Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

ЛЕЙБНИЦ - БЕЙЛЮ

[...] Если единственное остающееся у Вас затруднение, сударь, состоит в допущении принципиальной возможности самопроизвольного движения мыслей, то я не теряю надежды, что и оно когда-нибудь прояснится, ибо все, что пребывает в действии, находится в состоянии перехода и продолжения, и я не знаю ничего в природе, что не подчинялось бы этому правилу. А иначе откуда бы взяться изменениям? Если бы кто-нибудь сказал, присоединяясь к мнению новых философов, что действует один только Бог, ему пришлось бы по крайней мере признать, что Бог пребывает в самопроизвольном движении, вновь и вновь совершая действия над творениями. Следовательно, самопроизвольное движение есть нечто возможное, и теперь понадобилось бы доказывать, что оно возможно только в Боге. Но почему бы души не могли быть подобиями Бога в этом отношении? По правде говоря, если отнять у них действие, а значит, и то, что следует за действием, или переход к другим действиям, то я не вижу, что у них вообще останется. Но даже если бы продолжали утверждать, будто только один Бог действует, нам было бы достаточно сейчас и того, что душа или какая-нибудь иная субстанция уже по этой причине обладает самопроизвольным движением в том смысле, что это самопроизвольное движение происходит в данных обстоятельствах и в данном отношении не иначе как от Бога и от нее самой. И если отвлечься от этого общего для всех содействия и ограничиться только отношениями творений между собой, то у всех субстанций должна существовать некоторая склонность [к самопроизвольности], а вернее, самопроизвольное движение. Вот эта сила или склонность, для которой я не могу найти лучшего обозначения, чем энтелехия, и есть то, что привлекало до сих пор так мало внимания; а между тем среди всех начал нет почти ничего более значительного и более достойного внимания, чем это

345

начало. Аристотель, хотя и дал ему это имя, все же, по-видимому, недостаточно осознал его значение или по крайней мере недостаточно его объяснил. А так как все-таки, насколько я знаю, делается допущение, что душа обладает такой самопроизвольностью в некоторых случаях, то гипотеза о том, что она будет ею обладать и в других случаях, становится еще более правдоподобной. Но по сути дела это нечто большее, чем гипотеза, - это же относится к максиме, которую я привел в моем сочинении о том [1], что "настоящее всегда чревато будущим, иначе говоря, всякая субстанция должна в своем настоящем выражать все свои будущие состояния. [...]"

Быть может, сударь, Вы знаете кого-нибудь еще, кто высказал свои соображения о моей гипотезе? Г-н де Вольдер о ной другого мнения, чем Вы. Он задает вопрос: нельзя ли обойтись без первичных энтелехий, не достаточно ли будет простых возмущений, присущих материи? Но в таком случае мы потеряли бы субстанциальные единицы, без которых, т. е. без простых вещей, не было бы сложений и результатов. Существовали бы модификации, но не было бы никакого модифицируемого субстанциального субъекта, ибо то, что лишь пассивно, не может иметь активных модификаций: не будучи способной привнести какое бы то ни было добавочное совершенство, модификация сводится лишь к той или иной степени урезывания или ограничения и, следовательно, не может увеличить совершенство субъекта. Не касаясь сейчас многих других соображений, по которым мне пришлось наполнить все душами и энтелехиями, скажу, что неоправданная болезнь признать неразрушимость душ, не наделенных разумением, недостаточное понимание того, что и животное, и даже машина полностью неразрушимы, что смерть есть лишь дальнейшее развитие, отвратили от этого учения тех, кто мог бы прийти к нему раньше меня.

Ученый англичанин [2], который передал мне Ваши любезные поздравления, собирается возвратиться в Голландию; он познакомил меня с тем, что он Вам написал по поводу одного места в Вашем "Словаре", где говорится о Дикеархе, который, по словам Цицерона, отрицал, что душа субстанциальна, и сводил ее к температуре либо модификации материи, или протяженной массы. Примерно так же поступал один из собеседников в Платоновой "Федоне": он говорил, что душа - это некая гармония. И в этом же духе рассуждают, по-моему, Эпикур, Гоббс

346

и Спиноза. Эпикур признает лишь игру мельчайших телец. Гоббс все сводит к телам и объясняет чувство реакцией наподобие реакции надутого мяча. А Спиноза доказывает, что душа - это идея тела, т. е. относится к нему так, как математическая фигура или тело относятся к физическому телу. Именно так, в определенном смысле, картезианцы представляют себе душу у животных. Хорошо еще, что они не наделяют ее перцепцией, а видят в животном лишь машину.

По-видимому, сей просвещенный англичанин тоже считает, что материя может сделаться мыслящей, подобно тому как она может стать круглой; по его мнению, определенная организация или даже определенная фигура способна производить мысль. А когда эта организация разрушается, мысль исчезает. Но я осмелился возразить ему, что мысль явным образом есть нечто совсем другого рода. Будь у нас даже такое острое зрение, что мы могли бы видеть мельчайшие частицы структуры тел, то и тогда, думается мне, мы не продвинулись бы ни на шаг и не увидели бы, откуда берется перцепция, совершенно так же, как сейчас невозможно обнаружить ее ни в часах, где хорошо видны все составляющие части механизма, ни в мельнице, где можно даже прогуляться между колесами; ведь разница между мельницей и более тонко устроенной машиной лишь количественная. Легко понять, что машина, хотя и производит самые красивые на свете вещи, сама этого не воспринимает. Среди видимых вещей нет ничего более похожего на мысль, чем изображение, какое появляется в зеркале, и следы в мозгу не могли бы быть точнее, однако это столь точное изображение не производит никакой перцепции в том месте, где оно находится. К этому невозможно приблизиться, какие бы гипотезы о машинах ни измышлялись, и мы останемся бесконечно далеки от этого, потому что речь идет о вещах абсолютно разнородных, подобно тому как отражающая поверхность, какая угодно, не в состоянии создать тело. Понятно также, что, коль скоро мысль есть действие некоторой вещи на самое себя, нет никаких оснований приравнивать ее к изображениям или движениям, в которых нельзя обнаружить принцип истинно внутреннего действия; но при этом необходимы простые существа, иначе не было бы существ сложных, т. е. образованных путем соединения многих, хотя эти последние суть не столько субстанции, сколько феномены, и существуют скорее (???), чем (??? [3]

347

(т. е. скорее в моральном и рациональном смысле, нежели физически), говоря словами Демокрита. И если бы не было изменения в простых вещах, то в сложных не было бы его и подавно, потому что вся их реальность состоит всего лишь в реальности простых вещей. Внутренние же изменения в простых вещах однородны с тем, что мы усматриваем в мысли, и можно сказать, что в общем и целом перцепция есть выражение множества в единице. Вы, сударь, не нуждаетесь в том, чтобы Вас просвещали относительно нематериальности мышления, Вы, кто так замечательно сказал об этом во многих местах. Тем не менее, если присовокупить эти доводы к моей частной гипотезе, они, я думаю, прибавят ей ясности, да и сами от этого выиграют.

ПРОТИВ ВАРВАРСТВА В ФИЗИКЕ ЗА РЕАЛЬНУЮ ФИЛОСОФИЮ И ПРОТИВ ПОПЫТОК ВОЗОБНОВЛЕНИЯ СХОЛАСТИЧЕСКИХ КАЧЕСТВ И ХИМЕРИЧЕСКИХ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Злой рок приводит к тому, что люди в каком-то отвращении к свету предпочитают вернуться к тьме. Мы наблюдаем это ныне, когда большая доступность учения породила пренебрежение к науке, а изобилие самых ясных истин возвратило любовь к запутанным выдумкам. Умам присуща такая страсть к разнообразию, что среди изобилия плодов люди словно хотят вернуться к желудям. Слишком ясной и легкой кажется им физика, которая все в природе тел объясняет числом, мерой, весом или величиной, фигурой, движением и учит, что всякое движение в природе заимствуется от чего-то смежного и движущегося, так что все физическое происходит механически, т. е. понятным образом. Нет, надо вернуться к химерам, к археям [1], к каким-то творческим интеллигенциям, направленным к образованию зародыша и позднее к сохранению животного, то бодрым и смелым, то робким и подавленным и наподобие живых личностей в унынии бросающим повода. Наблюдение показывает, что душевное состояние имеет большое значение для хода болезни, и это не удивительно, ибо радостное настроение всегда сопровождается умеренными движениями, а тягостное - бурными; но это для некоторых послужило поводом выдумать внутри животных каких-то начальников, которые, смотря по обстоятельствам, раздражаются, успокаиваются, возбуждаются, замирают, - то общих, приставленных к управлению всем телом, то местных, ведающих определенными членами или органами, - кардианактов, растеранактов [2] и других им подобных. И удивительно еще, что они не учат вызывать этих духов заклинаниями, как некий монах, доискиваясь

349

философского камня, вызвал дух ртути. Правильно поступили бы они, если бы признали в организации животных некий божественный механизм, но они ничего не считают достаточно божественным, кроме противоречащего разуму, а происходящее в... телах считают столь [3] сложным, что даже божественное всемогущество не могло бы создать такие машины. Недостаточно понимая божественные

творения, они думают, что творение должно заключать в себе распорядителей. И вот Бог (чтобы ему не приходилось постоянно творить чудеса) пользуется помощью каких-то замещающих его божков в представлении тех, кто в прежнее время приписывал движение светил их собственным интеллигенциям.

Другим угодно прибегать к скрытым качествам и схоластическим способностям, но так как их обесславили варварские философы и медики, то, изменив название, говорят о силах. Но действительные силы тел бывают только одного рода - это силы, которые проявляются в сообщаемых ими устремлениях, например когда мы бросаем какое-нибудь тело, или которые [4] имеют место при нечувствительных движениях. А иные воображают частные силы и разнообразят их, как понадобится. Выставляют напоказ способности притягательные, удержательные, отталкивательные, направительные, распространительные, сократительные. Это было простительно Гильберту и Кабею и даже в недавнее время Гонорату Фабри, когда еще не стал известным или не получил еще надлежащего признания здравый способ философствования. Ныне же никакой разумный человек не может вынести эти химерические качества, которые они выдают за последние начала вещей. Позволительно признавать силы магнитные, упругие и другие, но при условии понимания того, что это не первичные и не иррациональные (???) силы, а возникшие из движения и фигур. Но этого не хотят новейшие защитники таких вымыслов. В наше время получила подтверждение давнишняя догадка тех, кто предположил, что планеты тяготеют друг к другу и стремятся сблизиться; тотчас же захотелось вообразить, что всем материальным телам в их сущности придана Богом притягательная сила и как бы взаимная любовь и как будто бы в материи было сознание и каждой ее части дано некое разумение, при помощи которого возможно и между отдаленнейшими телами взаимное восприятие и устремление. Как будто бы не участвовали механические основания, дающие воз-

350

можность объяснить устремление плотных тел к большим мировым телам движениями тонких тел, пронизывающих пространство. Те же философы угрожают нам и другими скрытыми качествами такого же рода, чтобы окончательно вернуть нас в царство тьмы.

Прежде всего древние, а по их примеру и новейшие философы не без успеха пользовались для объяснения природы вещей промежуточными началами, хотя и не объясненными в достаточной степени, но объяснимыми и подающими надежду сведениями их к более глубоким и простым и, наконец, к первым началам. По-моему, заслуживает похвалы всякое сведение сложного к более простому. В познании природы надо подвигаться постепенно, ибо нельзя сразу дойти до первых причин. Те, кто показал, что, предположив взаимное тяготение планет, можно объяснить законы их обращения, совершили великое дело, хотя и не раскрыли сущность тяготения. Но если кто, злоупотребляя этим прекрасным открытием, станет утверждать, что дано уже достаточное объяснение и что не остается надобности искать для него дальнейших оснований, так как тяготение - существенная принадлежность материи, то впадет в физический варваризм, допуская скрытые качества схоластиков. Кроме того, здесь примышляется нечто такое, чего нельзя подтвердить наблюдением, ибо до сих пор у нас не было указано никаких следов всеобщего тяготения материи, кроме той силы, которая толкает все ощутимые тела к центру земли. Итак, надо остерегаться, как бы не умозаключили от немногого ко всеобщему, подобно тому как Гильберт повсюду видит магнит, химики повсюду чувствуют запах соли, серы и ртути. Но такие методы объяснения обычно оказываются недостаточными, и часто из принятых предпосылок выводятся положения не только недостоверные, но ложные и невозможные, каковым является это всеобщее устремление материи к материи.

За причины физики принимали либо вещи, либо качества. Вещи, или элементы, например воду - Фалес, огонь - Гераклит, другие... [5] четыре элемента, вслед за каким-то древнейшим автором - огонь, воздух, воду, землю, и это популярное мнение восприняли автор книг "О возникновении и уничтожении" [6], автор приписываемого Оцеллу Лукану сочинения "О мире" и Гален; пятый элемент, звездный [7], добавил, по-видимому, Аристотель. Затем древнейшие химики приняли серу и ртуть, более

351

поздние - соль, серу и ртуть, а к этим активным первым материям прибавили пассивные - флегму и остаточную землю. Это подверг пересмотру Бойль в "Химике-скептике". Новейшие химики в качестве активных начал ввели щелочь и кислоту, о недостаточности которых писал Боний. Были и такие, которые полагали бесчисленное множество начал, как Анаксагор, автор "Гомеомерий", и такие, которые придают вещам семена, каждой особые - не только животным и растениям, но также металлам, минералам и прочему.

Обращались иные и к неким бестелесным субстанциям, действующим в телах, как-то: душе мира, частным душам в любых телах; придавали всем вещам сознание, например Кампанелла в книге "Об ощущении вещей и о магии". Генрих Мор дал им и гилархическое [8] начало, соответствующее душе мира, против чего возражал Штурм [9]. Говорили уже древние и о некоей мудрой природе, действующей целесообразно и не творящей ничего без смысла, - философия, заслуживающая похвалы, если подразумевать Бога или устройство, предустановленное Богом в вещах, иначе тщетная. Некоторые придают вещам различные археи, как бы единичные души, или духи, скорее всего, это божки, некие творческие субстанции, чудесно разумные, которые строят органические тела и управляют ими. Наконец, были и такие, которые призывали Бога и богов ех machina; так, язычники выдумали, что Юпитер посылает дождь и гром, наполнили леса и воды богами или полубогами. Некоторые древние христиане и в нашем веке Флудд, автор "Мозаистической философии", убедительно опровергнутый Гассенди, а в недавнее время авторы и сторонники системы окказиональных причин учили, что Бог не посредственно и непрерывно творит чудо в вещах природы.

Все упомянутые пользовались в качестве причин субстанциями, но иные добавляли качества, которые называли также способностями, свойствами, а в последнее время - силами. Таковы были у Эмпедокла симпатия и антипатия, или раздор и дружба; таковы у перипатетиков и галенистов четыре первичных качества - тепло, холод, влажность и сухость. Таковы были чувствительные и интенциональные (intentionales) виды (species) у схоластиков, а также изгонительные, удержательные, изменительные способности у медиков, учивших в варварские века. В недавнее время действием тепла пытался многое

352

объяснить Телезий; некоторые химики, прежде всего гельмонтианцы и Маркус Марци, ввели некие действующие идеи (ideas opera trices). В последнее время в Англии некоторые попытались вновь обратиться к притягательным и отталкивательным силам, о которых вскоре будет сказано больше. Надо упомянуть и тех, которые представляют движение наподобие какой-то бестелесной субстанции или пифагорейской души, переходящей из тела в тело. И многие из принимающих в качестве начал субстанции приписывали им необъяснимые качества; так, элементам - свои особые несовместимости и сродства, силы брожения, растворения, свертывания, возгонки, археям - особые действующие идеи, особые творческие свойства. Против этого недавно выступил Бойль [10]. Против четырех качеств как достаточных оснований уже в древности возражал автор приписываемой Гиппократу книги "О древней медицине", Соннерт добавил независимые от этих четырех качеств болезни, которые он приписывал целым субстанциям.

Некоторые из перечисленных не заслуживают упрека и даже заслуживают похвалы за то, что пытались более сложные тела или качества представить какими-то более простыми. Например, огнем, воздухом, водой, землей; затем солями, растворимыми в воде, маслами или серами, распадающимися в огне, известями или землями, сопротивляющимися огню, спиртами или водами, избегающими огня: многое неплохо объясняется этим, т. е. ощутимые эффекты объясняются причинами, также доступными ощущению. Это весьма важно практически для подражания природе и для ее усовершенствования: ее, так сказать, привычки необходимо тщательно наблюдать в растительном и животном царстве, особенно в части распространения, роста, убывания. С пользой будем мы наблюдать, как тела, насильственно разъединенные или родственные им, легко вступают в соединение, даже изгоняя другие; увидим, что многие тела минерального царства - это истинные продукты природной химической лаборатории, полученные под воздействием огня, ныне подземного, а некогда охватывавшего всю земную кору, одни тела - остеклянивавшего, а другие, испаримые, - изгонявшего. Отсюда мы указали возможность объяснять природу моря, песков, скал, камней, земель и многих обнаруживаемых в них качеств.

353

Однако остается еще множество наблюдаемых нами эффектов, которые не удалось свести к ощутимым причинам. Таковы действия магнита, таковы особые силы простых тел [11], ничем не обнаруживаемые в частях, которые можно из них извлечь при помощи химического анализа, как это проявляется в ядовитых и лекарственных растениях. Поэтому мы иногда прибегаем к аналогии, и это приводит к успеху, если удается по сходству с немногими примерами объяснить весьма многое. Так Гильберт, первый обстоятельно и не без успеха писавший о магните, высказал предположение, что и во многих других телах скрывается магнетизм. В этом он, однако, кое-когда и ошибался, как и Кеплер, вообще говоря выдающийся ученый, который выдумал какие-то магнетические волокна на планетах, обладающие свойствами притяжения и отталкивания. Так, на основании немногих опытов с насосами и мехами заурядные философы измыслили какое-то избегание пустоты, пока Галилей не показал, что приписываемая этому избеганию сила так называемых всасывающих насосов и сопротивление разрыву тел, на место которых не может проникнуть воздух, преодолимы; после чего Торричелли раскрыл существующую в природе очевидную причину этих явлений в тяжести окружающего воздуха. Итак, не было оснований приписывать природе какое-то качество отвращения к пустоте - достаточно того, что все пространство раз навсегда заполнено и что материя, в точности заполняющая место, не может быть сжата до меньшего объема, чтобы мы признали, что пустота не может быть создана никакой силой. Относительная пустота (vacuum sensibile), которую мы производим при помощи машин и которая, как долго думали, вызывает у природы страх и отвращение, не исключает существования более тонких тел. Итак, нередко ученые или выдумывали то, чего не было, или слишком далеко заходили в выводах из некоторых наблюдений; вместе с тем следует одобрить, что они высказали достойные внимания догадки, которые оправдались по крайней мере в некоторых случаях, и установили некоторые подчиненные положения, исходя из которых можно постепенно продвигаться в исследовании причин. Но заслуживают порицания те, кто эти подчиненные начала принял как первичные и необъяснимые, как и те, кто измыслил чудеса - бестелесные понятия, производящие, оформляющие, направляющие тела, кто установил такие четыре элемента и четыре первых качества, в которых заключается последнее основание всех вещей, кто, не

354

довольствуясь признанием некоторой силы, позволяющей (переливать жидкости при помощи насоса и препятствующей расправлению меха, не имеющего отверстия) [14], принимает боязнь пустоты в природе как первичное, существенное и непреодолимое качество, а также те, кто, не довольствуясь признанием качеств скрытых, т. е. до сих пор не раскрытых, как признаем их мы, измыслил качества навеки скрытые, иррациональные и необъяснимые, которые никакой гений не может познать и сделать понятными.

