих его действиях. Конечно, немецкий философ глубоко интеллектуализировал бога, но такая интеллектуализация не могла быть доведена им до конца. Поэтому, согласно Лейбницу, многое остается необъяснимым в природно-человеческом мире. И необъяснимо прежде всего то, что должно объяснять все его явления и процессы, - происхождение и деятельность субстанций. Область чудесного тем самым не может быть устранена полностью. Мистифицирующая, собственно религиозная функция понятия бога берет здесь верх над его интеллектуализирующей, собственно философской функцией.

25 Наст, том, с. 130. Герхардт IV 432
26 Наст том, с. 481. Герхардт VII 402
27 Наст, том, с. 497. Гeрхардт VII 416.
28 Наст, том, с. 451. Герхардт IV 431
29 Наст, том, с. 412. Герхардт VI 606

"В истинной философии и здравой теологии, - поясняет Лейбниц эти положения своей метафизики, - следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых он сделал их способными в силу их собственной природы, хотя и при своем содействии" [30].

30 Наст. том, с. 498. Герхардт VII 417. 39

Однако в русле деистической традиции, к которой примкнул Лейбниц, развивалась не столько мистифицирующая, сколько интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная укрепить человека в его стремлении к познанию действительности - природной и человеческой, тогда как мистифицирующая функция выдвигала на первый план волевой компонент божественного интеллекта, оставляя в тени собственно разумный. Результатом такого истолкования божественной деятельности был провиденциализм, иррационалистическое истолкование действительности, которое подчеркивало непрерывное вмешательство бога в мир природы и человека, переполненного вследствие этого чудесами, т. е. такими проявлениями божественной деятельности, которые недоступны конечному человеческому разуму.

Эта влиятельная традиция богословско-философской мысли в средневековой Западной Европе была связана преимущественно с августианским направлением, основанным на платонизме. Потесненное в XIII-XIV вв. томизмом, ориентированным на теологизированный аристотелизм, в XVI - XVII вв. августианство приобрело большую влиятельность в протестантских кругах (в то время как томизм оставался официальной философией католицизма).

Самая яркая философская форма августинизма XVII в. - окказионализм (можно перевести как "философия случайности"). Его крупнейшие представители - правые картезианцы Гейлинкс и Мальбранш, а также теолог Арно. На страницах этого и последующих томов читатель неоднократно встретит полемику Лейбница с ними. В противоположность окказионалистам он систематически подчеркивал разумность божественного существа, указывал на мудрость как определяющий атрибут божественной деятельности, акцентируя таким образом познавательную функцию понятия бога.

Истолковывая интеллектуально-познавательную деятельность божества (а также высших небесных разумных духов, приближающихся к нему, так называемых интеллигенций), теолого-философская тенденция средневековья выделяла в основном ее интуитивную сторону. Это истолкование основывалось в конечном счете на абсолютизации интуитивного момента в человеческом познании. Нарастание элементов научного знания приводило рационалистически мысливших философов, склонявшихся к деизму, к стремлению увидеть в божественном духе не только разумно-интуитивную сторону (intelligentia, intellectus, raison, vernunft), но и сторону дискурсивную, рассуждающую (ratio, entendement, verstand). Co всеми этими понятиями, переведенными как "интеллигенции" ("разумные духи"), "интуиция", "разум", "разумение", "рассудок" и другими, производными от них, читатель неоднократно встретится на страницах сочинений мыслителя.

Наиболее общее гносеологическое выражение интеллектуализирующая функция понятия бога нашла у Лейбница (в полном соответствии с предшествовавшей многовековой традицией) в представлении, согласно которому в божественном разуме заключен источник вечных истин - наиболее общих идей, не подверженных тлетворному воздействию времени. Совокупность этих интеллектуализированных и онтологизированных абстракций и составляет сущность понятия бога как последней причины мира, как абсолютного существа, которое "само в себе" носит

"основание своего бытия" [31]. Здесь сформулирован вариант так называемого онтологического доказательства бытия бога, который отождествляется с наиболее общим (коренящимся в человеческом уме) понятием духовного абсолюта. В рационалистической метафизике Декарта, Спинозы и Лейбница это понятие актуальной бесконечности представлялось наиболее ясным понятием, выражавшим суть бога, который "есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция" [32]. Интеллектуализирующая сторона понятия бога тем самым фактически отождествляется с понятием субстанции, которое нам и предстоит теперь рассмотреть.

Понятие субстанции рождается, можно сказать, вместе с философией (но, разумеется, не сам этот латинский термин, возникший в поздней античности), ибо с первых своих шагов философия стремится установить то неизменное начало, которое смогло бы объяснить все бесконечное многообразие непрерывных изменений и превращений, наблюдаемых в природно-человеческом мире. Эта первостепенная категория прошла затем через всю историю философии, став у Аристотеля по существу главной категорией метафизики. Лейбниц дал такое обобщенное толкование понятия субстанции: "В самом теле и даже во всякой субстанции существует естественное постоянство, противящееся изменению" [33].

31 См. Герхардт VI 602.
32 Наст. том. с. 421. Герхардт VI 614.
33 Герхардт IV 511.

Метафизика Декарта обосновывала существование двух субстанций - материальной и духовной (бог возвышался над ними, объединяя их деятельность). Первая из них была призвана объяснить все явления и законы телесного мира, а вторая - сферу человеческой мысли, совершенно необъяснимую, по Декарту, законами телесного мира. Спиноза сделал попытку объяснить и те и другие явления с помощью понятия единственной субстанции, которую он отождествлял с богом. Лейбниц считал неудовлетворительным как картезианское, так и спинозистское истолкование субстанции. Одна из важнейших причин этого - отказ Лейбница от механистической трактовки материи и почти всего живого мира, которая столь последовательно была проведена в картезианстве. И хотя картезианская форма механицизма в эпоху Лейбница отступала перед ньютони-

анской, последняя придерживалась в общем той же интерпретации материи, о чем мы можем судить по следующим словам Кларка из его последнего письма к Лейбницу: "Материя лишена жизни и движения, бездеятельна и инертна" [34]. Лейбниц же считал, что подобное истолкование материи, особенно если сводить к ней всю реальность, не соответствует новейшим открытиям естествознания, и прежде всего понятию силы, обоснованному самим Лейбницем, тем более что понятие субстанции должно обобщать все проявления жизни, включая и такое бесконечно сложное, как область познавательной деятельности человека.

Одно из основных положений лейбницевского истолкования субстанции состоит в том. что единство, вносимое этим понятием в мир явлений, не может быть обнаружено, если ограничиться только телесным миром. "Поистине, - говорит немецкий философ, - если бы в телах не было ничего, кроме материального, то вполне справедливо было бы сказать, что они находятся в постоянном течении и не имеют в себе ничего субстанциального, как это верно признали некогда платоники" [35]. Тем самым Лейбниц недвусмысленно подчеркнул идеалистический характер своего учения о субстанции.

34 Наст. том. с. 521. Герхардт VII 434.
35 Герхардт IV 509.

В этом своем учении он сознательно примкнул к аристотелевско-схоластической традиции, в течение многих веков развивавшей понятие бестелесной формы, которая определяет явления и процессы в видимом, телесном мире. Правда, Лейбниц весьма критически относился к этому понятию, особенно в своих ранних работах, но он не раз подчеркивал позже, что эта его критика относится к понятию формы лишь постольку, поскольку схоластики постоянно употребляют его в физике (почти не выделяя физику из метафизики). В области же физики понятие формы (например, в виде пресловутых "скрытых качеств") в сущности ничего объяснить не может. Здесь, в царстве "действующих причин", с большим успехом применяются принципы механистического естествознания. Другое дело - область метафизики, в которой понятие формы, чаще называемой Лейбницем субстанцией (иногда субстанциальной формой), является необходимым и основополагающим.

Для Декарта и Спинозы универсальность понятия субстанции делала ее чем-то изолированным, бесконечно возвышающимся над миром конечных вещей ("божественным"). Бог Лейбница в своей интеллектуализирующей функции также представлял собой верховную субстанцию. Однако немецкий философ понятие субстанциальности стремился максимально связать с миром конкретных, единичных вещей. В силу этого данное понятие включало в себя у Лейбница бесконечное богатство отношений к другим вещам. Каждая из них трактовалась философом как индивидуальная субстанция, монада (единица). Тем самым учение Лейбница о субстанции становилось плюралистическим.

Субстанция как монада

Единство, вносимое субстанцией в мир явлений, не может быть, по убеждению Лейбница, чем-то материальным. Он отвергает понятие телесного и одновременно умопостигаемого атома как понятие самопротиворечивое. Собственную субстанцию Лейбниц именует "формальным" или "истинным" атомом. Она - некая духовная единица бытия, которую философ с конца XVII столетия стал именовать греческим словом "монада" (встречавшимся у античных философов и у философов Ренессанса). Поэтому метафизику Лейбница нередко именуют монадологией. Монады абсолютно просты, лишены частей. В отличие от геометрических точек, которым присущи определенные пространственные свойства, они - метафизические, непространственные "точки", не имеющие таких свойств.

Обобщая понятие силы, первоначально обоснованное им применительно к физике, Лейбниц объявляет ее по существу главным атрибутом монады. "Постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы" [36]. Философ доказывает, что сила, будучи "ближайшей причиной" всех изменений, претерпеваемых телами, есть нечто отличное от присущих им величины, фигуры и движения. Постичь ее возможно только умом, а не воображением.

