Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

Книга вторая
ОБ ИДЕЯХ

Глава I
В КОТОРОЙ РАССМАТРИВАЮТСЯ ИДЕИ ВООБЩЕ И ИССЛЕДУЮТСЯ ПОПУТНО, ПОСТОЯННО ЛИ МЫСЛИТ ДУША ЧЕЛОВЕКА

§ 1. Филалет. После исследования вопроса о том, врождены ли идеи, перейдем к рассмотрению их природы и их различий. Не правда ли, что идея есть объект мышления?

Теофил. Я готов согласиться с этим, если Вы добавите, что это непосредственный внутренний объект и что этот объект есть выражение природы или качеств вещей. Если бы идея была формой мышления, то она возникала и исчезала бы вместе с соответствующими ей актуальными мыслями; но, будучи объектом мышления, она может и предшествовать мысли, и следовать за ней. Внешние чувственные объекты опосредствованы, поскольку они не могут действовать непосредственно на душу. Один только Бог есть непосредственный внешний объект. Можно было бы сказать, что сама душа есть свой непосредственный внутренний объект, но лишь постольку, поскольку она содержит в себе идеи или то, что соответствует вещам, ибо душа есть некий микрокосм, в котором отчетливые идеи являются представлением Бога, а неотчетливые - представлением вселенной.

§ 2. Филалет. Мои единомышленники, предполагающие, что первоначально душа представляет чистую доску, без всяких знаков и без всяких идей, спрашивают, каким образом она может получить идеи и каким образом она приобретает их в таком огромном количестве. На это они отвечают в двух словах: путем опыта.

109

Теофил. Эта чистая доска, о которой столько говорят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не существующую вовсе в природе и имеющую своим источником несовершенные понятия философов, подобно понятиям пустоты, атомов и покоя (абсолютного покоя или же взаимоотносительного покоя двух частей некоторого целого) или перво-материи, которую мыслят свободной от всякой формы. Однородные и лишенные всякого разнообразия вещи, как, например, время, пространство и другие объекты чистой математики, являются всегда лишь абстракциями. Не существует тела, части которого находились бы в покое, и не существует субстанции, которая не отличалась бы чем-нибудь от всякой субстанции. Человеческие души отличаются не только от других душ, но и между собой, хотя отличие это не из тех, которые называются специфическими. Я мог бы, надеюсь, доказать, что всякая субстанциальная вещь - безразлично душа или тело - имеет свое особенное отношение ко всякой другой субстанциальной вещи и каждая из них должна отличаться от другой некоторыми имманентными особенностями. Между тем мыслители, говорящие так много об этой чистой доске, не могут сказать, что же от нее остается после того, как ее лишили идей; они подобны схоластическим философам, которые ничего не оставляют у своей первоматерии. Мне, быть может, ответят, что философы, говоря об этой чистой доске, имеют в виду, что душа обладает от природы и изначально лишь одними голыми способностями. Неспособности без всякой деятельности, т. е. чистые потенции схоластической философии, представляют тоже только фикции, не существующие вовсе в природе и получающиеся лишь путем абстракции. В самом деле, где можно найти такую способность, которая заключалась бы в одной потенции, не проявляя никакой деятельности? Всегда существует некоторое конкретное предрасположение к действию, и притом предпочтительно к такому-то действию, а не к иному. И кроме предрасположения существует известная тенденция к действию и даже одновременно бесконечное множество тенденций у каждого субъекта; и тенденции эти дают всегда некоторый результат. Конечно, для того чтобы склонить душу к таким-то и таким-то мыслям и чтобы она обратила внимание на находящиеся в нас идеи, необходим опыт. Но каким образом опыт и чувства могут порождать идеи? Разве у души есть окна, разве она похожа на доску,

110

на воск? Ясно, что все те, кто представляет себе душу таким образом, делают ее по существу телесной. Мне укажут на принятую среди философов аксиому, что нет ничего в душе, чего не было бы раньше в чувствах. Однако отсюда нужно исключить самое душу и ее свойства. Nihil est in intellects, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus [96]. Но душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тождественное, причину, восприятие, рассуждение и множество других понятий, которых не могут дать нам чувства. Это вполне согласуется со взглядами автора "Опыта...", который находит источник значительной части идей [97] в рефлексии духа о своей собственной природе.