Таковы те, кто в увлечении успехом, позволившем установить, что великие мировые тела нашей системы [13] проявляют взаимное притяжение в целом и в ощутимых частях [14], воображает, что любое тело притягивается любым другим вследствие самой силы материи: то ли будто подобное радо подобному и чует его даже издали, то ли Бог, творя непрерывное чудо, заставляет их устремляться одно к другому, будто под влиянием таких чувств. Как бы то ни было, они не могут свести это притяжение к толчку или вообще к объяснимому основанию (как это уже сделал Платон в "Тимее"), да и не хотят, чтобы это было возможно. Семена этой теории мы находим у Роберваля в "Аристархе", и их убедительно критикует Декарт в одном письме к Мерсенну, хотя Роберваль не исключал механических причин. Удивительно, что в наш просвещенный век находятся люди, которые рассчитывают убедить мир в столь далекой от разумных оснований теории.

Локк в первом издании своего "Опыта о разумении", как и должно было, установил, а его выдающиеся соотечественники Гоббс, Бойль и многие другие подтвердили физический механизм - тело движется только от толчка соприкоснувшегося с ним тела. Но после того он, следуя, как я думаю, более авторитету друзей, чем собственному суждению, пересмотрел свое мнение и допустил, что в существе материи могут таиться какие-то чудесные свойства; это то же самое, как если бы кто думал, что в числе, времени, пространстве, движении, взятых сами по себе, таятся скрытые качества, т. е. стал бы искать узел на былинке и хотел бы насильно сделать ясное темным.

Прекрасно опроверг все это Роберт Бойль, изгнав нить Франциска Лина и Томаса Альбия, связывающую материальные тела, которая предполагает, правда, нечто воображаемое и необъяснимое, что делает ее неразрываемой, но все же материальной и более понятной (благодаря

355

сплошности), чем эта неслыханная и нематериальная сила, действующая притягательно на любом расстоянии без каких-либо приспособлений в промежутке, неразумнее чего едва ли можно и выдумать что-либо на свете. А между тем эти люди воображают, что сказали нечто превосходное. Пусть же они после этого сошлются еще на влияния, излучаемые небесными светилами и мгновенно распространяющиеся в среде, - механизм, при помощи которого когда-то схоластики пытались сделать более понятным действие на расстоянии. Что сказали бы об этом Декарт или Бойль, если бы они воскресли, с каким только негодованием они не обрушились бы на эту новоявленную химеру! От этой мысли о присущей материи силе притяжения ее сторонники вынуждены были перейти к допущению пустоты, ибо тщетным останется всеобщее притяжение, если все чем-то заполнено; но пустота по другим соображениям изгоняется в истинной философии. Сам я в молодости в книжке под названием "Физическая гипотеза" [15] попытался свести все явления к трем деятельным качествам, а именно к тяготению, силе упругости и силе магнетической; но я не отрицал, а, напротив, определенно признал, что они должны получить объяснение из простейших и подлинно первичных понятий величины, фигуры и движения.

Первым Демокрит вместе с Левкиппом попытался очистить физику от иррациональных (???) качеств и объявил, что качества происходят из мнения - ??? и представляют собой как бы видимость, а не подлинные вощи. Одно только иррациональное качество он оставил - непреодолимую твердость своих атомов - также вымысел, который заставил его принять и пустоту; так всегда ошибки порождают новые ошибки. Эпикур добавил еще два измышления - тяготение атомов и беспричинное отклонение, которое остроумно высмеял Цицерон. Аристотель в своей "Физике" пошел дальше по верному пути и высказал против пустоты и атомов те же возражения, которые возобновили Декарт и Гоббс. Другие сочинения, в которых его философия представляется не столь глубокой, или не принадлежат ему, или написаны для непосвященных (???). Гассенди также сохранил эти две иррациональности (???) - атомы и пустоту. Кенельм Дигби с Томасом Английским в своем большом философском труде (ибо я не касаюсь удивительных побасенок в его книжке о симпатиях), вообще

356

небесполезном, сохранил только абсолютное сгущение и разрежение, и также поступил Гонорат Фабри, который поэтому принял помимо тяготения и эластическую силу как нечто первичное. Галилео Галилей, Иоаким Юнг, Рене Декарт, Томас Гоббс, с которым, за изъятием атомов и пустоты, можно присоединить и Гассенди, и их последователи [полностью очистили физику от необъяснимых химер и] [16], вернувшись к Архимедову применению математики в физике, полностью очистили философию от необъяснимых химер и показали, что все телесное в природе должно быть объяснено механикой. Но, не говоря уже о малообоснованных механических гипотезах, которыми они иногда злоупотребляли, они недостаточно уяснили себе истинные метафизические начала и основания движения и зависящие от них законы природы.

Этот недостаток я и попытался восполнить и показал наконец, что хотя все в природе происходит механически, однако основания механизма лежат в области метафизики и законы движения и природы порождены не абсолютной необходимостью, а волей мудрой причины, которая действует не по чистому произволу, а сообразно с вещами; что массе должна быть придана сила, но не иная, чем та, которая происходит от приложенного натиска; что вместо археев, интеллигенций или творческих способностей (facultatibus plasticis), инстинктов, антисимпатических или подобных качеств для объяснения действий, особенно в органических телах растений и животных, достаточно силы божественного механизма с сохранением только восприятия и устремления души, но с устранением всякого физического влияния тела на душу или души на тело. И даже более того, хотя не все тела органические, однако во всех неорганических скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна, а дифференцирована, притом не бесформенно, а упорядоченно. Таким образом, везде присутствует организм, нигде нет хаоса, недостойного мудрой природы, и все органические тела в природе одушевлены, но души и тела не обмениваются между собой присущими им законами. Все в телах происходит через фигуры и движения, все в душах - через восприятия и устремления; в Душах - царство конечных причин, в телах - царство производящих причин, и эти два царства независимы одно от другого, но находятся в гармонии между собой; Бог (конечная и производящая причина, общая всем вещам)

357

сообразует все вещи с их целями через спонтанные промежуточные ступени; души и тела, неуклонно следующие своим законам, согласуются между собой в силу предустановленной Богом гармонии без физического взаимодействия, и в этом сокрыто новое и прекраснейшее утверждение Божества.

Наконец, тела - это только агрегаты, составляющие единство лишь окказионально или по внешнему наименованию, и потому они с полным основанием должны быть отнесены к явлениям; только монады (среди которых прежде всего души и среди душ - духи) являются субстанциями, и отсюда неуничтожаемость всех душ (которая для сознаний означает и подлинное личное бессмертие) оказывается вне сомнений. Так возникает высшая метафизика и этика, т. е. естественная теология и вечная божественная юриспруденция, и из познания причин вещей проистекает наука истинного счастья.

РАЗМЫШЛЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО УЧЕНИЯ О ЕДИНОМ ВСЕОБЩЕМ ДУХЕ

Многие остроумные люди думали и думают еще и ныне, что существует только один дух - всеобщий, оживотворяющий весь универсум и все его части - каждую сообразно ее строению и тем органам, которые он находит, - подобно тому как одно и то же дуновение ветра заставляет различно звучать трубы органа. Таким образом, если у животного органы хорошо устроены, то в нем дух этот производит впечатление как бы отдельной души, если же органы повреждены, то эта отдельная душа обращается в ничто или возвращается, так сказать, в океан всеобщего духа.

Многим казалось, что Аристотель придерживался подобного мнения, которое возобновил Аверроэс, знаменитый арабский философ. Он полагал, что в нас существует разум деятельный (intellectus agens), а также разум страдательный (intellectus patiena), что первый, привходящий извне, вечен и универсален, для всех общ, страдательный же разум, будучи для каждого отдельным, исчезает со смертью человека. Это учение было два-три века назад принято некоторыми перипатетиками, например Помпонацци, Контарини и др.; следы его мы находим и у покойного Ноде, как об этом свидетельствуют его письма и недавно изданная "Нодеана". Перипатетики преподавали это учение тайно своим самым близким и способным ученикам, тогда как публику они ловко заверяли, что учение это в самом деле истинно с точки зрения философии, под которой они разумели преимущественно аристотелевскую, но что оно ложно с точки зрения веры; отсюда и возникли споры о двойственной истине, учение о которой было осуждено на последнем Латеранском соборе.

359

Мне говорили, что большую склонность к указанному мнению имела королева Христина, а так как им проникнут был Ноде, бывший ее библиотекарем, то весьма вероятно, что именно он сообщил ей сведения о тайных учениях знаменитых философов, которых он изучал в Италии. Спиноза, допускающий существование только одной субстанции, не очень отклоняется от учения о едином всеобщем духе, и это же учение бессознательно устанавливают новейшие картезианцы [1], которые утверждают, что действует один только Бог. По-видимому, в пользу этого мнения о субботе, или упокоении души в Боге, склонялись также Молинос и некоторые другие новейшие квиетисты (между прочим, один писатель, предшественник Молиноса, называющий себя Иоанном Силезским Ангелом, некоторые труды которого были недавно вновь изданы), и даже еще ранее их - Вейгель. Вследствие этого они думали, что прекращение отдельных отправлений есть состояние высшего совершенства.

Правда, философы-перипатетики не признавали этот дух вполне всеобщим, так как кроме интеллигенции, одушевляющих, по их мнению, светила, они допускали особую интеллигенцию для нашего мира и именно эта интеллигенция играла у них роль деятельного разумения в душах человеческих. Они склонялись к этому учению о бессмертной душе, общей для всех людей, на основании ложного рассуждения, так как предполагали, что актуально бесконечное множество невозможно и что поэтому нельзя допустить, чтобы существовало бесконечное множество душ, а между тем оно должно было бы существовать, если бы отдельные души сохранялись. Ведь мир, по их мнению, вечен и род человеческий также; при рождении же постоянно новых душ и при предположении, что все они сохраняются, пришлось бы допустить их уже теперь актуальное бесконечное множество.

Это рассуждение сходило у них за доказательство. Между тем оно полно ложных предположений, ибо нельзя согласиться с ними ни в том, что актуальная бесконечность невозможна, ни в том, что человеческий род существовал вечно, ни в том, что рождаются все новые и новые души, так как ведь учили же платоники о предсуществовании душ, а пифагорейцы - об их переселении, причем они утверждали, что постоянно существует некоторое определенное число душ, которые и претерпевают превращения.

Учение о всеобщем духе само по себе хорошо, ибо все те, кто его проповедует, допускают в самом деле существование Божества - все равно, думают ли они, что этот Всеобщий Дух есть верховное начало (ибо тогда они

360

принимают его за самого Бога), или верят вместе с каббалистами в то, что Бог его сотворил. Таково именно было мнение англичанина Генриха Мора и некоторых других новейших философов, в особенности химиков, полагавших, что существует всеобщий архей, или душа мира [2]. Иные утверждали даже, что это-то и есть Дух Господень, который носился над водами, как об этом говорит начало книги Бытия.

Но когда заходят так далеко, что утверждают, будто этот всеобщий дух есть единственный дух и что не существует отдельных духов или по крайней мере что существование этих отдельных душ прекращается, то при этом, мне кажется, выходят за пределы разума и без какого-либо основания выдвигают учение, о котором даже не имеют отчетливого понятия. Рассмотрим несколько ближе выдвигаемые доводы, которыми хотят обосновать это учение, уничтожающее бессмертие душ и низводящее человеческий род и даже все живые существа с того места, какое им принадлежит и какое за ними обыкновенно признавалось. Мне кажется во всяком случае, что мнение, имеющее столь важное значение, должно быть доказано и что недостаточно иметь о нем только образное представление, которое на самом деле основывается только на весьма шатком сравнении духа с дуновением ветра, оживляющим музыкальные органы.

Я показал выше, что пресловутое доказательство перипатетиков, утверждавших, будто существует только один дух, общий для всех людей, не имеет никакой силы и основано лишь на неверных предположениях. Спиноза думал, что доказал существование единой субстанции в мире, но его доказательства жалки и невразумительны. Точно так же и новейшие картезианцы, полагавшие, будто один Бог действует, не дали этому доказательств, не говоря уже о том, что отец Мальбранш, по-видимому, допускает по крайней мере внутреннюю деятельность отдельных духов.

Одно из более очевидных оснований, которое приводилось против признания отдельных душ, заключалось в ссылке на затруднения, которые встречались при указании их происхождения. Схоластики много спорили о происхождении форм, под которыми они разумели и души. Мнения сильно разделялись по вопросу о том, происходит ли при этом выведение душ из силы самой материи (эдукция), подобно тому как фигура извлекается

361

из мрамора, или совершается передача душ (традукция), так что одна душа рождается от предыдущей, подобно тому как огонь загорается от другого огня, или, далее, души уже существуют и только обнаруживаются вместе с рождением животного, или, наконец, души творятся Богом каждый раз, как происходит новое рождение.

Те, кто отрицал отдельные души, думали выйти этим способом из затруднений, но это значило бы разрубить узел, а не распутать его, и не может иметь никакой силы аргумент, построенный таким образом: "Данное учение неверно, так как толкования его были разнообразны". Это способ рассуждения скептиков, и если бы он был удобоприемлемым, то не было бы почти ничего, что нельзя было бы отвергнуть. Опыты нашего времени приводят нас к убеждению, что души и даже животные всегда существовали, хотя бы в малом размере, и что рождение есть особого рода увеличение. При этом исчезают и все трудности объяснения происхождения душ и форм. Этим мы не отказываем Богу в праве творить новые души или делать более совершенными те, которые уже существуют в природе; мы говорим лишь о том, что делается в обычном порядке природы, не входя в специальный образ действий, какой Бог может принять по отношению к человеческим душам, которые могут иметь привилегированное положение, так как бесконечно превосходят души животных.

Тому, что люди умные принимали учение о едином всеобщем духе, много содействовало, по моему мнению, то обстоятельство, что ходячая философия распространяла касательно отдельных душ и отправлений души независимо от тела и его органов учение, которое она не в состоянии была достаточно оправдать. Совершенно законно было желание таких философов отстоять бессмертие души, как согласное с божественными совершенствами и с истинной моралью; но, видя, что смерть расстраивает, а затем и совершенно разрушает органы, наблюдаемые у животных, они сочли себя обязанными прибегнуть к предположению об отдельности и независимости душ, т. е. к предположению, что душа может существовать без тела, сохраняя при этом все свои мысли и отправления. И чтобы лучше отстоять это положение, они старались доказать, что душа уже в здешней жизни имеет идеи отвлеченные и независимые от идей материальных. Конечно, те, кто отвергал такую отдельность и независимость душ, как противоречащие опыту и разуму, тем более были склонны верить в уничтожение отдельной души и в возможность сохранения только одного всеобщего духа.

362

Я тщательно рассматривал этот вопрос и показал, что в самом деле в душе есть некоторые материалы, или предметы познания, не доставляемые внешними чувствами, а именно сама душа в ее отправления (nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu nisi ipse intellectus), и с этим легко согласятся те, которые стоят за всеобщий дух, ибо отличают же они его от вещества; но я утверждаю все-таки, что не существует отвлеченной мысли, которая бы не сопровождалась некоторыми материальными образами, или следами: я установил полнейший параллелизм между тем, что происходит в душе, и тем, что совершается в веществе, показав, что душа с ее отправлениями есть нечто отличное от материи, но что все-таки она всегда сопровождается вещественными органами, а ее отправления всегда сопровождаются отправлениями органов, которые должны соответствовать первым, и что соотношение это взаимно и всегда будет таковым.

Что же касается полного отделения друг от друга души и тела, то хотя я и не могу ничего сказать о законах благодати и о том, что Бог установил их, в частности, касательно человеческих душ, кроме того, что сказано в св. Писании (так как это вещи, которые невозможно познать разумом и которые зависят непосредственно от божественного откровения), тем не менее я не вижу ни со стороны религии, ни со стороны философии никаких оснований, которые бы заставили меня отказаться от учения о параллелизме души и тела и допустить полное их разделение. Почему бы душа не могла всегда сохранить тончайшее, особым образом организованное тело, которое могло бы впоследствии при воскресении взять вновь то, что ему необходимо, от видимого тела? Ведь блаженным приписывают же тело прославленное, а древние отцы церкви приписывали и ангелам тончайшее тело.

Это учение согласно, впрочем, и с естественным порядком природы, известным нам из опыта. Наблюдения весьма искусных наблюдателей приводят нас к заключению, что зачатие животных совершается не тогда, когда это кажется толпе, и что семенные животные или животные семена существовали уже с самого начала вещей [3]. По закону же порядка и по разуму выходит, что то, что существовало изначала, не может иметь и конца. Если, таким обра-

363

зом, рождение есть только увеличение животного, которое преобразовывается и развивается, то и смерть может быть лишь уменьшением животного, которое преобразовывается и свертывается, причем само животное сохранится во всех своих превращениях, подобно тому как шелковичный червь и его бабочка - одно и то же животное. При этом надо заметить, что природа имеет предусмотрительность и благость открывать нам свои тайны на некоторых небольших образчиках, чтобы мы могли на основании общего соответствия и гармонии судить об остальном. Таким образом, посредством превращения гусениц и других насекомых - так как и мухи происходят из червей - она и заставляет нас догадываться, что превращения совершаются везде. Опыты над насекомыми разрушили обычное мнение, что эти животные зарождаются из пищи [4], без осеменения. Точно так же в птицах природа дала нам образец происхождения всех животных посредством яичек, и это заставило в настоящее время признать новейшие открытия.