36 Наст. том, с. 430. Герхардт VII 352.

Так, философ обосновывает свой динамизм, противоположный механицизму. В отличие от Декарта и Спинозы, у которых учение об универсальной субстанции сочеталось с идеей пассивности телесного мира. Лейбниц настойчиво подчеркивает активность монадной субстанции в качестве силовой точки. "Субстанция есть существо, способное к действию" [37]. "Всякая подлинная субстанция только и делает, что действует" [38]. Как тело не может быть без движения, так субстанция без действия. Данное определение становится у Лейбница одной из решающих характеристик субстанции.

Понятие силы, составляющее основу антимеханицизма Лейбница, наполняется у него дальнейшим, еще более конкретным содержанием, углубляющим эту его позицию. Такое содержание почерпнуто немецким философом из размышлений над биологическими объектами и теми открытиями, которые в его время были совершены в этой области. Он убежден, что повсюду разлита "первичная активная сила, которую можно назвать жизнью" [39]. Более того, "хотя не все тела органические, - развивает Лейбниц ту же мысль в статье "Против варварства в физике...", - однако во всех неорганических скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна, а дифференцирована, притом не бесформенно, а упорядочение" [40]. Отсюда понятно, почему монада, будучи метафизической точкой, одновременно выступает центром жизненной силы. Жизнь оказывается универсальным свойством бытия. Динамизм Лейбница является одновременно и витализмом.

37 Герхардт VII 598.
38 Герхардт V 195.
39 Наст. том, с. 397. Герхардт VI 588.
40 Наст. том, с. 357. Герхардт VII 344.

При этом жизнь не представляет собой некой силы, равномерно распространенной по всему космическому пространству. Каждому телесному образованию свойственна своя, только ему присущая степень жизненной силы. С этим убеждением Лейбница тесно связано одно из центральных положений его метафизики - положение о бесконечном многообразии субстанций, о сугубой индивидуальности каждой монады. Субстанциальный плюрализм Лейбница с необходимостью приводит его к тому, что количественный подход к природе, характерный для механицизма Декарта. Гоббса или Спинозы, уступает место ее качественной интерпретации.

Названное положение лейбницевской метафизики представляет собой онтологическую проекцию закона тождества, который называется теперь законом тождества неразличимых (lex identitatis indiscernibilium). Согласно этому принципу, не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. А если такое иногда и случается, то, значит, перед нами та же самая вещь.

Другое не менее важное положение лейбницевской метафизики, вытекающее из того же принципа, утверждает постепенность всех переходов в природе и человеческом сознании, в котором огромную роль играют неуловимо малые, бессознательные представления. Эту особенность бытия Лейбниц назвал законом непрерывности (lex continuitatis) - одним из основных в его метафизике. Он сформулирован в очевидной связи с открытым им дифференциальным исчислением, которое основано на исчислении "бесконечно малых" величин. Признание "безграничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконечность", с необходимостью влечет за собой, по мысли Лейбница, убеждение в том. что все процессы природы протекают посредством крайне малых, абсолютно минимальных количественных прибавлений. Отсюда широко известное положение метафизики Лейбница "природа никогда не делает скачков" [41].

Когда Лейбниц конкретизирует субстанциальную жизненную силу положением, согласно которому "всякое тело чувствует все. что совершается в универсуме" [42]. то эту его позицию можно было бы истолковать как разновидность широко распространенного в античности и возрожденного натурфилософией Ренессанса гилозоизма, наделяющего все физическое чертами психического. Но подобная трактовка лейбницевского витализма была бы слишком упрощенной. Правильное представление о нем можно получить, лишь принимая во внимание все положения его методологии, охарактеризованные выше, всестороннюю ориентацию немецкого философа на естествознание его времени.

41 Герхардт V 49.
42 Наст. том, с. 424. Герхардт VI 617.

Проблема жизни и телеология Лейбница

Лейбниц устанавливает три основные разновидности монад - "голые", души и духи. Низшие монады - "голые" - "спят без сновидений" и образуют то, что мы называем неорганической природой. В соответствии с системой Лейбница она отнюдь не мертва, поскольку жизнь разлита повсюду. Но значительно более интенсивную форму проявления жизненной силы в метафизике Лейбница составляет душа (l'ame). "...Душами, - указывает автор "Монадологии", - можно назвать только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью" [43]. Память открывает возможность появления "эмпирической последовательности", общей для человека и животного. Она "состоит в том. говорит философ в статье "Материя, взятая в себе", - что получающий те ощущения, которые он уже несколько раз получил следующие одно за другим, ожидает и снова получить их в той же последовательности" [44]. Но в этой деятельности души еще нет разумения (рассудка), без которого невозможна "рациональная последовательность", характерная для человека. Поскольку душа мыслится при этом как бестелесный центр телесной организации, лейбницевская концепция души сугубо идеалистична.

Однако при всем идеализме этой концепции нельзя не отметить ее несоответствия традиционным религиозным, в особенности христианским, представлениям о бестелесном существовании душ (после смерти их владельцев). В "Монадологии" он называет даже "схоластическим предрассудком" представление, "будто душа может совершенно отделиться от тела" [45]. В этом вопросе Лейбниц по существу возвращается к позиции Аристотеля, подчеркивавшего неотделимость формы от материи, а души от тела. Немецкий философ систематически отвергает поэтому широко распространенные (и не только в древности) представления о метемпсихозе, о посмертном переселении душ из тела в тело, об их круговороте и т. п. Эти мифологические представления он считал совершенно не соответствующими состоянию современного ему естествознания, биологическим открытиям. Главное же. почему Лейбниц отвергал такие представления, заключалось в их полном несоответствии универсальному порядку, исключавшему любые скачкообразные изменения и предполагавшему только самые постепенные.

43 Наст. том. с. 417. Герхардт VI 610.
44 Наст. том, с. 386. Герхардт VII 331.
45 Наст. том, с. 415. Герхардт VI 609.

Вместе с тем Лейбниц считал неприемлемыми и весьма влиятельные тогда идеи Декарта, трактовавшего животные организмы как механизмы, полностью лишенные оживотворяющего начала души и аналогичные, например, часовым механизмам. Виталистическая позиция Лейбница была несовместима с этими сугубо механистическими идеями. Правда, поскольку картезианское представление о животном как простом механизме отражало огромный прогресс в познании его жизнедеятельности, немецкий философ неоднократно говорит о машинах применительно к организмам. Но он систематически различает при этом машины "искусственные", созданные человеком, и машины "естественные", существующие в природе независимо от человека.

Выше было указано, что Лейбниц отмечал, сколь загадочным для науки его времени был вопрос о происхождении животных. Потому философ и называет их "божественными машинами", что они созданы богом, подобно тому как "искусственные машины" создаются человеком. Последние - простые механизмы, которые отнюдь нетрудно разобрать, составные части их не представляют никакой сложности и являются уже не механизмами, а только составляющими их элементами. Принципиально отличаются от них "машины естественные", "живые тела". Они "и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами (обладают определенной организованностью. - В. С.). В этом и заключается различие между природой и искусством. т. е. между искусством божественным и нашим" [46].

46 Наст. том, с. 425. Герхардт VI 618.

Столь радикальное различие определяется наличием в "естественных машинах" монадных душ, целесообразно организующих облекающую их телесную оболочку. Таким образом, слово "машина" применяется к организмам в сущности метафорически, ибо деятельность их толкуется Лейбницем телеологически. "Души, - читаем мы в "Монадологии", - действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих) или

движений" [47]. Из этого, как и из многих других высказываний Лейбница, очевидно, что он восстанавливает телеологический принцип и последовательно придерживается его при объяснении жизнедеятельности организмов. Тем самым он отвергает упрощенно механистическое объяснение этой жизнедеятельности, сводящее ее к простому раскрытию чисто материальных (в данном случае - полностью лишенных всяких признаков жизни) так называемых действующих причин (это аристотелевский термин, в материалистической же философии XVII в. материальные и действующие причины часто именовались ближайшими причинами, поскольку их легче всего зафиксировать в опыте).

Однако, несмотря на весь телеологизм Лейбница, в его понимании живого сохраняется своего рода механистическая упрощенность. Она связана с его попыткой истолкования рождения и смерти животных организмов. Немецкий философ отверг не только представления о метемпсихозе, но и весьма распространенные в его эпоху представления о самозарождении жизни из неживой материи. Отвергая их. он опирался на открытия микробиологии своего века, в особенности на открытие сперматозоидов животных и человека.

Уже сами биологи, сделавшие такие открытия, сформулировали концепцию преформизма, согласно которой семенной зародыш животного не что иное, как его микроскопическая копия, а рост животного после рождения лишь простое увеличение его размеров. Лейбниц увлекся этой концепцией. Во-первых, она согласовывалась с теорией аналитических суждений, в которых предикат раскрывает лишь то, что уже мыслится в понятии субъекта. Во-вторых, концепция преформизма, казалось, проливала свет на решение столь трудной проблемы, как проблема происхождения животных организмов. "Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из него вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим" [48]. В приведенных словах очевиден формальный характер деистического понятия бога.

47 Наст. том, с. 427. Герхарда VI 620.
48 Наст. том, с. 498. Герхардт VII 417-418.