Филалет. Вы, надеюсь, согласитесь с этим ученым автором, утверждающим, что все наши идеи получаются либо путем ощущения, либо путем рефлексии, т. е. из наших наблюдений либо над внешними чувственными предметами, либо над внутренними деятельностями нашей души.

Теофил. Во избежание разногласий, отнявших у нас и без того слишком много времени, я заранее заявляю Вам следующее: слова Ваши о том, что идеи получаются нами от одного из этих двух источников, я понимаю в смысле их актуального восприятия, поскольку я, думается, показал уже, что они находятся в нас до того, как мы их сознаем с известной отчетливостью.

§ 9. Филалет. Теперь рассмотрим, когда следует сказать, что душа начинает воспринимать и мыслить идеи актуальным образом. Я знаю, что существует теория, согласно которой душа мыслит постоянно и актуальное мышление так же неотделимо от души, как актуальное протяжение неотделимо от тела (§ 10). Но я не могу себе представить, что для души постоянно мыслить более необходимо, чем для тела постоянно находиться в движении, поскольку восприятие идей является для души тем же, чем движение является для тела. Во всяком случае мне это кажется вполне разумным, и я был бы очень рад, милостивый государь, узнать Ваше мнение по этому поводу.

Теофил. Как Вы сказали, действие не более присуще душе, чем телу, но лишенное мысли состояние души и абсолютный покой тела кажутся мне одинаково противоречащими природе и совершенно невероятными. Субстанция, начав однажды действовать, будет действовать постоянно, так как все впечатления остаются в ней и только смешиваются с новыми впечатлениями. Если мы ударим какое-нибудь тело, то это вызовет или, вернее, определит

111

в нем бесконечное множество вихрей, как в жидкости, так как по существу всякое твердое тело обладает известной степенью жидкости, а всякое жидкое тело - известной степенью твердости и невозможно окончательно остановить эти внутренние вихри. Если же тело никогда не находится в покое, то мы вправе думать, что соответствующая ему душа точно так же никогда не будет без восприятий.

Филалет. Но может быть, только творец и хранитель всех вещей обладает той привилегией, что, будучи бесконечным в своих совершенствах, он никогда не спит и не дремлет. Однако это не является вовсе уделом ни одного конечного существа, во всяком случае ни одного такого существа, как человеческая душа.

Теофил. Разумеется, мы спим и дремлем, а Бог избавлен от этого, но отсюда не следует, что мы не имеем никаких восприятий во сне. Наоборот, если внимательнее присмотреться к этому, то мы найдем как раз противоположное.

Филалет. В нас есть нечто обладающее потенцией (puissance) мышления, но отсюда не следует, что мы всегда актуально мыслим.

Теофил. Настоящие потенции никогда не бывают простыми возможностями. В них имеются всегда тенденция и действие.

Филалет. Но положение "Душа мыслит постоянно" не самоочевидно.

Теофил. Я этого и не говорю. Чтобы убедиться в нем, требуется некоторое внимание и размышление. Непросвещенный человек обычно так же не сознает этого, как и давление воздуха или шаровидную форму Земли.

Филалет. Я сомневаюсь в том, чтобы я мыслил в прошлую ночь. Это вопрос факта, который следует решить опытным путем.

Теофил. Его решают так, как доказывают, что существуют незаметные для нас тела и невидимые нами движения, хотя некоторые люди считают все это басней. То же самое относится к бесчисленным малозаметным восприятиям, которые недостаточно выделяются, чтобы их можно было осознавать или вспомнить, но они познаются по вытекающим из них определенным следствиям.

Филалет. Какой-то автор упрекал нас в том, будто мы утверждаем, что душа во время сна перестает существовать, так как мы не чувствуем ее существования. Но это возражение - плод странного недоразумения; мы не

112

говорим вовсе, что во время сна у человека нет души, так как мы не чувствуем ее существования, а говорим только, что человек не может мыслить, не сознавая этого.

Теофил. Я не читал той книги, где содержится это утверждение, но Вам не без основания можно было бы возразить, что из того, что мы не осознаем мышления, не следует вовсе, будто оно из-за этого прекращается. В противном случае можно было бы на том же основании утверждать, что душа не существует в то время, как мы ее не осознаем. Для опровержения этого возражения следует доказать специально по отношению к мышлению, что оно по сущности своей требует, чтобы его осознавали.

§ 11. Филалет. Нелегко представить себе, чтобы какая-нибудь вещь могла мыслить и не чувствовала бы, что она мыслит.

