Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

ОПЫТ РАССМОТРЕНИЯ ДИНАМИКИ. О РАСКРЫТИИ И ВОЗВЕДЕНИИ К ПРИЧИНАМ УДИВИТЕЛЬНЫХ ЗАКОНОВ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ СИЛЫ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТЕЛ

ЧАСТЬ I

С тех пор как мы выдвинули мысль о создании новой науки динамики, многие выдающиеся мужи в различных странах требуют от нас более пространного изложения этой науки. И так как время составить книгу еще не пришло, мы дадим здесь разъяснения, которые, может быть, вернутся и к нам умноженными, если вызовут высказывания людей, соединивших силу мысли с доступностью красноречия, чьи суждения будут для нас весьма интересны и, как мы надеемся, принесут пользу усовершенствованию науки.

В другом месте мы уже говорили о том, что в телесных вещах есть нечто, кроме протяженности, и даже предшествующее протяженности, а именно сама сила природы, повсюду вложенная Творцом [1], которая состоит не в простой способности [2], чем довольствовались до сих пор философские школы, но помимо того снабжена направленностью, или устремлением, получающим полное осуществление, если оно не встречает препятствия в противоположном устремлении. Это устремление на каждом шагу воспринимается чувствами, а по моему суждению, усматривается в материи разумением (ratione) даже и там, где оно не открыто чувству. И если его не должно приписывать Богу как чудо, то во всяком случае необходимо признать, что эта сила создается им в самих телах и, более того, составляет внутреннюю природу тел, ибо действовать - отличительная черта субстанций, а протяженность говорит только о распространении уже предполагаемой устремляющейся и оказывающей сопротивление субстанции, не говоря уже о том, что она не может создавать самую

247

субстанцию. При этом не существенно, что всякое телесное действие исходит из движения, а само движение лишь следствие движения либо уже ранее существовавшего в теле, либо сообщенного извне. Ибо движение (равно как и время) никогда не существует, если рассмотреть это со всей строгостью: оно никогда не существует как целое, не имея сосуществующих частей. Таким образом, в нем нет ничего реального, кроме того преходящего, что должно быть приписано силе, стремящейся к изменению. К этому и сводится все, что заключено в телесной природе помимо того, что подлежит геометрии, а именно протяжения. Этим способом рассмотрения мы воздадим должное и истине, и учениям древних. И подобно тому как наш век защитил от пренебрежения и тельца Демокрита, и идеи Платона, и спокойствие в учениях стоиков о наилучшем порядке вещей, так теперь учение перипатетиков о формах и энтелехиях (справедливо признававшееся загадочным и едва ли вполне отчетливым для самих авторов) будет сведено к доступным разуму понятиям (notiones intelligibiles), так что окажется необходимым не отвергать воспринятую столькими веками философию, а скорее развить ее так, чтобы придать ей (насколько это возможно) последовательность, прояснить ее и обогатить новыми истинами.

Такой способ научных занятий представляется мне наиболее соответствующим как благоразумию учащего, так и пользе учащихся. Мы должны стремиться более к строительству, чем к разрушению, и не блуждать в неуверенности среди постоянных перемен в научных теориях, подчиняясь сегодняшним настроениям смелых умов. Пусть наконец человеческий род, обуздав сектантские распри, которые разжигает тщеславие новаторов, и установив твердые основания наук, уверенными шагами движется вперед в философии и науках: в трудах выдающихся мужей древности и новых времен, если исключить то, что заключает в себе излишние нападки на противников, содержится много истинного и доброкачественного, что заслуживает быть внесенным в общую сокровищницу. Хотелось бы, чтобы люди обратились к этому вместо того, чтобы тратить время на препирательства, которыми они только потворствуют своему тщеславию. О себе скажем, что хотя нам в некоторых наших трудах так благоприятствовала судьба, что друзья убеждали только этому и отдать наши помыслы, однако многое и чужое внушает уважение, и каждому воздается подобающая оценка; причина этому, быть может, в том, что, о многом размышляя, мы научились ни к чему не относиться пренебрежительно. Но вернемся к прерванному.

248

Двоякой бывает активная сила (Activa) (которую по примеру многих мы могли бы не без основания называть способностью (virtus)): либо первичной, которая сама по себе присутствует во всякой телесной субстанции (ибо тело вовсе бездейственное, полагаю я, противно природе вещей), либо производной, которая различно проявляется как бы ограничением первичной, возникая при столкновении тел между собой. И первичная (которая есть не что иное, как ??? [3]) соответствует душе (anima), или субстанциальной форме, но тем самым относится к общим причинам, которые не могут быть достаточны для объяснения явлений. Поэтому мы согласны с теми, кто отказывается от применения форм, исследуя собственные и специальные причины ощутимых вещей; об этом стоит упомянуть, чтобы не показалось, что мы хотим вернуться к пустословию вульгарной схоластики, когда мы как бы дополнительно приводим их для раскрытия истоков вещей. Вместе с тем их знание необходимо для правильного философствования, и никто не должен думать, что достаточно проник в природу тела, если не обратит внимания в эту сторону и не поймет, что несовершенно (чтобы не сказать ложно) грубое понятие телесной субстанции, зависящее только от воображения и неосмотрительно введенное несколько лет назад вследствие злоупотребления корпускулярной философией (которая сама по себе превосходна и содержит много истинного) [4]. Неудовлетворительность этого понятия явствует хотя бы из того, что оно допускает для материи полное бездействие и покой и не может послужить для объяснения законов природы, размеряющих производную силу.

Подобным же образом и пассивная сила бывает двоякая, либо первичная, либо производная. Д именно первичная сила претерпевания (patiendi), или сопротивления, составляет то самое, что в философских школах называется первичной материей; от нее происходит, что тело не проницается телом, а составляет для него препятствие, а вместе с тем наделено некоей, так сказать, инертностью (ignavia), т. е. противоборствованием движению, и поддается воздействию движущего агента не иначе как умаляя его. Отсюда в дальнейшем производная сила претерпева-

249

ния различным образом проявляет себя во вторичной материи [5]. Но наша задача - оставив в стороне общее и первичное и положив в основу то, что своей формой всякое тело всегда действует, а своей материей всякое тело всегда претерпевает и оказывает сопротивление, идти далее и в предлагаемом учении о производных способностях и сопротивлениях рассмотреть, как тела действуют различными устремлениями и как, с другой стороны, различным образом сопротивляются; ибо этим определяются законы взаимодействий не только постигаемые разумением, но и подтверждаемые чувствами через явления.

Итак, под производной силой, т. е. той, которой тела воздействуют одно на другое или испытывают воздействие одно от другого, мы здесь понимаем зависящую от движения (а именно пространственного) и в свою очередь направленную на воспроизведение пространственного движения, ибо мы признаем, что переместительным движением (motus localis) можно объяснить прочие материальные явления. Движение есть длящееся изменение (continua mutatio) места и, следовательно, нуждается во времени. Движимое же тело как во времени обладает движением, так в каждый момент обладает скоростью, которая тем больше, чем больше проходимое пространство и затрачиваемое время. Скорость, рассматриваемая вместе с направлением, называется устремлением; натиск (impetus) же, это произведение массы тела на скорость, и его величина есть то, что картезианцы называют количеством движения, относя это к моменту. Хотя, точнее говоря, количество самого движения, как существующего во времени, получается из сложения натисков, равных или неравных, возникающих в движущемся теле на протяжении определенного промежутка, последовательно умноженных на время, однако в споре с картезианцами мы последовали за их способом выражения. И даже подобно тому как мы можем - не без пользы для научного изложения - отличать от прибавки, уже происшедшей или имеющей произойти, прибавление, происходящее в настоящий момент, как некоторый элемент приращения, и как происходящее в настоящий момент опускание в процессе падения можно отличать от уже происшедшего опускания, которое оно увеличивает, так мы могли бы отнесенный к настоящему (или моментальный) элемент движения отличить от самого движения, длящегося на промежутке времени,

250

и назвать его сдвигом (motionem); тогда количество сдвига будет тем количеством, которое обычно приписывается движению. И хотя после сделанного разъяснения мы можем быть менее требовательны к словам, но до этого следует уделять им должное внимание, чтобы неточность не ввела нас в заблуждение.

Далее, как оценка движения на протяжении промежутка времени слагается из бесчисленных натисков, так в свою очередь и самый натиск (хотя это вещь моментальная) состоит из бесчисленных ступеней, последовательно прилагаемых к одному и тому же телу, и содержит некоторый элемент, из бесконечного повторения которого он только и может возникнуть.

Представим себе трубу АС (фиг. 13) [6], вращающуюся с некоторой постоянной скоростью в плоскости чертежа вокруг неподвижного центра С. Находящийся в полости трубы шар В, освободившись от привязи или другой задержки, начинает двигаться под действием центробежной силы. Очевидно, что вначале центробежное устремление, которое гонит шар В к оконечности трубы А, будет бесконечно малым по сравнению с натиском, который шар имеет от вращения и от которого он вместе с трубой стремится из места D к месту DD с сохранением прежнего расстояния от центра. Но при продолжении центробежного устремления, проистекающего от вращения, по мере его роста должен возникнуть в шаре некий полный центробежный напор [D][B], сравнимый с напором вращения D[D]. Отсюда видно, что существует двоякое стремление, а именно: элементарное, или бесконечно малое, которое я называю также побуждением (sollicitatio), и образованное продолжением, или повторением элементарных стремлений, т. е. сам напор. Впрочем, я не хочу этим сказать, что эти математические сущности действительно так пребывают (reperiri) в природе, но они полезны для точных оценок, производимых умственной абстракцией.

Поэтому и сила также бывает двоякой; одна элементарная, которую я называю также мертвой, потому что при ней еще нет движения, а есть только побуждение к нему, такова сила шара в трубе или также камня в праще, пока еще он задерживается привязкой; другая же сила - обычная, связанная с действительным движением, ее я называю живой. Пример мертвой силы дает сама центробежная сила, а также сила тяжести, или центро-

251

стремительная, также и сила, которая побуждает натянутую пружину освободиться от натяжения. Но при ударе, который порождается телом, находившимся в падении в течение некоторого времени, или другой подобной причиной, действует живая сила, порожденная из бесчисленных непрерывных побуждений мертвой силы. И именно это имел в виду Галилей, когда, выражаясь загадочно, сказал, что сила удара бесконечна, если сравнить ее с простым стремлением тяжести. Но хотя напор всегда связан с живой силой, они между собой различаются, как будет показано ниже.

Живая сила в каком-либо агрегате нескольких тел опять может быть понята двояко: либо как всецелостная (totalis), либо как частичная (partialis); и в частичной снова различаются относительная и направительная, т. е. она может либо принадлежать единичным частям, либо быть им общей. Относительная (respective), или принадлежащая единичным частям, - это та, с которой входящие в агрегат тела могут воздействовать одно на другое; направительная (directive), или общая (communis), - это та, которой помимо этого сам агрегат может действовать вовне. Направительной я называю ее потому, что в этой частичной силе полностью сохраняется вся сила общего направления. Она одна осталась бы, если представить себе, что агрегат внезапно застыл и взаимодействие его частей прекратилось. Итак, из сил относительной и направительной, вместе взятых, слагается абсолютная всецелостная сила. Но все это станет более понятным из приводимых ниже правил.

Древние, насколько можно установить, знали только науку о мертвой силе, носящую у них название механики и трактующую о рычаге, блоке, наклонной плоскости (куда относятся также клин и винт), равновесии жидкостей и тому подобных явлениях, в которых рассматривается только первое устремление тел одного к другому, пока они еще не получили напора в движении. И хотя законы мертвой силы в известной мере могут быть отнесены и к живой силе, все же при этом нужна большая осмотрительность; так что впали в заблуждение те, кто силу вообще смешал с величиной, полученной из произведения массы на скорость, заметив, что мертвая сила пропорциональна тому и другому. Ибо здесь [7] появляются особые условия, как мы уже однажды указывали. Например, при падении различных грузов в самом начале движения сами опускания,

252

т. е. сами величины проходимых при падении промежутков, пока они бесконечно малы или элементарны, остаются пропорциональными скоростям, т. е. устремлениям к опусканию. Но по мере продвижения, когда возникает живая сила, приобретенные скорости пропорциональны не промежуткам, пройденным при падении, которыми, однако, оценивается сила, как мы уже показывали и покажем еще обстоятельнее, а только их элементам. Галилей ввел в рассмотрение живую силу (хотя под другим названием и даже с другим пониманием) и первым объяснил, как происходит ускоренное движение падающих тел. Декарт правильно разграничил скорость и направление и понял, что за столкновением тел следует состояние их совокупности, не изменяющее прежнего. Но он неправильно оценил минимальное изменение, изменяя только направление или только скорость, тогда как следовало ввести изменение, сочетающее в себе то и другое; как именно это сделать, для него осталось недоступным, потому что, сосредоточившись тогда более на модальностях, чем на реальностях, он не видел возможности сочетать и согласовать столь разнородные вещи, не говоря уже о других его промахах в этом учении.

Гонорат Фабри, Маркус Марци, Йог. Альф Борелли, Игнатий Баптист Парадис и Клавдий Деталь, а также и другие остроумнейшие исследователи науки о движении достигли немалых успехов, но не избегли и ошибок, притом капитальных. Первым, насколько мне известно, Гюйгенс, прославивший наш век выдающимися находками, достиг, как я полагаю, и в этой области чистой и очевидной истины и освободил эту науку от заблуждений, опубликовав в разное время ряд правил. Почти те же правила получили Ренн, Валлис и Мариотт, каждый из которых имеет свои заслуги в этих научных исследованиях. Но об основаниях этих правил нет единого мнения, поэтому нет единства и в заключениях, к которым приходят эти ученые. Да и подлинные истоки этой науки доныне, насколько известно, не были раскрыты. Не все признают то, что мне представляется очевидным, - что отражение, или отклонение, происходит не иначе как от упругой силы, т. е. противоборства внутреннего движения. Самое понятие сил никто до нас не привел к развернутой форме, и это до сих пор затрудняло картезианцев и других, которые уже по той причине не допускали возможности изменения суммы движения или натиска (которую они принимают за количество сил) после столкновения, что усматривали в этом изменение количества сил.

253

У меня еще в молодости, когда я вместе с Демокритом и его последователями Гассенди и Декартом видел природу тела в одной только инертной массе, выскользнула [из-под пepa] книжка под названием "Физическая гипотеза" [8], где я изложил как теорию абстрактного, так и теорию конкретного движения. Эта книга, как я убедился, понравилась многим уважаемым людям больше, чем того заслуживала ее посредственность. В ней я заключал, исходя из указанного понятия тела, что всякое наталкивающееся тело отдает свой натиск воспринимающему или прямо противостоящему как таковому. Ибо поскольку оно в момент столкновения стремится двигаться дальше и увлекать с собой воспринимающее тело и это стремление (вследствие предполагавшегося мною тогда безразличия тела к движению и покою) должно возыметь свое действие в воспринимающем теле, если не затруднено противоположным устремлением или даже если затруднено, и эти противоположные устремления только должны вступить во взаимное сочетание, то представлялось очевидным, что нет никакой причины, по которой наталкивающееся тело не достигло бы действия, к которому стремится, или воспринимающее не приняло весь натиск наталкивающегося, и что движение воспринимающего будет составлено из прежнего стремления и полученного извне нового. Далее я показывал следующее: если бы в теле мыслились только математические понятия - величина, фигура, место и их изменения - и изменения натиска предполагались происходящими в самый момент столкновения без учета метафизических понятий, действенной энергии в форме и инертности, т. е. сопротивления движения в материи; если бы, таким образом, было необходимо определять результат столкновения из одного только геометрического сочетания устремлений, как мы это разъяснили, то отсюда должно было следовать, что натиск наталкивающегося тела, хотя бы весьма малого, сообщается каждому воспринимающему, хотя бы весьма большому, и таким образом сколь угодно малое наталкивающееся тело увлекает за собой весьма большое покоящееся тело, не испытывая само какого-либо замедления, поскольку такое понимание материи [исключает] [9] какое бы то ни было сопротивление движению, а скорее предполагает полное безразличие. Отсюда следовало бы, что не большую трудность составляет привести в движение большое

254

покоящееся тело, чем малое, и действие оказалось бы без противодействия, так что невозможна никакая оценка энергии, поскольку любое может быть произведено любым. Так как все это и многое другое того же рода противно порядку вещей и несогласуемо с принципами истинной метафизики, то я тогда пришел к мысли (и притом правильной), что премудрый Творец в строении системы вещей избежал того, что вытекало бы само собой из голых законов движения, почерпнутых в чистой геометрии.

Но в дальнейшем, глубже рассмотрев все это, я понял, в чем состоит систематическое объяснение вещей, и увидел, что то прежнее понимание тела неполно. Его следует подкрепить как другими соображениями, так и тем, что в теле помимо протяженности и непроницаемости необходимо предположить нечто такое, откуда возникало бы и рассмотрение сил и метафизические законы, сочетание которых с законами протяженности порождало бы те самые правила движения, которые названы у меня систематическими, а именно что всякое изменение происходит по степеням, и всякое действие связано с противодействием, и новая сила не появляется без убыли прежней, и увлекающее всегда замедляется увлекаемым, и в действии содержится не более энергии, чем в причине. И так как этот закон невыводим из понятия массы [10], то он должен вытекать из другого начала, присущего телам, а именно из самой силы [11], которая всегда сохраняет одно и то же количество, хотя и проявляется через различные тела. Отсюда я заключил, что помимо чисто математического и подверженного представлению необходимо допустить нечто метафизическое и постигаемое только умом, придать материальной массе некоторое высшее, так сказать, формальное начало, ибо не все истины телесных вещей могут быть выведены из одних только мыслительных и геометрических аксиом, как то: о большем и меньшем, целом и части, фигуре и положении, и необходимо добавить другие - о причине и следствии, действии и претерпевании, чтобы сохранить основания порядка вещей. Не имеет значения, будем ли мы называть это начало формой, или энтелехией, или силой, но мы должны помнить, что только через понятие силы можно прийти к разумному объяснению.

Если в наши дни некоторые выдающиеся мужи, понимая, что общераспространенное понятие материи недостаточно, прибегают к представлению Deus ex machina

255

и отнимают у вещей всякую силу действия, следуя некоему философскому мозаизму (quasi Mosaica Philosophia) (как выражался Флудд), то с этим я не могу согласиться. Хотя я признаю, что они проявили большую проницательность, отметив невозможность допустить собственное воздействие одной сотворенной субстанции на другую при строгом метафизическом рассмотрении, и охотно признаю, что все вещи проистекают от Бога в его непрерывном творении, однако я полагаю, что в вещах нет ни одного природного явления, основание которого следовало бы выводить непосредственно из божественного воздействия или божественной воли, но вещам навсегда придано Богом нечто такое, чем определяется все происходящее с ними. Конечно, Бог сотворил не только тела, но и души, которым соответствуют первичные энтелехии. Но это будет показано в другом месте, с более углубленной разработкой относящихся собственно сюда соображений.

Вместе с тем хотя я допускаю везде в телах активное и, так сказать, жизненное начало, возвышающееся над материальными понятиями, однако это не значит, что я соглашаюсь с Генрихом Мором и другими мужами выдающихся дарований и благочестия, которые так говорят о некоем первичном, или гилархическом [12], начале при объяснении явлений, как будто бы нельзя было все в природе объяснить механически, и как будто те, кто пытается дать такое объяснение, устраняют бестелесные сущности, навлекая на себя подозрение в нечестии, и как будто необходимо вслед за Аристотелем прибегать к удобному, но бесполезному учению, приписывая вращающимся сферам разумные духи и признавая, что стихии увлекает вверх или вниз их форма. С ними, повторяю, я не соглашаюсь, и меня не более удовлетворяет эта философия, чем то богословие, согласно которому иные настолько верили, что Юпитер гремит или снежит, что даже обвиняли в атеизме тех, кто доискивался ближайших причин этих явлений. Наилучшим соразмерением, удовлетворяющим как благочестию, так и науке, я считаю такое: признать, что все телесные явления можно вывести из механических причин, но сами механические законы в целом рассматривать как проистекающие от высших помыслов, и таким образом прибегать к глубинной производящей причине только для установления причин общих и наиболее удаленных. А раз утвердив их, мы везде, где идет речь о ближайших и специальных производящих причинах

256

природных вещей, не будем уделять место душам, или энтелехиям, равно как и бессмысленным способностям или необъяснимым симпатиям, ибо сама первая и универсальнейшая производящая причина не должна вмешиваться помимо того случая, когда рассматриваются цели, которые преследовала Божественная Премудрость, создавая такой порядок вещей, и когда мы не должны пренебречь возданием ей хвалы и воспеванием прекраснейших гимнов.

Конечно, нередко и в специальных физических вопросах с большим успехом привлекаются целенаправленные причины (как я это показал на совершенно замечательном примере оптического принципа, получившего высокое одобрение достославного Молиневсия в его "Диоптрике"), позволяющие нам не только проникнуться еще большим изумлением перед прекраснейшими делами вышнего Творца, но иногда и уяснить этим путем то, что через производящие причины оставалось бы раскрытым не в такой степени или только гипотетически. Возможно, что до сих пор философы недостаточно соблюдали это. Вообще надо принять то положение, что все в природе можно объяснить двояко: как принадлежащее царству могущества - через производящие причины, а как принадлежащее царству мудрости - через целенаправленные причины; Бог правит во славу себе телами как машинами наподобие зодчего - по законам количества, или математическим, и притом через посредство душ; душами же, носителями мудрости, как своими подданными, имеющими с ним некое сродство, - наподобие властителя, или скорее отца, по законам благости, или моральным; оба этих царства находятся повсюду во взаимопроникновении, но законы каждого из них остаются несмешанными и невозмущенными, так что одновременно достигается и наибольшее в царстве могущества, и наилучшее в царстве мудрости. Но в нашу задачу здесь входит установить для действующих сил общие правила, которыми мы могли бы пользоваться при объяснении специальных производящих причин.

Итак, я пришел к совершенно одинаковой истинной оценке сил двумя противоположными путями: во-первых, априори, простым рассмотрением пространства, времени и действия (что я изложу в другом месте); во-вторых, апостериори, оценивая силу по действию [13], которое производит ее самоизрасходование: я здесь имею в виду не любое действие, а только такое, на которое сила расходуется или затрачивается, которое поэтому можно назвать

257

насильственным; таковым не является действие, производимое тяжелым телом, движущимся по совершенно горизонтальной плоскости, ибо, производя такое действие, тело сохраняет все время одну и ту же силу; впрочем, при правильном учете и такое, сказал бы я, инертное действие позволило бы нам достигнуть требуемой оценки, но это мы пока оставим в стороне. Из насильственных же действий я избрал то, которое в наибольшей степени пригодно для разделения на подобные и равные части, каково поднятие тела, обладающего тяжестью, ибо поднятие тяжелого тела на два или три фута в точности равно двукратному или трехкратному поднятию того же тела на один фут; и поднятие тела двукратного веса на один фут в точности равно двукратному поднятию тела однократного веса на один фут; откуда вытекает, что поднятие тела двукратного веса на три фута в точности равно шестикратному поднятию тела однократного веса на один фут, в том предположении (принимаемом ради простоты изложения, так как, хотя оно и не соответствует действительности, ошибка будет нечувствительна), что тела одинаково тяготеют на большем и меньшем расстоянии от горизонтальной плоскости. (Ибо, применяя пружины, не так легко получить однородность) [14]. Итак, проводя сравнение между различными или движущимися с различной скоростью телами, я легко установил, что если тело А имеет однократный вес, а В - двукратный, скорость же у обоих одинакова, то и сила у первого однократна, а у второго двукратна, поскольку все, что для первого положено один раз, для второго положено два раза. Действительно, в теле В дважды содержится тело, равное телу А и обладающее одинаковой с ним скоростью, и ничего более. Но если тела А и С равны, а скорость тела С вдвое больше скорости тела А, то легко видеть, что не все, наличествующее в теле А, удваивается в теле С: удваивается только скорость, но не само тело. И я понял, что здесь допущена погрешность теми, кто счел, что одним этим удвоением модальности удваивается и сама сила; уже ранее я указывал, что истинное, хотя и не получившее до сих пор признания (после всего, что написано об элементах всеобщей математики) искусство оценки состоит в том, чтобы достигнуть некоторой однородности, т. е. точного и полного удвоения не только модусов, но и вещей. Этот метод лучше всего может быть показан на примере рассматриваемого здесь вопроса.