Но конечно, в своем истолковании организма Лейбниц не пошел (и не мог пойти) по пути последовательного механицизма. Концепцию преформизма он подчинил своей виталистической доктрине. Философ систематически подчеркивал, что не может быть никакого метемпсихоза, а есть только метаморфозы. Нередко он говорил в этой связи и о развитии (developpement) животных организмов. Однако преформистски понимаемое развитие - крайне упрощенное подобие его. "Смерть, как и рождение, есть лишь превращение одного и того же животного, которое то возрастает, то уменьшается" [49]. Таким образом, жизнь вечна, и бессмертие организмов - нечто совершенно естественное. Так как "нет ни первого рождения, ни вполне нового происхождения, - говорит философ, - то отсюда вытекает, что не будет также ни совершенного уничтожения, ни смерти в строго метафизическом смысле" [50]. Конкретная телесная оболочка организмов стареет и разлагается, но монада-душа, не теряя ни одного мига времени, организует другую.

49 Наст. том, с. 374. Герхардт VI 543.
50 Наст. том. с. 275. Герхардт IV 481.

Душа роднит животный организм с человеческим, но в последнем она трансформируется в дух (l'esprit). Этим словом Лейбниц обозначает всю сферу человеческого сознания.

Наряду с восприятиями-представлениями философ наделяет монады стремлениями, или аппетициями. Последовательное проведение принципа телеологизма приводит Лейбница к утверждению, что жизнедеятельность душ и тем более "голых" монад лишь бледное подобие той многообразной жизненной активности, которой наделены духи. Именно они обладают наиболее интенсивными, подлинными стремлениями, и прежде всего стремлением к трансформации перцепций в апперцепции (как и наличием последних независимо от первых). Тем самым обнаруживается главное свойство человеческого духа - его способность к высшим проявлениям познавательной деятельности.

Именно эта деятельность послужила ближайшей моделью субстанции-монады. Та активность, которая составляет определяющее свойство субстанции, есть прежде всего познавательная активность. Все другие, более низшие ее проявления только ступени восхождения к высшей, познавательной цели бытия. Закрепляя эту свою Руководящую телеологическую установку. Лейбниц не-

редко именует субстанцию-монаду аристотелевским словом "энтелехия". В принципе стремление к познанию присуще любой монаде, но только в духе это стремление реализуется наиболее совершенным образом и доходит до степени апперцепции, субъектности, "я". Положение об индивидуальности субстанций-монад приобретает в этой связи смысл сугубой индивидуальности каждого человека, неповторимости его личности.

Учение о предустановленной гармонии - главное содержание деистической метафизики Лейбница

Идеализм Лейбница, как в сущности и всякий идеализм, связан с его убеждением в том, что субъект богаче объекта. Философ систематически подчеркивает, что человеческие души "воспринимают внешние процессы через внутренние" [51]. Поэтому ему представляется само собой разумеющимся, что свойства объекта должны быть выведены из субъекта. "Мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге..." [52] Именно самосознание доставляет нам такие метафизические понятия, как понятия причины, действия, деятельности, сходства, а также понятия логические и нравственные" [53].

51 Герхардт VII 411.
52 Наст. том, с. 418. Герхардт VI 612.
53 Герхардт VI 502.

Уподобление активности субстанций! познавательной деятельности человека сообщает монадам новые принципиальные черты. Поскольку каждая монада сугубо индивидуальна и бестелесна, то ни одна из них не может действовать на другую, как действуют друг на друга все единичные вещи, что и констатируется в повседневном опыте. Каждая монада замкнута в себе, ибо ни одна из них, подчеркивает Лейбниц, не имеет "окон". Вместе с тем философ называет каждую монаду "живым зеркалом" универсума, отражающим его (в этой связи он иногда использует и древнюю идею микро- и макрокосмоса). На первый взгляд между этими положениями существует противоречие. Но оно разрешается Лейбницем на последовательно идеалистической почве, ибо то, что он называет иногда представлением, отражением и т. п., в действительности есть воспроизведе-

ние каждой монадой как познающей единицей всей бесконечно сложной природы. Тем самым первичным по отношению к бытию оказывается не просто сознание, а прежде всего и главным образом его познавательные функции и формы.

Первенство познавательных форм человеческого духа по отношению к бытию, существующему вне его, закономерно приводит Лейбница к выводу, согласно которому все без исключения предметы и процессы природы представляют собой лишь "хорошо обоснованные явления" (phenomena bene fundata). а не нечто первоначальное и стабильное само по себе. При этом степень стабильности прямо пропорциональна обоснованности тех или иных явлений.

Данный вывод был отчасти подготовлен механистической философией того века, противопоставлявшей объективные, "первичные", пространственно-физические качества предметов их "вторичным", чувственным, субъективным свойствам. Выше мы видели, как молодой Лейбниц вполне в духе этой философии рассматривал пространство, материю и движение в качестве основных, полностью объективных свойств всякой реальности. Иначе рассматривает он эти свойства, став последовательным идеалистом. Лейбниц утверждает теперь, что "понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают... оно заключает в себе нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям, хотя и не в такой степени, как цвет, теплота и тому подобные качества" [54]. Таким образом, не только вторичные, но и первичные качества существуют в тесной зависимости от наших познавательных способностей и до известной степени даже порождаются формами сознания.

54 Наст. том, с. 135. Герхардт IV 436.

В этой связи следует остановиться на полемике Лейбница и Кларка по проблеме пространства и времени.

Кларк, защищая принципы ныотонианской механики, настойчиво доказывал, что существуют абсолютное пространство, полная пустота, в которой протекают все вселенские процессы, а также абсолютное время, некий равномерный поток длительности, позволяющий измерять эти процессы. Пространство и время совершенно независимы друг от друга. И хотя Ньютон (под влиянием кембриджских неоплатоников) рассматривал пространство и время как нечто нематериальное, идеальное (называя

пространство даже чувствилищем бога). Лейбниц отвергал эту доктрину, как не соответствующую принципам его идеализма. Он считал пространство и время относительными (и соотносительными): пространство представляет собой порядок сосуществования тех или иных вещей, а время - порядок их последовательности.

Увязывая пространство и время с изменяющимися вещами объективного мира, Лейбниц, несмотря на его идеализм, в этом пункте его доктрины ближе к новейшим представлениям об этих определяющих свойствах бытия. Отвергая абсолютную пустоту, он считал несостоятельными и такие представления ньютонианской механики, как действие на расстоянии (без посредника), обнаруживающее некую универсальную силу тяжести (закон гравитации). Метафизик, считавший силу основополагающим свойством умопостигаемой субстанции, видел в "таинственной" силе гравитации, зафиксированной в опыте и ставшей одной из основ ньютонианской физики, только возрождение идеи схоластических "скрытых качеств".

Идея спонтанного воспроизведения монадным человеческим духом всего богатства вселенной восходит к древней платоновской идее внеопытности знаний, заключенных в душе. "Красоту универсума, - поясняет эту свою принципиальную мысль немецкий философ, - можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее изгибы, развертывающиеся заметным образом только со временем" [55]. И хотя эти "изгибы" раскрываются в каждую эпоху и тем более у каждого человека далеко не полно, принципиально важна возможность такого раскрытия. Ее реализация и обусловливает бесконечное умножение монадами единого универсума, ибо бесконечная дифференциация монад делает каждую из них индивидуальным "зеркалом", отражающим универсум в меру своих возможностей, с позиций, присущих данной монаде, и никакой другой. "Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады" [56]. Таким образом, онтологический плюрализм монадологии согласуется с ее гносеологическим плюрализмом и даже определяется им.

55 Наст. том, с. 407. Герхардт VI 604.56 Наст. том, с. 423. Герхардт VI 617.

Методологической основой такой согласованности служит рационалистическое учение Лейбница об аналитических суждениях, основывающихся на законе тождества.

Всякая "индивидуальная субстанция" должна выражаться настолько "полным понятием", чтобы из него можно было "вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается" [57]. Такое понятие "выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, прошедшее, настоящее и будущее>> [58]. Смутность поднимается к ясности по мере превращения перцепции в апперцепцию.

Однако полное преодоление смутности своих знаний не дано никакому человеку. Поскольку "в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками" [59], мы не можем не руководствоваться чувствами и опытом. Истины факта и случая преобладают в нашем познании над истинами, необходимыми и вечными, образующими подлинную теорию. Выявление истин последнего типа в их чистом виде совершенно необходимо, если метафизика действительно хочет быть глобальным знанием.

57 Наст. том. с. 132. Герхардт IV 433.
58 Наст. том, с. 133. Герхардт IV 434.
59 Наст. том, с. 418. Герхардт VI 611.

Здесь метафизика Лейбница снова приходит к идее бога. Данная идея пронизывает все его философские сочинения (мы встречаемся с ней даже в некоторых его естественнонаучных произведениях). Как мы уже видели, божественная мудрость не представляет у Лейбница лишь традиционной богословской идеи, которую он был вынужден многократно подчеркивать в условиях религиозно-идеологической атмосферы своей эпохи. Эту идею немецкий философ наполнил новым, деистическим по своей сути содержанием.

Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории предшествовавшей философии формулировалась и в связи с различными доказательствами божественного бытия, которое нужно было оправдать перед лицом понимающего разума. С другой стороны, чем более познаваемыми становились для человека результаты божественной деятельности, тем меньше становилась надобность в самом понятии бога. Деистический прогресс этого понятия в сущности и означал минимизацию роли бога по отношению к миру и человеку. И в этом нет ничего парадоксального, если иметь в виду, что такого рода минимизация отражала интенсивное углубление человеческого познания и расширение практической деятельности в соответствии с ним в эпоху Лейбница. Уже философы прошлого (например, Николай Кузанский) сравнивали мир с огром-

ной космической машиной, однажды мудро устроенной богом и вполне доступной человеческому пониманию (в сущности она всегда была аналогией часам и другим механизмам, которые создавал сам человек). В XVII в. с его огромным прогрессом механики, которая закончила свое формирование в качестве строжайшей науки в ньютоновских "Математических началах натуральной философии", так называемый физико-теологический аргумент стал главным аргументом деизма.

В силу этого аргумента (одним из творцов его был Ньютон) гелиоцентрическая система нашего мира, движение светил которого можно предсказать с большой точностью, с необходимостью требует некоего верховного божественного разума. По существу роль бога сводится здесь к весьма отдаленному во времени созданию мира. с тех пор не нуждающегося в божественном содействии. Однако сам Ньютон колебался в проведении этого принципа, о чем читатель может судить по переписке Лейбница с Кларком. Последний, выражая точку зрения Ньютона, считал, что активная сила, некогда приданная богом природе и лежащая в основе движения ее тел. со временем уменьшается, это требует эпизодического вмешательства бога в мировые процессы. Непостоянство активных сил, по убеждению Ньютона и Кларка, приводит к оживлению и приближению к миру природы и человека божественного провидения. Лейбниц же был убежден в постоянстве деятельной силы, однажды сообщенной богом мировой машине, прочность и надежность которой исключает необходимость все нового божественного вмешательства.

Весь этот деистический комплекс идей получил у Лейбница обоснование в его учении о предустановленной гармонии, в соответствии с которым божественное содействие миру ограничивалось неким первоначальным временем ее создания.

Но необходимость этого учения вызывалась и принципами самой монадологии (так сказать, внутренними потребностями системы). Как мы видели, каждая монада не имеет "окон" и развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности бесконечного множества монад, - согласованность, итог которой составляет гармония универсума. Источником такой удивительной согласованности, учит Лейбниц, может быть только божественная мудрость. Именно она, творя монады, так их "запрограммировала", что результатом их независимой друг от друга деятельности стал закономерный универсум.

В философии того века огромную роль играла психофизическая проблема - проблема согласованности духовной и физической деятельности человека (отнюдь не потерявшая своего значения и для научно-философской мысли нашего времени). К ее возникновению привело все более тщательное изучение физиологических механизмов животного и человеческого организмов, с одной стороны, и дальнейшее углубление в психический мир и познавательную деятельность человека - с другой. Дуалистическая метафизика Декарта явилась важнейшим философским выражением неспособности науки того времени решить проблему взаимодействия духовного и физического начал человеческого существа. Упоминавшийся выше окказионализм Мальбранша утверждал, что за каждым случаем такого взаимодействия скрывается непосредственное - и для нас непредсказуемое - вмешательство божественной воли. Лейбниц же не считал факты психофизического взаимодействия необъяснимыми. Концепция предустановленной гармонии, содержавшая попытку преодоления картезианского дуализма, давала Лейбницу возможность "объяснить" все случаи из этой области тем. что бог раз и навсегда согласовал в человеке физическое с духовным (подчинив первое второму).

При всей иллюзорности этого "объяснения" оно все же позволяло изучать многообразные факты психофизического взаимодействия, не ссылаясь каждый раз на непостижимое божественное вмешательство. "Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а. как все вещи природы, действием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда. В действительности она есть беспрестанное чудо в такой же мере, как и множество естественных вещей" [60].

60 Наст. том, с. 492. Герхардт VII 412.

Предустановленная гармония, суммируя "законодательную" деятельность бога при создании монад, выражает в сущности все закономерности природно-человеческого мира после его возникновения. Отсюда связь с ней ряда первостепенных проблем лейбницевской метафизики.

Диалектические идеи Лейбница и особенности его детерминизма

Доктрина предустановленной гармонии, пожалуй, наиболее рельефно выявляет абстрактный характер лейбницевского бога и фактическую самостоятельность по отношению к нему реального мира, существующего в силу собственных закономерностей. Осмысление мира пронизано у Лейбница глубокими диалектическими идеями, вырастающими из лона его метафизики, разрывающими это лоно и поднимающими лейбницевскую картину мира над множеством современных ему учений, которые мы обычно характеризуем как метафизические в другом смысле этого методологического термина, т. е. как антидиалектические. Классики марксизма особенно высоко ценили эту сторону философской доктрины Лейбница (а данную сторону можно считать и ее итогом). Маркс, например, писал Энгельсу 10 мая 1870 г., что он "восхищается Лейбницем" [61]. Оценивая это и другие высказывания Маркса, Ленин в своих "Философских тетрадях" также отмечал глубину лейбницевской доктрины, он подчеркивал, что ей присуща "своего рода диалектика и очень глубокая, несмотря на идеализм и поповщину" [62].

61 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 32, с. 416.
62 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч.. т. 29, с. 70.

Философскую методологию большинства мыслителей XVII в. и в значительной части следующего XVIII в. в марксистской историографии философии обычно принято именовать метафизической. Тем не менее она включала в себя ряд диалектических достижений, связанных прежде всего с именами Декарта и Спинозы (что подчеркивал Энгельс). Однако Лейбница, бесспорно, можно назвать третьим великим метафизиком, давшим еще более глубокие образцы диалектики.

Как известно, метафизический этап в развитии философской методологии, наступивший в XVII в., Энгельс связывал с односторонней ориентацией на аналитическо-механистические способы осмысления действительности, определявшейся большими успехами математики и механики. При этом метафизическая картина мира, согласно Энгельсу, означала более глубокое познание и понимание его отдельных областей (особенно из неживой природы) и утрату интереса к его целостному осмыслению, к всеобъемлющему характеру его связей. Этот определяющий диалектический момент был. по Энгельсу, органически присущ античным - в особенности древнейшим греческим - философским построениям.

Весьма важно здесь подчеркнуть, что философами, которые перенесли односторонне аналитическую методологию из естествознания в философию, были, согласно Энгельсу, прежде всего англичане Бэкон и Локк (к ним можно было бы отнести и Гоббса). Именно они считали, что смысл всякого объяснения состоит в том, чтобы все сложное сводить к максимально простому, к некоторым далее неразложимым элементам. Но названные философы, методология которых была столь мощно подкреплена ньютонианской механикой, будучи горячими сторонниками наук, отрицательно относились к континентальной метафизике с присущими ей умозрительностью и стремлением к всеобъемлющему знанию. С другой стороны, носители этой метафизики, начиная с Декарта, отнюдь не пренебрегали математическими способами анализа и количественным осмыслением мира, углублявшим и уточнявшим его познание, закрепленное в целом ряде изобретений и в практике самого производства. Тем не менее философская методология великих метафизиков века была не такой односторонне аналитической, как у названных английских философов. Спиноза, например, неоднократно подчеркивал невозможность достичь адекватного знания на пути последовательного сведения сложного к максимально простому. Лейбниц еще дальше пошел в том же направлении.

Как мы видели. Лейбниц - один из главных творцов аналитическо-математических методов исследования всей действительности. Под влиянием французских, английских и нидерландских естествоиспытателей и философов он отдал весьма значительную дань механико-математическому аналитизму. Но где-то на пороге пятого десятилетия, осмысливая собственную философскую доктрину, немецкий философ не пошел за англо-французскими материалистами с их односторонним механистическим редукционизмом, предпочтя реставрацию аристотелевско-схоластической качественной интерпретации действительности с центральной для нее категорией объективной, имманентной, целесообразности. Но. конечно, лейбницевская реставрация отнюдь не означала простого возвращения к перипатетическо-схоластическому философствованию.

Ее скорее следует рассматривать как реакцию на односторонне механистическое сведение качественного к количественному, которое стало определяющим для методологии многих английских, французских, нидерландских философов.

Такого рода реакция была наиболее обоснована стремлением Лейбница показать невозможность сведения органического к механическому (хотя в своем объяснении органического немецкий философ и сам использовал некоторые аналитическо-механистические представления и понятия). В этом контексте он и удержал категорию объективной целесообразности, которую названные философы (включая Декарта и в особенности Спинозу) стремились последовательно изгонять из объяснения мира и даже человека. Вместе с тем защита качественного своеобразия в структуре бытия приводила немецкого философа к идее целостного осмысления мира на основе достижений аналитического естествознания. Такая позиция и открыла перед метафизикой Лейбница - а ведь любая метафизика в ее первоначальном значении в сущности означает стремление к целостному знанию - новые диалектические горизонты. Можно поэтому считать, что именно с Лейбница начинается поворот к диалектическому осмыслению мира и человека, тесно связанный с достижениями естествознания (частично и обществознания) нового времени.