Теофил. Здесь, без сомнения, узловой пункт всей проблемы; здесь именно кроется затруднение, смутившее ряд ученых людей. Но вот способ избавиться от него. Следует иметь в виду, что мы мыслим одновременно о множестве вещей, но обращаем внимание на наиболее выделяющиеся мысли; да иначе и быть не может, так как если бы мы обращали внимание на все, то надо было бы внимательно мыслить в одно и то же время о бесконечном множестве вещей, которые мы ощущаем и которые производят впечатление на наши чувства. Я иду даже дальше и утверждаю, что от всех наших прошлых мыслей остается нечто и ни одна из них никогда не может окончательно изгладиться. Ведь когда мы спим без сновидений или когда мы оглушены каким-нибудь ударом, падением, болезненным приступом или чем-нибудь другим, то в нас возникает бесконечное множество неотчетливых малых ощущений; даже смерть не может действовать иначе на души живых существ, которые должны, несомненно, рано или поздно снова приобрести отчетливые восприятия, так как все в природе идет своим порядком. Я готов, однако, признать, что в этом смутном состоянии душа лишена удовольствия и страдания, так как они представляют заметные для нас переживания.

§ 12. Филалет. Разве те, с кем мы имеем теперь дело, т. е. картезианцы, полагающие, что душа постоянно мыслит, не приписывают жизни всем животным, отличным от человека, отрицая, однако, у них познающую и мыслящую душу, и не считают бесспорным утверждение, что душа может мыслить, не будучи соединена с телом?

113

Теофил. Что касается меня, то я придерживаюсь другого взгляда, и, хотя я согласен с картезианцами в вопросе о том, что душа постоянно мыслит, я не согласен с ними в двух других пунктах. Я думаю, что животные обладают нетленными душами и что человеческие души, как и все другие, всегда соединены с каким-нибудь телом. Я думаю даже, что один только Бог, будучи чистой деятельностью, совершенно свободен от телесности.

Филалет. Если бы Вы придерживались взглядов картезианцев, то я умозаключил бы отсюда, что так как тела Кастора и Поллукса [98] могли быть то с душой, то без нее, хотя и оставаясь всегда живыми, и так как душа тоже могла быть то в одном из этих тел, то вне его, то оба они могли обладать только одной душой, которая действовала попеременно в теле обоих этих людей, по очереди спящих и бодрствующих. Таким путем она образовала бы две личности, которые были бы столь же отличны друг от друга, как, например, Кастор и Геркулес.

Теофил. Я со своей стороны сделаю другое и, кажется, более естественное предположение. Не правда ли, что после некоторого промежутка времени или какой-нибудь крупной перемены можно окончательно потерять все воспоминания? Говорят, будто Слейдан [99] перед смертью забыл все, что он знал. Есть немало других примеров этой печальной участи. Предположим, что такой человек помолодел бы и узнал все снова, стал бы он из-за этого другим человеком? Стало быть, не от памяти зависит тождественность человека. Что касается фикции души, одушевляющей поочередно различные тела, - причем то, что с ней происходит в одном из этих тел, не касается ее в другом, - то это одна из тех противоречащих природе фикций, которые имеют своим источником несовершенные понятия философов вроде понятий пространства без тел и тела без движения и которые исчезают, когда мы несколько углубимся в суть дела. Следует помнить, что всякая душа сохраняет все предыдущие впечатления и не может раздвоиться так, как Вы это только что допустили. Будущее у каждой субстанции теснейшим образом связано с прошедшим. Это и составляет тождество личности. Однако воспоминание вовсе не необходимо и не всегда даже возможно по причине множества настоящих и прошедших впечатлений, смешивающихся с нашими настоящими мыслями, так как я вовсе не думаю, чтобы у человека могли быть мысли, которые не произвели бы какого-нибудь, пусть неотчетливого, дей-

114

ствия или от которых не сохранилось бы какого-нибудь следа, примешивающегося к последующим мыслям. Можно забыть множество вещей, но можно было бы точно так же вспомнить очень старые вещи, если бы внимание было направлено надлежащим образом.

§ 13. Филалет. Людей, спавших без сновидений, никогда нельзя будет убедить в том, что их мысли находились в действии.

Теофил. Во время сна, даже без сновидений, мы не лишены некоторых слабых ощущений. Само пробуждение свидетельствует об этом, и, чем легче мы просыпаемся, тем сильнее в нас ощущение того, что происходит вовне, хотя это ощущение не всегда достаточно сильно, чтобы разбудить нас.