258

Чтобы решить его, я исследовал, могут ли упомянутые два тела, А и С, равные по величине, но различающиеся по скорости, произвести некоторые действия, равносильные своим причинам и однородные между собой. Таким образом, оказалось бы возможным объекты (сравнение которых самих по себе затруднительно) сравнить хотя бы по их действиям. Действие же я счел равносильным своей причине в том случае, если осуществление действия сопровождается израсходованием всей способности причины производить таковое; при этом безразлична продолжительность этого действия. Итак, положим, что тяжелые тела А и С (фиг. 14) [15] обращают свою силу на подъем, что произойдет, если в тот момент, в который они имеют упомянутые выше скорости, А - однократную, а С - двойную, они находятся на оконечностях вертикальных маятников РА, ЕС. Как установлено опытами Галилея и других, если тело А при начальной скорости, пропорциональной 1, в высшей точке своего подъема будет находиться на высоте 2АН, равной одному футу, над уровнем HR, то тело С при начальной скорости, пропорциональной 2, в высшей точке поднимается на высоту 2С, равную четырем футам. А отсюда следует, что тело со скоростью, пропорциональной 2, по своей энергии в 4 раза превосходит тело со скоростью, пропорциональной 1, ибо при затрате всей своей способности к действию оно может произвести действие в 4 раза большее. Ибо, поднимая один фунт (т. е. само себя) на четыре фута, оно четырежды поднимает один фунт на один фут. Таким же образом получаем общий вывод, что силы равных тел относятся как квадраты скоростей и, следовательно, силы любых тел находятся в отношении, равном произведению отношения самих тел [17] на удвоенное [18] отношение скоростей.

То же самое я подтвердил, доведя до нелепости (а именно до вечного движения) широко распространенное, особенно у картезианцев, противоречащее утверждение, согласно которому силы относятся как произведения тел на скорости; пользуясь этим методом, я далее определил апостериори два состояния, неравные по <способности производить действие> [19], и отличил большее от меньшего по определенному признаку. И так как от замены одного из них другим возникает механическое вечное движение, т. е. действие, превосходящее причину, то эти два состояния не равносильны друг другу, но то, которым заменено другое, оказалось превосходящим его,

259

ибо произвело некоторое большее действие. Но я считаю несомненным, что природа никогда не допускает неравной по силам замены, а всегда полное действие бывает равносильно полной его причине; и обратно - если есть состояния, равные по силам, то можно в рассуждениях спокойно заменить одно другим, предполагая, что такая замена произведена в самой действительности и не повлекла за собой возникновения вечного движения. Между тем если бы действительно, как обычно полагают, были равносильны между собой тело А с весом, пропорциональным 2 (возьмем здесь такой пример), и скоростью, пропорциональной 1, и тело С с весом, пропорциональным 1, и скоростью, пропорциональной 2, то каждое из них могло бы быть без ущерба заменено другим. Но это неверно. Действительно, положим, что тело А весом 2 приобрело скорость 1, опускаясь по 2A1A со снижением 2АН в один [20] фут; подставим вместо него в момент нахождения в 1А, т. е. на уровне горизонтальной плоскости, равносильное ему (как утверждают) тело С с весом 1 и скоростью 2; оно поднимется до 3С [21], на высоту, равную 2С, т. е. четырем футам. Таким образом, заставляя тело А весом в два фунта опуститься с высоты 2АН в один фут и подставив равносильное тело, мы достигли поднятия одного фунта на четыре фута, что вдвое больше предыдущего действия. Следовательно, мы приобрели столько же силы, т. е. осуществили механическое вечное движение, что является нелепостью. При этом не имеет значения, позволяют ли нам законы движения реально осуществить указанную подстановку; ибо для равносильных тел вполне достаточно и мысленной подстановки. Впрочем, мы могли бы придумать различные способы, посредством которых сколь угодно близко подошли бы к действительному переносу всей силы тела А на тело С, которое ранее находилось в покое, но теперь, после того как тело А пришло в покой, одно только С находится в движении. Так получилось бы, что место двухфунтового веса со скоростью 1 заступил бы один фунт со скоростью 2 [22].., откуда, как мы показали, возникает нелепость. И все это не пустые рассуждения, сводящиеся к спору о словах, а имеет большое практическое значение при расчете машин и движений. Например, если кто располагает силой, производимой водой, животными или другим способом, достаточной, чтобы поддерживать тяжелое тело в 100 фунтов в постоянном движении, при котором оно описывало бы в течение четверти минуты горизонтальную окружность

260

с диаметром в 30 футов; а другой заменит это двойным грузом, описывающим за то же время вдвое меньшую окружность с меньшими затратами, и представит тебе это как нечто выгодное, то знай, что ты обманут и потерял половину силы [23]. Но теперь, рассеяв заблуждения, предположим во второй части этого нашего "Опыта" более подробное рассмотрение истинных и достойных удивления законов природы.

ЧАСТЬ II

Природа тела и вообще субстанции недостаточно познана, и этим объясняется, что выдающиеся философы нашего времени (мы этого уже касались), полагая понятие тела в одной только протяженности, вынуждены были прибегать к Богу, чтобы объяснить соединение души и тела и даже взаимодействие тел. Ибо необходимо признать невозможным, чтобы голая протяженность, заключающая в себе только геометрические понятия, была способна к действию и к восприятию действия; поэтому единственной возможностью объяснения им представилось допустить, что когда человек мысленно пытается двинуть рукой, то Бог, как бы по некоему извечному условию, приводит его руку в движение; и обратно - посредством возникающих в крови и дыхании движений Бог возбуждает в душе восприятие. Но сами эти допущения, чуждые правильному пути философствования, должны были убедить их авторов, что они исходят из ложного основания, дав телу неправильное определение, ведущее к таким следствиям. Поэтому мы показали, что во всякой субстанции есть сила действования, а если это субстанция сотворенная, то также и сила претерпевания; а понятие протяженности не закончено в себе самом, но составляет только признак чего-то протяженного, говорящий о его распространении или непрерывном повторении, и потому предполагает наличие субстанции тела, которая обладает способностью действовать и подвергаться действию и везде проявляется как телесная масса и распространение которой содержится в протяженности. Отсюда когда-нибудь для нас прольется и новый свет в объяснении единства тела и души. Теперь же нам надо показать, как отсюда выводятся удивительные и весьма полезные практические теоремы, относящиеся к динамике, т. е. науке, излагающей по преимуществу закономерности телесных сил.

261

Прежде всего необходимо знать, что сила есть нечто вполне реальное также и в сотворенных субстанциях; пространство же, время и движение имеют нечто от сущности разума и являются истинными и реальными не сами по себе, а лишь поскольку они причастны к божественным атрибутам - бесконечности, вечности, созиданию или силе творимых субстанций. Отсюда уже следует, что пустоты в пространстве и времени не существует, а движение в отвлечении от силы, т. е. поскольку в нем рассматриваются только геометрические понятия - величина, фигура и их изменения, в действительности есть не что иное, как перемена положения, так что движение как феномен состоит в чистом отношении, как это признал и Декарт, когда определил его как перемещение из соседства с одним телом в соседство с другим. Но, выводя следствия, он забыл о своем определении и установил правила движений, как будто движение было чем-то реальным и абсолютным. Надо исходить из того, что, сколько бы тел ни находилось в движении, из самих явлений невозможно заключить, какое из тел находится в абсолютном движении или в покое, но любому из них можно приписать покой без какого-либо изменения в самих явлениях. Отсюда следует (чего не заметил Декарт), что эквивалентность гипотез не нарушается и при столкновении тел между собой и поэтому правила движений должны быть таковы, чтобы относительный характер природы движения оставался в силе и, наблюдая явления, следующие за столкновением, нельзя было установить, где до столкновения был покой или определенное абсолютное движение. Отсюда вытекает несостоятельность правила Декарта, согласно которому покоящееся тело никоим образом не может быть сдвинуто с места меньшим телом, и других тому подобных правил, как нельзя более чуждых действительности. Из относительной природы движения следует также, что взаимодействие тел при столкновении остается одним и тем же, если только их сближение происходит с одной и той же скоростью. Точно так же мы испытываем одинаковую боль, натолкнется ли наша рука на неподвижно висящий на нити камень, или камень с той же скоростью натолкнется на неподвижную руку. В то же время мы говорим об этом так, как того требуют обстоятельства; для более простого и наглядного описания явлений, например, в учении о сферах мы применяем движение первого двигателя, а в теории планет должны пользоваться

262

гипотезой Коперника, чтобы совершенно замолкли споры, которые велись по этому поводу с таким возбуждением (при участии также и богословов). Действительно, хотя сила есть нечто реальное и абсолютное, движение принадлежит к разряду относительных явлений, и истину мы усматриваем не столько в явлениях, сколько в причинах. Из наших понятий о теле и силах вытекает, что все происходящее с субстанцией можно понять как происходящее согласно определенному порядку. С этим связано, что никакое изменение не происходит скачком. Из этого положения следует, что существование атомов невозможно. Чтобы понять силу этого следствия, положим, что тела А и В (фиг. 15) [24] сталкиваются, и 1А приходит в 2А, а ,В в 2В, и после столкновения отражаются из 2А в 3А и из 2В в 3В. Если мы представим себе, что существуют атомы, т. е. тела совершенно твердые и несгибаемые, то очевидно, что изменение произошло скачком, или моментально, ибо прямое движение в самый момент столкновения перешло в обратное, если не предположить, что тотчас после столкновения тела пришли в покой, т. е. потеряли силу, каковое предположение, не говоря уже о том, что оно нелепо по другим основаниям, опять заключало бы в себе допущение скачка, т. е. моментального перехода от движения к покою, без промежуточных ступеней. Итак, необходимо признать, что если тела А и В (фиг. 16) [25] столкнулись, придя из 1A1B в место столкновения 2А2В, то они там несколько сжимаются наподобие двух надутых мячей и все более и более сближаются, причем сжатие непрерывно возрастает; тем самым движение ослабевает, так как силы устремления переходят в силы упругости тел, пока они не придут окончательно к покою; тогда наконец по мере восстановления упругости тел они отталкиваются друг от друга, причем обратное движение, начавшись от состояния покоя, непрерывно возрастает и наконец тела, приобретя ту же скорость, которую они имели сближаясь, но направленную в противоположную сторону, удаляются друг от друга и возвращаются в места 3А, 3В, совпадающие с местами 1A, 1B, если тела предполагаются равными и имеющими равные скорости. Отсюда уже уясняется, каким образом при постепенном уменьшении движения в исходном направлении, приводящем тело в состояние покоя, возникает наконец движение в обратном направлении без какого-либо скачкообразного изменения. Подобно тому как из одной фигуры не может произойти другая (например, из круга

263

овал) иначе как через посредство бесчисленных промежуточных фигур и от места к месту или от момента времени к моменту времени можно перейти только через все промежуточные места или моменты, так и переход от движения к покою, и тем более к противоположному движению возможен только через все промежуточные ступени движения. Удивительно, что на это столь важное обстоятельство так мало обращали внимания.

Из сказанного следует - хотя это отрицал Декарт в своих "Письмах", да и ныне отказываются допустить некоторые выдающиеся ученые, - что всякое отражение (reflexio) возникает от упругости, и уясняется смысл многих знаменитых опытов, которые показывают, что тело при толчке изменяет форму, прежде чем сдвинуться с места, как это превосходно изложил Мариотт. Наконец отсюда вытекает то замечательное следствие, что нет столь малого тела, которое не имело бы упругости и не допускало бы проникновения в него еще более тонкой жидкости; нет поэтому никаких элементов тел, никакого вещества, обладающего величайшей текучестью, и никаких плотных, совершенных и неизменяемых шариков второго элемента, а разделение тела может продолжаться до бесконечности [26].

Следствием этого закона непрерывности, исключающего скачки в изменении, является, далее, то, что случай покоя можно рассматривать как частный случай движения, а именно как исчезающе малое движение, и случай неравенства - как случай исчезающего равенства. Поэтому следует так определить законы движения, чтобы не было надобности в специальных правилах для тел равных и покоящихся, и возникают эти правила сами собой из правил для тел неравных и находящихся в движении. Если же мы захотим формулировать специальные правила для покоя и равенства, то должны остерегаться, чтобы они не оказались в несоответствии с гипотезой о покое и равенстве как предельных случаях движения и неравенства; иначе мы нарушим гармонию вещей, и наши правила вступят в противоречие между собой. Этот новый прием проверки правил, предложенных нами и другими, я впервые опубликовал в "Nouvelles de la Republique des lettres" (июль 1687 г., статья 8) и назвал его общим принципом порядка, возникающим из понятий бесконечности и непрерывности [27], присоединив к нему аксиому: при упорядоченных исходных данных упорядочены и искомые. Я дал

264

этому такое обобщенное выражение: если в исходных данных частные случаи следуют непрерывно один за другим и наконец получают исчезающе малые значения, то необходимым следствием будет, что и в искомых величинах частные случаи будут следовать непрерывно и будут стремиться к исчезающе малым значениям. Совершенно так же, как в геометрии случай эллипса, непрерывно изменяясь, приближается к случаю параболы, по мере того как при одном фокусе, остающемся в неподвижности, второй предполагается все более и более удаляющимся, пока этот второй фокус не отодвинется на бесконечное расстояние и эллипс не перейдет в параболу. Поэтому все правила эллипса с необходимостью подтверждаются и для параболы (принимаемой за эллипс, второй фокус которой бесконечно удален). Поэтому все лучи, параллельно падающие на параболу, можно принять за исходящие из этого второго фокуса или устремляющиеся к нему [28]. Таким же образом случай, когда тело А наталкивается на движущееся тело В, может непрерывно изменяться: можно принять, что при сохранении движения тела А движение тела В становится все меньше и меньше, пока не перейдет в состояние покоя и не станет возрастать в противоположном направлении. Я утверждаю, что результат столкновения при движении обоих тел непрерывно приближается к результату столкновения в случае тела В или тела А, находящегося в покое, и наконец переходит в него; таким образом, случай покоя как в исходных данных, так и в результате или в искомых является пределом двух случаев движения, или общим пределом движений прямого и обратного [29], т. е. частным примером того и другого. Когда я при помощи этого лидийского камня, перенесенного мной от геометрии к физике, исследовал декартовы правила движения, то удивительным образом обнаружилось какое-то зияние, или скачок, совершенно не свойственный явлениям природы. Выражая количество посредством отрезков прямых и принимая случаи движения тела В до столкновения, как исходные данные, за абсциссы, а его движения после столкновения, как искомые результаты, - за ординаты и проведя линию через оконечности ординат, как предписывают правила Декарта, я получил не непрерывную линию, а нечто зияющее и подскакивающее нелепым и немыслимым образом. Когда я отметил при этом случае, что не во всем выдерживают такое испытание также и правила досточтимого отца Мальбранша, то этот

265

выдающийся муж, произведя необходимый пересмотр, со свойственным ему беспристрастием признал, что должен изменить свои правила, и издал об этом краткую книжку. Однако приходится сказать, что он недостаточно последовательно применил этот новый прием и оставил кое-что не вполне свободным от возражений.

Из сказанного вытекает еще и такое замечательное следствие: всякое изменение состояния тела является спонтанным, т. е. происходит от внутренней силы, хотя бы и при наличии внешнего повода. Подразумеваю здесь собственное изменение данного тела, возникает ли оно при ударе или остается длительным, какие бы мы ни предполагали условия, чему бы мы, наконец, ни приписывали абсолютный покой или движение. Ибо если удар остается одним и тем же, какому бы из ударяющихся тел ни принадлежало истинное движение, отсюда следует, что действие удара поровну разделяется между обоими телами, так что они одинаково участвуют в действии и половина действия возникает от одного из них, а другая половина - от второго; и так как в то же время половина результата, т. е. изменения, принадлежит одному, половина - другому, то этого достаточно, чтобы мы отнесли изменение, которое происходит с каждым из них, к его же собственному действию и не нуждались в допущении какого-либо влияния одного тела на другое, хотя каждое из них дает повод к действию другого, производящему изменение в нем самом. Действительно, когда сталкиваются тела А и В, то сопротивление тел в соединении с упругостью вызывает их сжатие, одинаковое в каждом из двух при любых предположенных условиях. Это можно показать и на опыте; например, если мы представим себе, что сталкиваются два надутых мяча, будут ли они оба находиться в движении, или один из них будет подвешен на нити, так что сможет легко отклоняться; какова бы ни была относительная скорость мячей, т. е. скорость их сближения, она будет характеризоваться определенной степенью сжатия и напряжения упругости, и притом равной у обоих. Затем мячи А и В, возвращаясь к первоначальному состоянию под действием силы упругости заключенного в них воздуха, оттолкнутся один от другого, как будто выброшенные из катапульты. При этом так как сила с обеих сторон одинакова, то каждый будет отталкиваться от другого и, таким образом, удалится от него под действием собственной своей силы, а не силы другого мяча. Но то, что мы говорим

266

о мячах, можно отнести и ко всякому телу, испытывающему удар: отражение происходит вследствие упругости в нем самом, т. е. от движения проникающего его текучего эфирного вещества, следовательно, от внутренней силы. Здесь я имею в виду, как я говорил, собственное движение тела, отвлекаясь от общего, которое может быть приписано центру тяжести [30]; собственное движение тел можно представить себе так (представить, поясняю, в виде гипотезы), как если бы они перемещались на корабле, несущем их общий центр тяжести, а сами имели собственное движение на этом корабле, так что наблюдаемые явления происходили бы из сложения движения корабля как центра и собственного движения тел. Из сказанного легко также понять, что действие тел всегда сопровождается противодействием и оба они равны между собой по величине и противоположны по направлению.

И так как в каждый момент существует только сила и порождаемое ею устремление (ибо движение никогда в действительности не существует [31], как мы изложили выше), а всякое устремление направлено по прямой линии, то отсюда следует, что всякое движение или прямолинейно, или составлено из прямолинейных. А отсюда уже не только вытекает, что все движущееся по кривой линии всегда стремится продолжить это движение по касательной к ней прямой, но также, чего трудно было бы ожидать, возникает истинное понятие о твердости. Ибо если предположить, что какое-нибудь из тел, которые мы называем твердыми (хотя в действительности нет ничего абсолютно твердого или абсолютно жидкого, но каждое тело имеет определенную степень твердости и текучести и только по преобладающему в нашем восприятии признаку получает то или иное наименование), вращается вокруг своего центра [32], то его части будут стремиться улететь по касательной, вернее, даже начнут улетать, но так как этим их отрывом друг от друга нарушается движение окружающей среды, то они встречают отсюда противодействие и снова смыкаются между собой, как будто бы центру была присуща магнетическая сила притяжения или самим частицам - центростремительная сила, и, таким образом, вращательное движение возникает из сложения стремления удалиться по касательной с центростремительной силой частиц. Получается, что всякое криволинейное движение возникает из слагающихся между собой прямолинейных устремлений, и вместе с тем становится понятным, что упомянутое

267

смыкание под воздействием окружающей среды есть причина всякой твердости. Иначе было бы невозможно, чтобы всякое криволинейное движение слагалось из строго прямолинейных. Отсюда мы снова получаем новое и столь же неожиданное, как предыдущее, соображение, направленное против атомизма. Действительно, нельзя придумать ничего более чуждого природе вещей, чем объяснять твердость из покоя: никогда нет в телах истинного покоя и ничто, кроме покоя, не может произойти из покоя. Пусть, например, А и В [33] находятся во взаимном покое, т. е. в покое не абсолютном, а только по отношению одно к другому (впрочем, и это никогда не случается в точности, ибо никакое тело не сохраняет в точности одного и того же расстояния от другого тела, хотя бы в течение сколь угодно малого времени), и пусть все находящееся в состоянии покоя будет хранить это состояние до тех пор, пока вступит в действие особая причина; отсюда все же не следует, что раз В оказывает сопротивление толчку [34], то оно окажет сопротивление также и отрыву от другого [35], так чтобы, преодолев сопротивление самого В, т. е. приведя В в движение, можно было заставить последовать за ним и А. Это было бы в сущности притяжением, которого в природе нет, а между тем оно должно было бы вытекать как следствие из допущения первичной твердости или объяснения ее покоем или чем-либо подобным. Итак, твердость также не должна быть объясняема ничем, кроме воздействия (contrusio) окружающей среды. Ибо одно только сжатие недостаточно объясняет дело - как будто бы просто было затруднено удаление В от А; надо понять, что в действительности они удаляются друг от друга, но окружающая среда толкает обратно одно к другому, и из сочетания двух движений происходит это сохранение сплоченности. Поэтому те, кто воображает в телах некие не воспринимаемые чувствами слои или пластины (по образцу двух полированных мраморных плит, плотно прилегающих одна к другой), разделение которых затруднено сопротивлением окружающей среды, хотя во многом и правы, однако, предполагая в пластинах снова какую-то твердость, не находят последних оснований твердости. Отсюда также понятно, почему я в этом вопросе не могу принять философских мнений некоторых выдающихся математиков, которые, помимо того что допускают пустое пространство и не чуждаются притяжения, толкуют и движение как абсо-

268

лютное и пытаются доказать это из вращения и порождаемой им центробежной силы [36]. Но так как и вращение рождается только из сочетания прямолинейных движений, то приходится заключить, что, поскольку сохраняется сила гипотез, принимаемых для прямолинейных движений, она сохранится и для криволинейных.

Из сказанного можно понять еще и следующее. Движение, общее нескольким телам, не меняет их взаимодействий, ибо не изменяется скорость, с которой они сближаются между собой, а следовательно, и сила, с которой они воздействуют друг на друга при столкновении. На этом основаны превосходные опыты, которые описал Гассенди в "Письмах о движении", сообщаемом движущимся агентом, отвечая тем, которые полагали, что выбрасыванием снарядов можно привести в состояние покоя земной шар. Между тем вполне достоверно, что у находящихся на большом корабле (закрытом, т. е. так устроенном, что с него не видна внешняя обстановка), который идет даже с большой, но равномерной скоростью, не будет никакой возможности различить, находится ли корабль в покое или движется, на основании того, что происходит на корабле, например если на нем играют в мяч или выполняются другие движения. Это необходимо отметить ради тех, которые, неправильно поняв учение Коперника, полагают, что, согласно ему, тела, брошенные с земли в воздух, увлекаются воздухом, вращающимся вместе с землей, и падают на землю так, как если бы она находилась в покое; это воззрение справедливо признано неудовлетворительным, и авторитетнейшие ученые, следуя гипотезе Коперника, говорят, что все находящееся на земной поверхности движется вместе с землей и поэтому тело, выпущенное из лука или из метательного орудия, уносит с собой вместе с устремлением, сообщенным ему этим орудием, также и устремление, сообщенное ему вращением земли. И так как двойное движение брошенного тела заключает в себе одно движение, общее с землей, а другое, сообщенное броском, собственное, то нет ничего Удивительного, если общее движение не вносит никакого изменения. Вместе с тем нельзя скрыть того, что если бы можно было метнуть тело на такое расстояние или представить себе корабль такой большой и обладающий такой скоростью, чтобы до момента падения брошенного тела земля или корабль описали дугу, заметно отличающуюся от прямой, то обнаружилось бы расхождение, ибо тогда

269

в самом деле движение земли или корабля (как круговое) не совпало бы с движением, сообщенным метательному снаряду вращением корабля или земли (как криволинейным). И к устремлению тяжелых тел к центру присоединилось бы внешнее воздействие, не менее способное породить различие в явлениях, чем если бы в корабле был заключен компас, указывающий на полюс и обнаруживающий отклонения корабля от курса. Вообще же, когда речь идет о равносильности гипотез, необходимо учитывать все привходящие обстоятельства, сопутствующие явлениям. Отсюда также понятно, что можно без опасений применять сложение движений или разложение движения на два или более, хотя Валлисий приводит высказанные одним даровитым ученым сомнения в этом. Во всяком случае эта возможность требует обоснования и не должна (как это часто делалось) рассматриваться как самоочевидная.

НОВАЯ СИСТЕМА ПРИРОДЫ И ОБЩЕНИЯ МЕЖДУ СУБСТАНЦИЯМИ, А ТАКЖЕ О СВЯЗИ, СУЩЕСТВУЮЩЕЙ МЕЖДУ ДУШОЮ И ТЕЛОМ

1. Вот уже несколько лет, как я пришел к этой системе и по ее поводу имел сношения с некоторыми учеными, особенно с одним из величайших богословов и философов нашего времени, который, ознакомившись через посредство одного высокопоставленного лица [1] с некоторыми из моих взглядов, нашел их весьма парадоксальными. Но, получив мои разъяснения, он самым благородным и поучительным образом взял свои слова назад. Одобрив одну часть моих положений, он перестал критиковать и другую их часть, с которой он еще не решался согласиться. С этого времени, как только представился удобный случай, я продолжил свои размышления, дабы представить публике взгляды, хорошо обоснованные; равным образом я старался ответить на те возражения, которые делались против моих опытов по динамике, имеющих с ними связь. Наконец, так как некоторые весьма уважаемые особы желали большего разъяснения моих взглядов, то я решился опубликовать эти размышления, хотя они, с одной стороны, никоим образом не могут быть для всех доступными, с другой - не могут прийтись по вкусу умам всякого сорта. Я старался главным образом извлечь пользу из суждений тех людей, кто является достаточно знающим в этом предмете; было бы слишком затруднительно разузнавать и разыскивать отдельно всякого, кто был бы расположен давать мне наставления, которые я всегда буду рад получать, лишь бы только в них сказывалась любовь к истине, а не пристрастие к предвзятым мнениям.