Конечно, было бы упрощением трактовать всю метафизику Лейбница как диалектику. Нет, в ней немало и метафизического в смысле антидиалектики. Иначе и быть не может, если мы вспомним, что метафизика родилась (в эпоху Парменида и Платона) как превознесение чистого, отрешенного от чувств разума, а метод абсолютизации, присущий ей, состоит в трактовке познания и его результатов как осуществляющихся вне всякого времени. Агенетизм, внеисторизм разума, противопоставленного чувствам, - один из главных методологических источников антидиалектических черт метафизики. Антидиалектично у Лейбница приводившееся выше положение его метафизики о том, что природа не делает скачков, ибо оно отрицает резкие, качественные превращения. Действительно, согласно этой метафизике, поскольку каждая монада отличается от предыдущей и следующей за ней монадой бесконечно малой степенью (так сказать, дифференциалом) жизненной и познавательной силы, то вся природа

в принципе представляет собой единую цепь, объединяющую мир неорганический с миром растений, а последний - с миром животных. Другое дело, что Лейбниц не может последовательно провести эту позицию, различая все же главные разновидности монад, особо выделяя человеческую монаду с присущими ей высшими формами познавательной и творческой деятельности. Верховная же, божественная монада, как абсолютизация этой деятельности, деистически оторвана от всего ряда земных монад и противопоставлена им как творящее начало творимому.

Но все же метафизика, всегда претендовавшая на то, чтобы выступать в качестве целостного знания о мире и человеке, не могла не заключать в себе у Лейбница значительных диалектических черт. Уже бог, верховная категория этой метафизики, диалектически раздвоен в своих мистифицирующих и интеллектуализирующих функциях.

Важнейший диалектический аспект метафизики Лейбница состоит в утверждении глубокой, универсальной связи, существующей в природно-человеческом мире.

Идея такой связи составляет суть субстанции-монады. Ее изолированность от других субстанций - как не имеющей "окон" - относительна, а ее связь с ними - как познающей единицы - абсолютна. Неповторимая индивидуальность каждой монады с необходимостью заключает в себе связь со всем универсумом. Она вытекает и из того закона непрерывности, метафизическо-антидиалектические черты которого мы выше подчеркнули. Но его собственно диалектическая роль, в сущности выявляемая в том же контексте, состоит в утверждении единства и целостности мира, универсальной связи всех его процессов и явлений, которые для поверхностного взгляда являются только противоположными. Например, покой с этих углубленных позиций представляет собой крайний случай движения, прямая линия - кривой, равенство - неравенства. Бессознательные представления с тех же позиций есть наименьшая степень рефлектирующего сознания, заблуждение - истины, а зло - добра. В силу такой непрерывной связи в универсуме "все дышит взаимным согласием" [63].

63 Наст. том, с. 424. Герхардт VI 617. См. замечание В. И. Ленина: "Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения" (Полн. собр. соч.. т- 29. с. 67).

Целостное восприятие мира, выраставшее из дофилософской органистической аналогии, составляет главную черту древнейших диалектических философских построений. У аналитически и механистически мысливших философов века Лейбница оно или исчезало, или мыслилось весьма упрощенно. Действительно, сама по себе констатация всеобщей связи и взаимодействия, присущая древнейшим философским построениям, оставалась у них туманно-созерцательной и была в общем слабо конкретизирована. У философов XVII в. (например, у Гоббса и особенно у Спинозы), последовательно отрицавших целевую причинность и настаивавших на эффективности только действующих ("ближайших") причин вещей, конкретизация картины мировой связи осуществлялась на путях универсализации законов механистически трактуемого детерминизма. Такой детерминизм фактически отождествлял причину с действием, а затем и причинность с необходимостью. Именно на таком пути Спиноза решительно отрицал чудеса, т. е. не поддающиеся никаким объяснениям явления природно-человеческого мира, рассматривая веру в них как полный абсурд. Перетолковывая традиционно-теологические представления относительно "решений и велений бога" на основе жестких законов механистически трактуемого детерминизма, нидерландский философ устранял понятие внеприродного бога, руководителя мира и человека. Однако, поскольку природа, по его убеждению, всегда сохраняет неизменный порядок, все происходит в ней в соответствии с ним только так, как происходит, и иначе происходить не может. Однозначно механистическая трактовка детерминизма, которую мы обычно определяем как трактовку метафизическую (в смысле антидиалектики), таким образом, не выводила Спинозу за пределы фатализма (как не вывела она за те же пределы великого французского материалиста Гольбаха в следующем столетии).

Методология Лейбница, его учение о двух классах истин, в особенности же признание им случайных истин, основывающихся на законе достаточного основания (вместе со сложным составом самого этого закона), а также признание необходимости исчисления вероятности при осмыслении этих весьма многочисленных истин факта позволили великому немецкому философу разработать более сложную - и по сути своей диалектическую - концепцию детерминизма. Ее первостепенным моментом стала у Лейбница разработка дифференцированного понятия необходимости.

Последнее понятие было отягчено тогда имеющими многовековую (если не многотысячелетнюю) историю представлениями о судьбе, которые в данную эпоху теснейшим образом были связаны с богословско-провиденциалистскими представлениями о божественном руководстве миром и человеком. Могучий рационалистический аналитизм, пронизывающий его методологию, Лейбниц применял и к рассмотрению этих представлений о судьбе (фатуме). Он, например, указывал, что имеется большое различие между мусульманским и христианским фатумами. Мусульманский фатум совершенно слеп, он не интересуется причинами, а следствия, касающиеся человека, считает наступающими независимо от знания причин. В отличие от него христианское провидение предполагает, по Лейбницу, познание причин и возможность если и не избежать вытекающих из них следствий, то на основе этого познания обрести в любви к богу известное душевное равновесие (впрочем, эта мысль могла быть навеяна и Спинозой).

Таким образом, даже религиозный фатум может быть подвергнут анализу. Такой анализ тем более возможен, когда речь идет о философском понимании необходимости. Конечно, понятие это весьма трудно, ибо оно сугубо антропоморфно, поскольку выражает отношение человека к окружающей его и противостоящей ему системе объективных отношений.

Дифференцированно-аналитический подход Лейбница к понятию необходимости - новое слово в истории философии. Диалектичность его мысли проявляется уже в том, что он тесно увязывает понятие необходимости с понятием возможности. В публикуемых в данном томе фрагментах "О свободе" их автор проводит мысль, что необходимым следует считать то. противоположное (противоречащее) чему невозможно. Возможное же - это то, что может мыслиться непротиворечивым образом и прямо допускается той или иной объективной закономерностью. Следовательно, первое свойство объективной необходимости, выражающейся в системе закономерностей, - это категорический запрет существования определенных фактов, событий.

Первую, и главную, разновидность необходимости Лейбниц определяет как абсолютную, называемую им также метафизической. Она же логическая и геометрическая. Это, так сказать, подлинная необходимость, ибо она определяется логическими законами тождества и противоречия. Она допускает только единственную возможность событий, исключая всякую противоположность им. Используя в этом контексте многовековую гносеологическую идею о сущности и существовании, философ утверждает, что именно в случае абсолютной необходимости существование непосредственно вытекает из сущности. Вместе с тем такая необходимость определяет возможность всякого существования. Невозможно, например, существование такого тела, которое имело бы больше или меньше трех измерений. Но в принципе с точки зрения абсолютной, метафизической необходимости, пишет Лейбниц в одном месте своей "Теодицеи" (§ 351), возможно, чтобы на ветвях дерева рождались животные. Если же фактически этого не бывает, то в силу уже не метафизической, а других разновидностей необходимости, которые открывают иные, все более узкие возможности для существования все более сложных объектов.

Эти последующие разновидности необходимости и определяемые ими возможности философ называет в своих различных произведениях по-разному. Он говорит о моральной необходимости, определяющей оптимальное соответствие вещей, явлений и процессов, а также о физической необходимости, выражающей конкретное соотношение сил, складывающихся в определенные законы. Когда же Лейбниц делает акцент на непосредственной детерминации, на наиболее зримой причинной обусловленности различных вещей и событий, он говорит о гипотетической необходимости.

В этом контексте следует рассмотреть вопрос о множественности миров и единственности того конкретного мира, в котором мы живем. Лейбниц неоднократно указывает на неограниченность универсума в пространстве (не говоря уже о вечности его во времени после того, как он возник вместе с монадами). Он говорит даже о звездах как о солнцах отдаленных от нас миров (допуская, правда, в § 8 "Оправдания бога" существование за звездами пустого пространства, где обитают "блаженные существа" - реликт религиозно-христианской картины мира). В предисловии к "Новым опытам...", подчеркивая ограниченность опытного знания, автор высказывает предположение, что даже Солнце, восход и закат которого представляются по-

верхностным людям чем-то вечным, может со временем исчезнуть или значительно измениться вместе с Землей, его спутницей. Бесконечная множественность других миров за пределами нашего определяется метафизической необходимостью, допускающей возможность всякого существования.

Но каким образом бесконечный универсум, допускающий в принципе возможность существования бесчисленного множества других миров, оказывается единым, целостным универсумом? Эту едва ли не наиболее важную онтолого-диалектическую проблему, настоятельно вставшую перед всеми философами нового времени, исходившими из бесконечности универсума и бесчисленной множественности составляющих его миров, Лейбниц решал, взывая к божественному всемогуществу, к которому обращались и другие философы той эпохи, выявляя и здесь мистифицирующую его функцию. Бог как актуально бесконечный абсолют, находящийся в соответствии с деистическими воззрениями вне всех возможных миров, в действительности осуществляет только единственный мир - именно тот, в котором мы живем и который мы знаем. Допуская, таким образом, возможность существования множества других миров, Лейбниц в отличие от ряда философов и других мыслящих людей своей эпохи не пускался в фантастические предположения относительно конкретного характера этих миров (например, их населенности), предпочитая размышлять о единственно реальном для нас нашем собственном мире.