§ 14. Филалет. Очень трудно, кажется, представить себе, что в данное мгновение душа мыслит в спящем человеке, а мгновение спустя - в проснувшемся человеке, причем она не помнит об этом.

Теофил. Это не только легко представить себе, но нечто подобное даже наблюдается ежедневно во время бодрствования. В самом деле, перед нами постоянно находятся те или иные предметы, которые действуют на наши глаза или на наши уши и, следовательно, оказывают влияние и на душу, а между тем мы не замечаем этого, так как наше внимание приковано к другим предметам до тех пор, пока какой-нибудь предмет не привлечет к себе внимания своим усиленным действием или по какой-нибудь другой причине; это как бы своего рода частный сон по отношению к данному объекту, и сон этот становится общим, когда мы отвращаем свое внимание от всех предметов вместе. Между прочим, разделение внимания для ослабления его есть одно из средств уснуть.

Филалет. Я слышал от одного человека, занимавшегося в молодости науками и обладавшего прекрасной памятью, что у него никогда не было сновидений до того, как он захворал лихорадкой, от которой он как раз исцелился ко времени моей беседы с ним в возрасте 25 или 26 лет.

Теофил. Мне тоже рассказывали об одном гораздо более пожилом ученом, у которого никогда не было сновидений. Но не на одних только сновидениях следует основывать учение о непрерывности восприятий в душе; я показал ведь, что душа даже во сне обладает некоторым восприятием того, что происходит вовне.

§ 15. Филалет. Мыслить часто и не сохранить ни на секунду воспоминания о том, о чем мыслишь, - значит мыслить бесполезным образом.

115

Теофил. Все впечатления оказывают свое действие, но не все действия всегда заметны; поворачиваясь в одну сторону, а не в другую, я очень часто делаю это под влиянием сочетания мелких впечатлений, которых я не осознаю и которые делают для меня одно движение более удобным, чем другое. Все наши непроизвольные поступки являются результатом воздействия совокупности малых восприятий; даже наши привычки и страсти, оказывающие такое влияние на наши решения, вытекают отсюда. Ведь эти привычки возникают мало-помалу, и, следовательно, без малых восприятий мы не получили бы вовсе этих заметных для нас предрасположений. Я уже сказал, что человек, который стал бы отрицать это влияние в области нравственности, был бы подобен необразованным людям, отрицающим в физике существование незаметных корпускул. Между тем среди сторонников учения о свободе воли имеются такие, которые, не принимая в расчет этих незаметных впечатлений, способных склонить чашу весов в ту или иную сторону, представляют себе, что в моральных поступках существует полное безразличие наподобие безразличия буриданова осла, находящегося между двумя вязанками сена. Впрочем, подробнее об этом мы поговорим в дальнейшем. Замечу, однако, что эти впечатления склоняют к чему-либо, но не принуждают к этому.

Филалет. Быть может, скажут, что у бодрствующего человека, когда он мыслит, известную роль при этом играет его тело и память сохраняется благодаря следам в мозгу, но, когда он спит, душа мыслит вне связи с телом, сама по себе.

Теофил. Я совсем иного мнения, потому что я думаю, что существует всегда точное соответствие между телом и душой, и потому что телесные впечатления, которых мы не замечаем ни в состоянии бодрствования, ни во сне, служат мне для доказательства того, что и душа обладает подобными же впечатлениями. Я думаю даже, что в душе происходит нечто, соответствующее кровообращению и всем движениям наших внутренних органов, чего мы, однако, не осознаем, подобно тому как люди, живущие около водяной мельницы, не осознают производимого ею шума. Действительно, если бы во время сна или бодрствования в теле имелись впечатления, которые совершенно не действовали или не влияли бы на душу, то следовало бы признать какие-то границы для связи души с телом, как если бы телесные

116

впечатления обладали известной формой и величиной, для того чтобы душа могла их ощущать; но такое предположение недопустимо, если душа бестелесна, поскольку нет никакого соотношения (proportion) между бестелесной субстанцией и той или иной модификацией материи. Одним словом, убеждение в том, что в душе имеются лишь такие восприятия, которые она осознает, является величайшим источником заблуждений.

§ 16. Филалет. Большинство сновидений, которые мы вспоминаем, нелепо и бессвязно. Отсюда следовало бы сделать вывод, что способностью разумно мыслить душа обязана телу или что она не запоминает ни одного из своих разумных монологов.