Опыты с микроскопами показали также, что бабочка есть не что иное, как развитие гусеницы, а главное, что семена содержат уже образовавшееся растение или животное, хотя и необходимо для них превращение и питание, или возрастание, чтобы стать одним из животных, заметных для наших обыкновенных чувств. И так как самые крошечные насекомые происходят также путем полового размножения, то это же должно предполагать и о маленьких семенных животных, а именно что они сами происходят от других семенных животных, еще меньших, и что, таким образом, они возникли не иначе как вместе с началом мира, что согласно и со св. Писанием, намекающим на то, что прежде всего были семена.

Природа дала нам на примере сна и обморока образчик, по которому мы можем судить, что смерть есть не прекращение всех отправлений, но только приостановка некоторых, более заметных. И я выяснил в другом месте важный момент, невнимание к которому облегчило людям путь к мнению о смертности души, а именно что в нас есть большое количество маленьких восприятий, равных друг другу и уравновешенных друг с другом, которые, не выделяясь и не имея ничего отличительного, бывают поэтому незаметны, так что о них невозможно и помнить. Однако заключать отсюда, что душа в этом случае совсем не совершает никаких отправлений, значило бы то же, что думать вместе с толпою, что там, где нет заметного

364

вещества, нет ничего или существует пустота или что земля неподвижна, так как движение ее, будучи однообразно и совершаясь без толчков, совершенно незаметно. Мы испытываем множество маленьких восприятий, которых не в состоянии различить: оглушительный шум, как, например, ропот собравшейся толпы, состоит из множества маленьких ропотов отдельных лиц; отдельно их заметить невозможно, но тем не менее мы ощущаем их, иначе не ощущали бы мы и целого. Поэтому, если животное лишено органов, способных доставлять ему достаточно раздельные восприятия, то из этого вовсе не следует, что на его долю не остается менее значительных и более однообразных восприятий и вообще что оно лишено всяких органов и всяких восприятий. Его органы скрыты и низведены к малому размеру, но порядок природы требует того, чтобы все вновь развилось и возвратилось рано или поздно в состояние заметное и чтобы во всех этих превращениях был строго определенный прогресс, который ведет к созреванию и усовершенствованию вещей. По-видимому, даже Демокрит имел в виду это восстановление животных, так как Плотин приписывает ему учение о воскресении.

Все эти соображения показывают, как сохраняют свое бытие не только души, но и сами животные, так что нет никакого основания верить в совершенное уничтожение душ или в полное разрушение животного, а следовательно, нет надобности прибегать и к предположению о едином всеобщем духе и лишать природу ее частных и всегда пребывающих совершенств. Это значило бы недостаточно принимать во внимание ее порядок и гармонию. Есть в учении о едином всеобщем духе и другие вещи, которых нельзя отстаивать и которые запутывают в трудности гораздо большие, чем те, какие представляет обычное учение.

Вот некоторые из них. Прежде всего ясно, что сравнение с дуновением ветра, заставляющим различно звучать разные трубы органа, хотя и подкупает воображение, но ничего не объясняет, а скорее даже намекает на противоположное тому, что имелось в виду. Ведь общее дуновение ветра в трубах - не что иное, как собрание большого количества отдельных дуновений, не говоря о том, что каждая труба наполнена своим собственным воздухом, могущим перейти при этом из одной трубы в другую. Таким образом, это сравнение скорее подтверждает существование отдельных душ и благоприятствует допущению переселения душ из одних тел в другие, подобно тому как воздух может менять трубы.

365

Если представить себе, что всеобщий дух есть как бы океан, составленный из бесконечного множества капель, которые отделяются от него, когда оживляют какое-нибудь отдельное органическое тело, и снова соединяются в своем океане после разрушения органов, то это будет опять представление материальное и грубое, неподходящее к делу и запутывающееся в те же противоречия, как и сравнение с дуновением ветра. Ибо, подобно тому как океан есть собрание капель, так точно и Бог был бы собранием всех душ вроде того, как рой пчел есть собрание этих маленьких животных. Но так как этот рой не есть настоящая субстанция, то ясно, что в таком же смысле и всеобщий дух не был бы сам по себе истинным существом, и вместо того, чтобы говорить, что он есть единый дух, пришлось бы сказать, что он сам по себе ничто и в природе существуют только отдельные души, а он их собрание.

Притом капли, соединенные в океане всеобщего духа, после разрушения органов были бы, по правде сказать, душами, которые продолжали бы существовать отдельно от материи и, таким образом, мы бы впали снова в то, чего желали избегнуть, особенно если допустить, что эти капли сохраняют некоторые следы предшествующего состояния или имеют некоторые отправления, а пожалуй, еще и приобретают более высокие в этом океане божества или всеобщего духа.

Если же будут настаивать, что эти души, соединившиеся в Боге, не имеют никаких собственных отправлений, то это приведет к мнению, противному разуму и всякой доброй философии. В самом деле, разве может существо, имеющее действительное бытие, достигнуть когда-нибудь такого состояния, в котором бы у него не было ни одного отправления и ни одного впечатления? Ведь вещь, соединенная с другой вещью, продолжает иметь свои особые отправления, которые в соединении с отправлениями других вещей и составляют отправления целого, иначе и целое не имело бы никаких отправлений, если бы их не имели его части. Кроме того, я уже показал в другом месте, что всякое существо сохраняет совершенно все впечатления, какие оно получило, хотя эти впечатления, соединившись с другими впечатлениями, перестают быть заметны сами по себе. Таким образом, и душа, соединенная с океаном душ, продолжала бы всегда оставаться той же особой душой, какой она была, но только отделенной (от тела).

366

Это показывает, что более разумно и более согласно с природой предположить существование отдельных душ в самих животных, а не вне их - в Боге и сохранить таким образом не только душу, но и животное, как я уже объяснял это здесь и в другом месте; таким образом, отдельные души всегда останутся бодрствующими, т. е. при тех особых отправлениях, которые им соответствуют и способствуют красоте и порядку вселенной, вместо того чтобы быть низведенными к субботе квиетистов в Боге, т. е. к состоянию лености и бесполезности. Что же касается состояния блаженного созерцания блаженных душ, то ведь оно совместимо с функциями их прославленных тел, которые не перестанут быть по-своему органическими.

Если же кто-нибудь станет настаивать, что отдельных душ вовсе не существует, даже и в настоящем, в то время как отправления мыслей и чувства совершаются при помощи органов, то его опровергнет наш опыт, который, кажется, достаточно учит нас тому, что мы составляем нечто особое, мыслящее, сознающее себя, хотящее, и что мы отличны от всякого другого существа, мыслящего и хотящего что-либо иное. Иначе легко согласиться с мнением Спинозы и ему подобных авторов, которые хотят признавать только одну субстанцию, а именно Бога, которая во мне мыслит, верит и хочет противоположное тому, что она мыслит, чему верит и чего хочет в другом, - мнение, нелепость которого обнаружил еще г-н Бейль в некоторых местах своего "Словаря" [5].

Если, далее, в природе нет ничего, кроме всеобщего духа и вещества, то придется признать, что не всеобщий дух верит и желает противоположного в различных лицах, а само вещество, которое в них различно и разно в них действует. Но если вещество действует, то к чему тогда всеобщий дух? Если же вещество есть первое страдательное начало или даже начало чисто страдательное, то как возможно приписывать ему эти действия? Таким образом, более разумно допустить, что кроме Бога, который есть высшее деятельное начало, существует множество частных деятельных начал, так как существует множество отдельных и противоположных друг к другу действий и страданий, которые не могут быть приписаны одному субъекту, и тогда эти деятели суть не что иное, как отдельные души.

367

Известно также, что во всем бывают ступени. Существует бесконечное число ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, которое не представляет никакого сопротивления, между Богом и ничто. Точно так же существует бесконечное число переходных ступеней между каким угодно действием и чисто страдательным началом. Следовательно, не согласно с разумом допускать существование только одного деятельного начала, а именно всеобщего духа, и одного страдательного, а именно вещества.

Следует еще принять во внимание, что вещество не есть нечто противоположное Богу, но что скорее следует противополагать его ограниченному действию, а именно душе, или форме. Ведь Бог есть существо высшее, противоположное ничто; из него возникает вещество в той же мере, как и формы, и затем чисто страдательное начало есть нечто большее, чем ничто, ибо оно способно на что-то, между тем как нельзя ничего приписывать полному ничто. Таким образом, должно воображать рядом с каждой отдельной частью вещества особые формы, т. е. души или духи, ей сообразные.

Я не хочу прибегать здесь к демонстративному аргументу, которым я пользовался в другом месте и который основывался на понятии единств, или простых вещей, к которым относятся и отдельные души, хотя этот аргумент неизбежно заставляет нас не только допустить существование отдельных душ, но и признать, что они по природе своей бессмертны и так же неразрушимы, как универсум, и даже более того, что всякая душа - это своеобразное и постоянное зеркало универсума и содержит в своем существе порядок, соответствующий порядку универсума, что души разнообразят и представляют универсум на бесконечное множество ладов, которые все различны и все истинны, что души, так сказать, умножают универсум во столько раз, сколько это возможно, так как сообразно с этим они приближаются к Божеству на сколько возможно соразмерно различию их степеней, и дают универсуму все совершенство, к какому он способен.

После этого я не вижу, какое основание или побуждение можно иметь для того, чтобы восставать против учения об особых душах. Те, кто это делает, признают, что все, что в нас происходит, есть действие всеобщего духа. Но действия Божий продолжительны, да в некотором смысле даже

изменения и действия существ сотворенных прочны, и их впечатления соединяются друг с другом, не разрушаясь. Следовательно, если, как мы видим, признание того, что животное со своими более или менее отчетливыми впечатлениями и известными органами сохраняется всегда согласно с разумом и с опытом, и если, значит, это действие Бога всегда пребывает в этих органах, то отчего не обозначить его именем души и не сказать, что это-то произведение Бога и есть невещественная и бессмертная душа, которая воспроизводит некоторым образом всеобщий дух? Ведь это учение уничтожает все трудности, как это видно из того, что сказано мною только что, а также и в других сочинениях, которые я писал по этому поводу.

368

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЖИЗНЕННЫХ НАЧАЛАХ И О ПЛАСТИЧЕСКИХ НАТУРАХ

Так как спор, который поднялся о пластических натурах и о жизненных началах, стал поводом к обсуждению моей системы со стороны нескольких знаменитых лиц, интересующихся этими вещами, причем, по-видимому, от меня ожидают некоторых разъяснений (см. Biblioth. choisie, t. 5, p. 301, а также "Histoire des ouvrages des Scavants", 1704, п. 393), то мне показалось уместным прибавить кое-что об этом предмете к тому, что я уже печатал в различных местах в журналах, упоминаемых П. Бейлем в статье "Рорарий" в его "Словаре".

Я действительно допускаю распространенные во всей природе жизненные начала (les principes de vie), бессмертные, так как они суть неделимые субстанции, или - иначе - единства, между тем как тела суть множества, подверженные уничтожению через разложение на части. Эти жизненные начала, или души, имеют восприятие (perception) и влечение (appetit). Когда меня спрашивают, субстанциальные ли это формы, я отвечаю с некоторой оговоркой: именно если этот термин понимать в том смысле, как у Декарта, когда он утверждает в споре с Режисом [1], что разумная душа есть субстанциальная форма человека, то я должен ответить "да". Но если кто-либо понимает этот термин в том же смысле, как и те, кто воображает, будто у куска камня или у другого неорганического тела существуют свои субстанциальные формы, то я отвечу "нет", ибо жизненные начала принадлежат только органическим тела,м. Правда, по моей системе, не существует части вещества, в которой бы не было бесконечного множества органических и живых тел, под которыми я разумею не только животных и растения, но еще и многие другие роды тел, совершенно нам неизвестных. Однако отсюда еще не следует, что всякая часть вещества оду-

370

шевлена, точно так как мы не говорим, что пруд, полный рыбок, одушевлен, хотя рыбы - одушевленные существа. Но, несмотря на это, мое учение о жизненных началах во многих пунктах отличается от того, чему учили о них доселе. Один из этих пунктов заключается в том, что все до сих пор признавали, будто жизненные начала изменяют ход движения тел или по крайней мере дают Богу случай изменить его, а между тем, по моей системе, этот ход движений вовсе не изменяется в порядке природы, ибо он Богом как следует предусмотрен. Перипатетики думали, что души имеют влияние на тела и что сообразно своей воле или влечениям они производят известные впечатления на тела; и того же мнения держались знаменитые авторы, которые подали повод к настоящему спору своим пониманием жизненных начал и пластических натур, хотя они и не перипатетики. То же самое можно сказать и о тех, которые прибегали к археям, или гилархическим началам, или к другим нематериальным началам, как бы они ни назывались [2]. Декарт совершенно справедливо признал, что есть закон природы, по которому сохраняется одно и то же количество силы (хотя в применении этого закона он ошибался, смешивая количество силы с количеством движения); поэтому он думал, что нельзя приписывать душе способность увеличивать или уменьшать силу тела, но можно только признавать за нею способность изменять направление силы посредством изменения движения животных духов. И те между картезианцами, которые пустили в ход учение об окказиональных причинах, полагали, что так как душа не в состоянии влиять на тело, то следует предположить, будто Бог изменяет ход и направление движения животных духов сообразно с желаниями души. Но если бы во времена Декарта знали этот новый закон природы, мною доказанный, а именно что сохраняется не только одно и то же общее количество силы в телах, которые находятся во взаимодействии, но еще и общее направление этих тел в целом, то Декарт пришел бы неизбежно к моей системе предустановленной гармонии, так как он узнал бы, что столь же разумно утверждать, что душа не изменяет количества направления тел, как разумно отказывать ей в способности изменять количество их силы, так как и то и другое одинаково противно порядку вещей и законам природы, как то и другое одинаково и необъяснимо. Таким образом, согласно моей системе, души, или жизненные начала, ничего не изменяют

371

в естественном движении тел и даже не дают Богу повода (occasion) это делать. Души следуют своим законам, которые состоят в известном развитии восприятий сообразно с их благом и злом, а тела тоже следуют своим законам, которые состоят в правилах движения, и, однако, эти два рода существ, совершенно различные, встречаются и согласуются друг с другом, как двое часов, может быть совершенно различных по устройству, но поставленных в полное соответствие. И это я называю предустановленной гармонией (l'Harmonie preetablie), которая устраняет всякое понятие о чуде из области действий совершенно естественных и заставляет вещи понятным образом идти установленным ходом. Обычная система прибегает к предположению влияний, безусловно необъяснимых; в системе окказиональных причин Бог на основании некоего общего закона или как бы договора обязан изменять в каждое мгновение естественное течение мыслей в душе, чтобы приспособлять их к впечатлениям тел и нарушать естественный ход движений тел, согласно воле души, что не может быть объяснено иначе как предположением постоянного чуда; между тем как я объясняю все это удобопонятным образом теми натурами, которые Бог установил в вещах.

Эта система предустановленной гармонии дает новое, до сих пор еще неизвестное доказательство бытия Божия, так как совершенно ясно, что согласие стольких субстанций, из которых ни одна не имеет влияния на другую, может происходить только от одной общей причины, от которой они все зависят, и что она должна иметь бесконечную силу и мудрость, чтобы заранее установить все эти согласия. Бейль выразил даже мнение, что никогда не было гипотезы, которая выставляла бы в таком ярком свете наше знание премудрости Божией. Эта система имеет еще и то преимущество, что она сохраняет во всей строгости и общности тот важный принцип физики, что никогда тело не претерпевает изменения в своем движении иначе как от другого движущегося тела, которое его толкает. Этот закон всегда нарушали те, кто допускал существование душ или других нематериальных начал, включая всех картезианцев. Последователи Демокрита, Гоббс и некоторые другие чистые материалисты, которые отвергали всякую нематериальную субстанцию, одни только отстаивали до сих пор этот закон, видели в этом повод к насмешкам над другими философами, как будто те держались весьма неразумного мнения. Но

372

повод к их торжеству только мнимый, имеет силу лишь ad hominem и не только не в состоянии оказать им услугу, но, напротив, на них же обрушивается. И теперь, когда их иллюзия открыта и когда их преимущество обратилось против них же самих, кажется, можно сказать, что ныне впервые лучшая философия оказывается и наиболее согласной с разумом, так как нет ничего, что бы можно было ей противопоставить. Этот общий принцип [предустановленной гармонии], хотя и исключает особые первые двигатели, отказывая в этом качестве душам и другим сотворенным невещественным началам, тем вернее и яснее приводит нас к всеобщему первому двигателю (premier moteur universe!), от которого истекает равным образом и ход, и согласие восприятий. Это как бы два царства: одно - причин действующих, другое - конечных, из которых каждого достаточно, чтобы объяснить все. как будто бы другое и не существовало. Но с точки зрения их общего происхождения одного из них недостаточно без другого, ибо они вытекают из одного источника, в котором соединены сила, производящая причины действующие, и мудрость, управляющая причинами конечными. И это правило, что нет движения, которое бы не имело своего источника в другом движении, по законам механическим, также приводит нас к первому двигателю, так как материя сама по себе безразлична по отношению к движению и покою и, однако же, постоянно обладает движением со всей его силой и направлением, значит, движение могло быть вложено в нее только самим ее творцом.

Есть и еще различие между мнением других авторов, отстаивающих жизненные начала, и моим. А именно: я думаю в одно и то же время, что эти жизненные начала бессмертны и что они везде существуют; между тем, по обычному мнению, души животных погибают, а согласно картезианцам, только человек воистину обладает душой и даже восприятиями и влечениями - мнение, которое никогда не найдет себе одобрения и к которому прибегли лишь потому, что увидели, что иначе или надо приписать животным бессмертные души, или сознаться, что душа человека может быть смертной. Но надо было сказать скорее, что так как всякая простая субстанция неуничтожима и, следовательно, всякая душа бессмертна, то и та душа, в которой нет основания отказывать животным, не может не существовать всегда, хотя и совсем иным способом, чем наша, так как животным, насколько можно

373

судить, недостает того размышления (reflexion), которое дает нам возможность думать о самих себе. И непонятно, почему людям так трудно было допустить для тел других органических существ существование невещественных и негибнущих субстанций, ведь защитники атомов ввели же материальные негибнущие субстанции, а душа животного обладает размышлением не более, чем атом. Ибо весьма редко велико расстояние между чувством, которое свойственно этим душам, и размышлением, сопровождающим разум (raison), ведь и мы испытываем тысячу чувств, не размышляя о них, и я не допускаю, чтобы картезианцы доказали когда-либо или могли доказать, что всякое восприятие сопровождается сознанием. Согласно с разумом и то, чтобы были способные к восприятию субстанции ниже нас, как есть таковые выше нас, и чтобы наша душа, далеко не будучи последней из них всех, находилась в середине, от которой пришлось бы допустить недостаток постепенности, который некоторые философы называют пробелом в формах (vacuum formarum). Таким образом, и разум и природа приводят людей к учению, которое я только что предложил, но предрассудки отклонили их от него.