2. Хотя я принадлежу к числу людей, усердно занимавшихся математикой, однако с самой юности я не переставал размышлять над философией, ибо мне всегда

271

казалось, что есть средство установить в ней путем ясных доказательств кое-что прочное. Я уже далеко проник в схоластические области, пока математика и новейшие писатели не заставили меня еще в ранней юности удалиться от них. Меня увлекла их прекрасная манера объяснять природу механически, и я со справедливым презрением отвернулся от метода тех, которые только нагромождали формы и способности, не дававшие ровно никакого знания. Но затем, попытавшись углубить принципы самой механики, дабы указать основание для законов природы, познаваемых из опыта, я заметил, что для этого недостаточно принимать во внимание одну только протяженную массу, что необходимо прибегать еще к понятию силы, - понятию вполне доступному для мысли, хотя оно и относится к области метафизики. Мне казалось также, что хотя мнение тех, которые обращают или низводят животных на степень простых машин, и кажется возможным, однако оно неправдоподобно и даже противоречит порядку вещей.

3. Сначала, освободившись из-под ига Аристотеля, я обратился к пустому пространству и атомам, ибо это всего лучше удовлетворяет воображение; но отказался от этого после многих размышлений о невозможности найти принцип истинного единства в одной только материи, иными словами, в том, что только пассивно, ибо здесь все является только собранием или скоплением частей без конца. Ведь множество может получать свою реальность только из действительных единиц, имеющих другое происхождение и представляющих собой нечто совершенно иное, нежели точки, относительно которых несомненно, что непрерывное не может состоять из них; дабы найти эти реальные единицы, я был принужден прибегнуть к атому формальному, ибо что-либо материальное не может быть в одно и то же время и материальным, и совершенно неделимым, иными словами, обладать истинным единством [2]. Таким образом, пришлось снова обратиться к субстанциальным формам и, так сказать, восстановить их репутацию, столь поколебленную в настоящее время; но это надо было сделать таким образом, чтобы они стали доступны пониманию и чтобы пользование ими было свободно от тех злоупотреблений, которые делались. Итак, я нашел, что природа этих форм состоит в силе; а отсюда вытекает нечто аналогичное сознанию и стремлению, и, следовательно, их нужно понимать наподобие того, как мы

272

представляем себе души. Но как и душе нельзя прибегать для объяснения частностей в устройстве тел животных, точно так же, я думал, нельзя прибегать к этим формам для объяснения частных проблем природы, хотя они и необходимы для установления общих истинных принципов. Аристотель называет их первыми энтелехиями. Я, может быть более понятно, называю их первичными силами (forces primitives), которые содержат в себе не только акт или осуществление возможности, но и первичную деятельность.

4. Я видел, что эти формы и души должны были быть неделимыми, точно так же как наш дух, и, насколько я помню, того же взгляда относительно душ животных держался св. Фома. Но это вызвало большие затруднения по отношению к происхождению и протяженности душ и форм. Ибо так как всякая простая субстанция, обладая истинным единством, не может иметь ни начала, ни конца, разве только путем чуда, то отсюда вытекало, что эти души и формы могут получать свое начало только путем творения, а конец - только путем обращения в ничто. Таким образом, исключая те души, которые Богу угодно сотворить еще, я был принужден признать, что конститутивные формы субстанций должны были быть сотворены при начале мира и остаются навсегда. Некоторые схоластики, как Альберт Великий и Роджер [3] Бэкон, также отчасти предвидели истину их происхождения; и это не должно казаться необычным, ибо формам приписывается только та длительность, какую гассендисты признавали за своими атомами.

5. Я думал, однако, что нельзя безразлично смешивать с другими формами и душами духи и разумные души, ибо последние высшего порядка и обладают несравненно большим совершенством, чем эти формы, погруженные в материю и, по моему мнению, пребывающие повсюду; в сравнении с этими последними духи как бы маленькие божества, сотворенные по образу Бога и носящие на себе лучи божественного света. Поэтому духами Бог управляет подобно тому, как государь управляет своими подданными или как отец заботится о своих детях, между тем как с другими субстанциями он распоряжается так же, как механик со своими машинами. Духи имеют, таким образом, свои особые законы, ставящие их выше изменений, происходящих в материи, в силу того самого порядка, который Бог вложил в последнюю; и можно сказать, что все остальное сотворено только для них, так что самые эти изменения приспособлены к счастью добрых и наказанию злых.

273

6. Однако (снова возвращаясь к формам обычным или душам примитивным) длительность, которую должно было им приписать взамен той, которая приписывалась атомам, могла бы заставить сомневаться, не переходят ли эти души из тела в тело; это было бы метемпсихозом, вроде того как некоторые философы верили в передачу движения и видов. Но такое представление совершенно не соответствует природе вещей. Такого перехода вовсе нет, и здесь мне пришло на помощь учение о трансформациях Сваммердама, Мальпиги и Левенгука [4], превосходнейших наблюдателей нашего времени; они заставили меня допустить скорее, что как животное, так и всякая другая организованная субстанция не начинается в то время, когда мы думаем о них, и что их видимое рождение есть только развитие, нечто вроде приращения. Я заметил также, что автор "О разыскании истины" [5], а также г-н Режис, г-н Гартзёкер и другие знающие люди недалеки были от такого взгляда.

7. Но оставался еще самый важный вопрос: что делается с этими душами или формами после смерти животного или при разрушении индивидуума, организованной субстанции? Этот вопрос представлял больше трудностей, так как было бы неразумным, чтобы души оставались без всякой пользы в хаосе нераздельной материи. Это заставило меня наконец думать, что есть только один разумный исход, именно что сохраняется не только душа, но также и животное, и его органическая машина, хотя разрушение ее крупных частей приводит ее к такому незначительному размеру, что она не поддается нашим чувствам, точно так же как это было до ее рождения. Равным образом настоящее время смерти никто с точностью указать не может; смерть долгое время можно принимать за простое прекращение заметных действий, и в основе она никогда не бывает чем-либо иным у простых животных; свидетельством тому служит пробуждение мух, утопленных и затем присыпанных порошком мела, и многие другие примеры, которые достаточно показывают, что много было бы и других пробуждений и даже через большее время, если бы люди были в состоянии восстановить машину. По-видимому, великий Демокрит, каким бы атомистом он ни был, говорил о чем-то подобном, хотя Плиний и смеется над этим. Естественно поэтому, что животное, как оно было всегда

274

живым и организованным (как это начинают признавать люди весьма проницательного ума), таковым и останется навсегда. И поскольку нет ни первого рождения, ни вполне нового происхождения, то отсюда вытекает, что не будет также ни совершенного уничтожения, ни смерти в строго метафизическом смысле и что, следовательно, вместо переселения души существует только превращение того же самого животного соответственно с тем, что его органы находятся в ином положении и развиты более или менее.

8. Однако разумные души следуют законам более высшим; они избавлены от всего, что могло бы лишить их свойства быть гражданами общества духов: Бог заботится о том, чтобы никакие изменения вещества не могли повести к потере нравственных качеств их личности. И можно сказать, что все стремится к совершенству, не только имея в виду универсум вообще, но и отдельные творения, которые предназначены к такой степени блаженства, что весь универсум принимает в этом заинтересованное участие в силу благости божией, сообщающейся каждому столько, сколько может допустить это верховная мудрость.

9. Что касается обыкновенной судьбы животных и других телесных субстанций, в чье полное исчезновение до сих пор верили и изменения которых зависят скорее от правил механических, чем от законов нравственных, то я с удовольствием заметил, что древний автор книги "О диете", приписываемой Гиппократу, усматривал некоторую долю истины, прямо говоря, что животные не родятся и не умирают, что вещи, о которых думают, будто они получают начало и погибают, только являются и исчезают. Это мнение, согласно Аристотелю, принадлежало также Пармениду и Мелиссу; эти древние были основательнее, чем о них думают.

10. Я всего более расположен отдавать справедливость писателям новейшим, однако я нахожу, что в своей реформе они пошли слишком далеко. Так, между прочим, они смешивают естественные вещи с вещами искусственными, не имея достаточно основательных идей о величии природы. Они думают, что различием между механизмами (machines) природы и нашими только различие между большим и малым. Это недавно побудило человека очень умного, автора "Бесед о множественности миров" [6], сказать, что если поближе рассмотреть природу, то в ней найдешь менее восхитительного, нежели думали, ибо она не что иное, как мастерская рабочего. Я думаю, что

275

это значит высказать о природе идею ни достаточно верную, ни достаточно достойную ее и что только наша система позволила наконец познать истинное и беспредельное расстояние между самомалейшими произведениями и механизмами (mechanismes) божественной мудрости и самыми значительными шедеврами искусства духа ограниченного; это различие не есть только различие в степени, но различие в самом роде. Должно же знать, что машины природы имеют действительно бесконечное число органов, что они так хорошо вооружены и так недоступны для всяких случайностей, что разрушить их невозможно. Естественная машина остается машиной и в своих мельчайших частях, и, что еще важнее, она всегда остается той же машиной, какой была, она только изменяет свою форму путем различных изгибов, которые принимает, то расширяется, то стягивается и как бы концентрируется, когда думают, что она утратилась.

11. Далее, через посредство души, или формы, существует истинное единство, соответствующее тому, чему дают название "я" в нас самих; это то, что не может иметь места ни в искусственных машинах, ни в простой массе материи, как бы она ни была организована: на такую массу можно смотреть только как бы на армию, или стадо, или пруд, полный рыбы, или как бы на часы, составленные из пружин и колес. Однако если бы не было действительных субстанциальных единиц, то и в собрании не было бы ничего ни субстанциального, ни реального. Это-то и побудило Кордемуа оставить Декарта и принять учение об атомах Демокрита, дабы найти действительное единство. Но материальные атомы противоречат разуму, не говоря уже о том, что и они сложены из частей, так как непреодолимая связь одной части с другой (если только ее можно представить или иметь основание предположить) не уничтожает их различия. Существуют только атомы-субстанции, т. е. единицы или реальные единства, абсолютно лишенные частей, составляющие источники деятельностей и первые абсолютные принципы сложения вещей и как бы последние элементы в анализе вещей субстанциальных. Их можно было бы назвать метафизическими точками: они обладают чем-то жизненным и своего рода представлениями; математические же точки - это их точки зрения для выражения универсума. Но когда телесные субстанции стягиваются, то все их органы образуют, на наш взгляд, одну физическую точку. Таким образом, точки физические неделимы только

276

по видимости; математические точки - точки в строгом смысле, но они только модальности; только точки метафизические, или точки-субстанции (а их образуют формы, или души), суть точки в строгом смысле, и притом реальные; и без них не было бы ничего реального, так как без настоящих единиц не может быть и множества.

12. Установив эти вещи, я думал, что вхожу в гавань; но, когда я стал размышлять о связи души с телом, я очутился как бы брошенным в открытое море. Ибо я не находил никакого средства ни для объяснения того, каким образом тело может заставить что-либо проникать в душу или наоборот, ни того, каким образом одна субстанция может иметь общение с другой сотворенной субстанцией. Декарт, насколько это можно видеть из его сочинений, оставил эту часть в стороне; но его ученики, сознавая невразумительность обыкновенного мнения, полагали, что мы ощущаем свойства тел потому, что Бог по случаю движений вещества заставляет родиться в нашей душе идеи, а когда наша душа в свою очередь желает подвинуть тело, они думали, что это Бог его для нее движет. Так как дальнейшая передача движения им также казалась непостижимой, то они думали, что это Бог передает движение от одного тела к другому. Это то, что они называют системой окказиональных причин, получившей большую известность благодаря прекрасным рассуждениям автора "О разыскании истины".

13. Должно признать, что путем выявления того, что никоим образом не может быть возможно, постигли, в чем состоит затруднение; но это затруднение, кажется, еще не было устранено объяснением того, что совершается действительно. Совершенно справедливо, что, говоря в строго метафизическом смысле, реального влияния одной сотворенной субстанции на другую не существует и что все вещи со всеми их реальностями непрестанно производятся силою Бога; но для решения проблем не достаточно пользоваться общей причиной и прибегать к тому, что называют Deus ex machina. Ибо раз это делается без дальнейшего объяснения, которое можно было бы извлечь из области вторичных причин, то это значит в сущности прибегать к чуду. В философии должно стремиться к отысканию основания, объясняя, каким образом вещи производятся божественной премудростью сообразно с понятием того, о чем идет речь.

277

14. Когда, таким образом, я был принужден признать невозможным, чтобы душа или какая-либо другая действительная субстанция могла получать что-либо извне, кроме как через всемогущество Божие, я незаметно для себя был приведен к мысли, которая меня удивила, но казалась неизбежной и на самом деле имеет весьма большие преимущества и обладает красотами очень значительными. Эта мысль состоит в том, что Бог изначала сотворил душу, или какое-либо другое действительное единство, таким образом, что в ней все должно рождаться из ее собственных источников, совершенно спонтанно, но, однако, при полном соответствии с внешними вещами. И так как, таким образом, наши внутренние состояния сознания, т. е. состояния самой души, а не мозга или отдельных частей тела, суть только явления, сопутствующие внешним вещам, или, пожалуй, истинные явления и как бы сны, находящиеся в правильном порядке, то необходимо, чтобы эти внутренние, в самой душе существующие представления возникали в ней в силу ее собственного первоначального устройства, т. е. в силу ее представляющей природы (способной выражать внешнее для нее путем отношения к ее органам), данной ей с ее сотворения и составляющей ее индивидуальный характер. В силу этого всякая из таких субстанций в точности представляет весь универсум каждая по-своему и с известной точки зрения, и представления, или выражения внешних вещей, возникают в душе в данный момент в силу ее собственных законов, как будто в особом мире и как будто бы ничего, кроме Бога и ее, не существовало (употребляю способ выражения одной особы, отличающейся большой высотой духа и всеми известной святостью) [7]. Вследствие всего этого между всеми такими субстанциями должно существовать полное согласие, а это означает то же самое, что замечалось бы, если бы все они имели между собой общение путем передачи "видов" или "качеств", какие воображает себе ходячая философия [8]. Более того, так как организованная масса, в которой находится точка зрения души (и которая выражается последнею более близким образом), в свою очередь является готовой к действию сама собою, следуя законам телесной машины, в тот момент, когда этого хочет душа, - причем одна не нарушает законов другой, и жизненные духи, и кровь производят движения именно тогда, когда последние должны отвечать на аффекты и представления души, - то это взаимное соотношение, наперед установленное в каждой субстанции универсума, и производит то, что мы называем их общением; единственно в этом и состоит связь

278

между душою и телом. Сказанное дает также понять, каким образом душа имеет свое местопребывание в теле, непосредственно в нем присутствуя; и это присутствие не может быть большим, так как душа находится в теле, как единство в ряду единиц, составляющем множество.

15. Такая гипотеза вполне возможна. Ибо почему же Бог не был в состоянии изначала дать субстанции такую природу или внутреннюю силу, которая могла бы в надлежащем порядке произвести в ней (словно в духовном или формальном автомате, но таком автомате, который в субстанции, наделенной разумом, является свободным) все то, что в ней возникает, т. е. все те явления или представления, какие она будет иметь, и притом без всякой помощи со стороны какого-либо иного творения? Тем более что природа субстанции необходимо требует и существенным образом в себе заключает развитие (progress) или изменение, без которого она не имела бы никакой способности к действию. И так как эта природа души обладает способностью представления универсума весьма точным образом (хотя и более или менее отчетливым), то такая последовательность представлений, производимых в себе душою, естественно, будет соответствовать последовательности изменений в самом универсуме. Равным образом и тело в свою очередь также является приноровленным к душе в тех случаях, когда на душу смотрят как бы на действующую на тело извне. Это тем более разумно, что тела сотворены только для духов, которые одни способны вступать с Богом в общение и восхвалять его славу. Таким образом, когда увидят возможность принять такую гипотезу согласия, увидят также, что эта гипотеза наиболее разумная и что она дает удивительную идею о гармонии вселенной (l'univers) и совершенстве дел Божиих.

16. В ней заключается то большое преимущество, что вместо того, чтобы говорить, будто мы свободны только по видимости и настолько, насколько это достаточно для практики (как это думали многие очень умные люди), должно сказать скорее, что мы только по видимости действуем принужденно, а по всей строгости метафизических выражений находимся в полнейшей независимости от явления всех других творений. Это проливает также удивительный свет на бессмертие нашей души и всегда одинаковое сохранение нашего индивидуума, собственная природа которого дает ему полный порядок и делает недоступным для всяких внешних случайностей, хотя бы

279

на первый взгляд и казалось обратное. Никогда другая система не ставила нас с большой очевидностью на столь высокое место. Так как, согласно с ней, всякий дух является как бы своего рода миром, довлеющим себе, независимым от всякого другого создания, обнимающим бесконечное, выражающим универсум, то он обладает такой же длительностью, существованием и независимостью, как и сам универсум сотворенных вещей. Должно думать, таким образом, что всякий дух должен занимать в ней всегда такое место, чтобы наиболее способствовать совершенству общества всех духов, составляющего их нравственную связь в царстве Божием. Эта гипотеза дает также новое доказательство бытия Божия, поразительно ясное, ибо такое совершенное согласие столь многих субстанций, не имеющих между собой никакого общения, может происходить только от общей причины.

17. Оставляя в стороне все эти преимущества, говорящие в пользу предлагаемой гипотезы, можно сказать, что она представляет собой нечто большее, чем простая гипотеза, так как едва ли возможно объяснить вещи иным понятным образом и так как многие значительные затруднения, до сих пор занимавшие умы, исчезают, по-видимому, сами собой, если достаточно вникнуть в смысл этой гипотезы. Обычный способ выражения здесь полностью сохранен, ибо можно сказать, что на ту субстанцию, состояние которой дает понятное объяснение изменений в других субстанциях (так что можно вообразить, что другие субстанции в этом отношении изначала были к ней приноровлены согласно с порядком постановления Бога), можно смотреть как на оказывающую действие на другие субстанции [9]. Действие одной субстанции на другую не есть ни излучение (emission) сущности, ни ее перенесение, как это обычно думают, и может быть разумно принимаемо только в том смысле, как я говорю. По отношению к материи, конечно, вполне понятны и излучения, и восприятия частиц, и на этом основывается механическое объяснение всех явлений физики; но так как материальная масса не есть субстанция, то ясно, что в отношении к самой субстанции действие может быть только таким, как я говорю.

18. Эти рассуждения, как бы метафизичны они ни казались, приносят, кроме того, удивительную пользу физике для установления законов движения, как это можно будет увидеть в моей динамике. Можно сказать, что при

280

ударе тел каждое из них претерпевает действие только по причине своей собственной упругости вследствие движения, в нем уже существующего. Что же касается абсолютного движения, то оно никоим образом не может быть определено математически, ибо здесь все сводится к отношениям; поэтому та или другая гипотеза является здесь, точно так же как и в астрономии, одинаково состоятельной в том смысле, что, какое бы количество тел ни взять, можно произвольно принять любое из них покоящимся или движущимся с той или другой степенью скорости и явления движения, прямого, кругового или сложного, не будут этому препятствовать. Однако разумно будет приписать телам действительные движения сообразно с тем предположением, которое объясняет явления способом наиболее понятным, так как это является сообразным с тем понятием действия, которое мы установили.

О ГЛУБИННОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ ВЕЩЕЙ

Кроме мира или собрания (aggregatum) конечных вещей есть некое Единое Существо, правящее ими (Unum Dominans) не только так, как моя душа во мне, или, точнее, мое "я" в моем теле, но и в гораздо более высоком смысле. Это Единое Существо, владыка универсума, не только управляет миром, но и создает его и устрояет; оно выше мира и, так сказать, сверхмира и в силу именно этого составляет последнюю причину вещей. Ибо нельзя найти достаточного основания существования ни в какой-либо отдельной вещи, ни в собрании их, или совокупности (series). Предположим, что существует одна вечная книга основных начал геометрии и что другие представляли бы последовательный ряд списков с нее; очевидно, что хотя любую данную книгу можно было бы возвести к предшествующей, которая служила для нее образцом, однако, сколько бы мы книг ни брали, восходя от последующих к предыдущим, мы никогда не дойдем до полного и совершенного объяснения данной книги, ибо у нас всегда будет оставаться вопрос, почему существовали от века такие книги, т. е. почему именно эти книги и именно так написанные.

Но что справедливо в отношении книг, то верно и в отношении различных состояний мира; несмотря на известные законы превращений, каждое следующее состояние есть в некотором роде только копия с предыдущего, и, к какому бы предшествующему состоянию мы ни восходили, мы никогда не найдем в нем совершенного объяснения, т. е. основания, почему существует известный мир и почему именно этот мир, а не иной.

Можно предполагать сколь угодно вечное существование мира; но так как мы предполагаем в нем только последовательный ряд состояний и ни в одном из них не заключается достаточного его основания, да и какое угодно количество миров нисколько не поможет объяснить его, то

282

очевидно, что основания мира надо искать вне мира. Ибо понятно, что и вечные вещи, если они и не имеют причины, имеют все-таки некоторое основание: в неизменных вещах это сама необходимость или сущность их; в ряде же изменяющихся вещей, предполагая, что они вечно сменяют друг друга, это основание будет заключаться (как мы увидим далее) в преобладании склонностей, где основания не принуждают абсолютной, или метафизической, необходимостью (что предполагало бы обратное), но склоняют. Отсюда, очевидно, следует, что, даже предполагая вечность мира, нельзя избегнуть последнего сверхмирового основания вещей, т. е. Бога.

Таким образом, основания мира заключаются в чем-то внемировом, отличном от связи состояний или ряда вещей, совокупность которых образует мир. Поэтому от необходимости физической, или гипотетической, которая определяет последующее состояние мира в зависимости от предшествующего, следует перейти к тому, что имело бы абсолютную, или метафизическую, необходимость, которая не допускала бы дальнейшего объяснения. В самом деле, действительный мир необходим лишь физически, или гипотетически, а не абсолютно, или метафизически. Действительно, раз он есть то, что он есть, то и вещи должны быть такими, как они существуют. Но как последняя причина должна заключаться в чем-нибудь обладающем метафизической необходимостью и как основание существования может проистекать только из чего-то существующего, то должно существовать Единое Существо, обладающее метафизической необходимостью, или такое, сущность которого есть существование; и, следовательно, существует нечто отличное от множественности существ, или мира, который, как мы признали и доказали, не заключает в себе метафизической необходимости.

Но чтобы показать несколько яснее, каким образом из вечных, или существенных, и метафизических истин проистекают истины временные, случайные, или физические, мы должны признать, что уже в силу того, что существует нечто, а не ничто, в вещах возможных, т. е. в самой возможности или сущности, есть требование (exigentia) существования, как бы некоторое притязание на существование; одним словом, сущность сама по себе стремится к существованию. Из чего следует, что все возможные, т. е. выражающие сущность или возможную реальность, вещи с одинаковым правом стремятся к существованию, смотря по количеству их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе, ибо совершенство есть не что иное, как количество сущности.

283

Отсюда вполне очевидно, что среди бесконечных сочетаний возможных вещей и возможных рядов существует одно, в котором приведено к бытию наибольшее количество сущности или возможности. И действительно, в вещах всегда существует некоторое определяющее начало, основывающееся на принципе наибольшего и наименьшего, или на том, чтобы наибольший результат получался при наименьших затратах. В данном случае место, время - одним словом, воспринимающая способность или вместимость мира - могут быть рассматриваемы как материал, наиболее пригодный для постройки мира, тогда как разнообразие форм соответствует удобству здания, количеству и изяществу жилищ. Здесь есть известное сходство с некоторыми играми, в которых требуется занять все места доски по определенным законам. При недостатке ловкости окажутся неудобные места и придется оставить гораздо больше пустых мест, чем было бы можно или желательно; а между тем есть очень простой способ занять наибольшее возможное пространство на этой доске. Итак, подобно тому как если нам надо построить треугольник, не определенный никакими другими характеристиками, то отсюда последует, что он должен быть равносторонним; и если нужно пройти от одной точки к другой, причем направление линии не определено, то выбирается самый легкий и кратчайший путь; точно так же, раз допущено, что сущее имеет преимущество перед несущим, т. е. что есть основание, почему существует что-нибудь, а не ничто, и что от возможности следует перейти к действительности, то уже отсюда, даже при отсутствии всякого другого определения, будет вытекать, что количество существования должно быть наивозможно большим при данной вместимости пространства и времени (или при данном возможном порядке существования), точь-в-точь как квадраты должны быть так расположены на данной площади, чтобы она вместила наибольшее их количество. Отсюда становится удивительно понятным, каким образом при первоначальном образовании вещей может применяться своего рода Божественная математика, или метафизический механизм, и каким образом имеет место принцип наибольшего количества существований. Это бывает так

284

же, как между всеми углами в геометрии определенный угол есть прямой и жидкости, помещенные в различных средах, принимают форму наиболее емкую или сферическую; или, еще лучше (как в обыкновенной механике), когда несколько тяжелых тел борются между собой, движение, происходящее отсюда, содержит в результате наибольшее падение. Ибо, подобно тому как все возможные вещи с одинаковым правом стремятся к существованию соразмерно со степенью их реальности, так и все тяжелые тела одинаково стремятся к падению соразмерно их тяжести, и, как, с одной стороны, происходит движение, которое содержит наибольшую силу падения, так, с другой - является мир, в котором осуществлена наибольшая часть возможных вещей.