Теофил. Существует соответствие между телом и всеми разумными и неразумными мыслями души. У сновидений тоже есть свои следы в мозгу, как и у мыслей бодрствующих людей.

§ 17. Филалет. Раз Вы так твердо убеждены в том, что душа мыслит постоянно актуальным образом, то я желал бы, чтобы Вы мне объяснили, какие идеи находятся в душе ребенка до того, как она соединится с телом, или в самый момент этого соединения, до того как она получила какую-нибудь идею путем ощущения.

Теофил. Мне нетрудно, исходя из моих принципов, удовлетворить Ваше любопытство. Восприятия души всегда соответствуют естественным образом состоянию тела, и если в мозгу имеется множество неотчетливых и неясно выраженных движений, как это бывает у людей с небольшим опытом, то и мысли души (согласно порядку вещей) тоже не могут быть отчетливыми. Однако душа никогда не бывает лишена содействия ощущения, так как она всегда выражает состояние своего тела, а тело всегда испытывает от окружающих его тел бесконечное множество воздействий, которые, однако, часто вызывают только неотчетливое впечатление.

§ 18. Филалет. Но вот Вам другой вопрос, задаваемый автором "Опыта...". Я хотел бы, говорит он, чтобы лица, утверждающие с такой уверенностью, будто душа человека, или (что одно и то же) человек, постоянно мыслит, сказали мне, откуда они это знают.

Теофил. Я не знаю, не требуется ли большей уверенности для отрицания того, что в душе происходит нечто, чего мы не осознаем; ведь то, что заметно для нас, должно состоять из незаметных частей; ничто - ни мысль,

117

ни движение - не может возникнуть сразу. Наконец, задавать такой вопрос - это все равно, как если бы кто-нибудь спросил в наше время, откуда мы знаем о существовании корпускул.

§ 19. Филалет. Я не помню, чтобы лица, утверждающие, что душа постоянно мыслит, утверждали также, что человек постоянно мыслит.

Теофил. Это, думаю я, потому, что они имеют в виду также душу, отделенную [от тела]. Однако они охотно признают, что человек постоянно мыслит во время соединения души с телом. Что касается меня, имеющего свои основания утверждать, что душа никогда не бывает отделена от тела, то я полагаю, что безусловно можно утверждать, что человек мыслит и будет мыслить постоянно.

Филалет. Говорить, что тело протяженно, хотя и не обладает частями, и что некоторая вещь мыслит, хотя и не сознает, что она мыслит, - это, кажется мне, два одинаково непонятных утверждения.

Теофил. Простите, милостивый государь, но я вынужден сказать Вам, что Ваше утверждение, будто в душе нет ничего, чего бы она не сознавала, являет собой предрешение основания, в круге которого мы уже находились в течение всей нашей первой беседы [100], когда Вы желали воспользоваться этим положением для опровержения учения о врожденных идеях и истинах. Признав это положение, мы, думается, не только пошли бы вразрез с опытом и разумом, но и отказались бы без всяких оснований от своего взгляда, который я, кажется, объяснил достаточно вразумительно. Но не говоря о том, что наши противники при всей своей учености не дали доказательства того, что они утверждают столь часто и решительно по данному вопросу, легко показать им обратное, а именно что для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным образом над всеми нашими мыслями; в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли. Так, например, сознавая какое-нибудь наличное ощущение, я должен был бы постоянно думать, что я думаю о нем, а также думать, что я думаю, что думаю о нем, и так далее до бесконечности. В действительности же я должен перестать размышлять над всеми этими размышлениями, и должна явиться наконец некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте.

118

Филалет. Но разве нельзя с тем же основанием утверждать, что человек постоянно голоден, поскольку он может быть голоден, не сознавая этого.

Теофил. Нет, тут есть большая разница: у голода свои особые причины, которые не всегда имеют место. Однако верно все же, что, будучи голодными, мы не думаем об этом беспрестанно; когда же мы думаем об этом, то сознаем это, так как чувство голода очень хорошо заметно. В желудке всегда имеются раздражения, но они должны стать достаточно сильными, чтобы вызвать голод. То же самое различие следует всегда проводить между мыслями вообще и заметными мыслями. Таким образом, аргумент этот, приводимый в насмешку над нашими взглядами, только подтверждает их.