Это учение приводит нас еще к другому, где я опять принужден покинуть общепринятое мнение. Людей, разделяющих мой взгляд, спросят, что будут делать души животных после смерти последних, и нам будут навязывать учение Пифагора, верившего в переселение душ, - мнение, которое хотели воскресить не только покойный ван Гельмонт-сын, но также и остроумный автор напечатанных в Париже "Метафизических размышлений" [3]. Но должно заметить, что я весьма далек от этого учения, потому что думаю, что не только душа, но и само животное продолжает существовать. Люди весьма точные в опытных наблюдениях заметили уже в наше время, что есть основание сомневаться в том, чтобы могло быть произведено какое-либо совсем новое животное, и животное, вполне живое, дано, быть может, в малом виде в семенах до зачатия, точно так же как и растения. Коль скоро это учение установлено, есть основание допустить, что не имеющее начала жизни не имеет и конца ее и что смерть, как и рождение, есть лишь превращение одного и того же животного, которое то возрастает, то уменьшается. Что еще более открывает нам чудеса божественного искусства там, где о них никогда и не помышляли, так это то, что природные машины, будучи машинами и в своих мельчайших частях, неразрушимы

374

вследствие того, что меньшая всегда заключена в большей, и так до бесконечности. Таким образом, приходится допускать и предсуществование как души, так и животного и субстанцию как животного, так и души.

Я незаметно пришел к выяснению моего взгляда на образование растений и животных, причем оказалось по тем основаниям, которые я только что изложил, что они никогда не образуются заново. Поэтому я согласен с мнением г-на Кэдворта (превосходный труд которого [4] в наибольшей части своей необыкновенно нравится мне), что законы механизма, взятые сами по себе, не в состоянии образовать животного там, где нет еще ничего организованного; и я нахожу, что он с полным правом восстает против того, что думали об этом предмете некоторые древние и даже г-н Декарт в своем "Человеке" [5], создание которого ему ничего не стоит, но зато и так мало приближает к настоящему человеку. И я подкрепляю этот взгляд г-на Кэдворта, обращая внимание на то, что вещество, устроенное премудростью Божьей, должно быть по существу своему везде организовано, и что в естественном механизме дан механизм во всех частях до бесконечности, и что существует столько оболочек и тел органических, заключенных друг в друге, что никогда невозможно было бы привести ни одного совершенно нового органического тела без всякой преформации, и что точно так же нельзя разрушить вполне ни одного животного, уже существующего. Таким образом, я не имею надобности прибегать вместе с г-ном Кэдвортом к неким нематериальным пластическим натурам, хотя я помню, что и Юлий Скалигер, и другие перипатетики, а также некоторые последователи [учения] Гельмонта об археях думали, что душа сама сооружает свое тело. Я могу сказать об этом: "Non mi bisogua e non mi basta" (мне этого не нужно и недостаточно) - именно потому, что я допускаю предобразование и организацию до бесконечности, которые доставляют мне нематериальные пластические существа, пригодные для того, что требуется, тогда как нематериальные пластические начала так же мало необходимы, как и мало способны удовлетворить цели. Так как животные никогда не образуются естественным путем из неорганической массы, то механизм, неспособный произвести вновь все эти бесконечно разнообразные органы, может, однако же, легко извлечь их посредством развития и посредством

375

преобразования предсуществующего органического тела. Впрочем, те лица, которые прибегают к понятию пластических натур, все равно, материальных или нематериальных, не ослабляют этим нисколько того доказательства бытия Божия, которое основано на истолковании чудес природы, обнаруживающихся преимущественно в строении животных, если только эти защитники нематериальных пластических сил присоединят сюда особое направление их со стороны Бога, а те, которые вместе со мной будут обращаться к причинам материальным, признавая пластический механизм, будут отстаивать не только непрерывное преобразование, но еще и первоначальное божественное предустановление. Таким образом, как бы мы ни взялись за дело, невозможно будет обойтись без предположения бытия Божия, если хочешь отдать себе отчет в этих чудесах, которым всегда изумлялись, но которые никогда лучше не освещались, чем в моей системе.

Отсюда видно, что не только душа, но и животное должно существовать вечно в естественном ходе вещей. Но законы природы созданы и применяются с таким порядком и такой мудростью, что они служат более чем одной цели; Бог, играющий по отношению к механизмам и творениям природы роль изобретателя и строителя, является царем и отцом по отношению к субстанциям, которые одарены разумом и душа которых есть дух, сотворенный по его образу. И по отношению к духам его царство, в котором они граждане, есть совершеннейшая монархия, какую только можно придумать; в нем нет греха, который бы не навлек на себя наказания, нет доброго дела, которое осталось бы без награды, в нем, наконец, все направлено к славе Монарха и к счастью его подданных вследствие самого прекрасного сочетания справедливости и добра, какого только можно пожелать. Однако же я не смею ничего утверждать ни о предсуществовании, ни о подробностях будущего существования души, так как Бог может пользоваться в Царстве Благодатей путями необычайными; тем не менее нужно предпочитать то, в чью пользу говорит естественный разум, если только откровение не учит пас противному, чего я здесь решать не берусь.

Прежде чем кончить, может быть, не мешает отметить среди иных преимуществ моей системы универсальность правил, которыми я пользуюсь и которые во всей моей философии остаются без исключений; в других системах мы видим обратное. Так, например, я уже говорил, что

376

механические законы никогда не нарушаются в естественных движениях, что всегда сохраняется та же сила и то же ее направление; что все происходит в душах так, как если бы вовсе не было тел, а в телах - так, как если бы не существовало вовсе душ; что нет незаполненной части пространства; что нет части материи, которая бы не была делима и не содержала бы в себе органических тел; что везде есть души, как везде есть тела; что души и те же самые животные существуют всегда; что органические тела никогда не бывают бездушны и что души никогда не бывают отделены от всякого органического тела, хотя правда, что нет части материи, о которой можно было бы сказать, что она всегда привязана к одной и той же душе. Итак, я не допускаю, чтобы существовали ни души, естественным образом вполне разделенные, ни сотворенные духи, совершенно оторванные от тел, в чем я схожусь со взглядом многих древних отцов церкви. Единственно Бог превыше всякой материи, так как он ее творец, но творения свободные или освобожденные от материи были бы тем самым оторваны от связи с универсумом и были бы некоторым образом дезертирами всеобщего порядка. Указанная всеобщность правил подкрепляется чрезвычайной легкостью объяснений, ибо однообразие, которое, по моему мнению, наблюдается во всей природе, приводит к тому, что и везде в других местах, и во все времена все так же идет, как здесь, приблизительно в тех же размерах и с тем же совершенством, и что, таким образом, вещи, наиболее отдаленные и скрытые, прекрасно объясняются по аналогии с тем, что видимо и близко от нас.

ПИСЬМО К КОСТУ О "НЕОБХОДИМОСТИ И СЛУЧАЙНОСТИ"
Ганновер, 19 декабря 1707 г.

Весьма благодарен Вам за сообщение последних дополнений и поправок г-на Локка; с удовольствием узнал я сообщенное мне Вами насчет последнего спора его с г-ном Лимборхом. Покоящаяся на безразличии свобода, из-за которой происходит спор и по поводу которой Вам желательно узнать мои взгляды, состоит в известной тонкости, постичь которую силится немного людей, но относительно которой тем не менее рассуждают многие. Все дело сводится к исследованию необходимости и случайности.

Истина бывает необходимой, когда противоположность ее содержит противоречие; если же она не необходима, то ее называют случайной. Что Бог существует, что все прямые углы равны друг другу и т. д. - это необходимые истины; напротив, то, что я сам существую и что в природе существуют тела, которые и впрямь представляют прямой угол, - это истины случайные. В самом деле, весь универсум мог быть иным, так как время, пространство и материя безразличны к движениям и фигурам и Бог из бесчисленного сонма возможностей выбрал ту, которую признал наиболее подходящей.

Но коль скоро им был сделан выбор, надо признать, что этот выбор коснулся всего и здесь ничего нельзя изменить, так как Бог, будучи не в состоянии управлять вещами через пятое на десятое, все предусмотрел и урегулировал раз и навсегда, так что прегрешения и зло, какие он счел возможным допустить ради наибольших благ, в определенной мере вошли в состав его выбора. Как раз эту необходимость, которую теперь можно признать за будущими вещами, называют гипотетической или соответствую-

378

щей. т. е. вытекающей как следствие из гипотезы о сделанном выборе. Она не упраздняет случайности вещей и не производит той безусловной необходимости, которая не мирится со случайностью. Богословы и почти все философы (за исключением социан) признают гипотетическую необходимость, которую я только что описал и которую нельзя оспорить без того, чтобы не исказить свойства Бога и даже природу вещей.

Но хотя все происходящее теперь в универсуме в отношении к Богу безусловно, или, что то же самое, определенно само по себе и даже сопряжено друг с другом, из этого, однако, еще не следует, что эта связь есть истинная необходимость, т. е. что истина, сообразно которой один факт вытекает из других, необходима. Это должно быть применимо главным образом к добровольным действиям.

Если предоставляется выбор, например выйти или не выйти, то спрашивается, нахожусь ли я еще в состоянии случайности, если иметь в виду совокупность всех внешних и внутренних обстоятельств, побудительных причин, представлений, состояний, впечатлений, склонностей и страстей, или мне необходимо сделать выбор, например выйти. Иными словами, случайным или необходимым является действительно определенное решение, если при всех вместе взятых обстоятельствах я выбрал выйти? Я отвечаю: оно случайно, поскольку ни я, ни иной, более меня осмысленный человек не может доказать, что противоположное этой истине содержит противоречие. Я согласен с тем. что под свободой, покоящейся на безразличии, следует понимать свободу, противоположную необходимости (как я только что показал), ибо я убежден, что нашей свободе, как и свободе Бога и блаженных духов, чуждо не только принуждение, но и безусловная необходимость, хотя она не лишена определенности и достоверности.

Однако я нахожу, что здесь нужна большая предусмотрительность, чтобы не впасть в химеру, которая погрешает против принципов здравого смысла; это было бы тем. что я называю безусловным или содержащим равновесие безразличием, которое иные разумеют под свободой и которую я считаю химерической. Следует именно принять во внимание, что та связь, о которой я говорил выше, хотя не безусловно необходима, но тем не менее непременно верна и что вообще во всех случаях, где по совокупности всех обстоятельств весы обдумывания на

379

одной стороне более нагружены, чем на другой, будет, конечно, безошибочно то, что это решение удержит за собой первенство. Бог или совершенный мудрец изберут всегда заведомо наилучшее, и если бы одно решение нисколько не было лучше другого, то они не выбрали бы ни одно из них. У остальных разумных субстанций страсти зачастую занимают место разума, и насчет воли можно вообще сказать, что выбор следует сильнейшей склонности, под которой я понимаю как страсти, так и истинные или кажущиеся основания.

Между тем я вижу, что находятся люди, которые воображают, что иногда предпочитается наиболее легкое, что Бог порою избирает наименьшее из всех благ и что человек подчас решает без причин и вопреки всем основаниям, наклонностям и страстям - короче, что порой делаешь выбор без существующих причин, определяющих выбор. Но это-то я и считаю как раз абсурдным, ибо один из самых приметных принципов здравого человеческого смысла тот, что ничего не совершается без причин или без определяющего основания. Если поэтому Бог делает выбор, то это происходит на основании лучшего, а когда человек производит выбор, то он склоняется на ту сторону, которая произвела на него сильнейшее впечатление. Если же он выбирает что-нибудь, что явно представляется менее полезным и приятным, то для него это будет, вероятно, более приятным либо из каприза, либо из склонности к противоречию и из подобных оснований испорченного нрава, что тем не менее не перестает служить определяющими основаниями, хотя они при этом, пожалуй, и не были разумны. Никакого противоположного примера Вы никогда не найдете.

Таким образом, хотя мы и имеем свободу, покоящуюся на безразличии, которая защищает нас от необходимости, но у нас никогда не бывает плоского безразличия, которое освобождает нас от определяющих причин; напротив, есть всегда нечто побуждающее и определяющее нас к выбору без того, однако, чтобы быть в состоянии принудить нас к нему. И как Бог всегда неумолимо, но не необходимым образом побуждается к наилучшему (иначе, чем в силу моральной необходимости), так и мы всегда неустранимо, но без необходимости определены к тому, что на нас более всего влияет, и поскольку противоположное этому не содержит никакого противоречия, то не было ни необходимым, ни существенным, чтобы Бог вообще сотворил что-либо или, в частности, сотворил наш мир, хотя его мудрость и благость и побуждали его к этому.

380

Именно это г-н Бейль, невзирая на его проницательность, учел недостаточно, когда полагал, что случай, подобный Буриданову ослу, был бы возможен и что человек также среди обстоятельств совершенного равновесия все же был бы в состоянии сделать выбор. Следует, собственно, заметить, что случай совершенного равновесия химеричен: он никогда не встречается, так как универсум нельзя разрезать или разделить на две совершенно равные и схожие части. Универсум, как эллипс или другой подобный овал, нельзя разложить посредством проведенной через центр прямой линии на две совпадающие части. Универсум не имеет центра, и его части бесконечно разнообразны; следовательно, никогда не будет случая, когда все на обеих сторонах станет одинаковым и будет производить на нас равное влияние; и, хотя мы не всегда в состоянии дать себе отчет во всех малых впечатлениях, которые содействуют определению нашей воли, все же существует нечто определяющее наш выбор между двумя противоречиями без того, чтобы случай на каждой из двух сторон был бы совершенно одинаков.

Хотя также наш выбор ex datis [1] постоянно по всем внутренним, взятым в совокупности обстоятельствам определен и хотя в настоящем не от нас зависит изменить волю, но все же остается тем не менее истинным, что насчет наших будущих желаний мы имеем большую власть, если мы обращаем наше внимание на известные предметы и усваиваем известный образ мыслей. Таким путем мы в состоянии привыкнуть противостоять впечатлениям и придавать больше цепу разуму, словом, мы можем содействовать тому, чтобы заставить себя желать того, что следует. Впрочем, в другом месте я указал, что мы, если понимать вещи в известном метафизическом смысле, пребываем всегда в совершенном самоопределении. То, что приписывают воздействию внешних предметов, происходит в нас исключительно от неясных представлений, которые соответствуют внешнему миру, и вследствие предопределенной гармонии, которая определяет отношение каждой субстанции ко всем остальным, должны были быть дарованы нам с самого начала.

381

Если бы было верно. Милостивый Государь, что Ваши Севенны - пророки, то это обстоятельство отнюдь не оспорило бы моей гипотезы о предустановленной гармонии, но, напротив, скорее сполна соответствовало бы ей. Я всегда говорил, что настоящее чревато будущим и что существует совершенная связь между предметами, как ни отдалены они друг от друга, так что достаточно дальнозоркий человек мог бы читать одно в другом; я никогда не стал бы противоречить тому, кто утверждал бы, что есть в универсуме мировые тела, где пророчества обычнее, чем на нашей земле, как, может быть, существует мир, где у собак такое хорошее чутье, что они чуют дичь на расстоянии тысячи миль, и, как, может быть, существуют мировые тела, где разрешается гениям вмешиваться в дела разумных тварей в более широкой мере, чем здесь. Если же дело касается обсуждения того, что фактически здесь происходит, то наш предвзятый приговор должен опираться на отношения, привычные в нашем мироздании, где эти виды пророческого предвидения очень редки. Нельзя присягнуть в том, что их вовсе не бывает, а, на мой взгляд, можно держать пари, что те, о которых здесь идет речь, вовсе не виды пророческого предвидения. Одно из оснований, которое могло бы заставить меня отозваться о них благосклоннее, - это суждение г-на Фатио, но следовало бы в точности знать то, о чем он судит, не извлекая это из газет. Если бы Вы сами, Милостивый Государь, познакомились с дворянином с доходом в две тысячи фунтов, который пророчит по-гречески, по-латыни и по-французски, хотя понимает только по-английски, то против этого, конечно, уж ничего нельзя было бы возразить. Поэтому прошу Вас, М. Г., дать мне разъяснения по столь интересному и важному предмету.

Остаюсь, М. Г., с полным почтением.

МАТЕРИЯ, ВЗЯТАЯ В СЕБЕ

Материя, взятая в себе, т. е. голая, образуется через антитипию и протяженность. Антитипией я называю тот атрибут, через который материя находится в пространстве. Протяженность - это непрерывность в пространстве, т. е. непрерывное распространение по месту. И вот, когда антитипия непрерывно расходится, или растягивается, по месту и ничего другого не предполагается, возникает материя сама по себе, или голая [1].

Модификация, или изменяемость, антитипии состоит в изменяемости места. Модификация протяженности состоит в изменяемости величины и фигуры. Отсюда очевидно, что материя есть нечто чисто пассивное, ибо ее атрибуты и их [2] видоизменения не содержат в себе никакого действия. И поскольку в движении мы рассматриваем только перемену места, мы не усматриваем в нем ничего, кроме чисто пассивного.

Но если присоединим действенное изменение, т. е. самое начало движения, то появляется нечто помимо голой материи. Точно так же очевидно, что восприятие невыводимо из голой материи, ибо оно состоит в некоем действии. Специально о восприятии это может быть понято таким образом. Если бы в органическом теле не было ничего, кроме машины, т. е. голой материи, имеющей определенные разновидности места, величины и фигуры, то из этого нельзя было бы вывести и объяснить ничего, кроме механизма, т. е. вышеупомянутых разновидностей. Ибо из любой вещи, взятой в себе самой, нельзя вывести и объяснить ничего, кроме разновидностей составляющих ее атрибутов.

Отсюда мы также видим, что в какой-нибудь мельнице или в часах самих по себе нет никакого начала, воспринимающего, что в них самих происходит; при этом не имеет значения, состоит ли машина из твердого или из жидкого или из соединения того и другого. Далее, мы знаем, что между телами грубыми и тонкими нет никакого существенного различия, а только различие по величине. Отсюда следует, что если нельзя понять, каким образом могло бы

383

возникнуть восприятие в каком-либо грубом устройстве, как бы оно ни было составлено из жидких или твердых тел, то нельзя понять и того, как возникало бы восприятие из более тонкого устройства, ибо если бы наши чувства были тоньше, то дело обстояло бы точно так же, как если бы мы воспринимали грубое устройство, как это происходит теперь. Итак, надо считать достоверным, что из одного только механизма, т. е. голой материи и ее модификаций, объяснить восприятие (perceptio) можно не более чем начало действия и движения.