Отсюда видно, как физическая необходимость вытекает из метафизической; ибо, хотя мир нельзя назвать необходимым метафизически в том смысле, что противоположное ему содержало бы противоречие или логическую нелепость, он тем не менее необходим физически или таким образом определен, что противоположное ему заключает в себе несовершенство или нравственный абсурд. И как возможность есть начало (principium) сущности, так совершенство (или степень сущности), состоящее в совместной возможности наибольшего числа вещей, есть начало существования. Отсюда ясно, каким образом Творец мира свободен, хотя он все делает по определяющим его основаниям: он действует по началу мудрости или совершенства. В самом деле, безразличие происходит от неведения, и, чем кто мудрее, тем более он определяется более высокой степенью совершенства.

Но, скажут мне, как бы ни казалось остроумным это сравнение некоторого определяющего метафизического механизма с механизмом тяжелых тел, оно грешит, однако, тем, что тяжелые тела производят реальное действие, тогда как возможности и сущности, предшествующие существованию или находящиеся вне его, представляют не что иное, как выдумки, или фикции, в которых нельзя искать основания существования. Я отвечу, что ни эти существа, ни эти вечные истины, предмет которых они составляют, не фикции, но существуют в некоторой области идей, если можно так выразиться, т. е. в самом Боге, источнике всякой сущности и существования всех вещей. И существование действительного ряда вещей само по себе достаточно показывает, что мое утверждение вовсе не произвольно. Так

285

как ведь этот ряд заключает в самом себе основание своего существования (как мы это показали выше) и так как это основание нужно искать в метафизических необходимостях, или вечных истинах, и так как, наконец, то, что существует, может происходить только от того, что существовало (как мы уже заметили), то отсюда следует, что вечные истины имеют свое существование в некотором субъекте, абсолютно и метафизически необходимом, т. е. в Боге, посредством которого они и реализуются, в ином случае (выражаясь варварски, но наглядно) они оставались бы только воображаемыми.

И действительно, мы замечаем, что в мире все совершается не только по геометрическим законам, но также и по метафизическим законам вечных истин, т. е. не только по необходимостям материи, но и по необходимости формы. И это справедливо не только в общем виде в отношении рассмотренного нами начала, по которому существование мира предпочтительнее его несуществования и существование в таком виде предпочтительнее иного существования, - начала, которое может заключаться только в стремлении (tendentia) из возможного к существованию, но, даже переходя к частностям и подробностям, мы увидим, что метафизические законы причины, силы, действия применяются во всей природе в удивительном порядке (ratione) и превалируют над чисто геометрическими законами материи, как я это открыл при объяснении законов движения; это так меня изумило, что я, как я указал еще раньше в другом месте, принужден был отказаться от того закона геометрического сложения силы, который я защищал в моей юности, когда я был более материалистичным.

Итак, мы нашли последнее основание как сущностей, так и существования в Едином Существе, которое необходимо должно быть более великим и высшим, чем сам мир, и прежде его, так как из него черпают свою реальность не только те существования, которые заключает в себе этот мир, но даже все возможное (possibilia). И это начало вещей можно искать только в одном источнике ввиду той связи, которую все вещи имеют друг с другом. Очевидно, что из этого источника непрерывно проистекают все существующие вещи, что они есть и были его произведениями, поскольку понятно, почему именно такое состояние мира, а не иное, вчерашнее, а не сегодняшнее проистекало от самого мира. С такой же очевидностью можно понять,

286

каким образом Бог действует физически и свободно, каким образом в нем заключается действующая и конечная причина вещей и каким образом он обнаруживает не только величие и могущество в построении мирового механизма, но также и свою благость и мудрость в общем плане творения.

А чтобы не думали, будто мы смешиваем здесь совершенство нравственное, или благость, с совершенством метафизическим, или величием, и чтобы не отвергали первого, допуская последнее, надо знать, что из сказанного нами следует, что мир совершенен не только физически или, пожалуй, метафизически (ибо ряд произведенных вещей заключает в себе наивозможно большее количество реальности), но и в нравственном отношении, в том смысле, что для самих духов нравственное совершенство есть совершенство физическое. Таким образом, мир представляет не только удивительнейшую машину, но - поскольку он состоит из духов - и наилучшее государство, где обеспечены все возможное блаженство и всякая возможная радость, составляющая их физическое совершенство.

Но, скажут мне, в этом мире происходит обратное: добрые люди часто бывают очень несчастны, и, не говоря уже о животных, невинные люди обременены несчастьями и умирают среди мучений; наконец, мир, особенно если обратить внимание на жизнь рода человеческого, походит скорее на беспорядочный хаос, чем на стройное произведение высшей мудрости. Я признаю, так может показаться с первого взгляда, но если глубже вглядеться в вещи, то окажется априори по причинам, указанным нами, что следует полагать противоположное, т. е. что все вещи, а следовательно, и духи достигают наиболее высокой степени возможного совершенства.

И действительно, не следует выносить приговора, не рассмотрев всего закона, как говорят юристы. Мы знаем только очень малую часть вечности, простирающейся в бесконечность; это очень мало - знать какие-нибудь тысячи лет, предание о которых сохранила нам история. И однако, обладая столь малым опытом, мы осмеливаемся судить о бесконечном и вечном, подобно людям, рожденным и воспитанным в темнице, или, лучше сказать, в сарматских подземных соляных копях, которые считают, что нет в мире другого света, кроме лампы, слабого света которой едва достаточно, чтобы указывать им путь [1]. Посмотрим на прекрасную картину и закроем ее так, чтобы видна была

287

самая небольшая ее часть; рассматривая ее насколько возможно близко и внимательно, мы увидим только какую-то смесь красок, набросанных без разбора и без всякого искусства. Но если, сняв завесу, мы посмотрим на картину с надлежащего пункта зрения, мы увидим, что то, что казалось кое-как набросанным на полотно, исполнено творцом этого произведения с великим искусством. Что справедливо о зрении в живописи, то справедливо о слухе в музыке. Талантливые композиторы часто примешивают диссонансы к аккордам, чтобы возбудить и, так сказать, раздражить слушателя, который после некоторого болезненного напряжения с тем большим удовольствием чувствует, как все приходит в порядок. Подобным же образом нам бывает приятно, когда мы подвергаемся небольшим опасностям или испытываем незначительные бедствия, потому ли, что нам доставляет удовольствие сознание нашей силы или нашей удачи, или по чувству самолюбия; точно так же мы находим удовольствие в таких страшных зрелищах, как пляска на канате или сальто-мортале; забавляясь, мы почти выпускаем детей из рук, делая вид, будто собираемся далеко бросить их от себя, подобно обезьяне, которая взяла Христиерна, короля датского, когда он был еще ребенком и лежал в пеленках, унесла его на самую вершину крыши и, перепугав всех, отнесла его, как будто шутя, целым и невредимым в колыбель. По тому же самому принципу неразумно есть постоянно сладкие блюда; надо примешивать к ним острые, кислые и даже горькие приправы, возбуждающие вкус. Кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их. Самый закон наслаждения состоит в том, чтобы удовольствие не было однообразно, ибо в последнем случае оно рождает отвращение, не радуя нас, а оставляя равнодушными.

Когда мы говорим, что одна часть может быть расстроена без нарушения общей гармонии, то этого не следует понимать в том смысле, будто отдельные части не принимаются во внимание и будто достаточно, чтобы мир в его целом был совершенен в самом себе, хотя бы род человеческий был несчастен и в универсуме не было никакой заботы о справедливости и никакого попечения о нашей судьбе, - так думают некоторые, судящие не вполне здраво о совокупности вещей. Ибо, подобно тому как в хорошо устроенном государстве, насколько возможно, осуществляется забота об отдельных лицах, так и уни-

288

версум не может быть совершенным, если при сохранении общей гармонии в нем не соблюдаются частные интересы. И в этом отношении нельзя было установить лучшего правила, как закон, утверждающий, чтобы каждый участвовал в совершенстве универсума и своим собственным счастьем, соразмерным его добродетели и воодушевляющему его доброму стремлению к общему благу, т. е. исполнению заповедей милосердия и любви к Богу - того, что только и составляет, по мнению наиболее мудрых богословов, силу и могущество христианской религии. И не должно казаться удивительным, что духам отведено столь большое место в универсуме. Ведь они отражают наиболее верный образ вышнего Творца; между ними и им существует не только, как во всем остальном, отношение машины к мастеру, но и отношение гражданина к государю; они должны существовать, пока существует универсум; они некоторым образом выражают и сосредоточивают в себе все, так что о духах можно сказать, что они суть части, содержащие целое (totales partes).

Что касается несчастий, которые постигают хороших людей, то можно сказать с уверенностью, что в конечном счете посредством их достигается еще большее благо; и это справедливо не только в теологическом, но и в физическом смысле. Брошенное в землю зерно страдает, прежде чем произвести плод. И можно утверждать, что бедствия, тягостные временно, в конечном счете благодетельны, поскольку они суть кратчайшие пути к совершенству. Так, в физике жидкости, которые бродят более медленно, не так скоро очищаются, как те, которые при более сильном брожении выбрасывают с большей силой известные части и потому скорее приходят в надлежащий вид. Об этом можно сказать, что для того, чтобы прыгнуть дальше, надо отступить назад.

Итак, все это положение следует рассматривать не только как приятное и утешительное, но и как вполне истинное. И вообще ничего нет в универсуме истиннее счастья, ничего блаженнее и приятнее истины.

К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей вселенной (Universi) совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру (cultum). Так, цивилизация (cultura) с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли. И хотя верно, что некоторые ее части дичают или же

289

разрушаются и подавляются, но это надо принимать так, как мы только что интерпретировали несчастья, т. е. так. что эти разрушения и падения способствуют достижению более высокой цели, вроде того как мы извлекаем известную пользу из самой потери.

Что же касается возможного возражения, что в этом случае мир давно стал бы раем, то ответить на него легко. Хотя многие существа достигли уже совершенства, но из того, что непрерывное делимо до бесконечности, следует, что в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более высокую ступень совершенства и культуры. Нет, следовательно, какого-либо предела для прогресса.

О САМОЙ ПРИРОДЕ, ИЛИ ПРИРОДНОЙ СИЛЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ТВОРЕНИЙ

(Для подтверждения и пояснения начал динамики)

1. Я получил недавно от известного своими важными заслугами в области математики и физики Иоганна Христофора Штурма изданную им в Альторфе "Апологию" его диссертации "Об образе природы", подвергшейся нападению со стороны выдающегося и весьма остроумного медика в Киле Гюнтера Христофора Шельгаммера в книге "О природе". Так как и мне самому приходилось когда-то заниматься этим вопросом и у меня произошел даже с уважаемым автором диссертации небольшой спор, о котором он сам упомянул недавно в весьма лестной для меня форме, огласив кое-что из того, о чем мы с ним говорили, в своей "Избранной физике" (т. I, кн. 1, отд. 1, гл. 3, эпилог, § 5, с. 119, 120), то я с тем большей охотой и вниманием взялся за этот интересный и важный предмет, считая необходимым изложить несколько отчетливее как мое мнение, так и вообще сущность этого вопроса на основании тех начал, на которые мне уже неоднократно приходилось указывать. Мне показалось, что названная апологетическая диссертация представляет весьма удобный повод для осуществления моего намерения, так как автор ее, насколько я могу судить, в сжатой и удобозримой форме изложил всю сущность дела. Впрочем, мне не хотелось бы выступать стороной в споре между двумя упомянутыми почтенными учеными.

2. Вопрос идет главным образом о двух вещах: во-первых, в чем состоит природа, которую мы приписываем вещам и общепринятые атрибуты которой отзываются, по мнению уважаемого Штурма, язычеством, и, во-вторых, существует ли в творениях какая-нибудь деятельная сила (???), что он, по-видимому, отрицает. Что касается

291

первого вопроса - о сущности природы, то, если рассмотреть, что она не есть и что она есть, нужно будет согласиться, что не существует души универсума; я допускаю также, что те удивительные повседневно встречаемые явления, про которые мы справедливо говорим, что дело природы есть дело разумности (opus intelligentiae), не следует приписывать некоторым сотворенным разумным духам, одаренным соответственной мудростью и силой: вся природа представляет, так сказать, произведение Божьего искусства, и притом такой степени, что всякая природная машина состоит из бесконечного множества органов (в чем и состоит истинное, но мало обращавшее на себя доселе внимание различие между природой и искусством). а следовательно, предполагает бесконечную мудрость Творца и Мироправителя. Таким образом, я считаю частью невозможными, частью излишними такие вещи, как "всеведущее тепло" Гиппократа, "холкодея подательница душ" Авиценны, "мудрая пластическая сила" Скалигера и др., "гилархическое начало" Генриха Мора; достаточно того, что механизм вещей устроен с такой мудростью, что вследствие одного собственного его хода получаются эти удивительные явления; особенно это касается органических существ, которые развиваются, как я полагаю, сами собой из некоторого предобразования. Поэтому я вполне одобряю уважаемого ученого за то, что он отвергает как выдумку какую-то сотворенную мудрую природу, образующую механизмы тел и управляющую ими. Но отсюда еще не следует, да и не согласно с разумом, чтобы нужно было отрицать всякую сотворенную деятельную силу, от природы присущую вещам.

3. Мы сказали, что не есть природа; рассмотрим поближе, что она есть. Аристотель весьма хорошо определил ее как начало движения и покоя, хотя философ понимал эти слова в довольно широком смысле, подразумевая под ними не только движение в пространстве и покой на месте, но и изменение и сохранение (???) вообще; отсюда, замечу мимоходом, и определение, которое он дает движению, немного темновато, но вовсе не нелепо, как думают те, которые полагают, что они имели в виду определить только движение в пространстве; но к делу. Знаменитый Роберт Бойль, много потрудившийся на поприще опытного изучения природы, написал книгу о "самой природе", смысл которой, насколько помнится, сводится к тому, что природой мы должны считать сам

292

механизм тел; в общем это, конечно, может быть принято, но если рассмотреть дело поглубже и с большей тщательностью, то нужно будет в самом механизме различать основное от производного, подобно тому как при объяснении хода часов недостаточно будет сказать, что они идут по механическим основаниям, не различая, от чего это зависит - от гири или от пружины. Я уже несколько раз говорил и надеюсь, это воспрепятствует механическому объяснению явлений природы дойти до злоупотребления, к соблазну благочестивых людей (как будто материя может существовать сама собой и механизм не нуждается ни в каком разумном начале, или духовной субстанции), я говорил уже. повторяю, что основа самого механизма коренится не в одном материальном начале и математических отношениях, но вытекает из более глубокого и, так сказать, метафизического источника.

4. Одно из самых замечательных подтверждений этого заключается в основном законе природы, который состоит не в сохранении одного и того же количества движения, как обыкновенно думают, но в том, что необходимо сохраняется одно и то же количество деятельной силы (potentia actrix) и даже - для чего я открыл удивительное основание - одно и то же количество двигательной деятельности (actio motrix), которое означает совсем не то, что понимают картезианцы под количеством движения. Мне пришлось рассуждать об этом предмете, частью в письмах, частью в печати, с двумя из величайших, пожалуй, математиков нашего времени [1]; один из них совсем перешел на мою сторону, а другой пришел к тому, что по долгом и тщательном размышлении взял назад свои возражения и открыто признался, что у него нет пока ответа на одно мое доказательство. Тем удивительнее было для меня, что почтенный Штурм в изданной части своей "Избранной физики", объясняя законы движения, принял ходячее учение о них, как будто оно не было подвержено и тени сомнения, хотя и сам признал, что оно опирается не на доказательство, а лишь на некоторое правдоподобие (то же повторяет он и в последней своей диссертации, гл. 3, § 2); быть может, впрочем, он писал это до выхода в свет моих трудов, а затем или не имел времени пересмотреть написанное, или не понял моих доказательств, особенно если обратить внимание на то, что он считает законы движения произвольными. Последнее я считаю совершенно несостоятельным, ибо я полагаю, что Бог установил наблюдаемые в природе

293

законы, руководясь определенными основаниями мудрости и порядка. А отсюда вытекает (как я уже упоминал когда-то по поводу одного закона оптики, что удостоилось большого одобрения со стороны уважаемого Молине в его "Диоптрике"), что конечные причины полезны не только в этике и естественной теологии - для укрепления добродетели и благочестия, но даже в самой физике - для нахождения скрытых истин. Поэтому, хотя глубокоуважаемый Штурм, говоря в своей "Эклектической физике" о конечной причине, и привел мое мнение в числе гипотез, но мне хотелось бы, чтобы он как следует разобрал его [2]. Это, без сомнения, дало бы ему случай сказать много прекрасных и полезных даже для дела веры вещей ввиду важности и плодотворности этого предмета.

5. Рассмотрим же теперь, что говорит автор в своей апологетической диссертации о понятии природы и что до сих пор неудовлетворительно в его учении. Он соглашается (гл. 4, § 2, 3 и в других местах), что движения, ныне существующие, происходят в силу раз данного Богом вечного закона, который он назвал актом Божественной воли и повелением; и нет нужды, по его мнению, в новом велении Бога, новом акте Его воли, не говоря уже о новом усилии или трудовой работе (§ 3); он отвергает, как умышленно навязанное ему противной стороной, мнение, будто Бог двигает вещи, как плотник свой топор или как мельник управляет мельницей, то задерживая воду, то спуская ее на колесо. Но, по правде говоря, мне по крайней мере кажется, что такого объяснения еще не достаточно. Я позволю себе спросить: что же этот акт Божественной воли, или повеление, или - иначе - закон, некогда данный Богом, дал вещам только внешнее наименование или же произвел в них некоторое длящееся впечатление, иначе говоря (по прекрасному выражению г-на Шельгаммера, человека, выдающегося своим умом и опытностью), некоторый внутренний закон, хотя бы большею частью непонятный творениям, которым он присущ, из которого и вытекают их действия и страдания? Первое мнение принадлежит авторам системы окказиональных причин, особенно остроумному Мальбраншу; второе мнение обще принятое и, как я полагаю, совершенно истинное.

6. Ибо так как это прошлое повеление в настоящее время уже не существует, то оно и не может уже теперь ничего произвести, если не оставило тогда после себя пребывающего следа, который и теперь сохраняется

294

и действует; кто думает иначе, тот должен, по моему мнению, отказаться от всякого понятного и отчетливого объяснения вещей, ибо он может с тем же самым правом сказать, что все может произойти изо всего, если то, чего нет в данном месте в данное время, может действовать без всякого посредства здесь и в эту минуту. Поэтому недостаточно будет сказать, что Бог при творении вещей изначала пожелал, чтобы они создали известный закон в своем развитии, если представлять себе, что воля его была настолько лишена действенности, что вещи ничего не потерпели от нее и в них не было произведено никакого продолжительного действия. И поистине будет противоречить понятию Божественного могущества и его чистой и абсолютной воли, если Бог хочет и, однако, ничего не производит и не изменяет своим хотением, постоянно действует и никогда ничего не производит, и не оставляет никакого завершенного дела (???). Ведь если ничего не было запечатлено в творениях Божественным словом: "Да производит земля, да множатся животные", если вещи находились после него точь-в-точь в таком же состоянии, как если бы не было никакого Божеского веления, то отсюда следует (ввиду того что необходимо должна быть какая-нибудь связь между причиной и действием, либо непосредственная, либо через чье-нибудь посредство), что либо ничто не происходит ныне сообразно этому велению, либо веление это имело силу только для одного момента и должно быть непрестанно возобновляемо на будущее время; между тем автор совершенно прав, отклоняя от себя такое мнение. Если же закон, данный Богом, оставил после себя какой-то след, запечатленный в вещах, если вещи так были образованы Божеским велением, что сделались способными исполнять волю повелевающего, то нужно допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обыкновенно называем природой и из которой будет вытекать ряд явлений, согласно предписанию изначального веления.

7. Эта природная внутренняя сила может быть отчетливо понята, но наглядно представлена быть не может; да она и не должна быть объясняема этим способом, так же как и природа души, ибо сила принадлежит к числу таких вещей, которые постигаются умом, а не воображением. Поэтому, когда уважаемый автор требует в гл. 4, § 6 апологетической диссертации наглядного объяснения способа, каким закон действует в телах, не сознающих

295

закона, то я понимаю это в том смысле, что он желает понятного объяснения; иначе можно подумать, что он. требует, чтобы звуки можно было нарисовать, а цвета услышать. Затем если трудности объяснения достаточно для того, чтобы отвергнуть существование самой вещи, то, значит, он предпочитает думать, будто все вещи движутся одной лишь божественной силой (мнение, на которое он жалуется в гл. 1, § 2 как на несправедливо ему навязанное), чем допускать под именем природы то, природа чего ему неизвестна. И конечно, с тем же правом могли бы Гоббс и другие утверждать, что все вещи только материальны, так как, по их убеждению, только тела можно объяснить отчетливо и наглядно. Но они совершенно основательно опровергаются тем самым, что в телах существует сила действования, которую нельзя произвести из того, что можно наглядно представить себе; а прямо относить ее к велению Бога, раз когда-то данному, но нисколько не изменившему вещей и не оставившему после себя никакого действия, - значит не только не делать вещь яснее, но прямо рассекать мечом гордиев узел, скинув маску философа. Впрочем, более отчетливое и правильное, чем было доселе, объяснение деятельной силы можно найти в моей "Динамике" [3], где дано также истинное и согласное с действительностью определение законов природы и движения.

8. Если какой-нибудь защитник новой философии, вводящей косность и мертвенное оцепенение вещей, дойдет до того, что будет отрицать за велениями Бога всякие пребывающие последствия и действенность на будущее время и без малейшего затруднения будет требовать от Бога все новых и новых усилий (мнение, которое г-н Штурм благоразумно отвергает как чуждое ему), то пусть он сам судит, насколько достойно он думает о Боге; но его нельзя будет извинить, пока он не укажет основания, почему сами вещи могут сохраняться в продолжение некоторого времени, а те атрибуты вещей, которые мы понимаем в них под именем природы, не могут быть продолжительными; между тем следовало бы думать, что, подобно тому как слово да будет оставило после себя нечто, а именно саму пребывающую вещь, так и не менее чудотворное слово благословения оставило по себе в вещах некоторую творческую способность производить свои акты и действовать или некоторое стремление, из которого будет вытекать деятельность, если не будет никаких препятствий. К этому

296

можно прибавить (как я объявил в другом месте, хотя, быть может, не все еще достаточно поняли это), что сама субстанция вещей состоит в силе действования и страдания; откуда следует, что нельзя и произвести пребывающих вещей, если божественная мощь не в состоянии запечатлеть в них силы, сохраняющейся некоторое время. В этом случае окажется, что ни одна сотворенная субстанция, ни одна душа не остается нумерически тождественной, что Бог ничего не сохраняет, и все вещи только беглые и мимолетные модификации и, так сказать, призраки единой пребывающей Божественной субстанции, или, что то же, Бог есть сама природа и субстанция всех вещей (пагубное учение, которое пустил недавно в ход и возобновил один остроумный, но нечестивый писатель [4]). Поистине если бы в телах не было ничего, кроме материального, то вполне справедливо было бы сказать, что они находятся в постоянном течении и не имеют в себе ничего субстанциального, как это признали верно некогда платоники.