В этих размышлениях идеалист обращается уже к интеллектуализирующей функции понятия бога, его предельной мудрости, выражающейся в исходящей от него предустановленной гармонии. Она и предопределила ту моральную необходимость, по законам которой живет наш мир. Выбрав его. бог сделал его самым совершенным миром, т. е. таким, "который в одно и то же время проще всех по замыслу и богаче всех явлениями". Божественная мудрость предустановленной гармонии приводит к "общей экономии мира" [64]. Антропоморфно звучащая моральная необходимость по существу выражает вполне научный подход к миру. Этическая и эстетическая его оценки наполнены физическим смыслом. Он состоит в требовании сочетания максимального количества составных разно-

64 Наст. том, с. 146. Герхардт IV 431; 446.

родных элементов с максимальной простотой ("экономностью"), с какой они "уложены" в огромной, но в принципе конечной структуре нашего мира. Этот принцип оптимизации (нередко называемый философом принципом minimax) Лейбниц определяет также как принцип соответствия, или закон выбора того, что лучше (principium convenientiae sive lex melioris) [65]. Здесь перед нами снова появляется целевая причинность как необходимая категория при осмыслении целостности объекта.

Целевые, или конечные, причины Лейбниц называет также причинами соответствия (causes de convenance), ибо они-то и выявляют эту целостность. Здесь выступает глобальный смысл идеи непрерывности, континуума, ибо именно она и выражает с наибольшей силой понятие целостности. Континуум идеально предшествует любым частям, хотя при реальном осмыслении любой целостности мы уясняем ее, отправляясь от тех или иных частей, установленных посредством анализа. "В идеальном..., или в континууме, - поясняет Лейбниц одну из центральных идей своей метафизики-диалектики, - целое предшествует частям, как арифметическая единица предшествует долям, на которые она дробится и которые можно произвольно определять, поскольку эти части существуют лишь потенциально; но в реальном простое предшествует совокупностям и части существуют актуально, существуют прежде целого. Эти соображения устраняют трудности относительно континуума, связанные с предположением, будто континуум есть нечто реальное и обладает частями прежде всякого деления и будто материя является субстанцией" [66].

65 Opuscules el fragments inedits de Leibniz par Louis Coutural Paris, 1903, p. 528 (см. прим.).
66 Наст. том. с. 540. Герхардт III (>22.

Возвращаясь к вопросу о сложности структуры необходимости по Лейбницу, обратим внимание на то, что для его современников такое понятие представлялось трудным и неприемлемым. Например, для философствующего теолога Кларка (а через него, возможно, и для самого Ньютона с его абсолютизацией открытых им механистических закономерностей). Первый из них в своем последнем письме к Лейбницу, отвергая его дифференцированное понимание необходимости, писал, что "необходимость в философских вопросах всегда означает абсолютную

необходимость", что же касается гипотетической и моральной необходимости, то "это лишь образные словесные обороты, которые при строго философском подходе никакой необходимости не обозначают" [67]. В сущности так же трактовали понятие необходимости Спиноза и Гоббс, против доктрины которых Лейбниц решительно выступил (например, в § 371-372 "Теодицеи"). Так, по учению первого из них, причинно-следственный детерминизм в сущности совпадает с геометрической (т. е. математической), метафизической необходимостью. Последняя является и абсолютной необходимостью, ибо все события, представляющиеся нам случайными на низшей, прежде всего чувственной, ступени познания, выступают как строго однозначные, когда мы на стадии интуитивно-рационалистического познания поднимаемся до последних высот универсума.

Этой упрощенной концепции случайности как видимости, за которой скрывается полная предопределенность всех без исключения событий и процессов, Лейбниц и противопоставляет свою концепцию гипотетической необходимости как относительной случайности (которая иногда выступает у него вместо понятий моральной и физической необходимости). Разрабатывая это важнейшее понятие, автор "Новых опытов" подчеркивает, что случайное, как и необходимое, детерминировано, но характер этих детерминаций различен, ибо "следствия в сфере необходимости и следствия в сфере случайности детерминируются различным образом" [68]. При этом понятие относительной случайности Лейбниц решительно противопоставляет чисто теологическому понятию абсолютной случайности как уникальности происшествия, которое не может быть детерминировано ничем земным, ничем реальным, а обязано своим явлением только загадочной воле сверхприродного бога, мистифицирующая функция которого, можно сказать, достигает своей кульминации в таком представлении о чуде. Преодолевая это вековечное представление, Спиноза и объявил любое чудо, не поддающееся никакому познанию и никакому причинному определению, чистым абсурдом. Отбрасывая его. он отбросил (как в следующем столетии это сделает Гольбах) и понятие случайности вообще, объявив ее по существу только субъективной категорией. Совсем другой является позиция Лейбница в его учении о гипотетической необходимости как относительной случайности.

67 Наст. том, с. 504. Герхардт VII 423.
68 Герхардт V 164.

Наибольшую роль в ее обосновании играет закон достаточного основания. Его онтологический смысл состоит прежде всего в том, что каждая вещь, каждое событие детерминируются другой вещью, иным событием. Единичная причина всегда вызывает, так сказать, единичное следствие. Но было бы большим упрощением и искажением сложной диалектической структуры детерминизма видеть в причинной обусловленности только ее конкретную единичность, всегда фиксируемую в опыте. Между тем эту по существу номиналистическую позицию и разделяли механистические детерминисты Гоббс, Спиноза и Гольбах. Для Лейбница же закон достаточного основания означал и объективность действия законов, которым подчиняется в сущности любое единичное причинное взаимодействие. К числу таких законов принадлежат и законы механики как одно из главных проявлений физической необходимости. Ведь эти законы формулируют как необходимые, так и достаточные условия движения и покоя тел в пространстве и времени. Но конечно, и многие механистические детерминисты (особенно те из них, кто исходил из законов механики Ньютона) всегда учитывали эти законы. Беда их заключалась в том, что они эти законы абсолютизировали (начало чему положил сам Ньютон). Лейбниц же далек от подобной абсолютизации. Используя старое гносеологическое положение о сущности и существовании, он всегда стремился к тому, чтобы за внешним слоем фактов (если ими являются даже законы) вскрыть более глубокую их сущность, некую более общую их закономерность. Здесь невольно приходит на ум диалектика ленинского истолкования гносеологии как постоянного движения от сущности первого порядка к сущности второго и т. д. Правда, Лейбниц не идет в бесконечность, считая, что так называемая моральная необходимость, диктующая наиболее оптимальное, "экономное" сочетание вещей, явлений и процессов, по крайней мере для нашего мира представляет последнее достаточное основание всякого существования земных процессов и явлений. Глубже ее стоит только метафизическая необходимость как абсолютно обязательное условие всякого существования. Нередко Лейбниц говорит также о некой первичной силе, порождающей пространство и время. Она, как мы видели, составляет

определяющее свойство субстанции. Не забывает философ и о боге с его интеллектуализирующей и мистифицирующей функциями. Именно последняя берет верх в объяснении феномена случайности, ибо случайная связь "основывается не на одних чистых идеях и на простом разумении Бога, но зависит и от свободных решений его и от хода универсума" [69]. Зависимость случайности от "хода универсума" следует, как мы полагаем, трактовать как возникновение ее на пересечении некоторых необходимых процессов причинения.

69 Наст. том, с. 136. Герхардт IV 437.

Таким образом, относительность случайности каждого факта порождается как его индивидуальной и совершенно конкретной причиной, констатируемой в опыте, так и рядом других, все более и более глубоких "достаточных оснований", представляющих собой систему объективных закономерностей, устанавливаемых наукой и осмысляемых философией. Именно эти закономерности делают все менее индивидуальной и все более массовидной в сущности любую случайность. Дифференцированное понимание необходимости, в частности концепция гипотетической необходимости, всемерно учитывающей степень вероятности и роль случайности, делает Лейбница одним из основоположников (в новое время) диалектики необходимости, которая так или иначе слагается из случайностей, прокладывая свой путь через них. Лейбницевское учение об универсальной связности целостного мира неотделимо от этой диалектики.

Восстановление Лейбницем действия целевой причины тоже углубляло его диалектическую картину мира. Правда, немецкий философ колебался между концепцией внешней телеологии, поскольку ее источник усматривался во внеприродном боге, и концепцией внутренней, имманентной телеологии, без которой невозможно представить реальные процессы земной жизни. Но в общем вторая тенденция брала верх, особенно если учесть философский, а не богословский характер лейбницевского бога. Категория телеологии употребляется Лейбницем в целях преодоления упрощенно аналитического представления механистических материалистов, считавших, что объект любой сложности может быть исчерпывающе объяснен из его предельно простых составных элементов. С позиций осознания своеобразия любой целостности, в особенности же целостности организма, несводимого к искусственному механизму, сделанному человеческими руками. Лейбниц отрицал это широко распространенное в те времена воззрение.

При осмыслении же мира как целостного образования целесообразная причинность становится необходимой уже потому, что моральная необходимость, как наиболее общее основание земной жизни, представляет собой, по Лейбницу, стремление к лучшему. Конкретизируя ту первичную силу, которая ведет мир ко все более высоким и сложным ("лучшим") образованиям, немецкий философ использует аристотелевское понятие (и слово) энтелехия. Но оно приобретает у него содержание, которого еще не могло быть у Аристотеля (и тем более в схоластике, вульгаризировавшей это понятие), ибо здесь немецкий философ вплотную подходит к идее развития.