Поэтому необходимо допустить нечто помимо материи, что было бы началом как восприятия, т. е. действия внутреннего, так и движения, т. е. действия внешнего. Такое начало мы называем субстанциальным, также первичной силой, первой энтелехией (???) [3], одним словом, душой (anima). Это начало, будучи активным; в соединении с пассивным составляет полную субстанцию. Очевидно, что оно начало непротяженное, иначе оно содержало бы в себе материальность против нашего предположения, ибо мы показали, что оно представляет собой нечто привходящее в дополнение к материи. Итак, душа - это нечто субстанциальное и простое, не имеющее частей, внеположных одна другой (partes extra partes). Отсюда, далее, следует, что первичная энтелехия не может разрушиться, ибо всякое разрушение в природе состоит в разъединении частей.

Отсюда следует, что животные или являются просто машинами, чуждыми восприятия, как утверждают картезианцы, или имеют неразрушимую душу. Но так как, исходя из других оснований, а именно из природы движения, было показано, что в материи рассеяны первичные энтелехии, обладающие неразрушимостью, то ничто не препятствует приписывать им не только движущую активность, но и восприятие, так что они могут считаться душами, когда соединены с органическими телами. И это подтверждает сама аналогия вещей. Действительно, раз у животных в отношении восприятия и чувства все обнаруживается так же, как и у человека, а природа единообразна в своем многообразии, будучи единообразной в исходных началах и разнообразной в их проявлениях, то правдоподобно, что и у животных есть восприятие, и следует считать их имеющими восприятие, пока не будет доказано противное.

384

Картезианцы, отрицая у животных воспринимающий рассудок (perceptionem rationem), приводят то соображение, что, допуская его, пришлось бы приписывать животным неразрушимую душу. Но то, что большинство из них считает абсурдом, отнюдь не абсурд, как мы вскоре покажем, разъяснив различие между неразрушимостью души животных и бессмертием человеческой души.

Но доказать это можно также положительным и неотразимым доводом, основанным на том, что всякая первоначальная энтелехия должна иметь восприятие. Действительно, всякая первая энтелехия имеет внутреннюю изменчивость, в соответствии с которой изменяются ее внешние действия. Но восприятие и есть не что иное, как само это воспроизведение внешней изменчивости во внутренней. И так как повсюду в материи рассеяны исходные начала движения, то отсюда следует, что повсюду в материи рассеяны и души, действуя как органы, а поэтому и тела животных также наделены органической душой.

Из этого, далее, можно понять, что души в отдельности от тел в природе не существуют; так как они - первоначальные энтелехии, т. е. чисто активны, то нуждаются в некотором пассивном начале, которое бы их дополнило.

Но, скажут мне, органическое тело может расстроиться. Отвечаю: если расстроится тело, способное к ощущению, то все же от этого не расстроится душа, ибо останется одушевленное тело и душа будет продолжать действовать внутри и вовне, хотя и менее совершенно, т. е. без ощущения. Такое восприятие мы сохраняем в глубоком сне, в апоплексии и в других случаях, хотя и при отсутствии ощущения. Ибо ощущение - это такое восприятие, которое содержит в себе что-то отчетливое и соединено с вниманием и памятью. Но беспорядочное нагромождение многих слабых восприятий, не заключающих в себе ничего значительного, что возбуждало бы внимание, наводит оцепенение. И однако, хотя душа и ее сила ощущения временно и не проявляет себя, она не угасает, ибо со временем тело может восстановиться и стать способным к ощущению, так что это оцепенение отступает по мере того, как тело совершенствуется и упорядочивается и восприятия становятся более отчетливыми.

Многие выдающиеся наблюдатели ныне установили, что животные уже до зачатия сокровенно существуют в семени в форме мельчайших неощутимых животных (animalcula), так что рождение животного - это не что иное, как развитие (evolutio) и рост, и животное по своей природе никогда не начинает существовать, а только преобразуется;

385

последовательно будет заключить, что то, что при природе не начинается, по природе и не прекращается, и, таким образом, смерть в свою очередь - это не что иное, как обратное развитие (involutio) и уменьшение животного, при котором оно из состояния большого животного возвращается к состоянию ничтожно малого.

Далее, подобно тому как пониманию (intellectio) в нас соответствует воля, так и во всякой первоначальной энтелехии восприятию соответствует влечение (appetitus), т. е. стремление (conatus) к действию, направленное к новому восприятию. Ибо не только изменчивость объекта воспроизводится в воспринимающем, но воспроизведенное изменяется еще и потому, что меняется то, что подлежит воспроизведению.

Вместе с тем, чтобы не показалось, что мы слишком сближаем человека с животным, укажем на огромное различие между восприятием у людей и животных. Кроме низшей ступени восприятия, которая обнаруживается даже у впавших в оцепенение (как было показано), и средней ступени, которую мы называем ощущением и находим у животных, существует еще некая высшая ступень, которую мы называем мышлением; мышление (cogitatio) - это восприятие, соединенное с разумением (ratio), которого животные, насколько мы можем вывести из наблюдения, не имеют.

Так как это обстоятельство до сих пор не разъяснено удовлетворительно и одни отнимают у животных даже и ощущения, а другие приписывают им даже рассудительность и приводят много примеров, в которых животные якобы делают какие-то логические выводы, укажем, что есть два вида последовательности, далекие один от другого, как небо от земли: последовательность эмпирическая и последовательность рациональная. Последовательность эмпирическая, общая нам и животным, состоит в том, что получающий те ощущения, которые он уже несколько раз получил следующими одно за другим, ожидает и снова получить их в той же последовательности. Так, собаки, которых несколько раз побили за какой-нибудь проступок, ожидают побоев, если снова сделают то же самое, и потому воздерживаются от такого поведения, в чем они сходны с детьми. А один американец [4] подумал, что письмо, в котором говорилось о его проступке, было свидетелем этого проступка, потому что такова была последовательность в известных ему случаях подобных сообщений. Но

386

так как часто такая последовательность наблюдается только per accidens [5], то поэтому эмпирики часто обманываются, совершенно как животные, когда то, чего они ожидали, не происходит. Так, если я кормлю собаку, выполняющую определенное приказание, то это происходит per accidens по моему вольному решению; но раз она привыкла к действию, которому я хотел ее научить, я ее уже не кормлю за правильное поведение, хотя она этого сначала еще ожидает. Так же если какой-нибудь батавец [6], сев на корабль, попадает в Азию и в каком-нибудь турецком городе спросит в таверне пива, как у себя на родине, то подобным же образом обманется в своих ожиданиях: он будет ожидать от таверны того, что с ней связано только per accidens и не встречается одинаково как в азиатских, так и в батавских тавернах. Но человек, поскольку он действует не эмпирически, а рационально, не доверяется одному только опыту и индуктивным заключениям апостериори на основании частных случаев, а руководствуется и общими соображениями априори. И каково различие между знатоком геометрии или анализа и школьным учителем арифметики, который выучил наизусть арифметические правила, но не знает их оснований и поэтому теряется в вопросах, сколько-нибудь отступающих от привычного, таково же различие между эмпириком и рассуждающим человеком (rationalem), между образом действий животных и человеческим рассуждением. Пусть мы наблюдали большой ряд примеров, все же мы никогда не можем быть уверены в дальнейшем, если не найдем необходимых общих соображений, которые позволят заключить, что иной исход невозможен. Итак, животные (насколько мы можем наблюдать) не знают общности суждений (rationes necessa-rias), ибо не знают оснований необходимости. И если иногда эмпирики посредством индукции приходят к правильным суждениям (propositiones), то это происходит только per accidens. а не в силу последовательности.

Наконец. Бог предназначил человека для более высокой цели, а именно для общения с ним, и поэтому (в силу гармонии царства природы и царства благодати) надо признать, что человеческие души сохраняются вместе с неким органическим телом: не так, как животные, которые после смерти, может быть, и долго существуют в состоянии оцепенения, но более благородным образом, сохраняя чувство и сознание и оставаясь способными принять наказание или награду.

КРИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ПРЕПОДОБНОГО ОТЦА МАЛЬБРАНША РАЗГОВОР ФИЛАРЕТА И АРИСТА, ПРОДОЛЖЕНИЕ ПЕРВОГО РАЗГОВОРА АРИСТА И ТЕОДОРА

По уходе Теодора Ариста посетил Филарет, его старинный друг, весьма уважаемый доктор Сорбонны; он преподавал когда-то философию и богословие по школьному образцу и, однако, не пренебрегал открытиями новых ученых, только относился к ним с большой осмотрительностью и стремился к точности и строгости. Жил он уединенно, чтобы лучше предаваться делам благочестия, и трудился над разъяснением истин религии, стараясь исправить и усовершенствовать доказательства в их пользу. Это заставило его построже обсудить уже существующие доказательства, чтобы заметить, в чем они должны были быть пополнены.

А р и с т, увидев его, воскликнул: "Как кстати Вы теперь приходите, дорогой Филарет, после такого долгого перерыва в нашем знакомстве. Я только что вел восхитительную беседу и очень жалею, что Вы при ней не присутствовали. Теодор, этот глубокомысленный философ, этот превосходный богослов, совершенно овладел мною и перенес меня из этого телесного и тленного мира в мир умопостигаемый и вечный. Однако, когда мне приходится размышлять без него, я легко впадаю в свои прежние предрассудки и по временам чувствую себя в неопределенном положении. Никто лучше Вас не может поставить меня на твердую почву и заставить судить надежно и, так сказать, хладнокровно. Признаюсь Вам, возвышенные и прекрасные речи Теодора меня трогают и увлекают; но он ушел, и я уже не понимаю, как я мог вознестись так высоко, и я чувствую своего рода головокружение, которое меня смущает".

Филарет. Достоинства Теодора известны мне по его сочинениям, где много возвышенных и прекрасных мыслей и даже немало хорошо доказанных; но среди них, и даже наиболее существенных, встречаются такие, которые требу-

388

ют большего разъяснения. Не сомневаюсь, что он наговорил Вам много такого, что укрепило Вас в принятом Вами (как я слышал) намерении оставить тщету света, оглушающий шум толпы, суетные, а подчас и пагубные разговоры мирских людей и предаться серьезным размышлениям, которые влекут нас к добродетели и ведут к счастью. Слух о счастливой перемене, происшедшей в Вас, побудил меня с Вами повидаться и возобновить нашу старинную связь. А Вы доставите мне самый лучший случай перейти к делу и выразить все мое расположение к Вам, если сразу заговорите со мной о том, что издавна было предметом моих размышлений, да и среди Ваших принадлежит, вероятно, к числу самых интересных. Не помните ли Вы сущность того, что Вам говорил Теодор; я, может быть, помогу развить некоторые из положений, которые он Вам преподал, а затем он сам окончательно разъяснит и утвердит то, что будет еще оставаться для нас темным или сомнительным.

А р и с т. Я очень рад Вашей помощи и постараюсь повторить сущность того, что мне говорил Теодор; но не ждите от меня того очарования, каким были проникнуты его речи. Прежде всего он показал мне, что то самое "я", которое мыслит, вовсе не есть тело, потому что мысли не суть способы бытия протяжения, которое именно и составляет сущность тела. Я просил его доказать, что мое тело состоит только из протяжения, и, пока я его слушал, мне казалось, что он доказывает это, но я не знаю, как случилось, что его доводы ускользнули из моей памяти. Впрочем, я понемногу вспоминаю их. Достаточно, говорил он, одного протяжения для того, чтобы образовать тело, и прибавил еще, что если бы Бог уничтожил протяжение, то и тело уничтожилось бы.

Филарет. Философы, которые не принадлежат к последователям Декарта, не согласятся с тем, что для образования тела достаточно одного протяжения; они скажут, что для этого необходимо еще нечто, что древние называли антитипией ' и что делает одно тело непроницаемым для другого. Они скажут, что чистое протяжение есть лишь место, или пространство, в котором находится тело. И правда мне кажется, что, когда Декарт и его последователи принимаются опровергать это мнение, они лишь строят предположения и - если называть вещи их собственными именами - принимают за данное именно то, что требуется доказать, и совершают petitio principii.

389

А р и с т. А разве предположение о том, что тело уничтожается, если уничтожить протяжение, не доказывает, по-Вашему, что сущность тела состоит только в протяжении?

Филарет. Оно доказывает только то, что протяжение принадлежит сущности, или природе, тела, но вовсе не то, что оно составляет всю его сущность. Так, величина принадлежит сущности протяжения, но одной ее недостаточно; ведь число, время, движение также величины, и, однако, они отличаются от протяжения. Если бы Бог уничтожил всякую действительную величину, он тем самым уничтожил бы и протяжение. Но если бы он сотворил величину, то из этого могло бы произойти разве только время, а никак не протяжение. То же самое можно сказать о протяжении и теле. Уничтожив протяжение. Бог уничтожил бы и тело, но, произведя одно протяжение, он произвел бы, пожалуй, только пространство без тела, по крайней мере по общему мнению, которого картезианцы не опровергли еще как следует.

А р и с т. Досадно, что, говоря с Теодором, я сразу не обратил внимание на эту неясность, но я замечу ее и предложу ему для разъяснения. Однако, если хорошенько вспомнить, он представил мне еще довод, клонившийся к той же цели; только он мне показался довольно тонким, потому что был основан на сущности субстанции. Теодор доказывал мне, что протяжение есть субстанция, и, кажется, хотел из этого вывести, что тело не может быть ничем иным, как протяжением, иначе оно состояло бы более чем из одной субстанции. Впрочем, не ручаюсь, что такова была подлинная мысль Теодора. Я могу и ошибаться, придавая, может быть, его словам иную связь, чем он сам того хотел. Я справлюсь об этом.

Филарет. Я нахожу неясность и в этом выводе, который Вы, лишь сомневаясь, приписываете Теодору. Ведь Вы знаете, что перипатетики составляют тело из двух субстанциальных начал - материи и формы. Значит, сначала надо доказать, что для тела невозможно состоять одновременно из двух субстанций, т. е. из протяжений (если допустить, что оно - субстанция) и еще какой-нибудь другой субстанции. Однако посмотрим, как Теодор доказывает, что протяжение есть субстанция. Этот пункт довольно важен.

390

А р и с т. Постараюсь припомнить. Все то, что можно понять отдельно, не мысля в то же время о другом, или так, что идея не влечет за собою нредставления о других вещах, или, иначе, все то, что можно понять отдельно, как существующее независимо от другой вещи, есть субстанция; а все то, чего нельзя донять отдельно или не мысля о другом, есть состояние, или модификация, субстанции. Вот что значит, когда говорят, что субстанция есть нечто существующее само в себе; и у нас нет иного способа отличать субстанции от модификаций. И Теодор показал мне, что я могу мыслить о протяжении, не мысля о чем-либо ином.

Филарет. Это определение субстанции не свободно от некоторых затруднений. В сущности только одного Бога можно представлять независимым от всякой другой вещи. Так неужели же мы признаем вместе с одним слишком известным новатором 2, что Бог есть единственная субстанция, а все творения - только бе модификация? Если Вы сузите свое определение, прибавив, что субстанция есть то, что может быть мыслимо независимо от всякой другой сотворенной вещи, то мы, может быть, найдем много вещей, которые в той же мере независимы, как и протяжение, и, однако, не субстанции. Например, способность к действию, жизнь, антитипия представляют из себя нечто существенное и в то же время первичное и могут быть мыслимы независимо от других понятий, а при помощи отвлечения - даже независимо от тех субъектов, в которых они находятся. Напротив, сами субъекты мыслятся при помощи подобных атрибутов. И эти атрибуты отличны от тех субстанций, которым они служат атрибутами. Значит, есть нечто, что, вовсе не будучи субстанцией, может быть мыслимо столь же независимо, как и сама субстанция. Итак, указанная Вами независимость понятия вовсе не представляет отличительного признака субстанции, потому что последний должен согласоваться с тем, что существенно для субстанции.

А р и с т. Я думаю, что абстракций нельзя понять независимо от какой-нибудь вещи, по крайней мере в том субъекте, который конкретен, хотя бы и не полон, и который образует полный субъект в соединении с достаточным первичным существенным атрибутом. Но чтобы выйти из этих терний, скажем, что наше определение должно касаться лишь конкретных вещей. Итак, субстанция есть конкретная вещь, независимая от всякой другой конкретной вещи.

391

Филарет. Вот новое сужение Вашего определения, но все еще в нем остается много неясностей. Вот они: 1) может быть, объяснение того, что такое конкретная вещь, уже будет предполагать субстанцию, и в таком случае мы сделаем в определении круг; 2) я не согласен с Вами, что протяжение есть конкретная вещь, ибо оно - отвлечение от протяженного; 3) по-Вашему выходит, что заслуживает названия субстанции лишь определенный и неполный субъект или простое и первичное, конкретное, которое в соединении с существенным атрибутом образует полную субстанцию, так как абстракции, а равно полные конкретные вещи не могут ни быть мыслимы, ни существовать без него; 4) я уже не буду указывать на учение тех богословов, которые утверждают, что акциденции могут существовать без их субъекта в таинстве евхаристии; значит, эти акциденции существенно независимы от субъекта, и, следовательно, к ним подходит Ваше определение субстанции.

А р и с т. Мы довольно-таки углубились в тонкости; хорошо, что я был некогда в коллеже и удержал в памяти кое-какие схоластические термины. Но я должен признаться, что в данном случае эти тонкости необходимы, а Вы предлагаете их в такой удобопонятной форме, что я в состоянии на них отвечать. Итак, отвечаю на первый пункт. При определении конкретной вещи нет надобности обращаться к субстанции, так как и акциденции могут быть конкретными, например теплота может быть велика или обладать величиною; "великий" же есть конкретное понятие; число может быть названо большим, пропорциональным, соизмеримым и т. д.

По поводу второго пункта я скажу, что так как, по мнению Теодора, протяжение, пространство, тело - одно и то же, то он признает, что протяжение есть конкретная вещь.

На третий пункт отвечу, что протяжение, или тело, есть действительно тот первый субъект, который, будучи понят как материя, получившая форму от фигур и движений, составляет полный субъект.

Наконец, касательно четвертого пункта скажу, что Теодор, может быть, не согласится с тем, что акциденции могут существовать без субъекта. Если бы кто пожелал поддержать мое определение, то мог бы сказать, что субстанция ерть конкретная вещь, не зависящая в естественном порядке от всякой иной сотворенной конкретной вещи.

392

Филарет. По-моему, ответ Ваш на первое мое замечание хорош; следовало бы только более отчетливо разъяснить понятия конкретного и абстрактного. Но что касается второго пункта, то нельзя с Вами согласиться, будто протяженное и протяжение - одно и то же: среди сотворенных вещей нигде нет примеров тождества между абстрактным и конкретным.