9. Другой вопрос состоит в том, можно ли приписать творениям собственную и подлинную деятельность. Этот вопрос сводится к первому, если только понять, что присущая вещам природа не отличается от силы действования и страдания. Ибо деятельность не может быть без силы действования, и обратно: потенция, которая никогда не может проявить себя в действии, - пустота. Но так как деятельность (actio) и потенция - вещи все-таки различные, ибо первая происходит последовательно, вторая же есть нечто пребывающее, то следует рассмотреть поближе и деятельность. Я должен признаться, что мне весьма трудно объяснить, какого мнения держится здесь уважаемый Штурм: с одной стороны, он отрицает у сотворенных вещей собственную и самостоятельную деятельность, с другой - допускает, что они действуют, судя по тому, что он не желает, чтобы ему приписывали сравнение творений с топором, которым двигает плотник. Отсюда я ничего определенного не могу вывести и думаю, что Штурм недостаточно объяснил, в какой мере он отступает от общепринятых мнений и каково его собственное отчетливое понятие о деятельности; а что понятие это вовсе не так очевидно и легко, показывают метафизические споры. Насколько я понимаю, что такое деятельность, - из понятия ее вытекает и получает подтверждение общепринятое учение философии, что действия принадлежат субъектам (actiones sunt suppositorum), - это положение

297

я считаю настолько верным, что оно допускает, по моему мнению, обратное, так что не только все, что действует, есть единичная субстанция, но и, наоборот, всякая единичная субстанция беспрерывно действует, не исключая даже и тела, в котором никогда не бывает абсолютного покоя. 10. Рассмотрим теперь несколько внимательнее учение тех, кто не признает в сотворенных вещах настоящей и собственной деятельности. Некогда утверждал это Роберт Флудд, автор книги "Мозаика философии", ныне же некоторые картезианцы, которые полагают, что действуют не вещи, но Бог в присутствии вещей и сообразно их расположению, так что вещи не причины, а поводы (occasiones) и лишь принимают действия, а не производят их или извлекают из себя. Это учение, высказанное Кордемуа, Делафоржем и другими картезианцами, было в довольно красноречивой форме изложено Мальбраншем со свойственным ему остроумием; но серьезных доводов в его пользу никто, насколько я могу судить, еще не привел. Если это учение доходит до отрицания даже внутренних (immanentes) действий субстанций, то это до такой степени несостоятельно, что дальше уже и идти некуда (и Штурм отвергает такое мнение - "Избранная физика", кн. I, гл. 4, эпилог, § 11, с. 176, достаточно доказывая этим свою осмотрительность). В самом деле, неужели кто-нибудь может сомневаться, что душа наша мыслит и желает, что в нас возникает из нас самих много мыслей и желаний, что мы обладаем самопроизвольностью? Ведь это значит не только отрицать человеческую свободу и слагать на Бога причину зла, но и прямо противоречить свидетельству нашего внутреннего опыта или нашего сознания, при помощи которого мы сами чувствуем, что нам принадлежит то, что противники наши без всякого основания переносят на Бога. Если же мы признаем за нашей душой присущую ей силу производить внутренние действия, или, что то же, имманентно действовать, то ничто не будет препятствовать - и даже будет последовательно - признать такую же силу и в других душах, или формах, или, иначе, натурах субстанций; ведь нельзя же думать, что во всей принадлежащей нам природе деятельны одни наши души и что всякая способность внутренней, а следовательно, так сказать, жизненной, деятельности непременно связана с разумом; такие утверждения ровно ни на чем не основаны, и защищать их можно лишь с насилием над истиной. Что же касается того, как нужно думать о внешних (transcuntes)

298

действиях творений, то об этом лучше поговорить в другом месте, да частью я уже объяснял это в других моих трудах; именно взаимодействие субстанций, или монад, происходит не вследствие влияния, но вследствие согласия, вытекающего из Божеского предобразования (praeformatio); каждая отдельная вещь, следуя законам и внутренне присущей силе своей природы, вместе с тем приспособлена к внешним вещам; в этом состоит также и соединение души и тела. 11. Что же касается мнения, будто тела инертны сами по себе, то оно будет справедливо, если понять его в правильном смысле. Именно если предположить, что какое-нибудь тело раз пришло по какой-либо причине в состояние покоя, то оно не может само привести себя в движение и не допускает без сопротивления, чтобы другое тело привело его в движение; точно так же не может оно изменить по своему произволу степень скорости или направление, которые оно раз получило, или допустить без сопротивления, чтобы другое тело изменило их. Поэтому нужно признать, что протяжение, или то, что есть в теле геометрического, взятое одно само по себе, не заключает в себе ничего, откуда могли бы произойти деятельность и движение; напротив, материя скорее сопротивляется движению в силу своей природной инерции, по прекрасному выражению Кеплера, так что она не безразлична к движению и покою, как обыкновенно думают, но соразмерно своей величине требует для движения тем большей деятельной силы. В этой-то пассивной силе сопротивления (которая заключает в себе непроницаемость и еще нечто) и состоит, по моему мнению, понятие первой материи, или массы, которая бывает в теле всегда одной и той же и пропорциональной его величине; отсюда, как я доказываю, вытекают совершенно иные законы движения, чем в том случае, если бы в теле и самой материи не было ничего, кроме непроницаемости в соединении с протяжением; и, подобно тому как в материи существует естественная инерция, противящаяся движению, так в самом теле и даже во всякой субстанции существует естественное постоянство (constantia), противящееся изменению. Но ведь это учение не только не благоприятствует, но скорее противоречит тем, кто отнимает у вещей деятельность; ибо, насколько достоверно, что материя сама собой не может начать движения, настолько же достоверно (и доказывается превосходными опытами передачи движения от двигателя, который сам находится в движении), что тело само собой

299

сохраняет раз воспринятое стремление и бывает постоянным в своей легкости, т. е. стремится пребывать в том самом ряду своих изменений, в который оно раз вступило. Так как эти деятельности и энтелехии не могут быть видоизменениями первой материи, или массы, - вещи, по существу своему пассивной, как это совершенно справедливо признает и сам Штурм (о чем мы скажем в следующем параграфе), то отсюда можно вывести, что в телесной субстанции должна находиться первая энтелехия, как бы ??? деятельности, т. е. первичная двигательная сила, которая в соединении с протяженностью (или чисто геометрическим элементом) всегда действует, хотя и испытывает от столкновения тел различные видоизменения в своих стремлениях и напряжениях. Это и есть субстанциальное начало, которое в живых существах называется душой, в других же - субстанциальной формой; а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой, так как если устранить эти истинные и действительные единицы, то в телах не останется никакого бытия, кроме составного, и даже, как вытекает отсюда, никакого действительного бытия. Ибо если и существуют атомы-субстанции, именно наши монады, не имеющие частей, то не существует атомов массы, или частиц наименьшего протяжения, или последних элементов (так как непрерывное не может состоять из точек), подобно тому как не существует бытия наибольшего по массе или бесконечного по протяжению, хотя существуют величины одна более другой; существует лишь бытие наивысшее по степени совершенства или бесконечное по мощи.

12. Однако уважаемый Штурм, как оказывается, в этой самой апологетической диссертации (гл. 4, § 7 и сл.) на основании различных доводов оспаривает существование присущей телам двигательной силы. "Я докажу, - говорит он, - более чем в достаточной степени, что телесная субстанция даже и не может обладать никакой потенцией деятельно-двигательной" (а я даже и не понимаю, что это за потенция, которая не есть деятельно-двигательная). Он говорит, что приведет два доказательства: одно - основанное на природе тела и материи, другое - на природе движения.

300

Первое доказательство состоит в следующем: материя по своей природе и сущности есть пассивная субстанция; поэтому так же невозможно, чтобы в ней была деятельная сила, как невозможно для Бога пожелать, чтобы камень, оставаясь камнем, обладал жизнью и разумностью, т. е. не был бы камнем; далее все, что заключается в теле, есть только видоизменения материи, но видоизменение вещи, по существу своему пассивной, не может сделать вещь деятельной (последнее, по-моему, совершенно справедливо). На эту аргументацию легко ответить с точки зрения как ходячей, так и истинной философии: под материей можно понимать первую и вторую [материи]; вторая материя есть действительно полная субстанция, но она не чисто пассивна; первая материя чисто пассивна, но она не полная субстанция: для этого к ней должна привзойти душа, или форма, аналогичная душе, или первая энтелехия, т. е. некоторое напряжение, или первичная сила действования, которая и есть сам присущий ей закон, запечатленный Божеским велением. Я думаю, что такое учение не будет противно знаменитому и остроумному ученому, который доказывал недавно, что тело состоит из материи и духа, если только понимать под духом (spiritus) не вещь, одаренную разумом (как это обыкновенно делают), но душу или форму, аналогичную душе, не простую модификацию, но пребывающий субстанциальный элемент, который я обыкновенно называю монадой и в котором заключается нечто вроде восприятия (perceptio) и влечения (appetitus). Поэтому, чтобы доказательство почтенного ученого имело силу, нужно предварительно опровергнуть приведенное учение, общепринятое и согласное и со школьным учением (dogma), если истолковать последнее в благоприятном для него смысле. Равным образом отсюда ясно, что нельзя допустить предположения автора, будто все, что заключается в телесной субстанции, есть модификация материи. Ибо известно, что, согласно принятой философии, в телах живых существ находятся души, которые, конечно, не есть модификации. И хотя уважаемый ученый утверждает противоположное и отнимает у животных настоящее чувство и душу в собственном смысле, но он не может основывать своего доказательства на разбираемом положении, пока не докажет последнего. Я, напротив, полагаю, что было бы совершенно несогласным с закономерностью, красотой и разумностью вещей, чтобы некое жизненное, или внутренне действующее, начало находилось лишь в незначительной части материи, так как большее совершенство требует, чтобы оно находилось во всей

301

материи; и ничто не мешает тому, чтобы везде были души или по крайней мере нечто аналогичное душам, хотя господствующие (управляющие) и, следовательно, разумные души, каковы души человеческие, всюду находиться не могут.

13. Второй аргумент, который уважаемый автор основывает на природе движения, имеет, по моему мнению, нисколько не больше доказательной силы. Движение, говорит он, есть только последовательное существование движущейся вещи в различных местах. Допустим на время это положение - хотя оно и не вполне удовлетворительно, а скорее выражает то, что вытекает из движения, чем саму его формальную сущность, как говорится, - все-таки этим не исключается двигательная сила. Ибо тело в данный момент движения не только находится в месте, соответствующем его размеру, но имеет стремление (соnаtus) к перемене места, так что следующее состояние вытекает из предыдущего само собой, в силу самой природы; в противном случае в настоящий момент (а следовательно, и в любой данный момент) движущееся тело А ничем не будет отличаться от покоящегося тела В; и, следовательно, из мнения уважаемого автора, если оно противно в данном случае нашему, будет вытекать, что в телах не будет ровно никакого различия, так как в полноте однородной самой по себе массы не может быть никакого различия, кроме того, которое полагается движением. А отсюда, далее, выходит в конце концов, что в телах не происходит ровно никакого изменения и что все находится в одном и том же положении. Ибо если любая часть материи не отличается от другой, равновеликой ей и подобной (а это должен допустить почтенный автор, так как он устраняет деятельные силы и стремления и всякие другие свойства и видоизменения, кроме существования в настоящий момент в данном месте, а в будущие моменты последовательно в других местах), и если, далее, состояние мира в один момент отличается от состояния его в другой момент лишь перемещением равновеликих, подобных и во всем сходных частей материи, то отсюда, очевидно, вытекает вследствие возможности взаимного замещения неразличимых вещей, что состояния телесного мира в различные моменты никоим образом не могут быть отличены друг от друга. Ведь части материи будут отличаться одна от другой чисто внешним обозначением, именно отношением к будущему времени, т. е. тем, что

302

такая-то частица материи будет впоследствии в таком-то или ином месте; в настоящее же время между ними нет ровно никакого различия; да в сущности и в будущем нельзя искать основания для их различия, так как и впоследствии мы не дойдем ни до какого действительного различия в определенный момент, так как нет никакого признака, по которому можно различить место от места или материю от материи того же места (по предположению полного однообразия в самой материи). Тщетным будет прибегать и к фигуре сверх движения, ибо в массе, совершенно одинаковой, не имеющей никаких различий в своих пределах и сплошь наполненной, всякая фигура или отграничение и различие отдельных частей могут возникнуть только через движение. Если же движение не заключает в себе никакого признака для различения, то оно не может сообщить такового и фигуре; а так как все, что может быть взаимно замещено, имеет совершенно одинаковую силу и значение, то никакой наблюдатель, будь он даже всеведущ, не в состоянии будет подметить никакого признака изменения; все, значит, будет совершенно в таком же положении, как будто бы в телах не происходило никакого изменения и различения, и мы никогда не будем в состоянии объяснить различия в явлениях, которые мы наблюдаем. Дело будет совершенно похоже на то, как если бы мы представили себе два концентрических шара, совершенно сходных как между собой, так и в своих частях, причем один включен в другой таким образом, что между ними не остается ни малейшего промежутка; будет ли затем включенный шар вращаться или покоиться, даже ангел, чтобы не сказать более, не в состоянии будет заметить какого бы то ни было различия между состояниями их в различные времена и не будет иметь никакого признака, по которому он мог бы отличить, покоится или вращается включенный шар и по какому именно закону движения. Нельзя будет определить границу этих двух шаров за несуществованием между ними перерыва и различия, подобно тому как нельзя заметить здесь и движения в силу только одного отсутствия различия. Поэтому я считаю достоверным (хотя люди, которым не приходилось глубоко проникать сюда, и не замечают этого), что такие представления совершенно не согласуются с природой и порядком вещей и что решительно нигде не бывает совершенного сходства (это, однако, из новых и важнейших моих положений). Из этого положения вытекает также, что

303

в природе не существует ни корпускул высшей степени твердости, ни тончайшей жидкости или всюду разлитой тонкой материи, ни последних элементов, которых предполагают некоторые под названием первых или вторых. Кое-что из этого было, как я полагаю, замечено Аристотелем, который, по моему мнению, был более глубоким мыслителем, чем обыкновенно думают; поэтому он и полагал, что сверх пространственного изменения необходимо еще качественное изменение и что материя не везде подобна себе, так как в этом случае она оставалась бы неизменной. Несходство же это или различие качеств, а следовательно, и качественное изменение ???, недостаточно объясненное Аристотелем, происходит из различия степеней и направлений стремлений (nisus), т. е. из видоизменений наличных монад. Отсюда, полагаю, вполне понятно, что в телах необходимо должно заключаться нечто иное сверх однородной массы и ее перемещений, которые ничего не могут изменить в ней. Правда, те, кто предполагает атомы и пустоту, наделяют материю до некоторой степени различиями, так как кое-где делают ее делимой на части, кое-где - неделимой, в одном месте - сплошной, в другом - отделенной перерывами. Но я давно уже заметил, что нужно отвергнуть атомы и пустоту, и расстался с этим предрассудком моей юности. Почтенный ученый прибавляет, что существование материи в различные моменты зависит от божественной воли; почему бы не приписать ей же, говорит он, и существование материи в данном месте и в данное время? Я отвечаю, что это, как и все другое, обязано своим существованием Богу, поскольку заключает в себе некоторое совершенство; но, подобно тому как эта первая и всеобщая, все сохраняющая причина не устраняет, но скорее производит естественное сохранение вещи, начавшей существовать, или пребывание ее в бытии, раз таковое допущено, точно так же она не будет устранять, но скорее укрепит естественную действенность вещи, приведенной в движение, или пребывание ее в деятельности, раз таковая сообщена ей.

14. Есть много других положений в апологетической диссертации Штурма, которая заключает в себе некоторые затруднения. Например, он говорит (гл. 4, § 14) но поводу передачи движения от одного шарика к другому через несколько промежуточных, будто последний шарик движется той же силой, которая двигала первый. Я, напротив, думаю, что последний шарик движется

304

равной, но не той же самой силой, так как каждый из них (что может показаться удивительным) приводится в движение собственной силой, именно силой упругости, вследствие толчка ближайшего, прикасающегося к нему шарика (я теперь не касаюсь причины этой упругости и не отрицаю, что она должна объясняться механически движением существующей в пространстве и перемещающейся жидкости). Точно так же возбуждает справедливое изумление и то, что он говорит в № 12, именно что вещь, которая не может дать себе движения изначала, не может сама собой продолжать движение. Известно, напротив, что как, с одной стороны, потребна сила для того, чтобы привести вещь в движение, так, с другой стороны, не только не нужно новой силы для продолжения движения, но, наоборот, нужна будет новая сила для того, чтобы остановить его. Ведь в данном случае речь идет не о необходимом для вещей сохранении, зависящем от всеобщей причины, которая, как мы сказали, уничтожила бы само существование вещей, если бы уничтожила их действенность.

15. Отсюда опять видно, что защищаемое некоторыми учение о случайных (окказиональных) причинах, если не толковать его в смягченном смысле (как это частью сделал, частью, по-видимому, готов сделать Штурм), ведет к опасным выводам, хотя бы и против воли самих ученых его защитников. Ибо оно не только не увеличивает славы Божьей, устраняя идол природы, но, наоборот, превращая сотворенные вещи в простые модификации Единой Божественной субстанции, делает вместе со Спинозой из Бога саму природу вещей; ибо то, что не действует, что лишено деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией. Я твердо убежден, что уважаемый Штурм, известный своей ученостью и правоверием, далек от таких чудовищных мнений. Поэтому нет ни малейшего сомнения, что Штурм или покажет в ясной форме, каким образом при его учении может остаться какая-либо субстанция и изменение в вещах, или протянет руку истине.

16. Впрочем, я имею много оснований думать, что ни я не понимаю в достаточной степени его мысли, ни он моей. Он в одном месте признался мне, что можно и даже некоторым образом должно мыслить присущею и принадлежащею вещам некоторую частицу божественной мощи (т. е., как я полагаю, некоторое выражение ее,

305

отображение, ближайшее действие, так как сама божественная сила вовсе не может быть делима на части). Пусть обратят внимание на то, что он сообщил мне и повторял в том месте своей "Избранной физики", которое я привел в начале настоящей статьи. Если это выражение понимается (как видно из самих слов) в том смысле, в каком мы называем душу частицей божественного дыхания, то спор между нами будет устранен. Но я не решаюсь утверждать, что он думает именно это, так как он нигде в другом месте не говорит ничего подобного и не излагает следствий, вытекающих отсюда; напротив, я вижу у него много отдельных мест, которые вовсе не вяжутся с таким мнением, а его апологетическая диссертация идет в совершенно другом направлении. Когда я впервые высказал в лейпцигских "Acta eruditorum" в марте 1694 г. мое учение о внутренней силе (развитое в моем "Опыте рассмотрения динамики" в тех же "Acta" в апреле 1695 г.). Штурм сделал мне в письме несколько возражений и, получив мой ответ, высказал мне в лестной форме, что между нами разница только в способе выражения; тогда я, обратив на это внимание, сделал еще несколько разъяснений; он, напротив, указал уже на несколько разногласий, которые и я признаю; когда мы столковались и в этом, он, наконец, недавно снова написал мне, что между нашими мнениями различие только в словах и что это доставит мне большое удовольствие. Поэтому я и пожелал по поводу появления его последней апологетической диссертации так разобрать этот вопрос, чтобы было ясно, в чем состоят наши учения и на чьей стороне истина. Глубокоуважаемый Штурм отличается редкой проницательностью и ясностью изложения, ввиду чего я и надеюсь, что он может внести немало света в столь важный вопрос, и потому я буду считать свой труд небесполезным хотя бы и потому, что он даст, быть может, повод уважаемому ученому взвесить и выяснить, со свойственным ему умом и искусством, некоторые важные стороны настоящего вопроса, не обращавшие на себя доселе внимания ученых, но которые мне, если не ошибаюсь, удалось несколько выяснить новыми, покоящимися на более глубоких основаниях и имеющими широкое значение положениями. Из них, быть может, возникнет когда-либо возрожденная и улучшенная система философии, которая примирит философию формы и философию материи, соединит и сохранит то, что есть истинного в той и другой.

ДВА ОТРЫВКА О СВОБОДЕ

О свободе

Все действия Бога спонтанны.
Несомненно, что каждому человеку присуща свобода совершения любого поступка, т. е. того, что он сочтет наилучшим. Спрашивается, присуща ли человеку также свобода воли?

Воля есть осознанное стремление к действию. Из воли и способности действовать с необходимостью следует поступок. Не существует воли там, где все предпосылки к желанию или нежеланию равны. Однако существует безразличие, т. е., если даже существуют все необходимые предпосылки к действию, последнее может не наступить из-за существования противоположных предпосылок. Человек сопротивляется основаниям только лишь в силу забвения, т. е. отвращения духа от них. Именно таким образом он может противостоять основаниям.

Если только не допустить следующее положение: ничто не существует без основания, т. е. не существует предложения, в котором не было бы некоей связи предиката с субъектом, т. е. которое не могло бы быть принято.

Существуют два первичных положения: (принцип необходимых) первое: то, что заключает противоречие, - ложно; второе (принцип случайных): то, что более совершенно, т. е. обладающее большим совершенством, - истинно. На первом основаны все метафизические истины, т. е. абсолютно необходимые, каковыми являются истины логические, арифметические, геометрические и т. п.; ведь всякому отрицающему их можно показать, что противоположное [понятие] заключает противоречие. На втором же основываются все истины, по своей природе случайные и становящиеся необходимыми лишь в силу предположения божественной или иной воли.

307

Таким образом, все истины, касающиеся <возможного, т. е.> сущностей вещи, и [ее] невозможности <необходимости, т. е.> невозможности противоположного, основываются на принципе противоречия; все же истины, касающиеся случайного, т. е. существования вещей, основываются на принципе совершенства. Все существования, за исключением существования одного только Бога, являются случайными. Причину же существования какой-то одной <случайной> вещи, <а не другой> следует искать не в <одном лишь> ее определении, но и в каком-то основании. Потому что, следовательно, было основание для того, чтобы эта вещь скорее существовала, чем не существовала, но в сравнении с другими вещами. Ведь если бесконечно число возможностей, которые, однако, не осуществляются, то основания того, почему существуют одни вещи, а не другие, должно искать не в определении (иначе "не существовать" заключало бы противоречие и другие вещи не были бы возможны вопреки предположению), а во внешнем принципе, т. е. в том, что одна вещь совершеннее другой.

Прежде всего я в качестве посылки принимаю следующее определение возможности и необходимости: некоторые вещи возможны, но, не будучи, однако, необходимыми, реально не существуют. Отсюда следует, что основание, в силу которого свободный ум выбирает одно, а не другое, исходя при этом или из совершенства вещи (как в Боге), или из нашего несовершенства, не уничтожает нашей свободы. Отсюда также ясно, чем отличаются произвольные действия Бога от необходимых. Так, любовь Бога к самому себе - действие необходимое, так как может быть доказана из определения Бога. Но что Бог (избирает) наисовершеннейшее, не может быть доказано, ибо противоположное не заключает в себе противоречия; иначе противоположное было бы невозможным вопреки предпосылке. Оно же возникает из понятия существования, ибо существует только наисовершеннейшее.

Пусть существуют два возможных А и В, каждое из которых необходимо должно существовать, и предположим, что А обладает большим совершенством, чем В; в таком случае, несомненно, можно привести основание, в силу которого А обладает преимущественным существованием сравнительно с В, и возможно предвидеть, которое из них станет существовать, более того, это может быть доказано, т. е. сделано определенным, исходя из природы вещи. И если определенное есть то же самое, что и необходимое,

308

я скажу даже, что существование А является необходимым. Но такую необходимость я называю гипотетической, потому что, если бы существование А было абсолютно необходимым, тогда В заключало бы в себе противоречие вопреки предпосылке.

Итак, следует признать, что возможным является все то, что включает какую-то степень совершенства; осуществляется же то возможное, которое совершеннее противоположного; и это не в силу собственной природы, но в силу общего установления Бога производить наиболее совершенное. Совершенство, т. е. сущность, есть потребность в существовании, из которой, впрочем, само собой вытекает существование, но не в силу необходимости, а [из предпосылки всетворящего Бога, т. е.] если другое, более совершенное, не может помешать этому. Таковы все физические истины, так что, когда мы говорим, что какое-то тело движется с первоначальной скоростью, нужно понимать: "если ничто не мешает [этому]".