У великого диалектика Гегеля субстанция была всесторонне осмыслена в качестве субъекта, получив в силу этого способность к саморазвитию. По отношению к метафизике-диалектике Лейбница можно утверждать, что в ней субстанция тоже стала субъектом, в особенности в высших монадах, монадах-духах, способных не только к познанию, но и к самопознанию. Конечно, невозможна полная аналогия между Гегелем и Лейбницем хотя бы потому, что верховная, божественная монада как застывший абсолют у последнего деистически противопоставлена всем другим монадам, включая и монады-духи. в то время как у первого абсолют мыслится пантеистически, как единый мировой дух-разум, и проявляется не только и не столько в природе, сколько в сфере культуры, где развитие осуществляется особенно ярко и всесторонне. Поэтому, говоря о лейбницевской монаде не только как о субстанции, но и как о субъекте, который заключает в себе возможность развития, следует иметь в виду всю мировую совокупность монад, объединенных целеведущей силой энтелехии и завершающей свою цепь в человеческом духе. Он уясняет всю эту цепь, ведущую к нему (хотя, конечно, далеко не с такой предельной ясностью, какая по силам только сверхъестественной, божественной монаде).

Следует напомнить в этой связи, что уяснение механизмов развития, понимаемого как усложнение живых организаций с течением времени, представляет огромную трудность для современной биологии, точно установившей элементарные формы жизни (на уровне клеток), но

неспособной понять, каким образом в ходе времени они слагаются во все более сложные и совершенные организмы. Однако эту неразрешимую на уровне биологии как отдельной науки задачу великолепно решает материалистическая диалектика - всестороннее учение о развитии. Поскольку же эпохе Лейбница было еще очень далеко до материалистической диалектики, великий рационалист с необходимостью апеллировал к мистифицирующей функции понятия бога и опирался на аристотелевскую категорию энтелехии.

Таким образом, категория цели в метафизике-диалектике Лейбница фиксирует проблему движения ко все более высоким ("совершенным") организациям. Каждая последующая ступень выявляет то, что было более или менее скрыто и туманно в предшествующей (вспомним положение Маркса об анатомии человека как ключе к анатомии обезьяны).

Следовательно, можно считать, что Лейбниц создал предпосылки диалектической доктрины, хотя эксплицитно ее еще не сформулировал. В отличие от Гегеля у него нет ни развернутого диалектического метода, ни сколько-нибудь обоснованной концепции развития культуры.

Проблема свободы и теодицея Лейбница

В целом диалектичным следует признать и учение Лейбница о свободе, которое можно считать завершением его метафизики. Вслед за Гоббсом и Спинозой, впервые в философии нового времени проанализировавшими это труднейшее понятие, наиболее обобщенно выражающее особенности человеческой деятельности, Лейбниц отказался от понятия свободной воли, игравшего огромную роль в философских и теологических построениях средневековья и Ренессанса. Понятие свободной воли так же несостоятельно, как и понятие чуда, поскольку оба этих понятия противопоставляются любой детерминации. В сущности эти понятия тесно связаны, поскольку бог как источник уникального чуда в своей мистифицирующей функции мыслится действующим на основе своей бесконечной, ничем не детерминированной воли.

Отбрасывая понятие свободы воли и подчиняя любое проявление человеческой деятельности той или иной Детерминации, Гоббс и Спиноза соотнесли понятие свободы с понятием необходимости. Однако на их решении этой

проблемы - в особенности на ее решении Спинозой, который нонятие свободы делал основой своей этической доктрины, - сказалось упрощенно-механистическое понимание необходимости как исключающей всякую случайность, о чем уже было сказано выше. Спиноза, например, вплотную подошел к диалектической формуле о свободе как познанной необходимости, но в сущности к ней подошли уже и античные стоики. Но их - и стоиков, и Спинозы - трактовка необходимости как непреложной судьбы (у Спинозы - механистической, однозначной цепи причинности) не позволила им полностью раскрыть активность человека в достижении свободы. Лейбницевская дифференцированная трактовка необходимости, как не исключающей случайности, открывала новые горизонты и перед понятием свободы.

Вскрывая несостоятельность понятия свободной воли, Лейбниц противопоставляет ему понятие свободы человека. Он подчеркивает трудность этого понятия, употребляемого в весьма различных смыслах, как и трудность понятия необходимости (в особенности применительно к человеческой деятельности). Свобода, говорит он в той же главе "Новых опытов", может быть чисто юридическим понятием, но может быть и фактической, при которой учитывается вся сложность обстоятельств человеческой деятельности. При этом свобода человека есть в сущности "свобода действий" его, "и она имеет свои степени и разновидности" [70]. При определении их и должен быть учтен характер необходимости, с которой человеку приходится иметь дело. Метафизическая необходимость потому и называется абсолютной, что она исключает элемент случайности. Поскольку эта основная разновидность необходимости (нередко так и именуемая в произведениях Лейбница без уточняющего ее определения) составляет непременное условие всякого существования, она как бы выносится за скобки и при учете характера человеческой деятельности, для которой она представляет столь же абсолютное условие. Другое дело - моральная и физическая, гипотетическая необходимость, в которую человеческая деятельность вплетена органически. По отношению к ним и проявляется человеческая свобода, которая бывает или ограниченной, или просто невозможной при отсутствии выбора для действующего человека.

70 См. Герхардт V 166; 181.

Но такого рода выбор отнюдь не следует понимать как проявление некой ничем не детерминированной его воли. Напротив. Лейбниц систематически подчеркивает детерминированность всех без исключения человеческих действий. Нередко читатель встретится в его произведениях с довольно подробными характеристиками психологического детерминизма, в котором сложно переплетается взаимодействие внешних обстоятельств и в особенности внутренних восприятий и мыслей, многообразно связанных друг с другом. Однако никакой детерминизм, если он не исключает случайности, не может лишить человека возможности выбора и в меру этого свободы его действий. Лейбниц противопоставляет ее, собственно, не необходимости, а принуждению в его бесконечно многообразных формах.

Свободная деятельность человека - это его деятельность в качестве сугубо духовного существа. Здесь можно подметить отличие идеалиста Лейбница от материалиста Гоббса. Опровергая понятие свободы воли, последний стремился к полной натурализации понятия свободы. Он писал, например, что вода, вытекая из разбитого сосуда, освобождается. Лейбниц же считал, что спонтанность чисто физических действий (например, мяча, движущегося по гладкой поверхности) не дает еще основания считать его свободным. В "Новых опытах" автор ссылается на мнение Аристотеля, считавшего, что свободные действия "не просто те, которые спонтанны, но вдобавок еще обдуманны" [71]. В том же контексте Лейбниц утверждает даже, что "необходимость имеет место повсюду, где совершенно не участвует мысль" [72]. Но мыслью, под которой следует понимать высшие разумные проявления, наделены только самые высокие энтелехии.

71 Герхардт V 161.
72 Герхардт V 163.

Возвращаясь здесь опять к монадологии, напомним. что все монады в принципе развивают самопроизвольную деятельность, несмотря на всю их "запрограммированность" верховным божественным существом. Но только У духов как высших монад эта самопроизвольность становится свободой. Она проявляется в результате присущей духам способности обладать не только перцепциями, но и апперцепциями, в силу чего дух и способен стать субъектом. Сама целесообразность, объективно присущая

любой монаде, достигает в деятельности духа своей наибольшей силы и, можно сказать, эффективности. Но и в сфере духа достижение свободы не следует мыслить как некий автоматический процесс.

Власть психологического детерминизма, в особенности зависимость любой человеческой деятельности от желаний и страстей, очень велика. Ее полное преодоление, достижение стопроцентной свободы во всех проявлениях этой деятельности невозможно и для самого могучего человеческого духа. "Только Бог вполне свободен, а сотворенные духи свободны лишь постольку, поскольку они поднимаются над страстями" [73]. Преодолевая бесчисленные случайности страстей, производя определенный выбор в этом многообразии, разум и может развивать относительно - по сравнению с божественной деятельностью - свободную деятельность.

Другой аспект лейбницевского учения о свободе - умеряющая роль разума по отношению к страстям. Впрочем, более основательно еще до Лейбница этот важнейший аспект свободы был разработан Спинозой. Но и немецкий философ всегда подчеркивал неразрывность разума и свободы в этом аспекте, утверждая даже, что "разумение без свободы было бы бесполезно, а свобода без разумения не имела бы никакого значения" [74]. Последнее же состоит в том, что "к счастью нас ведут разум и воля, чувство же и влечение ведут нас только к удовольствию" [75]. Как итог этого аспекта свободы можно рассматривать положение автора "Новых опытов..." о том, что "детерминироваться разумом к лучшему - это и значит быть наиболее свободным" [76].

73 Герхардт V 160-161.
74 Герхардт V 193.
75 Герхардт V 180.

76 Герхардт V 184.

Рассмотренное содержание лейбницевского учения о свободе сообщает и новый аспект понятию моральной необходимости. Теперь она оказывается тесно связанной с деятельностью, направленной на достижение свободы.

Важнейшее содержание такой деятельности - мотивированность человеческих поступков. Лейбниц систематически подчеркивает, что не может быть немотивированной воли. Мотивы и образуют ту моральную необходимость, без и вне которой невозможна сама свобода. При этом "мотивы охватывают все условия, которые могут опреде-

лять сознание в его свободном выборе", как разумные основания, так и предшествующие им склонности. Из них и складывается сложность мотивов, которые "действуют на сознание не так. как тяжести на весы. Скорее само сознание действует в силу мотивов, предрасполагающих его к действованию".