Ответ на третий пункт может быть принят, а также и тот ответ, который Вы даете на четвертое возражение, согласно с теми, которые не признают, что акциденции существуют вне субъекта. Но желающие исправить Ваше определение, ограничивая его тем, что происходит естественно, сделают его похожим на то определение человека, которое приписывают Платону. Про него рассказывают, будто он определил человека как двуногое животное без перьев, а Диоген ощипал петуха и, бросив его в аудиторию Платона, сказал: "Вот платонов человек" [3]. Платоник точно так же мог бы возразить, что говорилось о животном, как оно существует естественно. Но нужны такие определения, которые почерпнуты из сущности вещей; конечно, могут быть полезны и определения, взятые из того, что происходит естественно (per se), так что можно различать три степени предикатов: существенные, естественные и просто случайные. Но в метафизике желательны атрибуты существенные или почерпнутые из того, что называется формальной сущностью.

А р и с т. Насколько я понимаю, у нас остается нерешенным только один вопрос: абстрактно или конкретно протяжение?

Филарет. Я мог бы еще возразить на Ваше определение, что тела не независимы друг от друга; необходимо, например, чтобы они были сжимаемы и движимы окружающей средой; но Вы можете ответить моим же возражением, что достаточно одного существенного, так как Бог может сделать тела независимыми и, даже при уничтожении одного из них, сохранит их в прежнем состоянии. Итак, я настаиваю на том, что я только что сказал, а именно что протяжение есть не что иное, как абстракция, и требует, чтобы было нечто протяженное. Для него необходим какой-нибудь субъект, и оно, так же как длительность, есть нечто относящееся к этому субъекту. Оно даже предполагает нечто предшествующее в этом субъекте, некоторое качество, атрибут, натуру в этом субъекте, которая вместе с субъектом расширяется,

393

распространяется, продолжается. Протяжение есть распространение этого качества, или этой натуры; например, в молоке мы находим протяжение, или распространение, белизны, в бриллианте - твердости, в теле - вообще протяжение, или распространение, антитипии, или материальности. Из этого Вы в то же время видите, что в телах есть нечто предшествующее протяжению. Можно сказать, что протяжение так же относится к пространству, как продолжительность - к времени. Длительность и протяжение - атрибуты вещей, а время и пространство принимаются за нечто находящееся как бы вне вещей и служащее их измерению.

А р и с т. Философы, признающие пространство, отдельное от тела, смотрят на него как на субстанцию, образующую место, а картезианцы и Теодор самую материю представляют, как Вы - пространство, с тою только разницей, что включают в нее вместе с протяжением и подвижность.

Филарет. Значит, они молчаливо признают, что одного протяжения для образования материи, или тела, недостаточно, так как к нему следует присоединить подвижность, которая есть следствие антитипии или сопротивления, иначе тело не могло бы быть толкаемо или движимо другим телом.

А р и с т. Они возразят, что подвижность есть следствие протяжения: всякое протяжение делимо, так что части отделимы одна от другой.

Филарет. С Вашим выводом не согласятся все те, которые предполагают существование пустоты или по крайней мере реального пространства, отдельного от материи, его наполняющей; они скажут, что в пространстве можно обозначить различные части, но не отделить их. А я, хотя и различаю понятие протяжения от понятия тела, все же считаю, что нет пустоты, а также субстанции, которая могла бы называться пространством. Я всегда бы делал различие между протяжением и тем атрибутом, к которому относится протяжение или распространение (как понятия относительные). Этот атрибут есть положение, или местоположение. Так, распространение места образует пространство, которое есть как бы ???, или первый субъект протяжения; через него оно будет принадлежать и другим вещам, находящимся в пространстве. Итак, протяжение, когда оно бывает атрибутом пространства, есть распространение, или продолжение расположения,

394

или местоположения; а протяжение тела есть распространение антитипии, или материальности. Ибо место может быть и в точке, и в пространстве, следовательно, место может быть без протяжения, или распространения; но распространение просто в длину образует линию в пространстве, наделенную протяжением. То же можно сказать о материи: она находится в точке так же, как и в теле, а ее распространение только в длину образует материальную линию. Другие продолжения, или распространения в ширину и глубину, образуют геометрическую поверхность и телесность словом, пространство в месте и тело в материи.

А р и с т. Эти пропорциональные отношения между местом и материей, пространством и телом мне нравятся; они помогают говорить точно; их так же полезно различать, как продолжительность и время, протяжение и пространства. Надо насчет этого спросить Теодора.

Филарет. Пойдем далее. Я держусь того мнения, что не только протяжение, но и само тело не может быть мыслимо независимо от других вещей. Таким образом, следует признать, что или тела не субстанции, или не все субстанции могут быть мыслимы независимо, хотя мыслить таким образом можно лишь одни субстанции; ибо тело, представляя из себя нечто целое, зависит от других тел, которые его составляют и служат ему частями. Только одни монады, т. е. простые и неделимые субстанции, действительно независимы от всякой иной сотворенной конкретной вещи.

А р и с т. Стало быть, я скажу, что субстанция есть конкретная вещь, независимая от всякой вне ее находящейся сотворенной конкретной вещи; таким образом, зависимость субстанции от ее атрибутов и частей не будет составлять затруднения для наших рассуждений.

Филарет. Вот уже третье ограничение Вашего определения. Вы имеете право это сделать, но, говоря правду, не все дозволительное полезно (non omne quod licet expedit). Не все ли равно, вне меня или во мне находится червь, который меня гложет? Все равно я от него независим. Одни бестелесные субстанции независимы от всякой другой сотворенной субстанции. И кажется, со строго философской точки зрения тела не заслуживают названия субстанций. Этого мнения, кажется, держался уже Платон; он заметил, что тело есть нечто преходящее, существующее не более одного мгновения. Но это потребовало бы более

395

пространного исследования, а у меня есть и другие важные доводы, которые не позволяют мне придавать телам звание и имя субстанции в метафизическом значении. Потому что, говоря одним словом, тело не представляет из себя настоящего единства, оно только агрегат, по схоластическому названию чистая акциденция, собрание вроде стада, а единство его происходит от нашего восприятия; само оно есть создание нашего ума, или, вернее, воображения, - явление.

А р и с т. Надеюсь, что Теодор обстоятельно разъяснит Вам все эти неясности. Предположим пока, что тело и протяжение не особенно отличаются друг от друга, так как Вы не допускаете пустоты, или по крайней мере оставим этот вопрос до более подробного обсуждения и перейдем к дальнейшим выводам Теодора. Они сводятся к следующему: все то, чьи модификации не могут быть объяснены протяжением, отлично от тела (я предполагаю, что тела и протяжение - одно и то же или по крайней мере что они различаются лишь настолько, насколько пространство и то, что просто необходимо для его заполнения, т. е. то, что кроме протяжения обладает еще в известной степени сопротивлением и подвижностью, как Вы это, по-видимому, допускаете). Но душа имеет модификации, которые не суть модификации протяжения, или, если Вам угодно, антитипии, того, что наполняет пространство. Это Теодор доказывает тем, что наши удовольствия, желания, мысли не имеют никаких пространственных отношений: их нельзя измерять футами и вершками, как это делается с пространством и тем, что его наполняет.

Филарет. Я согласен с Теодором, когда он признает, что модификации души не суть модификации материи и что, следовательно, душа нематериальна. Но все же его доказательство страдает некоторой неясностью. Основываясь на том, что мы не можем измерить мыслей, он утверждает, что они не имеют никаких пространственных отношений; но последователь Эпикура возразит, что это происходит от недостаточности нашего знания и что если бы мы знали маленькие тельца, которые образуют мысль, и их движение, необходимое для этого, то мы увидели бы, что мысли измеримы и представляют собой не что иное, как ход некоторых тонких машин; все равно как нам кажется, что природа цвета в существе своем не состоит из чего-либо измеримого, а между тем если верно, что причина таких качеств в предметах происходит от известных конфигураций и движений, как, например, белизна пены - от маленьких шариков, гладких, словно зеркальца, то в конце концов эти качества можно будет свести к измеримому, материальному и механическому.

396

А р и с т. Да этак Вы передаете в руки противникам все доводы, которые можно привести в пользу раздельного существования души и тела.

Филарет. Вовсе нет. Я только хочу их усовершенствовать, и вот Вам сейчас небольшой образчик этого. Я считаю, что материя заключает в себе только то, что пассивно; с этим, по-моему, должны согласиться как сторонники Демокрита, так и другие философы, которые признают лишь механические причины. И не только протяжение, но и приписываемая телам антитипия есть нечто всецело пассивное, следовательно, источник действия не может быть модификацией материи; значит, и движения, так же как и мысль, должны происходить от чего-то иного.

А р и с т. Позвольте мне указать Вам, в чем, по моему мнению, погрешает Ваш довод; Вы сами учите меня быть точным до строгости. Ваш довод имеет силу только ad hominem, т. е. для тех, кто философствует, как Демокрит и Декарт, но платоники и аристотелики, а также некоторые новые приверженцы учения об археях и симпатиях [4], которые утверждают, что тела могут притягиваться на расстоянии, вкладывают в них качества, необъяснимые механически; следовательно, они не согласятся, что тела чисто пассивны. Мне помнится даже, что один известный писатель из числа Ваших друзей, хотя он признавал для явлений в телах одни лишь механические объяснения, доказывал в своих очерках, помещенных в лейпцигских "Acta eruditorum" [5], что тела наделены некоторой активной силой, так что, по его мнению, тела состоят из двух натур, а именно: первичной активной силы (названной Аристотелем первой энтелехией) и материи, или первичной пассивной силы, по-видимому антитипии. Поэтому он утверждает, что все в материальных вещах может быть объяснено механически, за исключением самых оснований механизма. Последние не могут быть извлечены только из рассмотрения одной материи.

Филарет. Я нахожусь в сношениях с этим автором и довольно сносно понял его учение. Эта первичная активная сила, которую можно назвать жизнью, и заключается, по его мнению, в том, что мы называем душой, или

397

в простой субстанции; это нематериальная, неделимая, неразрушимая реальность; ее он вкладывает во все тела, считая, что нет частицы массы, где не было бы органического тела, наделенного некоторой способностью к восприятию, или своего рода душой. Таким образом, его рассуждение прямо ведет к различению души от материи. А если станут называть телом то, что я вместе с ним предпочел бы называть телесной субстанцией и что состоит из души и массы, то это будет лишь вопрос о названии. Вот эта-та активная сила и показывает лучше и заметнее всего различие души и массы, так как механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть ни извлечены из того, что имеет характер чисто пассивный, геометрический, или материальный, ни доказаны одними аксиомами математики. Этот автор показал во многих местах парижского "Journal des Scavants" и в лейпцигских "Acta Eruditorum", а также в других местах, где он говорил о своей динамике, а не так давно в своей "Теодицее", что для доказательства законов динамики следует прибегнуть к реальной метафизике и началам целесообразности, которые имеют отношение к душам и не менее точны, чем начала геометрии. В письмах, которыми он обменивался с Гартзёкером (они напечатаны в "Memoires do Trevoux"), Вы найдете, как при помощи самых возвышенных соображений, отчасти пользуясь для этого своей динамикой, он уничтожает пустоту и атомы, между тем как те, кто занимается одним лишь материальным, не могут решить этого вопроса; вот почему новые философы будут по большей части слишком материалистичны и, не имея привычки согласовать метафизику с математикой, не в состоянии решить, существует пустота и атомы или нет. А некоторые даже склонны думать, что существует или пустота с атомами, или по крайней мере атомы, плавающие в жидкости, которая исключает пустоту. Но наш автор показывает, что понятия пустоты, атомов или совершенной твердости, совершенной жидкости нарушают одинаково целесообразность и порядок.

А р и с т. Да, в том, что Вы говорите, есть кое-что, и мне бы хотелось с Вашей помощью основательнее поразмыслить и над динамикой, раз она столь важна для познания нематериальных субстанций, и над несообразностью пустоты и атомов. Но у меня есть кое-что возразить Вам, а именно: Бог может сам непосредственно произвести все то, что Вы приписываете душам, и, таким образом, те

398

модификации и деятельности, которые превышают силы материи, не приведут нас к отличным от материи душам, так как это будут деятельности Бога. Правда, мое возражение направляется и против самого Теодора, пожалуй, более, чем против других, потому что он, как Вам известно, смотрит на вторые причины как на случайные.

Филарет. Если бы даже эти действия производились Богом, то во всяком случае модификации, которые приписываются душам и которые мы сами ощущаем в своей душе, не могут быть модификациями Бога. По поводу этих действий скажу еще и то, что нельзя отрицать у нас самих наших внутренних актов и их достаточно для нашей настоящей цели, так как материя, будучи лишь пассивной, на них неспособна. Но предположение, будто все внешние действия производятся одним Богом, ведет к чудесам и даже к чудесам неразумным, мало достойным Божественной мудрости. Если вымышлять такие предположения, которые могут сделаться возможными лишь при посредстве чудесного всемогущества Божьего, то с одинаковым правом можно будет утверждать, что я один на свете, а Бoг производит в моей душе все явления, как будто бы вне меня существовали другие предметы, хотя их нет на самом деле. Однако если бы мое настоящее рассуждение, доказывающее отличие души от материи, поскольку оно основано на внешних действиях, или на динамике, было справедливо лишь при том предположении, что в обычном течении природы все вещи производятся естественными силами, так что действие Божие ограничивается только их сохранением, то и этого во всяком случае было бы достаточно для доказательства или различия души и тела, или существования Божества.

Мы могли бы идти далее и яснее показать, как динамика подтверждает то и другое из этих важных положений, но это потребовало бы слишком долгого расследования, а в него не следует теперь вдаваться.

А р и с т. Мы поговорим об этом более обстоятельно в другой раз, когда Вам будет удобно. Но я нахожу, что уже много будет сделано, если людям неверующим нельзя будет возражать против того, что Вы говорили в пользу бессмертия душ, не прибегая к Богу, т. е. к тому, чего они более всего избегают. А раз они согласятся признать существование Бога, т. е. Духа бесконечно могущественного и мудрого, то отсюда нетрудно будет вывести заключение, что им созданы еще конечные духи, бестелесные, как он сам, и далее, что было бы несовместно с его справедливостью, если бы наши души погибали вместе с телом.

399

Филарет. Есть веские основания сомневаться в том, что Бог создал нечто иное, кроме монад, т. е. непротяженных субстанций, и что тела не что иное, как феномены, проистекающие из этих субстанций. Мой друг, мнение которого я Вам сообщил, ясно показывает, что он склонен думать именно таким образом; он все сводит к монадам, т. е. простым субстанциям, их модификациям и феноменам, из них проистекающим; реальность этих последних обозначается связанностью, которая отличает их от сновидений. Я уже коснулся кое-чего, но теперь пора послушать продолжение доказательств Вашего прекрасного Теодора.

А р и с т. Установив раздельность души и тела как основание главнейших догматов философии и даже бессмертия души, он обратил мое внимание на идеи, которые душа сознает, и утверждает, что эти идеи - реальности. Он идет дальше: по его мнению, эти идеи имеют вечное и необходимое существование и образуют архетип видимого мира, тогда как вещи, по нашему мнению вне нас находящиеся, по большей части воображаемы и всегда преходящи. Он даже приводил мне следующее доказательство. Предположим, что Бог уничтожил все сотворенное им, за исключением Вас и меня; предположим далее, что Бог представляет нашему духу те же самые идеи, которые представляются последнему в присутствии предметов; мы увидим те же красоты, что и теперь; значит, красоты, созерцаемые нами, не материального свойства, а умопостигаемые красоты.

Филарет. Я вполне согласен с тем, что материальные вещи не являются непосредственным объектом наших восприятий; но в доказательстве и способе объяснения, которые Вы приводите, я все-таки нахожу некоторое затруднение, и их следовало бы несколько лучше развить.

То условное предложение, которое составляет большую посылку доказательства Теодора, разве представляет из себя достоверный вывод? "Если в случае уничтожения внешних вещей мы видим все в умопостигаемом мире, то, значит, в нем же мы видим все и теперь". "Верен ли этот вывод?" - спрашиваю я. Разве не может наш теперешний, обычный способ восприятия отличаться от этого необычного способа? Меньшая посылка гласит: "Но в случае уничтожения мы видим все в мире умопостигаемом". Но и эта меньшая посылка для многих покажется сомнительной.

400

Противник, признающий влияние тела на душу, возразит, что Бог в случае уничтожения тел восполнит их недостаток и произведет в наших душах то, что в них обычно производят тела, причем для этого не будет никакой надобности в вечных идеях или в умопостигаемом мире. И если бы все происходило в нас в обычных случаях так же, как в случае уничтожения тел, т. е. если допустить, что внутренние феномены в нас производим мы сами (как думаю я) или Бог (как думает Теодор), причем тело не имеет на нас никакого влияния, то какая же здесь надобность во внешних идеях? Разве не достаточно признать, что эти феномены просто-напросто новые преходящие модификации нашей души?

А р и с т. Я не помню, доказал ли мне Теодор вообще, что идеи, созерцаемые нами, суть вечные реальности. Он доказывал мне это, в частности, по отношению к идее пространства, но это предрасполагает уже и в пользу идей других вещей, которые по большей части содержат в себе пространство. Он очень хорошо опроверг доводы, которые я ему противополагал. На мои возражения, что земля оказывает мне сопротивление и она есть нечто плотное, он отвечал, что это сопротивление может быть воображаемым, подобно тому как это бывает в живом сновидении, тогда как идеи нас не обманывают. Точно так же он весьма кстати обратил мое внимание на то, что если сопротивление есть признак реальности, то ведь сопротивление есть и в идеях, когда, например, мы желаем приписать им то, чего они не допускают. Словом, как я уже сказал, он доказал мне, что идея пространства необходима, вечна, неизменяема и тождественна для всех умов.

Филарет. Я уже согласился с Вами, что существуют вечные истины, но не всякий согласится с тем, что существуют вечные реальности, которые представляются нашей душе, когда она взирает на эти истины. Достаточно признать, что в данном случае наши мысли имеют отношение к мыслям Бога; только в нем одном эти вечные истины реализованы.

А р и с т. Тем не менее вот доводы, которые приводил Теодор для подтверждения своего положения. С идеей пространства мы имеем идею бесконечного; но идея бесконечного бесконечна, а нечто бесконечное не может быть модификацией нашей души, которая бесконечна; значит, среди идей, созерцаемых нами, находятся такие, которые не являются модификациями нашей души.