Бог творит наилучшее не по необходимости, а потому, что хочет этого. Если же кто-нибудь спросил бы у меня, подчиняется ли его воля необходимости, я потребовал бы раскрыть понятие необходимости, т. е. сформулировать вопрос полностью: например, подчинена ли воля Бога необходимости, или она свободна, т. е. осуществляется ли [она] в силу его природы или его воли? Я отвечаю, что во всяком случае воля Бога не может быть произвольной, а иначе существовало бы желание желать бесконечно. Но следует говорить, что Бог желает наилучшего по своей природе. "Следовательно, - скажешь ты, - его воля подчинена необходимости. Я отвечу вместе со св. Августином, что эта необходимость блаженна. Но ведь отсюда следует, что вещи необходимо существуют. Почему же? Потому ли, что заключает в себе противоречие несуществование того, что Бог хочет видеть существующим? Я не считаю это предложение абсолютно истинным. Иначе было бы невозможным все то, чего Бог не хочет. Ведь что-то остается возможным, хотя Бог и не избирает его. Возможно даже, чтобы существовало то, существования чего Бог не желает; оно возможно потому, что могло бы существовать по своей природе, если бы Бог пожелал его существования. Но "Бог не может хотеть существования". Согласен, однако оно остается возможным по своей природе, хотя и не является возможным с точки зрения божественной воли. Ведь мы определили "возможное по своей природе" как то, что не заключает в себе противоречия. Но нужно употреблять слова, сохраняя постоянными их значения, чтобы избежать всякой возможности бессмысленной речи.

309

Итак, я могу сказать: возможно то, что обладает какой-то сущностью, т. е. реальностью, т. е. то, что может быть понято отчетливо. Например, если бы мы вообразили, что в природе никогда не существовало и не будет существовать правильного пятиугольника, пятиугольник, однако, оставался бы возможным. Но следует дать, какое-то основание тому, почему никогда не существовал и не будет существовать никакой пятиугольник. Никакого другого основания здесь нет, кроме того, что пятиугольник несовместим с другими вещами, обладающими большим совершенством, т. е. включающими больше реальности, которые, как это определенно известно, наделены преимущественным по сравнению с ним существованием. Но ты скажешь на это: "Следовательно, необходимо его существование". Согласен, если смысл таков: необходимое есть то же самое, что и несомненно истинное, т. е. истинное, которое может быть доказано. Следующее предложение: "Пятиугольник не будет существовать и не существовал" - есть необходимое, ложно же, если смысл таков: предложение "Не существует никакого пятиугольника" (не принимая во внимание время) есть необходимое. Я считаю, что это предложение не может быть доказано, ибо пятиугольник не является абсолютно невозможным и не заключает в себе противоречия, хотя из гармонии вещей следует, что он не может найти себе среди них никакого места, что может быть прекрасно иллюстрировано сравнением с мнимыми корнями в алгебре. Ибо корень из -1 заключает какое-то значение, хотя оно и не может быть представлено, и, если кто-нибудь захочет представить его через окружность, он обнаружит, что эта окружность не соприкасается с прямой, требуемой для этого. Однако вопросы, неразрешимые вследствие мнимости корней, весьма отличны от тех, которые неразрешимы вследствие их бессмысленности, как если бы кто-нибудь стал искать число, которое, будучи помноженным само на себя, давало бы 9, а будучи прибавленным к 5, тоже давало бы 9. Такое число заключает в себе противоречие, ибо оно должно быть и 3 и 4, т. е. 3 и 4 должны быть равны, часть = целому. Но если кто-то станет искать число, квадрат которого, прибавленный к 9, давал бы тот же результат, что и число в третьей степени, он, хотя и никогда не укажет, что целое больше своей части, допуская такое число, однако, он покажет, что такое число не может быть обозначено.

(хх от х равно - b в квадрате
хх равно bx - bb)

310

Если бы Бог решил, что не должно встречаться ни одной реальной линии, которая была бы несоизмеримой с другими реальными линиями (реальной я называю линию, которая действительно ограничивает какое-то тело), отсюда не следовало бы, что существование несоизмеримого заключало бы противоречие, хотя Бог, следуя принципу совершенства, не мог бы вынести иного решения. Тем самым снимаются трудности предузнавания будущих случайностей. Ибо Бог, предвидя будущие основания преимущественного существования одних вещей перед другими, предвидит их в своих причинах (insuis causis), определенно зная о них. И конечно, он обладает о них определенным знанием и образует необходимые предложения, исходя из однажды установленного положения мира, т. е. гармонии вещей, а не абсолютно, подобно математической необходимости. Единственное предложение "Бог <существует", является необходимым>. Если пятиугольник существует, из этого следует, что это потому, что он совершеннее других, но это не так. Следовательно, многоугольник не существует. Но отсюда не следует, что его существование невозможно. Это наилучший ответ. Следовательно, нужно говорить, что возможно преимущественное существование несовершенного по отношению к совершенному. Но ты скажешь: невозможно существование того, чего Бог не желает; что это не будет существовать. Тогда надо было бы сказать, что не будет существовать то, существования чего Бог не желает; но тогда придется отрицать необходимость.

(Схоласт Герике у Бонарта ("Согласие науки с верой") утверждает, что Бог безразличен не к действию, а к волению.)

(Если для свободы требуется полное безразличие, то едва ли когда-нибудь появляется свободный акт. Ведь, я полагаю, вряд ли когда-нибудь возникает случай, когда все бывает во всех отношениях равным; если даже вдруг основания окажутся равными, не будут равными страдательные состояния, так что же нам рассуждать о том, что нам не дано? Я не думаю, что существует пример, показывающий, что воля избирает что-то потому, что есть какое-то основание избрать то, а не другое. Томисты видят свободу

311

в силе воли, возвышающейся над всяким конечным благом, так что она способна ему противостоять. Так, кроме безразличия воли они ищут безразличия разума. Необходимость, по их словам, не вступает в Боге в противоречие со свободой; такова свобода любви к себе. Но о своих созданиях он не выносит решения, подчиняясь необходимости. Барон не считает, что [Бог] создал неисовершеннейшее.)

О свободе

С древнейших времен человеческий род мучается над тем, как можно совместить свободу и случайность с цепью причинной зависимости и провидением. Исследования христианских авторов о божественной справедливости, стремящейся к спасению человека, еще больше увеличили трудности этой проблемы.

Видя, что ничто не происходит случайно или по совпадению, а лишь в зависимости от каких-то частных субстанций, и что фортуна, существующая отдельно от судьбы (fatum), лишь пустой звук, и что ничто не существует, если к тому нет конкретных предпосылок, а существование вещи вытекает из всех них одновременно, я был весьма близок к тем, кто считает все абсолютно необходимым и полагает, что для свободы достаточно отсутствия принуждения, хотя она и подчиняется необходимости; эти люди не отличают безошибочное (infallibile), т. е. познанное наверняка, от необходимого .

Но от этой пропасти меня удержали наблюдения над такого рода возможным, которого нет, не было и не будет; ведь если нечто возможное никогда не осуществляется, то уж во всяком случае то, что существует, не всегда необходимо, ибо в противном случае было бы невозможно, что вместо него существовало нечто другое, а к тому же все, что никогда не существовало, было бы невозможно. Ведь нельзя отрицать, что множество рассказов, особенно таких, которые именуются романами, становятся возможными, если найдут для себя место в том ряду универсума, который избрал Бог, если только кто-нибудь не вообразит, что во всей огромности пространства и времени существуют некие поэтические царства, где можно было бы увидеть бродящих по земле короля Великой Британии Артура, Амадиса Галльского и созданного фантазией германцев Теодерика Беронского. От подобного мнения был, по-видимому, весьма недалек один знаменитый философ нашего време-

312

ни [2], который где-то недвусмысленно утверждает, что материя последовательно принимает все формы, на которые она способна ("Начала философии", ч. III, § 47). С этим мнением совершенно невозможно согласиться, ибо в таком случае были бы уничтожены и вся красота универсума, и возможность выбора вещей, не говоря уже о другом, противоположное чему может быть неопровержимо доказано.

Признав, таким образом, случайное в вещах, я стал далее размышлять над тем, в чем же состоит ясное понятие истины. Не без основания я надеялся на некий свет, который бы помог отличать истины необходимые от случайных. А я знал, что всякому истинному утвердительному суждению, как общему, так и частному, как необходимому, так и случайному, свойственно то, что предикат находится в субъекте, т. е. что понятие, выраженное предикатом, на каком-то основании включается в понятие, выраженное субъектом. И это есть основание незыблемости любых истин у того, кто все познает априори, но это же, по-видимому, увеличивает трудность. Ведь если понятие, выраженное предикатом, в данное время содержится в понятии, выраженном субъектом, то каким же образом без противоречия предикат может находиться вне субъекта, сохраняя его значение?

Но тут вдруг блеснул мне некий невиданный и нежданный свет, явившийся оттуда, откуда я менее всего ожидал его, - из математических наблюдений над природой бесконечного. Ведь для человеческого ума существует два наиболее запутанных вопроса ("два лабиринта"). Первый из них касается структуры непрерывного, или континуума (compositio continui), а второй - природы свободы, и возникают они из одного и того же бесконечного источника. Тот же знаменитый философ, которого я только что упоминал, предпочел разрубить их мечом, не будучи в состоянии распутать два этих узла или не желая раскрыть свое мнение; действительно, в "Началах..." (ч. I, § 40 и 41) он заявляет, что мы легко выберемся из великих трудностей, если попытаемся примирить Божественное предопределение со свободой воли, но что следует воздерживаться от обсуждения этих вещей, ибо понять природу Бога мы не способны. Он же во II части, § 35, сказал, что мы не должны сомневаться в делимости материи до бесконечности, хотя бы мы и не могли этого постичь. Однако такой ответ недостаточен. Ведь одно дело, когда мы не понимаем

313

предмета, а другое, когда мы понимаем его противоречивость. Поэтому по крайней мере необходимо, чтобы мы смогли ответить на те аргументы, которые, по-видимому, заключают [утверждение], что свобода или делимость материи содержит в себе противоречие.

Следовательно, надлежит знать, что все творения несут на себе некий отпечаток божественной бесконечности и что он является источником многих удивительных вещей, приводящих в изумление человеческий ум.

Действительно, нет ни одной столь малой частицы материи, в которой не был бы заключен некий мир бесконечного множества творений, нет ни одной столь несовершенной сотворенной индивидуальной субстанции, которая бы не воздействовала на все остальные, и не испытывала бы воздействия со стороны всех остальных, и своим полным понятием (как оно существует в божественном уме) не охватывала бы всего универсума - всего, что есть, было и будет. Не существует также ни одной истины факта, т. е. относящейся к индивидуальным вещам, которая бы не зависела от бесконечной цепи оснований. Только одному Богу под силу полностью охватить все, что входит в этот ряд. В этом и состоит причина, что один только Бог знает априори случайные истины и понимает несомненность их, не обращаясь к опыту.

При более внимательном рассмотрении этих положений стало ясным глубокое различие между истинами необходимыми и случайными. Действительно, всякая истина или изначальна, или производна. Изначальные истины - это те, которые не могут быть обоснованы; таковы истины тождественные, или непосредственные, утверждающие о себе то же самое или отрицающие противоречивое о противоречивом (contradictionum contradictorio). Производные истины в свою очередь также делятся на два рода, ибо одни можно разложить на изначальные, а другие такое разложение продвигают в бесконечность. Первые - необходимые, вторые - случайные. Действительно, необходимое положение есть такое, противоположность которому заключает противоречие, таково всякое тождественное или производное положение, разложимое на тождественные. Таковы истины, называемые необходимым метафизически либо геометрически. Ибо доказывать есть не что иное, как посредством разложения терминов положения и подстановкой определения или его части на место определяемого показывать некое равенство или совпадение предиката

314

с субъектом во взаимообратимом положении (предложении), а в других - по крайней мере включение его так, чтобы то, что скрывалось в предложении и содержалось в нем как бы в возможности, становилось бы благодаря доказательству очевидным и ясно выраженным. Например, если мы понимаем троичное, шестиричное, двенадцатиричное число, как такое, которое может делиться на 3, 6, 12, можно доказать следующее положение: "Всякое двенадцатиричное число есть шестиричное". Ибо всякое двенадцатиричное число есть дважды-дважды троичное (что дает разложение двенадцатиричного на его первоначальные составные, или 12 = 2, 2.3 есть определение двенадцатиричного числа). А всякое дважды троичное является шестиричным (ибо 6 = 2.3 - определение шестиричного числа). Следовательно, всякое двенадцатиричное число есть шестиричное (12 - это то же, что 2,2.3) и 2,2.3 делится на 2.3; а 2.3 есть то же, что 6. Следовательно, 12 делится на 6.

Но в случайных истинах, хотя предикат и присутствует в субъекте, это, однако, никогда не может быть доказано, и никогда предложение не может быть приведено к уравнению или тождеству, но1 решение простирается в бесконечность. Один только Бог видит хoтя и не конец процесса разложения, ибо его вообще не существует, но взаимную связь терминов и, следовательно, включение предиката в субъект, ибо ему известно все, что включено в этот ряд. Даже сама эта истина рождается частично из его разума, а частично из его воли и по-своему выражает бесконечное его совершенство и гармонию всего этого ряда вещей.

Для нас же остаются два пути познания случайных истин: путь опыта и рассуждения (rationis). Первым мы идем, отчетливо воспринимая вещь чувствами; путь же рассуждения строится на том общем принципе, что ничто не приходит без основания или что предикат всегда на каком-то основании заключен в субъекте. Следовательно, мы можем с уверенностью считать, что Бог все совершает с максимальным совершенством и ничто не делается им без основания, нигде не происходит чего-либо такого, смысл чего - а именно почему положение вещей складывается именно так, а не иначе - не был бы понятен тому, кто способен мыслить. Заблуждения (peccata) возникают из первоначальной ограниченности вещей. Бог же не столько предопределяет заблуждения, сколько позволяет существовать определенным возможным субстанциям, заключаю-

315

щим в своем полном значении в виде возможности добровольное заблуждение, а тем самым - и ряду соответствующих (connotantes) вещей, которому они присущи. Не должно быть сомнения в том, что существуют скрытые основания, превосходящие все возможности смертного разумения, [объясняющие], почему Бог предпочел один ряд (хоть и включающий заблуждение) другому. Впрочем, от Бога исходит лишь совершенство, т. е. положительное, ограниченность же, рождающаяся отсюда, тем самым допускает заблуждение, ибо, поскольку имеют силу какие-то позитивные решения, абсолютного отказа от него не происходит и не остается ничего другого, исходя из соображений мудрости, как уступить большему благу, которого нельзя достичь иным путем. Однако все это не имеет отношения к данному вопросу [3].

Но когда я все более сосредоточивал мысль, не давая ей блуждать в тумане трудностей, мне пришла в голову своеобразная аналогия между истинами и пропорциями, которая, осветив ярким светом, все удивительным образом разъяснила. Подобно тому как во всякой пропорции меньшее число включается в большее либо равное в равное, так и во всякой истине предикат присутствует в субъекте; как во всякой пропорции, которая существует между однородными (подобными) количествами (числами), может быть проведен некий анализ равных или совпадающих (congruentes) и меньшее может быть отнято от большего вычитанием из большего части, равной меньшему, и подобным же образом от вычтенного может быть отнят остаток и так далее, беспрерывно вплоть до бесконечности; точно так и в анализе истин на место одного термина всегда подставляется равнозначный ему, так что предикат разлагается на те части, которые содержатся в субъекте. Но точно так же, как в пропорциях анализ когда-то все же исчерпывается и приходит к общей мере, которая своим повторением полностью определяет оба термина пропорции, а анализ иногда может быть продолжен в бесконечность, как бывает при сопоставлении рационального и мнимого числа или стороны и диагонали квадрата, аналогично этому истины иногда бывают доказуемыми, т. е. необходимыми, а иногда - произвольными (liberae) либо случайными, которые никаким анализом не могут быть приведены к тождеству, т. е. как бы к общей мере. А это и является основным различием, существующим как для пропорций, так и для истин.

Между тем как несоизмеримые предложения подлежат геометрической науке и бесконечные ряды допускают доказательства, так в значительно большей степени случайные, т. е. неопределенные (infinitae), истины подлежат божественному знанию и познаются Богом ко через доказательство (что заключает противоречие), но видятся им во всей их безошибочности. И это божественное видение (Dei visio) менее всего должно пониматься как некое опытное знание, будто он видит нечто в вещах, отдельных от него, но как априорное познание (через основание истин) в той мере, как он видит вещи, возможные сами по себе, принимая во внимание их природу, и существующие, кроме того, в силу его свободной воли и решений, первое из которых - делать все наилучшим образом и с полным основанием. А так называемое среднее знание есть не что иное, как знание случайных возможностей.

Если все это как следует принять во внимание, то я не думаю, что в этом доказательстве может возникнуть трудность, решение которой не могло бы быть выведено из сказанного. Ведь, допуская такое понимание необходимости, которое принимают все, т. е. что необходимым является то, противоположное чему заключает противоречие, изучающему природу доказательства и анализ легко становится ясным, что не только могут, но и должны существовать истины, которые никаким анализом не сводимы к тождественным истинам или к принципу противоречия, но дают бесконечный ряд оснований, видимый до конца лишь Богу. А такова природа всего, что включает место и время, как это было достаточно показано выше, исходя из самой бесконечности частей универсума и взаимозамещения и взаимосвязи вещей.

316

РАЗЪЯСНЕНИЕ ТРУДНОСТЕЙ, ОБНАРУЖЕННЫХ Г-НОМ БЕЙЛЕМ В НОВОЙ КОНЦЕПЦИИ О ВЗАИМОСВЯЗИ ДУШИ И ТЕЛА

Я решаюсь, сударь, послать Вам это разъяснение по поводу трудностей, которые г-н Бейль обнаружил в гипотезе, предложенной мной для понимания связи между душой и телом. Его любезность по отношению ко мне не имеет равных, и я считаю честью для себя возражения, которые он поместил в своем превосходном "Словаре", в статье "Рорарий" [1]. Впрочем, ум, столь обширный и столь глубокий, каким наделен этот человек, не нуждается в наставлениях, и я попытаюсь лишь воспользоваться новыми сведениями о предмете, которые он изложил как в этой, так и во многих других главах своего труда. Он не спорит против того, что было сказано мной о сохранении души, в частности у животных, но, по-видимому, остался недоволен тем, каким образом я объясняю связь и взаимоотношения души и тела в "Journal des Scavants" от 27 июня и 4 июля 1695 г., а также в "Histoire des Ouvrages des Scavants" за февраль 1696 г., с. 274, 275.

Вот его слова, показывающие, в чем именно он нашел трудность: "Мне непонятно сцепление внутренних и самопроизвольных действий, благодаря которому душа собаки может почувствовать горе сразу после того, как она чувствовала радость, даже если она окажется одна на свете". Отвечаю: когда я говорил, что душа могла бы испытывать все, что она испытывает теперь, хотя бы, кроме нее и Бога, на свете не было никого, я взял воображаемый случай, предположив то, чего, конечно, никогда не может случиться, но для того, чтобы подчеркнуть, что чувства души суть лишь следствие того, что уже присутствует в ней. Я не знаю, следует ли считать доказательством непостижимости, каковую г-н Бейль усматривает в этом сцеплении,

318

то, что он говорит ниже, или он хотел с самого начала доказать это на примере самопроизвольного перехода от радости к горю; быть может, он хотел намекнуть, что это высказывание противоречит аксиоме, которая гласит, что вещь остается всегда в своем прежнем состоянии, если не происходит ничего, что заставило бы ее измениться, и, следовательно, животное, однажды почувствовав радость, будет испытывать ее постоянно, если оно находится в одиночестве или если ничто извне не побудит его перейти к чувству горя. Разумеется, я согласен с этой аксиомой, более того, она кажется мне особенно привлекательной, ведь по существу это одна из моих основ. Однако не вправе ли мы заключить из нее не только то, что тело, пребывающее в покое, будет и впредь всегда в покое, но и то, что тело, находящееся в движении, будет оставаться в этом движении или изменении, т. е. сохранит ту же скорость и то же направление, если не произойдет ничего, что воспрепятствовало бы этому? Таким образом, вещь не только остается - поскольку это зависит от нее самой - в том состоянии, в каком она есть, но, и когда она находится в состоянии изменения, она продолжает меняться, следуя все тому же закону. А природа сотворенной субстанции, по моему мнению, такова, что субстанция непрерывно меняется, следуя известному порядку, и она, эта природа, сама собой (spontanement), если позволено будет так выразиться, проводит ее через все состояния, какие ей надлежит пройти, так что тот, кто видит все, видит в ее нынешнем состоянии все прежние и будущие состояния. И этот закон порядка, создающий индивидуальность каждой частной субстанции, в точности соответствует тому, что происходит во всякой другой субстанции и во всем мире в целом. Быть может, с моей стороны не будет чрезмерной самонадеянностью, если я скажу, что мог бы все это доказать; но сейчас достаточно будет выдвинуть это как возможную гипотезу, способную объяснить явления. Именно поэтому закон изменения субстанции животного заставляет его перейти от радости к горю в тот момент, когда в его теле происходит нарушение непрерывности, так как закон неделимой субстанции этого животного состоит в том, чтобы представлять все происходящее в его теле так, чтобы мы могли на опыте убедиться в этом и, более того, представлять некоторым образом и в соотнесенности с телом все, что совершается в мире, ибо единицы-субстанции суть не что иное, как различные концентрации универсума, представляемого с разных точек зрения, почему они и различаются.

319

Г-н Бейль продолжает: "Я понимаю, отчего собака переходит непосредственно от удовольствия к горю, когда, изголодавшись и поев хлеба, она вдруг потом получает удар палкой". Не знаю, так ли уж это понятно. Никто лучше самого г-на Бейля не осознает, что в этом-то и состоит главная трудность - объяснить, почему то, что происходит в теле, производит изменение в душе. Именно это заставило защитников окказиональных причин утверждать, будто Бог берет на себя заботу о том, чтобы постоянно давать душе представление о переменах, происходящих в теле; я же, напротив, полагаю, что дело самой природы, которую Бог даровал душе, представлять себе в силу своих собственных законов то, что происходит в органах.

Он продолжает: "Но что душа собаки будто бы устроена так, что, после того как ее ударили, она испытывает горе, даже если бы ее больше не били, даже если бы она продолжала есть хлеб, никем не смущаемая и без помехи, - вот этого я не в силах понять". Я что-то не помню, чтобы я так говорил, и сказать это можно разве только в порядке метафизического вымысла, все равно что предположить, будто Бог уничтожает какое-нибудь тело, чтобы создать пустоту: и то и другое одинаково противоречит порядку вещей. Так как природа души изначально создана такой, чтобы она могла последовательно представлять себе изменения материи, предполагаемый случай не может произойти в естественном порядке. Бог мог бы дать каждой субстанции феномены, не связанные друг с другом, но в таком случае он создал бы, если можно так выразиться, столько же бессвязных миров, сколько имеется субстанций; получилось бы вроде того, что говорят о снах: пока спишь, ты находишься в собственном отдельном мире, а проснувшись, вступаешь в мир, общий для всех. Не то чтобы сны не соотносились с органами и остальным телом, но это происходит менее отчетливым образом.

Последуем далее за г-ном Бейлем.

"Я нахожу также, - говорит он, - что самопроизвольность этой души совершенно несовместима с чувствами горя, да и вообще со всеми перцепциями, которые ей неприятны". Эта несовместимость была бы очевидной, если бы "самопроизвольный" и "добровольный" было одно и то же. Все добровольное самопроизвольно; однако есть самопроизвольные действия, кои совершаются без выбора,

320

следовательно, они не добровольны. Не во власти души всегда предаваться чувствам, которые ей приятны, потому что чувства, которые у нее будут, зависят от тех, которые были.

Далее г-н Бейль говорит: "Впрочем, причина, из-за которой сей даровитый муж не приемлет систему Декарта, представляется мне ложным предубеждением, ибо нельзя говорить, что концепция окказиональных причин требует чудесного вмешательства Бога в обоюдную зависимость тела и души: так как Бог вмешивается не иначе как следуя всеобщим законам, он отнюдь не нарушает порядка вещей". Нет, не только по этой причине я не могу принять систему Декарта; и, если внимательнее присмотреться к моей собственной системе, легко понять, что именно заставляет меня за нее держаться. Впрочем, даже если бы гипотеза окказиональных причин не нуждалась в чуде, моя гипотеза, думаю, не лишилась бы от этого других своих преимуществ. Как я уже говорил, можно представить себе три концепции для объяснения связи, какую мы обнаруживаем между душой и телом, а именно: 1) концепцию взаимного влияния, воспринятую в вульгарной форме (какую я считаю недопустимой) различными школами у картезианцев; 2) концепцию непрерывного надзирателя, который создает представление в душе о том, что совершается в теле, и наоборот, примерно так, как если бы какого-нибудь человека обязали все время сверять два плохо работающих часовых механизма, не способные самостоятельно показывать одно и то же время, - это и есть система окказиональных причин, и, наконец, 3) концепцию естественного согласия двух субстанций - такого, какое существует между двумя точно идущими часами. Я нахожу эту концепцию столь же возможной, как и концепция надзирателя, и более достойной творца всех этих субстанций, часов или автоматов. Но посмотрим, на самом ли деле система окказиональных причин обходится без непрерывного туда. Нас уверяют, что обходится, так как Бог, по этой системе, действует, не нарушая-де наших законов. Согласен; только мне кажется, что этого недостаточно, чтобы устранить чудеса. Оттого, что Бог совершал бы их непрерывно, они не перестали бы быть чудесами - если понимать это слово не в простонародном смысле как что-то редкостное и диковинное, а философски, имея в виду нечто превосходящее силы и возможности существ. Мало сказать, что Бог сотворил всеобщий Закон: кроме постановления

321

требуется еще естественное средство для его исполнения, т. е. нужно, чтобы то, что совершается, могло найти объяснение в природе, какою Бог наделяет вещи. Законы природы отнюдь не столь произвольны и не столь неразборчивы (indifferentes), как это представляется некоторым людям. Если бы Бог постановил, к примеру, что все тела должны описывать круговые линии и радиусы окружностей должны быть пропорциональны величине тел, это означало бы, что имеется средство выполнить это при помощи более простых законов, или же нам придется признать, что Бог осуществляет это чудесным образом или хотя бы с помощью ангелов, специально приставленных к этому делу, наподобие тех, которых некогда помещали в небесных сферах. То же самое было бы, если бы кто-нибудь стал говорить, что Бог придал каждому телу естественную и первородную тяжесть, благодаря чему оно обладает притяжением к центру своего шара, не испытывая тяготения со стороны других тел; такая концепция, на мой взгляд, нуждалась бы в постоянном чуде или по крайней мере в помощи ангелов.