Целесообразная деятельность человеческого духа, невозможная без объективности случайности, проявляется при этом в выборе именно того мотива и того поступка, который необходим в данных обстоятельствах и для данной личности. Отсюда - сугубая индивидуальность акта свободы. "Всякий поступок является индивидуальным, а не общим, оторванным от обстоятельств частного случая; он, таким образом, нуждается в совершенно определенных путях, чтобы вообще осуществиться" [77]. Выбор мотивов, выявляющий сугубую индивидуальность выбирающего и выражающий его свободу, пожалуй, больше, чем любой другой частный случай, определяется законом достаточного основания. Тем самым моральная необходимость в данном контексте основывается прежде всего на этом законе.

Лейбниц неоднократно подчеркивал и загадочность феномена свободы как сугубо индивидуального явления. Во введении к "Теодицее" он писал о "двух лабиринтах", в которых блуждает человеческий ум. Первый из них связан с проблемой свободы и необходимости, в особенности же с вопросом о происхождении зла. Второй же выражает проблему непрерывности, континуума. И если последняя проблема, рассмотренная нами выше, заставляет биться над ней только философов, то первая запутывает едва ли не весь человеческий род. Как в названном введении, так и в отрывке "О свободе", помещаемом в данном томе, Лейбниц подчеркнул неразрывную связь обоих этих "лабиринтов" с идеей бесконечности (разумеется, актуальной бесконечности - infinites). "... Надлежит знать, - подчеркнул в этой связи мистифицирующую функцию данной идеи Лейбниц, - что все творения несут на себе некий отпечаток божественной бесконечности и что он является источником многих удивительных вещей, приводящих в изумление человеческий ум" [78].

77 Наст. том, с. 470. Герхардт VII 392.

Целесообразность и свобода определяют духовно-моральный характер человеческой деятельности. С другой стороны, тела подчиняются механическим законам действующих причин. Иногда случается, что человеческое действие в соответствии с конечными причинами согласуется и с бессознательными действиями, производимыми механически действующими причинами. Но случающееся таким образом не случайно. Здесь Лейбниц снова вспоминает о боге, о предустановленной гармонии, происшедшей от него. Только в понятии бога полностью совпадают царство природы, в котором преобладают действующие причины, и царство свободы духов, основанное на конечных причинах. Понятию бога здесь приписан еще один признак, абсолютизирующий морально-волевые свойства человеческого духа.

Несмотря на безграничность воли в составе божественной сущности, бог не действует наобум, подобно множеству, если не подавляющему большинству, людей. "Творец мира свободен, хотя он все делает по определяющим его основаниям" [79]. Его привилегия в том, чтобы производить "изменения или создания согласно началу наилучшего" [80].

79 Герхардт VII 304.
80 Герхардт VI 615.

Это решающее в данном контексте свойство бесконечного божественного существа "проясняет" и тайну человеческой свободы. На страницах произведений Лейбница читатель встретится со старинной идеей тождества микрокосма, т. е. человека, и макрокосма, т. е. того огромного мира, в котором он живет. Эта идея родилась в ранней древнегреческой философии в сущности как материалистическая идея, фиксировавшая тогда зависимость человека с его сознанием от неподвластной ему природы. Но та же идея в условиях углубления личностного самосознания человека, с одной стороны, и отсутствия значительного прогресса в познании и покорении природы в течение всей античности - с другой, получила (например, у Платона) и идеалистическое переосмысление, при котором природа виделась как огромное увеличение свойств микрокосма (такое переосмысление во многом продолжало антропо-социоморфическую аналогию мифологического мышления). В религиозно-монотеистической философии средневековья представление о микро-

косме в его соотношении с макрокосмом было усложнено идеей максимального, абсолютно бесконечного божественного бытия, превосходящего не только наш земной и солнечный мир, но и всю вселенную, реальный и мыслимый универсум. Идея эта, отражавшая огромное углубление человеческого самосознания, продолжала играть большую роль и в философии XVII в., в частности у Лейбница. В указанном выше месте одного из его писем к Ремону Лейбниц подчеркнул, что если каждая обычная субстанция-монада представляет собой образ универсума, то человеческий дух сверх того есть и образ сверхсущего бога. Отсюда и возможность свободы для конечного духа, способного - увы, таинственным образом - приобщиться к сфере наивысшей свободы и стать полноправным гражданином "божьего государства", как пишет иногда философ, используя одну из наиболее влиятельных идей Августина (в которую последний вкладывал иное содержание).

Однако в отличие от виднейшего отца христианской церкви Лейбниц использует деистический образ бога как заботливого и доброго монарха, отечески опекающего своих подданных - "духов". Здесь проявляется еще одна грань божественного существа, которая выражает лейбницевское истолкование как природного, так и человеческого мира. Действовать "согласно началу наилучшего" - значит вести природу и общество ко все большему совершенству. Знаменитый оптимизм Лейбница можно считать завершением его философской системы.

Предустановленная гармония применительно к человеку и его социальной жизни выступает у Лейбница как теодицея (сам этот термин создан Лейбницем), т. е. богооправдание. Это была исконная проблема христианской теологии, начало которой было положено Августином (впрочем, использовавшим здесь идею платонизма и стоицизма). Суть теодицеи сводилась к тому, чтобы снять с бога ответственность за многообразное зло. переполняющее человеческий мир.

Позиция Лейбница в этом вопросе во многом определяется охарактеризованными выше собственными идеями немецкого философа о боге как верховном организаторе природы и добром монархе, который ведет "духи" ко все большему совершенству. Как сверхъестественное чудо оказывается видимостью по мере того, как мы поднимаемся ко все более широкому и глубокому познанию, так и зло все более улетучивается по мере нашего восхождения

ко все более обширной целостности и осознания тех или иных отношений и порядков как ее элементов. С одной стороны, зло неизбежно, поскольку наша природа ограничена в сравнении с абсолютно безграничной прирoдой божественного существа. С другой же стороны, нужно всегда помнить, что зло составляет, по Лейбницу, необходимый компонент мировой гармонии. И оно становится все более незначительным по мере расширения нашего кругозора в пространстве и времени. "К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей вселенной совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру. Так, цивилизация с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли. И хотя верно, что некоторые ее части дичают или же разрушаются и подавляются, но это надо понимать так, как мы... интерпретировали несчастья, т. е. что эти разрушения и падения способствуют достижению более высокой цели, вроде того, как мы извлекаем известную пользу из самой потери" [81].

Такова социальная проекция лейбницевской теодицеи, которая получила в XVIII в. значительную популярность. Она резюмировалась и в широкоизвестной ныне поговорке "все к лучшему в сем лучшем из миров". Характерно, что в своей социальной философии Лейбниц, уделявший много внимания юридическим вопросам, не пошел дальше этих весьма общих положений. Здесь проявилась социально-экономическая и политическая отсталость Германии по сравнению с более передовыми странами Западной Европы - Англией, Нидерландами, Францией. Эта отсталость во многом и предопределила у Лейбница те "примирительные стремления в политике и религии", которые подчеркнул В. И. Ленин в своей оценке его философии [82].

81 Наст. том, с. 289-290. Герхардт VII 308.
82 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, с. 68.

С другой стороны, мы встречаемся здесь с общей ориентацией лейбницевской философии прежде всего на проблемы, встававшие в связи с бурным по тем временам развитием естественнонаучных исследований и достижений. В оптимизме Лейбница можно видеть и отражение ранних, буржуазных по своей сути просветительских настроений, порожденных успехами научного знания и ожиданием общего прогресса человечества в связи с этими успехами. У некоторых просветителей XVIII в. аналогичные настроения стали гораздо более сильными, чем у Лейбница.

Его воздействие на развитие философской мысли в Европе было весьма значительным, особенно в XVIII в. Естественно, что наибольшим оно было в Германии. Здесь господствовала до появления философской доктрины Канта так называемая лейбницеанско-вольфовская философская школа (Христиан Вольф - один из непосредственных учеников и корреспондентов Лейбница). Упрощенные и даже несколько вульгаризированные философские принципы этой школы (по сравнению с аутентичной метафизикой самого Лейбница) составляли основной предмет преподавания философии и в русских духовных учебных заведениях в XIX в. С другой стороны, французские материалисты XVIII в., в особенности Дидро, подвергали лейбницевскую монадологию материалистическому переосмыслению. Расцвет немецкой идеалистической диалектики, в особенности у Шеллинга, а затем и у Гегеля, тоже не был бы возможен без критического усвоения ряда принципов лейбницеанства.

В настоящей статье очерчен лишь силуэт Лейбница-философа. Познакомившись с предисловиями к последующим томам и внимательно вчитываясь в тексты самого мыслителя, читатель сможет составить о нем полное представление. В данном томе помещаются работы Лейбница по общим вопросам его философии, т. е. главным образом метафизики. В основном они будут расположены хронологически. Во втором - будет опубликовано главное гносеологическое произведение Лейбница "Новые опыты..." вместе с примыкающими к нему письмами. В третий том войдут сочинения по вопросам гносеологии, методологии и логики. Заключительный, четвертый том познакомит читателя с "Теодицеей".

В. В. Соколов