401

Филарет. Это, по-моему, очень важное доказательство, его стоит получше развить. Я согласен с тем, что в нас находится идея бесконечного по совершенству; для этого стоит только представить абсолютное, оставляя в стороне ограничения. И мы воспринимаем это абсолютное, так как мы ему причастны в той степени, как причастны совершенству. Однако есть основание сомневаться, имеем ли мы идею бесконечного целого (un tout infini) или идею бесконечного, составленного из частей (d'un infini compose de parties), ибо составное не может быть абсолютным. Могут сказать, что хотя мы прекрасно понимаем, например, что всякая прямая может быть продолжена или что всегда можно найти прямую, которая будет больше данной прямой, но что мы не имеем идеи о прямой бесконечной или такой, которая была бы больше всякой данной прямой.

А р и с т. Теодор думает, что наша идея протяжения бесконечна, но наша мысль о нем - модификация нашей души - не бесконечна.

Филарет. Но как доказать, что нам нужно еще что-то помимо наших мыслей и их объектов в нас? Что для образования конечной мысли нам необходима в качестве объекта бесконечная идея, существующая в Боге? И если есть надобность в идеях, отличных от мыслей, то не достаточно ли, чтобы эти идеи были пропорциональны мыслям? Ведь будут указывать на то, что у нас нет и средств осознать подобные идеи.

А р и с т. А вот средство, которое мне представил Теодор. Дух наш не видит бесконечного, если понимать это выражение в смысле полного и соразмерного постижения мыслью. Тем. не менее недостаточно только не видеть конца в бесконечном, ибо в этом случае дух человеческий мог бы надеяться найти его; напротив, он ясно понимает, что, этого конца и нет. Подобно этому, геометры видят, что, продолжая деление сколько угодно, никогда нельзя найти такой части стороны квадрата, как ни будь она мала, которая могла бы быть какой-нибудь частью диагонали, или точно измерять ее. Точно так же геометры видят асимптоты гиперболы, которые, как они знают, не могут с нею встретиться, хотя и приближаются к ней бесконечно.

Филарет. Этот способ познавать бесконечное верен и неоспорим; он доказывает также, что предметы не имеют границ. Но хотя мы можем заключить отсюда, что нет последнего целого конечного, из этого не следует еще, чтобы мы видели бесконечное целое. Нет бесконечной

402

прямой, но всякая прямая всегда может быть продолжена, и ее всегда может превзойти другая большая прямая. Значит, частный пример пространства нисколько не доказывает, чтобы нам было необходимо присутствие каких-то пребывающих идей, отличных от преходящих модификаций нашей души; для этого достаточно, кажется, наших мыслей.

А р и с т. Я не самого себя вижу, когда вижу пространство, фигуры; значит, я вижу нечто вне меня находящееся.

Филарет. А почему бы я не мог видеть их в самом себе? Правда, я вижу их возможность, даже тогда, когда не сознаю их действительного существования, и эти возможности, даже когда мы их не видим, существуют всегда как вечные истины возможных вещей, реальность которых должна иметь основание в чем-нибудь актуальном, т. е. в Боге. Но вопрос в том. имеем ли мы основание говорить, что видим их в Боге.

Впрочем, я во многом одобряю прекрасные мысли Теодора и думаю, что можно будет следующим образом оправдать его учение по настоящему вопросу, хотя оно и кажется парадоксальным тем людям, которые не могут возвыситься духом над чувственным. Я убежден, что для души единственный внешний непосредственный объект - это Бог, так как один он, находясь вне души, непосредственно действует на нее. И мысли наши и все, что находится в нас, поскольку заключает в себе какое-нибудь совершенство, беспрерывно производится его постоянной деятельностью. Таким образом, поскольку мы принимаем наши конечные совершенства от его бесконечных совершенств, мы получаем от него непосредственное воздействие. Этим способом дух наш подвергается непосредственному воздействию находящихся в Боге вечных идей, когда наш дух имеет мысли, к ним относящиеся и им причастные. В этом смысле мы можем сказать, что наш дух видит все в Боге.

А р и с т. Надеюсь, что Ваши возражения и Ваши разъяснения нисколько не будут неприятны Теодору, напротив, его порадуют: ведь он любит обмениваться мыслями. Передав ему наш разговор, я дал ему случай развернуть перед нами еще больше свои мысли и знания. Я даже льщу себя надеждой оказать вам обоим услугу, познакомив вас друг с другом. Выиграю от этого больше всего я сам.

НАЧАЛА ПРИРОДЫ И БЛАГОДАТИ, ОСНОВАННЫЕ НА РАЗУМЕ

1. Субстанция есть существо, способное к действию. Она может быть простой или сложной. Простая субстанция - это такая, которая не имеет частей. Субстанция сложная есть собрание субстанций простых, или монад. Монада - слово греческое, обозначающее единицу, или то, что едино. Субстанции сложные, или тела, суть множества; субстанции простые, жизни, души, духи суть единицы. Простые субстанции необходимо должны быть повсюду, ибо без субстанций простых не было бы и сложных; и, следовательно, вся природа полна жизни.

2. Монады, не имея частей, не могут подлежать ни образованию, ни разрушению. Естественным образом они не могут ни возникать, ни уничтожаться и, следовательно, имеют такую же длительность, как и универсум, подлежащий изменению, но никоим образом не разрушению. Они не могут иметь фигур, иначе они должны были бы иметь части. Поэтому монада сама по себе в данный момент может отличаться от другой монады только внутренними качествами и действиями, которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т. е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и ее стремлениями (appetitions) (т. е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений. Простота субстанции не препятствует множественности модификаций, которые должны совместно существовать в той же самой простой субстанции и состоять в разнообразии отношений к внешним вещам. Точно так же в центре, или точке, как она ни проста, находится бесконечное множество углов, образованных линиями, в ней встречающимися.

3. В природе все наполнено. Существуют субстанции простые, действительно отделенные друг от друга своими действиями и беспрерывно изменяющие свои отношения. Всякая простая субстанция, или особая монада, являющаяся ее центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена массой, состоящей из

404

бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой центральной монады; сообразно изменениям этого тела она представляет как бы некоторого рода центр вещи, находящейся вне ее. Это тело бывает органическим, когда оно образует некоторого рода естественный автомат или естественную машину - машину не только в целом, но и в мельчайших своих частях, какие только можно заметить. И так как вследствие полноты универсума все находится друг с другом в связи и всякое тело более или менее, смотря по расстоянию, действует на всякое другое тело и в свою очередь подвергается воздействию со стороны последнего, то отсюда вытекает, что всякая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспроизводящее универсум со своей точки зрения и упорядоченное точно так же, как и сам универсум. Восприятия в монаде рождаются одни из других по закону стремлений, или конечных причин добра и зла, состоящих в заметных восприятиях, упорядоченных или неупорядоченных; с другой стороны, изменения тел и внешние явления возникают одни из других по законам причин действующих, т. е. по законам движений. Таким образом, существует совершенная гармония между восприятиями монады и движениями тел, изначала предустановленная между системой причин действующих и системой причин конечных. В этом и состоит согласие и физическая связь души и тела, причем одно не может изменять законов другого.

4. Всякая монада в соединении с особым телом образует живую субстанцию. Таким образом, не только повсюду есть жизнь, связанная с членами и органами, но и существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими. Если же монада имеет органы, таким образом приспособленные, что посредством их достигается в получаемых ими впечатлениях - а следовательно, и восприятиях, эти впечатления воспроизводящих, - большая отчетливость и раздельность (так, например, если благодаря известной фигуре влаги глаза лучи света концентрируются и действуют с большей силой), то это может повести к возникновению чувства, т. е. восприятия, сопровождаемого памятью, - восприятия, отголосок которого сохраняется на долгое время и при случае может быть снова услышан. Такое живое существо называется животным, а его монада - душой. Если же таковая душа возвышается до разума, она представляет собой уже нечто высшее и ее ставят в ряд духов, как это будет сейчас объяснено.

405

Животные, правда, находятся по временам в состоянии простых живых существ, а их души - в состоянии простых монад, именно когда их восприятия недостаточно раздельны, чтобы их можно было сохранить в памяти, как это бывает в глубоком сне без сновидений или во время обморока. Но восприятия, ставшие совершенно смутными, должны у животных по причинам, которые я скоро укажу (§ 12), снова развиться. Таким образом, следует делать различие между восприятием-перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи, и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния, каковое дано не всем душам, да и у одной и той же души бывает не всегда. Картезианцы делали ошибку, упуская это различие и считая за ничто те восприятия, которые не осознаются, подобно тому как обыкновенно считают за ничто тела, не поддающиеся чувству. Это-то и заставило картезианцев признавать монадами только духов, отрицать душу у животных, а тем более иные начала жизни. И как, с одной стороны, они шли слишком вразрез с общим людским мнением, отрицая чувство у животных, так, с другой стороны, они слишком приноравливались к предрассудкам толпы, отождествляя состояние продолжительного бесчувствия, происходящее вследствие сильного смешения восприятий, со смертью в собственном смысле, где прекращались бы всякие восприятия. Это дало опору ни на чем не основанному взгляду касательно уничтожения некоторых душ и вредному учению некоторых мнимых умников, оспаривавших бессмертие нашей души.

5. В восприятиях животных существует связь, имеющая некоторое сходство с разумом; но она основывается только на памяти о фактах или действиях, а вовсе не на познании причин. Так, собака убегает от палки, которой ее били, вследствие того, что память воспроизводит ей боль, причиненную этой палкой. И люди, когда они основываются только на опыте, т. е. в трех четвертях своих действий, поступают так же, как животные. Например, люди ожидают, что завтра будет день, на том основании, что постоянно испытывали это. Только астроном предвидит это разумом; да и его предсказание в конце концов не сбудется, когда исчезнет причина дня, никоим образом не вечная. Напротив, настоящее рассуждение основывается на исти-

406

нах необходимых или вечных, каковы истины логики, чисел, геометрии, образующие несомненную связь идей и непреложные выводы. Твари, у которых таких выводов вовсе не замечается, называются животными; те же, кто знает эти необходимые истины, и есть именно те, кому дают название животных разумных, и их души называются духами. Эти души способны к рефлективным актам и разумению того, чему дают названия "я", "субстанция", "душа", "дух" - одним словом, к разумению вещей и истин нематериальных. Это-то и делает нас способными к наукам и доказательным знаниям.

6. Исследования новейшего времени нам показали (да это согласно и с разумом), что живые существа, органы которых нам известны, т. е. растения и животные, возникают не из гниения или из хаоса, как это думали древние, но из предобразованного семени, следовательно, путем превращения ранее существовавших живых существ. В семени взрослых животных находятся маленькие животные, которые через посредство зачатия принимают новую оболочку, ими усвояемую и дающую им возможность питаться и расти, дабы вступить со временем на арену более широкую и способствовать продлению рода взрослого животного. Несомненно, души семенных человеческих животных лишены разума и получают его только тогда, когда зачатие наделяет этих животных человеческой природой. И как животные вообще не возникают всецело при зачатии и рождении, так же точно они и не уничтожаются всецело в том, что мы называем смертью: разум требует, чтобы то, что естественным образом не начинается, и не кончалось в порядке природы. Таким образом, оставляя свою личину, свою оболочку, животные только возвращаются на арену более узкую, где, однако, они могут быть так же заметны и так же упорядочены, как и на арене более широкой. И то, что мы сейчас сказали о больших животных, имеет место и по отношению к рождению и смерти самих семенных животных, т. е. они вырастают из семенных животных еще более мелких, в сравнении с которыми они могут считаться большими: в природе все идет в бесконечность.

Таким образом, не только души, но и животные не подлежат ни происхождению, ни исчезновению; они только развиваются, свертываются, надевают новую одежду, сбрасывают ее, превращаются; души никогда не покидают своего тела и не переходят из одного тела в другое, для них совершенно новое.

407

Итак, нет метемпсихоза, но есть метаморфоза; животные переменяют, приобретают и оставляют только свои части; это совершается мало-помалу нечувствительными небольшими частицами, но постепенно в питании и одним разом, заметным образом, но редко - в зачатии и смерти, заставляющих приобретать или терять все сразу.

7. До сих пор я говорил просто как физик; теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т. е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе.

Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе.

8. Такое достаточное основание существования универсума не может находиться в ряде вещей случайных, т. е. в ряде тел и их представлений в душах, ибо материя сама по себе безразлична к движению и покою, к тому или иному движению, и потому в ней нельзя найти основания движения, а тем более определенного движения. И хотя движение, теперь существующее в материи, вытекает из предшествовавшего, а то в свою очередь из предшествовавшего, таким путем можно идти как угодно далеко и все же ни на шаг не подвинуться вперед, ибо вопрос остается все тем же. Таким образом, достаточное основание, которое в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого ряда вещей случайных и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда или есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия; в противном случае нет никакого другого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. Такая последняя причина вещей называется Богом.

9. Эта простая первоначальная субстанция должна вмещать в себе в превосходной степени те совершенства, которые содержатся в субстанциях производных, представляющих собой ее действия. Таким образом, она должна

408

обладать могуществом, всезнанием и высочайшей благостью. А так как справедливость, говоря вообще, есть не что иное, как благость, сообразная с мудростью, то в Боге должна быть и высочайшая справедливость. То основание, в силу которого вещи существуют через Бога, делает их зависимыми от Бога в их существовании и деятельности; они непрестанно получают от него все то, что позволяет им иметь какое-либо совершенство; несовершенство же, за ними остающееся, проистекает из существенной и исконной ограниченности всего тварного.

10. Из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении универсума он избрал план наилучший, соединяющий в себе, величайшее разнообразие вместе с величайшим порядком. Наиболее экономичным образом распорядился он местом, пространством, временем; при помощи наипростейших средств он произвел наибольшие действия - наибольшее могущество, наибольшее знание, наибольшее счастье и наибольшую благость в творениях, какие только доступны универсуму. Ибо так как все возможности в разумении Бога по мере своих совершенств стремятся к осуществлению, то результатом всех этих стремлений должен быть наиболее совершенный действительный мир, какой только возможен. Иначе невозможно было бы указать основания, почему вещи сотворены именно так, а не иначе.

11. Высочайшая мудрость Божия заставила его в особенности избрать законы движения наиболее пригодные и наиболее соответствующие абстрактным, или метафизическим, основаниям. По этим законам всегда сохраняется одно и то же количество силы общей и абсолютной, или действия, одно и то же количество силы относительной, или противодействия, наконец, одно и то же количество силы направляющей. Мало того, действие всегда равно противодействию, и полный эффект действия всегда эквивалентен его полной причине. И изумительно то, что путем рассмотрения одних только действующих причин или материи невозможно было бы указать основания для этих законов движения, открытых в наше время и часть которых была открыта мною самим. Я нашел, что здесь необходимо прибегнуть к причинам конечным и что эти законы зависят вовсе не от принципа необходимости, как истины логические, арифметические и геометрические, а от принципа соответствия, т. е. от выбора, руководимого мудростью. Для тех, кто способен глубоко вникать в вещи, это составляет одно из самых сильных и наиболее убедительных доказательств бытия Божия.

409

12. Из совершенства Всевышнего Творца следует далее, что не только мировой порядок в целом совершеннейший, насколько это возможно, но и всякое живое зеркало, отражающее универсум со своей точки зрения, т. е. всякая монада, всякий субстанциальный центр должен иметь свои восприятия и свои стремления упорядоченными наилучшим образом, насколько только это совместимо со всем прочим. Отсюда следует далее, что души, т. е. монады наиболее господствующие, или, лучше сказать, сами животные, неизбежно должны пробуждаться из того состояния усыпления, в которое их может повергнуть смерть или какая-либо другая случайность.

13. Ибо в вещах все раз и навсегда приведено в такой порядок и соответствие, какие только возможны, так как высочайшая мудрость и благость могут действовать только в совершенной гармонии. Настоящее чревато будущим; будущее можно было бы прочесть в прошедшем, отдаленное выражается в ближайшем. Красоту вселенной можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее тайники, заметно проявляющиеся только со временем. Но так как всякое отчетливое восприятие души обнимает бесконечное множество смутных восприятий, заключающих в себе весь универсум, то сама душа лишь постольку знает вещи, которые она воспринимает, поскольку она имеет восприятия отчетливые и ясные, и ее совершенство находится в соответствии с последними.

Всякая душа знает бесконечное, знает все, но смутно. Когда я прогуливаюсь по берегу моря и слышу сильный шум, который оно производит, я слышу отдельные шумы каждой волны, из которых слагается этот общий шум, но не различаю их; так и наши смутные восприятия суть результат впечатлений, производимых на нас всем универсумом. То же самое и в каждой монаде. Один Бог имеет отчетливое познание всего, ибо он источник всему. Очень хорошо было сказано, что Бог - это как бы вездесущий центр, окружности которого нет нигде [1], все для него существует непосредственно, без всякого удаления от центра.

14. Что касается разумных душ, или духов, то в них есть нечто большее, чем в монадах или даже в простых душах. Дух не только зеркало мира творений, но и образ Божества. Дух не только имеет восприятия дел Божиих, но и

410

сам способен производить нечто им подобное, хотя и в малых размерах. Ибо, не говоря о чудесных видениях снов, в которых мы без труда и даже без всякого желания изобретаем вещи, которые требовали бы долгого размышления в состоянии бодрственном, наша душа обладает творческими способностями также и в произвольных действиях; открывая истины, по которым Бог устроил вещи (pondere, mensura, numero, etc.) [2], она в своей области и в своем малом мире, в котором ей дана возможность действовать, подражает тому, что Бог производит в большом мире.

15. Вот почему все духи, будут ли то духи людей или духи гениев, в силу своего разума и вечных истин вступают в некоторого рода общение с Богом и через это являются членами Града Божия, т. е. всесовершеннейшего государства, образованного и управляемого величайшим и превосходнейшим из монархов, где нет ни вины без возмездия, ни добрых дел без соответствующей награды, где, наконец, столько добродетели и счастья, сколько только возможно; и это не путем расстройства природы, как если бы то, что Бог уготовляет душам, нарушало законы вещественного мира, но путем того же самого естественного порядка вещей, в силу гармонии, на все времена предустановленной между царством природы и царством благодати, гармонии между Богом-строителем и Богом-монархом; в силу этой гармонии сама природа ведет к благодати, а благодать совершенствует природу, ставя ее себе на службу.

16. Таким образом, хотя разум не дает нам постичь подробностей великого будущего, предоставленных откровению, но мы можем быть уверены, по внушению того же самого разума, что вещи устроены так, что превосходят наши желания. Так как Бог есть самая совершенная и самая блаженная из всех субстанций, а следовательно, и наиболее достойная любви, а чистая истинная любовь есть состояние, заставляющее обретать радость в совершенствах и счастье того, кого любишь, то эта любовь, когда предметом ее является Бог, должна доставлять нам наибольшую радость, к которой только мы способны.