"Разве внутреннее деятельное начало, присущее формам тел, осознает последовательность действий, которые оно должно произвести? Конечно, нет; ибо мы знаем по опыту, что нам ничего не известно о том, какие перцепции мы получим через нас". Я отвечаю на это возражение, что это начало, вернее, душа или даже сама форма, хотя и не осознает их отчетливо, но смутно чувствует их. Во всякой субстанции есть следы всего того, что с ней происходило, и всего того, что с ней произойдет. Но это бесконечное множество перцепций мешает нам различать их, подобно тому как, слыша громкий шум толпы, я не различаю отдельные голоса.

"Выходит, что формами, когда они производят свои действия, должен управлять некий внешний принцип; разве это не тот же самый Deus ex machina, который будто бы подразумевается в теории окказиональных причин?" Мой предыдущий ответ опровергает и это рассуждение. Напротив, нынешнее состояние всякой субстанции - естественное следствие ее предшествующего состояния, однако существует лишь один бесконечный разум (intelligence), способный видеть эту последовательность и в душах, и в каждой части материи, ибо он обнимает весь универсум.

322

В заключение г-н Бейль говорит: "Наконец, если все души, как он вполне справедливо полагает, просты и неделимы, то непонятно, как это можно сравнивать их с часами, т. е. как можно предположить, что они способны в силу своего природного строения разнообразить свои действия, осуществляя спонтанную дееспособность, каковою наделяет их Творец? Совершенно ясно, что простое существо всегда будет действовать единообразно, если ему не помешает какая-либо чужеродная причина. Если бы оно состояло, как машина, из нескольких частей, оно действовало бы разнообразно, потому что отдельные действия каждой части могли бы в любую минуту изменить работу остальных; но в единой субстанции где вы отыщете причину изменения деятельности?" Замечание, на мой взгляд, достойное г-на Бейля и в высшей степени заслуживающее внимания. Однако я думаю, что моя система не стоила бы того, чтобы ее обсуждать, если бы я не предвидел это возражение с самого начала. С часами я сравнивал душу лишь в том смысле, что и там и здесь имеется упорядоченная точность изменений, точность, которая даже в самых лучших часовых механизмах не является безупречной, но вполне совершенна в произведениях Бога. И можно сказать, что душа - это нематериальный автомат (automate immaterial) из числа самых точных. Когда говорят, что простое существо всегда будет действовать единообразно, то тут требуется уточнение: если действовать единообразно - значит постоянно следовать одному и тому же закону порядка, или непрерывности, как в некотором строю или в последовательности чисел, я согласен, что само по себе всякое простое существо и даже всякое составное существо действует единообразно; но если единообразно означает "одинаково" - я против. Поясню эту разницу смысла примером: движение по параболической кривой единообразно в первом смысле, но отнюдь не единообразно во втором, поскольку разные отрезки параболы не равны между собой в отличие от отрезков прямой линии. Правда, - заметим это мимоходом - простое тело, предоставленное самому себе, двигается не иначе как по прямой, если говорить только о его центре, перемещение которого соответствует перемещению тела в целом; но так как простое твердое тело, будучи однажды раскручено, или приведено во вращение вокруг своего центра, в дальнейшем сохраняет направление и скорость движения, то отсюда следует, что тело, предоставленное самому себе, может описывать круговые линии своими точками, удаленными от центра, тогда как сам центр покоится; если же этот центр

323

тоже перемещается, точки, удаленные от него, будут описывать некоторые более сложные траектории, ордината этих точек будет образована прямой, по которой движется центр, и синусом прямого угла, нижняя ветвь которого будет абсциссой, а дуга будет принадлежать к окружности вращения, так как указанная прямая есть прямая, которая дана по условиям задачи.

Следует также принять во внимание, что душа, хоть она и проста, всегда испытывает чувство, составленное одновременно из многих перцепций, что для достижения нашей цели равносильно тому, как если бы она состояла, подобно машине, из разных частей. Ибо каждая предшествующая перцепция оказывает влияние на последующие, согласно закону порядка, которому перцепции подчинены так же, как и движения. Вот почему на протяжении многих веков философы, размышляя о душах и об ангелах (которых они считали лишенными всякого тела), допускали - не говоря уже об интеллигенциях (intelligences) Аристотеля - возможность самопроизвольных изменений в простом существе. Добавлю, что так как перцепции, которые одновременно и все вместе находятся в одной и той же душе, включают в себя поистине бесконечное множество мелких неразличимых чувств, долженствующих постепенно развиться, то не следует удивляться бесконечному разнообразию того, что со временем должно из них получиться. Все это лишь следствие представительной ' природы души, которая должна выражать то, что происходит, а также произойдет в ее теле и некоторым образом во всех других телах благодаря связи или соответствию, всех частей мира. Быть может, достаточно было бы сказать, что Бог, создав телесные автоматы, счел за благо создать также автоматы нематериальные, которые служат представителями первых; но, по общему мнению, эту мысль хорошо бы несколько расширить.

Должен сказать, что мне доставила большое удовольствие статья г-на Бейля о Зеноне [2]. Нетрудно заметить, что то, что можно извлечь из нее, согласуется с моей системой, быть может, лучше, чем с любой другой; ибо все реальное в протяженности и в пространстве заключается лишь в обосновании порядка и в упорядоченной последовательности феноменов и перцепций. Поэтому главная трудность, на которой споткнулись и платоники, и скептики, равно как и те, кто решил с ними поспорить, была в том, что они искали в воспринимаемых чувством вещах вне нас некую

324

большую реальность, нежели реальность упорядоченных феноменов. Мы постигаем протяженность благодаря тому, что постигаем порядок в сосуществованиях; но мы не должны понимать протяженность - а также пространство - как некоторую субстанцию. То же и со временем, которое предстает уму лишь как порядок изменений. Что же касается движения, то реальное в нем - это сила или потенциальность, т. е. то имеющееся в теперешнем состоянии, что несет с собой изменение в будущем. Все прочее лишь феномены и отношения. Рассмотрение этой системы показывает также, что, углубляясь в суть вещей, можно найти в них больше разумного, нежели казалось большинству философских школ. Незначительность субстанциальной реальности в чувственно воспринимаемых вещах, согласно учению скептиков; сведение всего к гармониям или числам, идеям и перцепциям у пифагорейцев и платоников; единое во всем Парменида и Плотина без всякого спинозизма; связь, не исключающая самопроизвольности других вещей, в учении стоиков; виталистическая философия каббалистов и сторонников герменевтических учений, наделяющие чувством все вокруг; формы и энтелехии Аристотеля и схоластиков; наконец, механическое объяснение всех частных феноменов, предлагаемое Демокритом и новейшими философами, - все это оказывается объединенным, все сходится, как в перспективе, к одной точке, откуда предмет (хаотически спутанный, если рассматривать его в любом другом ракурсе) предстает в своей упорядоченности и согласовании всех его частей; дух нетерпимости помешал убедиться в этом философам, которые просто не признавали никого, кроме себя. Сторонники форм бранят материалистов или приверженцев корпускулярного учения, и vice versa. Напрасно пытаются положить предел дроблению и тонкости природы, а также ее богатству и красоте, навязывая ей атомы и пустоту, выдумывая какие-то первоэлементы (вроде тех, какие предлагают картезианцы) вместо истинных единиц и отказываясь признавать бесконечность во всем и точное выражение величайшего в самом малом, сопряженное со склонностью всякого развиваться в совершенном порядке. А это-то и есть самое удивительное и самое прекрасное проявление верховного начала, чья мудрость и благость не оставляют желать ничего лучшего для тех, кто в состоянии видеть разумное устроение вещей.

ОТВЕТ НА РАЗМЫШЛЕНИЯ, СОДЕРЖАЩИЕСЯ ВО ВТОРОМ ИЗДАНИИ "КРИТИЧЕСКОГО СЛОВАРЯ" Г-НА БЕЙЛЯ (СТАТЬЯ "РОРАРИЙ"), О СИСТЕМЕ ПРЕДУСТАНОВЛЕННОЙ ГАРМОНИИ

Я поместил в парижском "Journal des Scavants" (июнь и июль 1695 г.) несколько опытов о новой системе, которая может, по моему мнению, объяснить союз души и тела: вместо школьной теории влияния и теории содействия картезианцев я воспользовался теорией предустановленной гармонии. Г-н Бейль, который уделяет наиболее абстрактным размышлениям то внимание, коего они заслуживают, чтобы в свою очередь заинтересовать читателя, и который одновременно углубляет их, показывая их такими, каковы они суть на самом деле, соблаговолил дать себе труд обогатить эту систему своими соображениями, помещениы ми в его "Словаре", в статье "Рорарий"; а так как он указал заодно и на трудности, требующие, по его мнению, разъяснения, я попытался осветить их в "Histoire des ouvrages des Scavants" за июль 1698 г. Недавно г-н Бейль выступил с новыми замечаниями во втором издании своего "Словаря" в той же статье "Рорарий", с. 2610, пункт L. Он честно и прямо признает, что мои ответы облегчили понимание предмета и что, если бы возможность гипотезы предустановленной гармонии была вполне доказана, было бы нетрудно предпочесть ее картезианской гипотезе, ибо она заключает в себе высокую идею Творца вещей и чурается (применительно к обыденным процессам природы) любых представлений о вмешательстве чуда. Однако он все еще находит для себя затруднительным согласиться, что эта предустановленная гармония возможна, и, чтобы показать, почему он не согласен, он

326

ссылается на нечто, по его мнению, еще более простое, чем это, но которое тем не менее представляется маловероятным. А именно: он сравнивает мою гипотезу с предположением о корабле, который, не будучи никем управляем, сам собой направляется в нужную гавань. Все согласятся, поясняет он, что беспредельность власти Божьей все-таки не столь велика, чтобы наделить корабль такой способностью; не настаивая безусловно на невозможности этого, он, однако, полагает, что все другие именно так и будут думать. "Ведь вы сами говорите, - добавляет г-н Бейль, - что природа корабля не способна воспринять от Бога подобное свойство". Уж не думает ли он, что по смыслу обсуждаемой гипотезы Бог сумел бы заставить корабль совершать такие действия ради того, чтобы он слушался ученых мужей, вроде той способности, которой схоластики наделяют весомые тела, чтобы заставить их двигаться к центру? Если он именно так толкует мое предположение, я первый от него откажусь. Но если он имеет в виду такие свойства корабля, которые можно объяснить законами механики и его внутренними движущими силами, а также внешними обстоятельствами, и если при этом он все-таки отвергает предположение как невозможное, то я просил бы его представить какой-нибудь разумный довод в пользу такого суждения. Ибо хотя мне и нет нужды допускать возможность чего-либо в точности похожего на этот корабль в том смысле, как это, по-видимому, толкует г-н Бейль (о чем я скажу ниже), однако, думается мне, при ближайшем рассмотрении здесь не только не возникает никаких трудностей касательно Бога, но скорее складывается впечатление, что и конечный ум мог бы вполне справиться с решением. Нет сомнения, что человек мог бы создать машину, способную передвигаться в течение какого-то времени по городу, безошибочно заворачивая на определенные улицы. А несравненно более совершенный, хотя и ограниченный ум мог бы предвидеть и дать возможность избежать несравненно большего числа препятствий. Это так же верно, как и то, что если бы наш мир, по гипотезе, выдвигаемой некоторыми, представлял собой лишь соединение конечного числа атомов, двигающихся согласно законам механики, то наверняка конечный ум смог бы оказаться достаточно проницательным, чтобы постичь и предвидеть наглядным образом все, что должно произойти в этом мире за определенный промежуток времени; и этот ум не только сумел бы придумать корабль, спо-

327

собный сам собой плыть к указанному порту, задать ему курс, направление и снабдить его необходимой движущей силой, но и мог бы создать тело, способное имитировать человека, ибо в сфере возможностей неизменны только самое большое и самое малое: сколь бы многочисленны ни были функции машины, мощь и искусство мастера способны дорасти до нее, и недооценивать его возможности значило бы недостаточно учитывать степени вещей. Правда, мир не есть соединение конечного числа атомов, но скорее как бы машина, где каждая из частей состоит из поистине бесконечного числа пружин; но правда и то, что тот, кто ее создал и кто управляет ею, обладает еще более бесконечным совершенством, потому что она принадлежит к бесконечному множеству возможных миров, которые вмещает его разумение и из которых он выбрал тот, что ему понравился. Если же говорить об умах ограниченных, то можно по малым примерам, порой встречающимся среди нас, судить, чего могут достигнуть те, о чьих способностях мы не догадываемся. Например, бывают люди, которые умеют с исключительной быстротой производить громоздкие арифметические вычисления в уме. Г-н де Монкони упоминает об одном таком человеке, проживавшем в то времена в Италии, а сейчас в Швеции живет еще один такой же, причем он даже не учился элементарной арифметике; думаю, что не следовало бы упускать случая исследовать, каким образом он производит арифметические действия. А что такое человек, каких бы высот он ни достиг, в сравнении с другими существами, возможными и даже существующими, такими, как ангелы или гении, способные во всех отношениях превзойти нас сообразительностью и рассудительностью, и притом несравненно больше, чем эти удивительные обладатели арифметического дара превосходят нас в умении оперировать числами! Заурядную публику, надо признать, эти соображения не интересуют; люди занимаются порицаниями там, где следует подумать о том, что выходит за пределы обычного или даже вовсе не встречается среди нас. Но когда думаешь о величии и многообразии мира, то начинаешь смотреть на эти вещи по-другому. Г-н Бейль и подавно не может не видеть правоту этих заключений. Правда, моя гипотеза от них не зависит, как я постараюсь объяснить, но если бы она и опиралась на них, если бы кто-нибудь имел основания сказать, что она еще более удивляет, чем гипотеза автоматов (впрочем, я покажу ниже, что эта гипотеза лишь

328

развивает правильные положения и в ней есть много здравого), я бы не особенно тревожился по этому поводу, зная, что не существует другого способа объяснить вещи соответственно законам природы. Ибо в таких вопросах нельзя приноровляться к общепринятым взглядам из боязни перед теми или иными умозаключениями. Впрочем, те возражения, какие философу приходится выдвигать против предположения об автоматах, связанных не с невероятностью самого предположения, а с недостатком принципов, поскольку везде необходимы энтелехии, и допускать таковые только в человеческих телах и нигде более - значит умалять Творца природы, который сколь возможно приумножает свои малые миры, или, что то же, свои неделимые деятельные зерцала. Просто невозможно, чтобы энтелехий не было повсюду.

До сих пор мы говорили лишь о том, на что способна ограниченная субстанция; совсем другое дело - Бог. Отнюдь не все, что поначалу показалось невозможным, должно оказаться таковым в действительности; скорее следует считать невозможным, чтобы Бог сделал это иначе, если он таков, каков он есть - бесконечно могучий и мудрый и во всем, насколько это возможно, соблюдающий порядок и гармонию. Но что еще важнее и что кажется таким странным при обособленном рассмотрении, так это то особое следствие, вытекающее из устройства вещей, по которому всеобщее чудесное пресекает и поглощает, если можно так выразиться, частное чудесное, делая его разумно обоснованным. Ибо все упорядочено и связано таким образом, что эти машины природы (а они действительно существуют), будто бы похожие на корабли, которые сами собой плывут в гавань, несмотря на все извивы пути и все бури, на самом деле нельзя считать более странными, нежели движение масла вверх по фитилю или воды, когда она бежит по желобу. Вдобавок так как тела не являются атомами, но делимы и дробятся до бесконечности и все наполнено ими, то отсюда следует, что мельчайшее тело получает какое-то воздействие от малейшего изменения всех остальных, как бы ни были они отдаленны и малы, и, следовательно, должно быть точным зеркалом универсума; поэтому ум достаточно проницательный мог бы в меру своей проницательности увидеть и предвидеть в каждой корпускуле то, что происходит и произойдет в ней, и то, что происходит и произойдет везде - и в корпускуле, и вне ее. Таким образом, в ней не случается - даже при столкно-

329

вении с окружающими телами - ничего такого, что не следовало бы из уже имеющегося внутри ее и что могло бы нарушить в ней порядок. И это еще более очевидно в простых субстанциях или в собственно активных началах, которые я именую вслед за Аристотелем первичными энтелехиями и в которых, по моему мнению, ничто не может вызвать нарушений. Говорю это в ответ на замечание, брошенное мимоходом г-ном Бейлем на с. 2612, пункт "В", где он возражает мне, указывая, что "так как органическое тело составлено из многих субстанций, у каждой из которых есть действующее начало, фактически отличающееся от действующего начала любой другой субстанции, а действие каждого начала самопроизвольно, то это должно привести к бесконечному многообразию эффектов; столкновение же соседних тел должно некоторым образом стеснить естественную спонтанность каждого". Но надо учесть, что в любой момент одно тело уже оказывается приспособленным ко всякому другому и готово к тому, что другое потребует от него. Поэтому несвобода субстанции - это лишь внешняя и кажущаяся несвобода. Это настолько верно, что движение любой точки в мире, какую бы мы ни взяли, происходит по линии определенного вида, какую эта точка избрала раз навсегда и от которой ничто не заставит ее отклониться. И это есть то, что я мог бы назвать наиболее отчетливым и ясным для ума геометров, хотя линии такого рода бесконечно превосходят те, какие способен постичь конечный ум. Разумеется, эта линия была бы прямой, если бы данная точка могла быть единственной в мире; теперь же ей приходится в силу законов механики соприкасаться со всеми телами, так что именно этим самым соприкосновением эта линия и предустановлена. Итак, я признаю, что спонтанность заключена не в массе как таковой (если, конечно, брать универсум весь целиком, чему ничто не препятствует): ведь если бы эта точка стала единственной, она продол?кала бы двигаться не по предустановленной линии, а по касательной. Спонтанность - не в чем ином, как собственно в энтелехии (для которой эта точка есть точка зрения), и в то время как точка сама по себе может лишь обладать склонностью двигаться по касательной к этой линии, так как у точки нет, если можно так выразиться, ни памяти, ни предчувствия, энтелехия выражает предустановленную кривую, именно ее, и окружающие тела не могут влиять на эту душу, или энтелехию; в этом смысле ничто ее не насилует. Правда, то, что люди называют насильственным, все же имеет место, поскольку эта душа обладает смутными - и, следовательно, непроизвольными - перцепциями.

330

Так вот, все это показывает, каким образом чудесный корабль, который сам собой, без лоцмана, направляется в гавань, машина, выполняющая действия человека, не будучи наделена умом, и что там еще можно придумать в качестве возражений, - каким образом все эти предположения, кажущиеся неправдоподобными, если рассматривать их обособленно, перестают быть непонятными и почему все то, что находили странным, рассеивается, когда поймешь, что вещи предназначены или уготованы к тому, что им надлежит делать. Все, к чему честолюбие или другая страсть подвигает душу Цезаря, все это представлено и в его теле, и все движения этих страстей происходят от впечатлений, получаемых от предметов и связанных с внутренними движениями; а тело устроено таким образом, что душа никогда не принимает решений, с которыми не согласуются движения тела, причем даже самые отвлеченные рассуждения принимают в этом участие через посредство символов, которые делают их доступными воображению. Одним словом, если принимать во внимание только явления, все в теле происходит так, как если бы дурное учение тех, кто вслед за Эпикуром и Гоббсом считает, что душа материальна, было истинным или как если бы сам человек был всего лишь телом или автоматом. Оттого-то они и распространили на человека то, что картезианцы утверждают в отношении всех других животных, ибо эти материалисты действительно показали, что человек со всем его разумом не совершает ничего, что не было бы игрой образов, страстей и движений в теле. Чего только не делали, желая доказать обратное, и, прибегая к уловкам, лишь расчистили путь для торжества заблуждений. Картезианцы ничего не выиграли (как не выиграл Эпикур со своим отклонением атомов, которое так остроумно высмеивает Цицерон), решив, что, хотя душа не может привести тело в движение, она все же меняет его направление. На самом деле ни того, ни другого не может быть и не должно быть, и материалистам незачем прибегать к этим доводам, так как ничто во внешнем поведении человека не может служить опровержением их учения; на этом частично построена моя гипотеза. Те, кто убеждает картезианцев, что их способ доказывать, будто животные всего лишь автоматы, в конце концов оправдывает того, кто

331

нашел бы возможным, выражаясь метафизически, считать простыми автоматами и всех людей (кроме себя), высказали как раз то самое, что мне необходимо для этой половины моей гипотезы, той, которая относится к телу. Но помимо начал, на которых основаны монады и по отношению к которым соединения монад суть лишь следствия, внутренний опыт заставляет отвергнуть Эпикурово учение: сознание того "я", которое присутствует в нас и которое замечает то, что происходит в теле. Это сознание (поскольку перцепцию невозможно объяснить формами и движениями) образует вторую половину моей гипотезы и заставляет признать в нас неделимую субстанцию, которая сама должна быть источником своих феноменов. Таким образом, согласно этой второй половине моей гипотезы, всё в душе происходит так, как если бы тела вовсе не было; точно так же как из первой половины следует, что в теле все совершается так, как если бы не существовало души. А разум подсказывает, что у других людей мы должны предполагать те же преимущества, что и у себя. Да к тому же я не раз доказывал, что в самих телах, хотя отдельные мелкие феномены имеют механические причины, пристальный анализ законов механики и природы субстанций вынуждает нас в конце концов прибегнуть к неделимым активным началам; восхитительный порядок, присутствующий здесь, убеждает в том, что существует всеобщий принцип, который обладает высшим разумом и высшим могуществом. А так как из того, что есть здравого и основательного в ложном и дурном учении Эпикура, видно, что незачем говорить, будто душа меняет склонности, существующие в теле, то легко понять, что нет никакой необходимости и в том, чтобы материальная масса ниспосылала мысли душе под влиянием не знаю уж каких там сил, выдуманных этими учителями; да и Богу незачем быть постоянно толмачом тела при душе, точно так же как ему нет нужды толковать повеления души телу, в чем хотели бы убедить нас картезианцы: ибо настоящий посредник между телом и душой - предустановленная гармония. Отсюда видно, что все, что есть хорошего в гипотезах Эпикура и Платона, в [доктринах] величайших материалистов и величайших идеалистов, объединяется здесь; и здесь нет более ничего удивительного, кроме единого высочайшего совершенства верховного начала, - совершенства, которое, будучи продемонстрировано в его творении, превосходит все, что до сих пор о нем думали. Что же чудесного в том, что все идет

332

как надо, все совершается с неукоснительной точностью? Коль скоро мы предполагаем, что это "все" есть осуществление совершенного замысла, все вещи находятся как бы в сговоре друг с другом и их ведет одна рука. Скорее было бы величайшим из всех чудес или, лучше сказать, самой странной из нелепостей, если бы этот корабль, предназначенный для беспрепятственного движения, если бы эта машина, для которой путь прочерчен однажды и навсегда, могла бы уклониться от него вопреки мерам, которые принял Бог. Таким образом, не следует нашу гипотезу сравнивать, имея в виду телесную массу, с кораблем, который сам собой идет в порт, а лучше сравнить с паромом, который пересекает реку, будучи прикреплен к канату. То же самое бывает с театральными механизмами и с фейерверком: мы не удивляемся, видя, как они ловко устроены, потому что знаем, каким образом ими управляют; свое восхищение изобретением мы переносим на изобретателя совершенно так же, как мы теперь понимаем, что планетам нет надобности двигаться по собственному разумению.