17. И его легко любить, как должно, если мы его познаем так, как я говорю. Ибо, хотя Бог и не доступен нашим внешним чувствам, это не препятствует ему быть всего более достойным любви и давать нам наибольшую радость. Как часто мы видим, что почести радуют людей, хотя они и не относятся к свойствам, воспринимаемым

411

внешними чувствами. Мученики и фанатики, хотя бы страсти этих последних и были дурно направлены, показывают, на что способна бывает духовная радость; мало того, сами чувственные удовольствия сводятся к удовольствиям интеллектуальным, лишь смутно познаваемым. Музыка чарует нас, хотя красота ее состоит только в соотношениях чисел и счете ударов и колебаний звучащих тел, повторяющихся через известные промежутки, счете, который мы не замечаем и который, однако, душа наша непрестанно совершает. Того же рода удовольствие, которое глаз находит в пропорциональности; удовольствия, проистекающие из других чувств, можно было бы также свести к чему-либо подобному, хотя мы и не можем объяснить их с такою же определенностью.

18. Можно сказать даже, что уже теперь любовь к Богу дает нам наслаждаться предвкушением будущего блаженства. И хотя эта любовь совершенно бескорыстна, она сама по себе составляет наивысшее для нас добро и благо, если даже в ней этого блага не ищут и, не обращая внимания на производимую ею пользу, имеют в виду лишь удовольствие, ею доставляемое; она заставляет нас вполне уповать на благость нашего Творца и Господа, а это упование дает нам истинное спокойствие духа не так, как у стоиков, насильно вынуждаемых к терпению, но путем настоящего удовлетворения, уверяющего нас и в будущем блаженстве. Но и оставляя в стороне блага настоящего времени, ничто не может быть полезнее для будущего, ибо любовь к Богу исполняет наши надежды и ведет нас на путь высшего блаженства, так как в силу совершенного порядка, установленного в универсуме, все устроено возможно наилучшим образом как по отношению к общему благу, так и по отношению к наивысшему частному благу тех, которые убеждены в этом и находят довольство в правлении Бога, а этого не может не быть у тех, которые умеют любить источник всякого блага.

Правда, наивысшее счастье, каким бы блаженным созерцанием или познанием Бога оно ни сопровождалось, никогда не будет полно, ибо Бог в силу своей бесконечности никогда не может быть познан вполне.

Таким образом, наше счастье никогда не будет и не должно состоять в полном удовлетворении, в котором более нечего было бы желать и которое притупило бы наш дух; оно состоит в непрестанном переходе к новым радостям и новым совершенствам.

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей *.

2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные; ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естественным путем погибнуть **.

* Теодицея, § 10.
** § 89.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может образоваться путем сложения.

6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу (tout d'un coup), т. е. они могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям.

7. Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло

413

бы войти туда или оттуда выйти. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков получалось с чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в монаду.

8. Однако монады необходимо должны обладать какими-нибудь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его простых составных частей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна от другой, тем более что по количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если предположить, что все наполнено, то каждое место постоянно получало бы в движении только эквивалент того, что оно до того имело, и одно состояние вещей было бы неотличимо от другого.

9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие - а следовательно, и сотворенная монада - подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады *.

* Теодицея. § 396, 400.

12. Но кроме начала изменения необходимо должно существовать многоразличие того, что изменяется, которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций.

13. Это многоразличие должно обнимать многое в едином или простом. Ибо так как естественное изменение совершается постепенно, то кое-что при этом изменяется, а кое-что остается в прежнем положении; и, следовательно, в простой субстанции необходимо должна существовать множественность состояний и отношений, хотя частей она не имеет.

414

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания, как это будет выяснено в следующем изложении. И здесь картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или других энтелехий; поэтому же они, разделив ходячие мнения, смешали продолжительный обморок со смертью в строгом смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укрепило направленные в другую сторону умы во мнении о смертности душ.

15. Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям.

16. Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то обстоятельство, что наималейшая сознаваемая мысль обнимает разнообразие в ее предмете. Таким образом, все, кто признает душу за простую субстанцию, должны признавать и эту множественность в монаде; и г-ну Бейлю вовсе не следовало бы находить здесь затруднения, как он делает это в своем "Словаре", в статье "Рорарий" [1].

17. Вообще надобно признаться, что и все, что от него зависит, необъяснимо причинами механическими, т. е. с помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций *.

415

18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство (???) и в них есть самодовление (???), которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами **.

19. Если бы хотели назвать душой все, что имеет восприятия и стремления в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции, или сотворенные монады, назвать душами; но так как чувство есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падаем в обморок или когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидений. В этом состоянии душа не отличается заметным образом от простой монады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая монада ***.

* Теод., предисл., § 37.
** § 87.
*** Там же, § 64.

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь не может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас появится головокружение, от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать. И смерть может на некоторое время приводить животных в такое же состояние.

416

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее ее чревато будущим *.

23. И так как, однако, придя в себя из бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения **.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад.

25. Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, какую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им больше силы. Есть нечто сходное и в чувствах обоняния, вкуса и осязания и, быть может, еще в массе других чувств, которые нам неизвестны. И я объясню сейчас, каким образом то, что происходит в душе, представляет то, что совершается в органах.

26. Память дает душам род связи по последовательности, которая походит на разум (raison), но которую нужно отличать от него. Именно, как мы видим, животные при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, благодаря памяти ожидают того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них возбуждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели. Например, когда собакам показывают палку, они припоминают боль, которую она им причиняла, и воют или убегают ***.

* Теод., § 360.** § 401-403.
*** § 65.

27. И сильное представление (imagination), поражающее и волнующее их, происходит или от величины, или от множества предшествовавших восприятий. Ибо сильное впечатление часто сразу производит действие долгой привычки или множества повторенных умеренных восприятий.

417

28. Люди, поскольку последовательность их восприятий определяется только памятью, действуют как неразумные животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой или духом.

30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется "я", и усматриваем в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений *.

31. Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному **;

32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны ***.

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных ****.

* Предисл., с. 27.
** § 44, 169.
*** § 44. 196.
**** § 170, 174, 189, 280 282. 367.

418

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, есть простые идеи, определения которых дать невозможно; есть такие аксиомы и постулаты, или, одним словом, первоначальные принципы, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные положения, противоположные которым заключает в себе явное противоречие.

36. Но достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе - настоящих и прошедших - входит в его причину конечную *.

37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен.

38. Таким образом, последняя причина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике; и это мы называем Богом **.

* § 36-37, 44, 45, 49, 52, 121-122, 337, 340 -344.
** § 7.

39. А так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно.

40. Отсюда можно заключить, что эта высшая субстанция, которая едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее, и так как она есть простое следствие возможного бытия, должна быть непричастна пределам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно.

419

41. Отсюда видно, что Бог абсолютно совершенен, так как совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле, без тех пределов, или границ, которые заключаются в вещах, ею обладающих. И там, где нет никаких границ, т. е. в Боге, совершенство абсолютно бесконечно *.

42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ. Ибо именно этим они и отличаются от Бога **. Это первоначальное несовершенство творений заметно в естественной инерции тел [2].

43. Истинно также и то, что в Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного ***.

44. Если, однако, есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным ****.

* Теод., § 22. Предисл., с. 27.
** § 20, 27-31, 153, 167, 377 и cл.
*** § 20.
**** Теод. § 184, 189, 335.

45. Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен. И как бы ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. Мы доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования.

420

46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре. Это справедливо только для случайных истин, начало которых состоит в соответствии (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят только от его разумения и составляют внутренний объект последнего *.

47. Таким образом, один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады, сотворенные или производные, составляют Его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений (figurations) Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною **.

48. В Боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая производит изменения или создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект, или основание, способность восприятия и способность стремления. Но в Боге эти атрибуты безусловно бесконечны или совершенны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях (perfectihabies), как перевел это слово Ермолай Варвар [3], - это лишь подражания в той мере, в какой монады имеют совершенства ***.

49. Сотворенное называется действующим, поскольку оно имеет совершенства, и страдающим, поскольку оно имеет несовершенства. Таким образом, монаде приписывают действие, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, поскольку она имеет смутные восприятия ****.

* § 180, 184-185, 335, 351, 380.
** § 382-391, 395, 398.
*** § 7, 149-150, 87.
**** § 32, 66, 386.

50. Творение бывает более совершенным, чем другое, поскольку в нем находится то, что служит к объяснению априори того, что происходит в другом творении, и поэтому говорят, что оно действует на другое творение.

421

51. Но в простых субстанциях бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада и не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может находиться от другой в зависимости *.

52. И вот почему действия и страдания между творениями взаимны. Ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие его приспособлять одну к другой; и, следовательно, то, что в известном отношении деятельно, с другой точки зрения - страдательно: оно деятельно постольку, поскольку то, что познается в нем отчетливо, служит к объяснению причин того, что происходит в другом, и оно же страдательно, поскольку причина того, что происходит в нем самом, находится в том, что отчетливо познается в другом **.

53. А так как в идеях Бога есть бесконечное множество возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому ***.

54. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры (Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе ****.

55. В этом и заключается причина существования наилучшего: мудрость в Боге познает его, благость избирает и могущество производит *****.

56. А вследствие такой связи, или приспособленности (accommodement), всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума ******.

* § 9, 54, § 65-66, 201.
** § 66.
*** § 8, 10, 44, 173, 196 и сл" 225, 414-416.
**** § 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 и cл., 354. В первой копии Лейбниц добавил: "Итак, нет ничего полностью произвольного".***** § 8, 78, 84, 119, 204, 206, 208.
****** § 130, 360.

422

57. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады *.

58. Таково средство достигнуть такого разнообразия, какое возможно, но с наибольшим порядком, какой лишь возможен, т. е. таково средство достигнуть такого совершенства, какое возможно **.

* § 147.
** § 120, 124, 241 и cл., 214, 243, 275.

59. И только эта гипотеза (которую я осмелюсь назвать доказанной) возвышает, как подобает, величие Бога. Это признал и г-н Бейль, сделав в своем "Словаре" (статья "Рорарий") несколько возражений против моей гипотезы, в которых он склонен даже думать, будто я приписываю Богу слишком многое и более, чем возможно. Но он не мог представить ни одного основания, почему бы была невозможна эта всеобщая гармония, в силу которой всякая субстанция точно выражает все другие субстанции путем отношений, какие она имеет к ним.

60. Сверх того, в том, что я сказал, ясны априорные основания, почему вещи не могли бы быть иными. Ведь Бог, приводя в порядок все, обратил внимание на каждую часть и в особенности на каждую монаду. А представляющую природу монады ничто не может ограничить так, чтобы она представляла только одну часть вещей; правда, по отношению ко всему разнообразию и ко всем подробностям универсума это представление бывает лишь смутным и отчетливым может быть только по отношению к небольшой части вещей, именно к таким, которые или наиболее близки к каждой монаде, или наиболее велики в сравнении с нею; в противном случае всякая монада была бы божеством. Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады. Они все смутно относятся к бесконечному, ко всему, но они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях.

61. И сложные субстанции в этом отношении соответствуют простым. Ибо так как все наполнено (что делает всю материю связною) и в наполненном пространстве всякое движение производит некоторое действие на удаленные

423

тела по мере их отдаления, так что каждое тело не только подвергается влиянию тех тел, которые с ним соприкасаются, и чувствует некоторым образом все то, что с последними происходит, но через посредство их испытывает влияние и тех тел, которые соприкасаются с первыми, касающимися его непосредственно, то отсюда следует, что подобное сообщение происходит на каком угодно расстоянии. И следовательно, всякое тело чувствует все, что совершается в универсуме, так что тот, кто видит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается повсюду, и даже то, что совершилось или еще совершится, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту; все дышит взаимным согласием, как говорил Гиппократ.

Но душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчетливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои тайны, ибо они идут в бесконечность.

62. Таким образом, хотя каждая сотворенная монада представляет весь универсум, но отчетливее представляет она то тело, которое собственно с ней связано и энтелехию которого она составляет; и, как это тело вследствие связности всей материи в наполненном пространстве выражает весь универсум, так и душа представляет весь универсум, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит *.

63. Тело, принадлежащее монаде, которая есть его энтелехия, или душа, образует вместе с энтелехией то, что можно назвать живым существом, а вместе с душою - то, что называется животным. А это тело живого существа, или животного, бывает всегда органическим; ибо так как всякая монада по-своему есть зеркало универсума, а универсум устроен в совершенном порядке, то необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т. е. в восприятии души, и, следовательно, также и в теле, сообразно которому универсум отражается в душе **.

* § 400.
** § 403.

64. Таким образом, всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные, ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части; например, зубец латунного колеса состоит из частей, или

424

кусков, которые уже не представляют более для нас ничего искусственного и не имеют ничего, что выказывало бы в них машину, в отношении к употреблению, к какому колесо было предназначено. Но машины в природе, т. е. живые тела, и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством божественным и нашим.

65. И творец природы мог применить это божественное и бесконечно чудесное искусство, потому что каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать весь универсум *.

66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ.

67. Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд.

68. И хотя земля и воздух, находящиеся между растениями в саду, или вода - между рыбами в пруду не есть растение или рыба, но они все-таки опять заключают в себе рыб и растения, хотя в большинстве случаев последние бывают так малы, что неуловимы для наших восприятий.

69. Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по видимости; почти то же кажется нам в пруду на некотором расстоянии, с которого мы видим перепутанное движение рыб и, так сказать, кишение их, не различая при этом самих рыб **.

* Предвар. рассужд. § 70. Теод.. § 195.
** Предисл., с. 40, 44.

70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других живых тел, растений, животных, из которых каждое имеет опять свою энтелехию, или господствующую душу.

425

71. Но нельзя вместе с некоторыми плохо понявшими мою мысль воображать, будто каждая душа имеет массу или часть материи, собственно ей присвоенную, и что она, следовательно, владеет другими низшими живыми существами, обреченными на вечную ей службу. Ведь все тела, подобно рекам, находятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда.

72. Таким образом, душа меняет тело только понемногу и постепенно, так что она никогда не лишается сразу всех своих органов; и часто с животными случаются метаморфозы, но у них никогда не бывает метемпсихозы, или переселения душ. Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бестелесных гениев. Один только Бог всецело свободен от тела.

73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отдалении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpments) и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания (enveloppments) и уменьшения.

74. Философы были в большом затруднении насчет происхождения форм, энтелехий, или душ; но теперь, когда замечено путем точных исследований, произведенных над растениями, насекомыми и животными, что органические тела в природе никогда не происходят из хаоса или из гниения, но всегда из семян, в которых, без сомнения, имела место некоторая преформация, то отсюда было сделано заключение, что не только органическое тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и, одним словом, само животное и что посредством зачатия это животное было лишь побуждено к большому превращению, чтобы стать животным другого рода. Нечто подобное замечаем мы и там, где нет собственно рождения, например когда черви становятся мухами, а гусеницы - бабочками *.

* § 86, 89. Предисл., с. 40 и послед., 90, 187, 188, 403, 86, 397.

75. Животные, из коих некоторые посредством зачатия возвышаются до степени весьма больших животных, могут быть названы семенными. Но те из них, которые остаются в пределах своего рода, т. е. большинство, рождаются, размножаются и гибнут так же, как и большие животные, и только малое число избранных выходит на более обширную арену.

426

76. Но это было бы только половиной истины. Поэтому я вывел заключение, что если животное естественным образом никогда не начинается, то оно и не погибает естественным же образом, и что не только не будет полного рождения, но не будет также и полного уничтожения, или смерти в строгом смысле слова. И эти положения, добытые апостериори и извлеченные из опыта, совершенно согласуются с моими принципами, выведенными выше априори *.

77. Итак, можно сказать, что не только неразрушима душа (зеркало неразрушимого универсума), но и самое животное, хотя его машина часто гибнет по частям и покидает или принимает органические одеяния.

78. Эти положения дали мне средство объяснить естественным образом соединение, или, скорее, согласие, души с органическим телом. Душа следует своим собственным законам, тело - также своим, и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума **.

79. Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства - причин действующих и причин конечных - гармонируют между собой.

80. Декарт признавал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бы к моей системе предустановленной гармонии ***.

* § 90.
** Предисл., с. 36, § 340, 352, 353, 358.
*** Предисл., с. 44. Теод. § 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 и cл. § 354.

81. По этой системе тела действуют так, как будто бы (предлагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое.

82. Что же касается духов, или разумных душ, то хотя я нахожу, что в сущности, как мы уже сказали, со всеми живыми существами и животными происходит одно и то же (именно что животное и душа получают начало только вместе с миром и не кончаются наравне с миром), но все-

427

таки в разумных душах есть та особенность, что их маленькие семенные животные, пока они не представляют собой ничего, кроме этого, обладают только обычными, или ощущающими, душами; но, как только те, которые, так сказать, избраны, путем действительного зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются до степени разума и до преимуществ духов *.

83. Среди прочих различий, какие существуют между обычными душами и духами, часть которых я уже указал, есть еще следующие: души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, и способны познавать систему вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области - как бы малое божество **.

84. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям.

85. Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха ***.

* § 91, 397.** § 147.
*** § 146.

86. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия (Monarchie Universelle) есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия, ибо ее не было бы, если бы духи не познали величия Бога и благости его и не поражались им. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, его благость, так как его премудрость, его всемогущество проявляется повсюду.

87. Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами: царством причин действующих и царством причин конечных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати,

428

т. е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины универсума, и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов *.

88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати природными путями, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других **.

89. Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью удовлетворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же добрые деяния будут обретать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.

90. Наконец, под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия, и все должно выходить к благу добрых, т. е. тех, кто в этом великом государстве всем доволен, кто доверяет провидению, исполнив свой долг, и кто любит и, как подобает, подражает Творцу всякого блага, радуясь созерцанию его совершенств, согласно природе истинной чистой любви, в силу которой мы находим удовольствие в блаженстве того существа, которое мы любим. И это понуждает людей мудрых и добродетельных трудиться надо всем, что кажется согласным с божественной волей, предполагаемой или предшествующей, и все-таки быть довольными тем, что на самом деле посылает Бог своей тайной, последующей и решающей волей, - в признании, что если бы мы могли в достаточной мере понять порядок универсума, то мы нашли бы, что он превосходит все пожелания наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть, не только в общем и в целом, но и для нас самих в частности, если только мы в подобающей степени привязаны к Творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также и как к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один может составить наше счастье ***.

* § 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247.
** § 18 и cл. § НО, 244, 245, 340.
*** § 134 кон., предисл., с. 27, 28. Теод., § 278.