До сих пор мы говорили почти исключительно о возражениях по поводу тела или материи, и по сути дела здесь не усматривалось ничего непонятного, кроме трудности допущения того чудесного, но вместе с тем прекрасного, правильного и всеобъемлющего, что надлежит обнаруживать в телах, дабы они согласовались друг с другом и с душами; на мой взгляд, это следует считать скорее доказательством, чем возражением, в глазах тех людей, кто умеет правильно судить о "мощи и мудрости божественного искусства", выражаясь словами г-на Бейля, который тоже признает, что "невозможно вообразить ничего, что давало бы достаточно высокое представление о мудрости и мощи Творца всех вещей". Теперь нужно перейти к душе. Здесь г-н Бейль после всего, что я разъяснил, находит новые трудности. Он начинает с того, что сравнивает эту душу, взятую в отдельности, совершенно одинокую и ничего не получающую извне, с атомом Эпикура, окруженным пустотой. Что ж, я действительно рассматриваю души, или, вернее, монады, как субстанциальные атомы, так как, по моему мнению, в природе не существует атомов материальных: мельчайшая частица материи в свою очередь состоит из частей. Атом, каким воображает его Эпикур, обладает движущей силой, придающей ему определенное направление, и потому будет двигаться беспрепятственно и равно-

333

мерно при условии, что ему не встретится никакой другой атом. Г-ну Бейлю кажется, что то же самое должно происходить и с душой: находясь в состоянии, при котором ничто извне не меняет ее, и получив изначально чувство удовольствия, она будет постоянно испытывать это чувство. Ибо, пока остается общая причина, будет продолжаться и действие. Когда же я возражаю, говоря, что душу нужно рассматривать как находящуюся в состоянии изменения и потому общая причина уже не остается, г-н Бейль отвечает, что это изменение должно быть подобным изменению атома, который двигается постоянно по одной линии (прямой) и с одинаковой скоростью. И даже когда происходит метаморфоза мыслей (добавляет он), то необходимо по крайней мере, чтобы переход, который я совершаю от одной мысли к другой, был так или иначе обоснован их родством. В этих замечаниях есть резон, и я сам готов ими воспользоваться для разъяснения моей теории. Состояние души, как и атома, есть состояние изменения. Это склонность: атома - менять место, души - менять мысль; и то и другое меняется само собой наиболее простым и единообразным способом, какой допускает их состояние. Но, скажут мне, откуда же в таком случае столько простоты в изменении атома и столько разнообразия в изменениях души? А дело в том, что атом, каким его себе представляют (хотя в природе ничего такого нет), даже если у него и есть части, не имеет ничего, что изменило бы его склонность, так как предполагается, что эти части не меняют своих отношений друг к другу; тогда как душа, притом что она совершенно невидима, заключает в себе сложное сочетание склонностей, т. е. множество наличных мыслей, каждая из которых склонна к своему собственному изменению в зависимости от того, что душа в себе заключает; они находятся в ней одновременно вследствие ее существенной связи со всеми другими вещами в мире. Отсутствие этой связи - вот что наряду с другими недостатками исключает существование Эпикуровых атомов в природе. Ибо каждая вещь или часть универсума должна оставлять отпечаток на всех прочих, и, таким образом, душа ввиду многообразия ее модификаций должна быть уподоблена универсуму, который она представляет со своей точки зрения и даже некоторым образом вместе с Богом как конечный представитель его бесконечности (ибо ее восприятие бесконечности смутно и несовершенно), а не вместе с материальным атомом.

334

Мысль об удовольствии кажется простой, но на самом деле это не так, и тот, кто исследовал бы ее анатомию, нашел бы, что в ней сокрыто все, что нас окружает, а значит, и все, что окружает окружающее. И причина изменения мыслей в душе та же, что и причина изменения вещей в мире, который она представляет. Ибо механические причины, которые развились в телах, соединены и, так сказать, сосредоточены в душах или энтелехиях и даже находят здесь свой источник. Правда, все энтелехии не являются, как наша душа, образами Бога, так как не все они сотворены для того, чтобы стать членами общества, или государства, где он глава; однако они всегда суть образы универсума. Это миры, представленные в ракурсе, каждый на свой лад, и плодоносные при всей своей простоте; единицы-субстанции, бесконечные по своим возможностям благодаря многочисленности своих модификаций; центры, которым соответствуют окружности с бесконечным радиусом. И как мне уже приходилось разъяснять в переписке с г-ном Арно [1], необходимо, чтобы они были именно такими. Их продолжительность не должна никого смущать, как продолжительность атомов не смущает последователей Гассенди. Впрочем, как заметил Сократ в Платоновой "Федоне", говоря о человеке, который скребет зудящую кожу [2], от наслаждения до боли часто всего один шаг - extrema gaudii luctus occupat [3]. Таким образом, не следует удивляться этому переходу [4]; иногда кажется, что удовольствие состоит из [набора] маленьких перцепций, из которых каждая в отдельности, если она [достаточно] велика, представляла бы собой боль.

Г-н Бейль признает, что я постарался ответить на большую часть его возражений; он согласен и с тем, что в системе окказиональных причин Бог должен быть исполнителем им же установленных законов, а в нашей системе их исполняет душа. Но он заявляет, что у души нет орудий для такого исполнения. Я уже ответил и отвечаю снова: они у нее есть, это ее наличные мысли, из коих рождаются последующие. Можно сказать, что в ней, как, впрочем, и везде, настоящее чревато будущим. Надеюсь, г-н Бейль и все философы вместе с ним согласятся, что наши мысли не всегда просты, а некоторые таковы, что душа сама собой способна переходить от одной мысли к другой, как она переходит, например, от посылок к заключению или от цели к средствам. Преподобный отец Мальбранш сам не отрицает того, что душа обладает

335

внутренними произвольными действиями. Так почему же этого не может быть во всех ее мыслях? Не потому ли, что решили, будто смутные мысли toto genere [5] отличаются от отчетливых, тогда как на самом деле они просто менее определенны и менее развиты из-за их множественности. Вот и получилось, что некоторые движения сочли до такой степени присущими телу, что пришлось наименовать их непроизвольными, и на этом основании решили, что в душе нет ничего, что отвечало бы на них; а с другой стороны, решили, что некоторые абстрактные мысли никак не представлены в теле. Но и то и другое - ошибка, как это обычно бывает при разграничениях такого рода, так как обратили внимание только на то, что лежит на поверхности. Самые отвлеченные мысли требуют работы воображения; если же вдуматься, что представляют собой смутные мысли (которыми всегда сопровождаются самые отчетливые мысли, какие только могут у нас быть), например мысли о цветах, запахах, вкусовых ощущениях, жаре, холоде и т. п., то приходишь к выводу, что они всегда вовлекают в себя бесконечное, и не только то, что происходит в нашем теле, но и через посредство тела то, что совершается вовне. И они куда лучше, чем эта уйма субстанций, о которых толкует г-н Бейль, служат здесь нашим целям в качестве орудия, по-видимому необходимого для выполнения функций, какие я придаю душе. Это верно, что к ее услугам имеется уйма субстанций; но они не внутри ее самой. Ибо нет души, или энтелехии, которая не была бы господствующей по отношению к бесконечному числу других, входящих в ее органы, и душа никогда не бывает без какого-либо органического тела, подходящего для ее нынешнего состояния. Таким образом, именно из наличных нынешних перцепций с упорядоченной склонностью к изменению, подходящему для того, что имеется вовне, складывается та музыкальная табулатура, которая составляет для души, словно для музыканта, ее урок. "Но, - говорит г-н Бейль, - разве ей не нужно для этого знать (отчетливо) последовательность нотных знаков и (следовательно) думать об этом уже сейчас?" Нет, отвечаю я, достаточно, чтобы они были включены в ее смутные мысли, подобно тому как душа держит тысячу вещей в памяти, не думая о них отчетливо; в противном случае любая энтелехия была бы Богом, если бы она отчетливо сознавала всю ту бесконечность, которую она в себе заключает. Ведь Бог выражает в совершенной форме и одновременно все:

336

возможное и существующее, прошлое, настоящее и будущее. Он всеобъемлющий источник всего, и сотворенные команды вторят ему, насколько могут это делать твари; он сделал их источниками их феноменов, источниками, которые располагают связями со всем, но более или менее отчетливыми в зависимости от степеней совершенства каждой из этих субстанций. Что же в этом невозможного? Скорее кажется, что это необходимо, дабы приблизить тварей к Богу, насколько это возможно в пределах разумного. Хотел бы я выслушать какой-нибудь серьезный довод, который обнаружил бы противоречие в моих рассуждениях или доказал, что они несовместимы с какой-нибудь доказанной истиной. Сказать, что все это удивительно, не значит возразить. Наоборот, все те, кто допускает существование нематериальных и неделимых субстанций, признают за ними множественность перцепций одновременно и самопроизвольно до их соображений и волевых актов. А ведь я только распространяю самопроизвольность на смутные и непроизвольные мысли и показываю, что в их природе - заключать в себе отношения ко всему, что есть вовне. Как вы докажете, что этого не может быть или что необходимо, чтобы все, что есть в нас, было бы нам отчетливо известно? Ведь не можем же мы, не правда ли, все время вспоминать хотя бы и то, что мы знаем и к чему возвращаемся мгновенно под влиянием малейшего случайного напоминания. А сколько еще есть в душе такого, к чему мы не можем получить столь быстрый доступ! Иначе душа была бы Богом, тогда как ей достаточно быть маленьким миром, который оказывается столь же невозмутимым, как и большой, принимая во внимание, что и в смутном, и в отчетливом есть своя самопроизвольность. Но в другом отношении совершенно правильно назвали по примеру древних возмущениями или страстями то непроизвольное и неведомое, что присутствует в смутных мыслях; недаром в обиходном языке существует выражение "душа воюет с телом": наши смутные мысли - представители тела или плоти, они выражают наше несовершенство.

Так как я уже разъяснил вкратце в своем прежнем ответе, что смутные перцепции охватывают все, что есть вовне, и заключают в себе бесконечные связи с ним, г-н Бейль, процитировав мой ответ, не отвергает его; напротив, он говорит, что "это предположение, если его развернуть как следует, есть ключ к решению всех трудных вопросов". Его надежды на то, что я сумею окончательно

337

разрешить его трудности, делают мне честь. Даже если бы эти слова были сказаны просто из любезности, я не ослабил бы своих стараний. Думаю, что я не обошел ни одного трудного вопроса; если же я что-то пропустил и не дал удовлетворительного ответа, то, значит, я просто не видел, в чем состоит трудность, которую мне хотят поставить в упрек. Это подчас больше всего затрудняет меня при ответе. Мне хотелось бы понять, почему, собственно, вы считаете, что это множество перцепций не может вопреки моему предположению присутствовать в неделимой субстанции. Пускай опыт и общее мнение не позволяют нам признать у нас в душе большого разнообразия перцепций; я все-таки стою на том, что такое предположение правомерно. То, что кому-то непонятна та или другая вещь, еще не доказывает, что о ней невозможно говорить, если вы прямо не скажете, в чем именно она противоречит логике и если вся трудность связана с невозможностью представить себе что-то, а не с невозможностью это понять. Приятно иметь дело с таким беспристрастным и вместе с тем глубоко вникающим в суть вопроса противником, как г-н Бейль, который отдает справедливость оппоненту в такой мере, что нередко предупреждает его ответы, как, например, когда он заметил, что коль скоро, по моему мнению, первичное устройство каждого ума отлично от устройства любого другого, это должно казаться ничуть не более странным, чем то, что говорят томисты вслед за своим учителем о специфическом разнообразии всех обособленных разумов. Что ж, меня радует, что мы снова сходимся с ним в этом отношении, ибо где-то я уже ссылался на то же имя. Правда, в соответствии со смыслом, который я вкладываю в слово "species", я не называю эту разницу специфической, видовой; если, как я считаю, два индивидуума никогда не бывают абсолютно похожи друг на друга, то пришлось бы сказать, что никогда два индивидуума не могут быть одного вида, что, однако, было бы неправильным суждением. Сожалею, что я не мог до сей поры познакомиться с замечаниями дона Франсуа Лами, сделанными (как сообщил мне г-н Бейль) в его втором трактате "О самопознании" (издание 1699 г.), а то бы я учел их в моих ответах. Но г-н Бейль пожелал избавить меня от таких возражений, какие обычно делаются представителями других систем, - еще одно одолжение, которым я ему обязан. Скажу лишь, что касательно силы, данной тварям, я ответил, по-моему, на все возражения

338

в мемуаре одного ученого мужа, которые появились в лейпцигском журнале в 1697 г. и на которые ссылается мимоходом г-н Бейль в пункте "S"; мой ответ [6] опубликован в сентябрьском номере того же журнала за 1698 г. Я показал в нем, что без активной силы в телах не было бы и разнообразия в феноменах, а это было бы равносильно тому, как если бы ничего не было. Этот ученый противник, правда, откликнулся, но высказал, собственно, лишь свое мнение, не касаясь достаточно моих аргументов; он не подумал о том, чтобы ответить на мое доказательство; ему кажется, что предмет таков, что бесполезно дальше кого-нибудь убеждать или пытаться что-нибудь выяснить, а можно только сбить себя с толку. Должно быть, это обычная судьба всех словопрений; но наш спор, между мной и г-ном Бейлем, кажется, другого рода. Я со своей стороны все время заставляю себя соблюдать сдержанность и стремлюсь внести в дело больше ясности, чтобы, споря, не только не причинить вреда, но, напротив, быть полезным противнику. Не знаю, сумел ли я нынче этого достичь, но, хоть я и не могу льстить себя надеждой, что полностью удовлетворил столь проницательный ум, каким является г-н Бейль, да еще в таком трудном предмете, как тот, о коем идет речь, я уже тем останусь доволен, ежели он сочтет, что я продвинулся вперед в столь важном исследовании.

Не могу не сказать о том удовольствии, которое я вновь, как и прошлый раз, получил от его великолепного и богатого "Словаря"; я прочел с сугубым вниманием многие статьи и в числе прочих те. которые касаются философии, как, например, "Павликианец", "Ориген", "Перейра", "Рорарий", "Спиноза", "Зенон". Я снова испытал восхищение богатством, силой и блеском мыслей, содержавшихся в нем. Ни один представитель древней Академии, не исключая самого Карнеада, не сумел лучше продемонстрировать все трудности философии. Г-н Фуше при всей тонкости своих размышлений не смог достичь этого; что же касается меня, то я полагаю, что нет ничего на свете полезнее для преодоления этих трудностей. Вот почему мне так приятно выслушивать замечания от сведущих и умеющих соблюдать меру людей: я чувствую прилив новых сил, как в сказке об Антее, прикоснувшемся к земле. И если говорить откровенно, то, рассмотрев предмет со всех сторон, взвесив все соображения и лишь после этого утвердившись в определенном мнении, я, быть может, имею право не хвастаясь сказать: "Omnia praecepi

339

atqvie animo mecum peregi" [7]. Однако возражения выводят меня на правильную дорогу и тем избавляют от немалого труда: ибо нужно изрядно потрудиться, если хочешь заново пройти по всем закоулкам, дабы угадать и предупредить все, что смогут сызнова сказать другие, ведь предубеждения и вкусы столь различны, что нашлись и такие весьма проницательные люди, которых моя гипотеза увлекла с самого начала, и они даже дали себе труд рекомендовать ее другим. Кроме того, нашлись очень ученые люди, сообщившие мне, что они с ней уже знакомы, а другие говорили, что благодаря ей они стали понимать гипотезу окказиональных причин и не ставят ее выше моей. Мне приятно это слышать, но еще приятнее, когда я вижу, что мою гипотезу начинают изучать как следует.

Возвращаясь к статьям г-на Бейля, о которых я только что говорил и тема которых близко касается этого предмета, хочу сказать, что оправдание тому, что в мире дозволено существовать злу, коренится в вечных возможностях, благодаря которым тот способ мироустройства, который допускает зло и который в свою очередь был допущен к действительному существованию, оказывается в итоге самым совершенным из всех возможных способов. Но заблуждаются те, кто хочет по примеру стоиков показать во всех подробностях пользу зла, которое-де лишь оттеняет добро (к этому взгляду в целом присоединился и св. Августин), и, так сказать, отступают назад, чтобы дальше прыгнуть. Ибо можно ли входить в бесконечные частности всеобщей гармонии? Но если уж надо выбирать одно из двух, то, рассуждая здраво, я сделался бы скорее сторонником Оригена, нежели манихейцем [8]. Не думаю также, что следует отрицать действие или силу у тварей на том основании, что они сами были бы способны творить, если бы производили модальности. Ибо не кто иной, как Бог, постоянно творит и сохраняет их силы, т. е. Бог есть тот источник модификаций, который находится в творении, или, пожалуй, то состояние, по которому можно судить о том, что произойдет изменение модификаций. Потому что без этого, я полагаю (и, как уже говорилось, это было показано мной в другом месте), Бог ничего бы не производил и вне его собственной субстанции никаких других бы не существовало, а это возвратило бы нас ко всем нелепостям Бога Спинозы. Как видно, ошибка этого автора лишь в том, что он довел до крайности учение, отнимающее у тварей силу и действие.

340

Я признаю, что время, протяженность, движение и непрерывность в том общем смысле, какой придается им в математике, суть вещи идеальные, т. е. выражающие возможность совершенно так же, как ее выражают цифры. Гоббс даже пространство определил как phantasma existentis [9]. Но правильнее будет сказать, что протяженность - это порядок возможных сосуществований, подобно тому как время - порядок возможностей не определенных, но тем не менее взаимозависимых. Таким образом, первое относится к вещам одновременным или существующим вместе, а второе - к таким, которые несовместимы друг с другом, но которые все же мы воспринимаем как существующие, и вследствие этого они являются последовательными. Но пространство и время, взятые вместе, создают порядок возможностей всего универсума, так что эти упорядоченности (т. е. пространство и время) предусматривают не только то, что существует в наличности, но и то, что могло бы быть на его месте, подобно тому как числа безразличны по отношению ко всему тому, что может быть res numerata [10]. Эта вовлеченность возможного в существующее создает единообразную непрерывность, безразличную ко всякому делению. И пускай в природе никогда не бывает совершенно единообразных изменений, таких, какие требует представление математиков о движении, точно так же как действительные фигуры не удовлетворяют строгой природе тех, о коих поведала нам геометрия, ибо действительный мир не остался в безразличии возможностей, но обратился к дроблениям или эффективным множествам, следствием чего являются феномены, которые предстают перед нами и разнообразны в мельчайших своих частях; пусть так, а все же действительные феномены природы устроены и должны быть устроены таким образом, что никогда не встречается ничего, что нарушало бы закон непрерывности (который я установил и о котором упомянул впервые в "Nouvelles de la Republique des Lettres" г-на Бейля) " и остальные самые строгие правила математики. Не говоря уже о том, что вещи не могли бы стать умопостигаемыми, если бы не эти правила, единственно способные (как и правила гармонии, или совершенства, какие устанавливает истинная метафизика) ввести нас в соображения и замыслы Творца вещей. Воистину так велико число бесконечных сочетаний, что мы наконец теряемся; вновь и вновь применяя к вещам правила метафизики, а также математики и физики, мы

341

принуждены остановиться; однако никогда эти применения не обманывают нас, и если что-нибудь не сходится в точном расчете, то это означает лишь, что мы не сумели правильно собрать факты либо имеется несовершенство в предположениях. В этом применении правил мы будем продвигаться тем дальше, чем более мы способны вести рассмотрение бесконечности, как показали наши последние методы. Итак, математические умозаключения не теряют пользы от того, что они идеальны, так как реальные вещи не могут не следовать правилам математики; и можно с полным правом сказать, что в этом и состоит подлинная действительность феноменов, отличающая их от снов. Сами же математики вовсе не обязаны участвовать в метафизических прениях, и им незачем затруднять себя вопросом, действительно ли существуют точки, неделимые, бесконечно малые и бесконечные величины. Я указал на это в моем ответе по поводу "Записок Треву" (май - июнь 1701 г.), который процитирован у г-на Бейля в статье "Зенон". Кроме того, я писал в том же году, что строгость математических доказательств будет достаточной, если вместо бесконечно малых величин взять величины достаточно малые для того, чтобы можно было доказать, что ошибка меньше той, какую хотел бы обнаружить оппонент, и что, следовательно, никакой ошибки фактически обнаружить невозможно; так что если бы точные бесконечно малые, служащие пределом уменьшения величин, были всего лишь чем-то вроде воображаемых корней или зачатков, это не повредило бы предложенному мной инфинитезимальному исчислению, иначе исчислению разностей и сумм. Исчисление это с большой пользой применили выдающиеся математики, заблудиться в нем можно, только если его не понимаешь или не умеешь им пользоваться, ибо оно в самом себе содержит свое доказательство. Кроме того, в "Журнале Треву", в том же самом месте, признали, что то, что было сказано там раньше, не противоречит моему методу. Правда, некоторые все еще утверждают, что здесь есть расхождение с методом г-на маркиза де Лопиталя, но я думаю, что и он, как и я, не захочет обременять геометрию метафизическими вопросами.

Я едва не расхохотался, слушая рулады, которыми г-н кавалер де Мере уснастил свое послание к г-ну Паскалю, - г-н Бейль приводит его в той же статье. Но как видно, кавалер знал о том, что у этого великого гения были свои слабости, из-за которых он порой поддавался

342

крайностям спиритуализма и которые даже отвращали его время от времени от положительной науки; это же, как мы убедились, произошло, но уже бесповоротно с господами Стеноном и Сваммердамом вследствие того, что им не удалось соединить физику и математику с истинной метафизикой. Г-н де Мере пользовался слабостью г-на Паскаля, чтобы говорить с ним свысока. Чувствуется, что он слегка иронизирует над ним, как это делают светские люди, у которых много остроумия и посредственные знания. Они хотят нам внушить, что то, в чем они недостаточно разбираются, вообще не имеет значения. Его бы следовало отослать к г-ну Робервалю, пусть поучится. И все же надо признать, что у кавалера были кое-какие незаурядные дарования, прежде всего математические; я узнал от г-на де Бийетта, друга Паскаля и выдающегося механика, что представляет собой это открытие, которым кавалер похваляется в упомянутом письме. Дело в том, что, будучи страстным игроком, он первым обратил внимание на математическую оценку заключаемых пари; это навело гг. Ферма, Паскаля и Гюйгенса на блестящие мысли de alea [12], в которых не смог или не захотел разобраться г-н Роберваль. Пенсионарий г-н де Витт развил их дальше и употребил для более серьезной цели, а именно он применяет их для расчета доходов; а г-н Гудде, как сообщил мне г-н Гюйгенс, имеет на этот счет собственные весьма интересные соображения; жаль только, что он держит их, как и многое другое, при себе. Так что даже игры заслуживают исследования, и какой-нибудь догадливый математик, поразмыслив над ними, мог бы сделать много важных умозаключений. Ведь никогда люди не проявляют такой остроты ума, как в забавах. Хочу попутно добавить, что не только Кавальери и Торичелли, о которых упоминает Гассенди в отрывке, процитированном здесь же г-ном Бейлем, но и я сам, а также многие другие нашли фигуры бесконечной длины, равновеликие конечным пространствам. Ничего необыкновенного в этом нет - не более чем в бесконечных рядах, где оказывается, например, что сумма 1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16 + 1/16 и т.д. равна единице. Но быть может, этого кавалера увлек еще какой-нибудь благой порыв, он-то и перенес его, как он выражается, "в сей незримый мир, ту беспредельную протяженность", которая, очевидно, представляет собой мир идей или форм и о которой толковали еще схоласты, ломая голову над вопросом: utrum detur vacuum forma-

343

rum [13]. Ибо там, говорит он, "можно обнаружить причины и начала вещей, сокровеннейшие истины, правильности, соответствия, пропорции, подлинные прообразы и совершенные идеи всего, что мы ищем". Этот умозрительный мир, о котором немало говорили древние, - в Боге и в каком-то смысле в нас самих. Однако то, что сказано в письме против деления до бесконечности, свидетельствует о том, что писавший его был еще чужаком в этом горнем мире и приманки земного, зримого мира, о которых он упомянул, не оставили ему времени для того, чтобы приобрести право гражданства в другом мире. Г-н Бейль справедливо говорит вместе с древними, что Бог занимается геометрией и что математика есть часть умозрительного мира и более всего помогает войти в него. Но лично я думаю, что внутри его сокрыто нечто большее. Я уже намекнул в другом месте, что существует исчисление более важное, чем выкладки арифметики и геометрии, исчисление, которое связано с анализом идей. Им должна быть универсальная характеристика, создание которой представляется мне одной из важнейших задач, которую только можно поставить [14].