§ 23. Филалет. Теперь можно спросить, когда же человек начинает иметь идеи в своем мышлении; а на это, мне кажется, следует ответить, что как только он получает первое ощущение.

Теофил. Я придерживаюсь того же взгляда, но исхожу при этом из несколько своеобразного принципа, поскольку я думаю, что мы никогда не бываем без мыслей, а также без ощущений. Я только провожу различие между идеями и мыслями, так как все наши идеи всегда чисты и отчетливы независимо от чувств; мысли же всегда соответствуют некоторым ощущениям.

§ 25. Филалет. Но разум пассивен только при восприятии простых идей, являющихся зачатками или материалом познания, между тем как при образовании сложных идей он активен.

Теофил. Как может разум быть пассивным при восприятии всех простых идей, если, согласно Вашему собственному признанию, существуют простые идеи, восприятие которых получается от рефлексии, а ведь мыслями рефлексии разум обязан самому себе, так как рефлектирует ведь он? Другой вопрос - может ли он лишить себя этих мыслей, а он, несомненно, этого не может, если не окажется какой-нибудь причины, которая могла бы отвлечь его от них.

Филалет. Мне кажется, что до сих пор мы спорили основательно [101]. Теперь же, когда мы перейдем к более подробному рассмотрению идей, у нас, надеюсь, окажется больше единодушия, и наши разногласия коснутся лишь некоторых частностей.

119

Теофил. Я буду в восторге, если столь выдающиеся люди признают взгляды, которые я считаю истинными, ибо такие люди способны представить их в настоящем свете и показать все их значение.

Глава II
О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ

Филалет. Итак, я надеюсь, что Вы признаете существование простых идей и идей сложных; так, теплота и мягкость воска и холод льда являются примерами простых идей, поскольку душа обладает единообразным понятием о них, в котором нельзя отличить разных идей.

Теофил. По-моему, можно сказать, что эти чувственные идеи просты лишь по видимости, так как, будучи неотчетливыми, они не дают разуму возможности различить то, что они содержат в себе. Подобным же образом отдаленные вещи кажутся круглыми, поскольку мы не можем различить их углов, хотя мы и получаем о них некоторое неотчетливое впечатление. Так, например, известно, что зеленое получается от смеси синего и желтого. Поэтому можно было бы ожидать, что идея зеленого тоже состоит из соответствующих двух идей. Между тем идея зеленого кажется нам столь же простой, как идея синего или теплого. Поэтому надо думать, что идеи синего и теплого просты тоже лишь по видимости. Однако я ничего не имею против того, чтобы эти идеи считали простыми, так как во всяком случае наше сознание (apperception) не разделяет их; но следует при помощи новых опытов и при помощи разумения, по мере того как удастся их лучше понять, стараться достигнуть их анализа [102]. Отсюда видно также, что существуют восприятия, которых мы не сознаем. В самом деле, восприятия простых по видимости идей состоят из восприятий частей, составляющих эти идеи, а между тем разум этого не сознает, поскольку эти неотчетливые идеи кажутся ему простыми.

Глава III
ОБ ИДЕЯХ, ПОЛУЧАЕМЫХ НАМИ ПОСРЕДСТВОМ ОДНОГО ТОЛЬКО ЧУВСТВА

Филалет. Теперь мы можем классифицировать простые идеи по тому, как они воспринимаются нами, так как мы воспринимаем их либо 1) посредством одного

120

только чувства, либо 2) посредством более чем одного чувства, либо 3) посредством рефлексии, либо 4) всеми путями как ощущения, так и рефлексии. Что касается идей, воспринимаемых посредством одного только чувства, специально приспособленного для получения их, то свет и цвета воспринимаются только глазами; всякого рода шумы, звуки и музыкальные тона воспринимаются ушами; различные вкусы воспринимаются нёбом, а запахи - носом. Органы или нервы приводят их к мозгу, а если некоторые из этих органов расстроены, то ощущения эти не могут попасть в мозг через какой-нибудь потайной ход. Самыми важными из осязательных качеств являются холод, тепло и плотность. Остальные состоят или в конфигурации чувственных частей, обусловливающей гладкость и шероховатость, или в соединении их, обусловливающем твердость, мягкость, прочность, хрупкость.

Теофил. Я в общем согласен с Вашими соображениями, хотя мог бы заметить на основании опыта покойного г. Мариотта [103] об отсутствии зрения в месте вхождения зрительного нерва, что ощущения получаются, по-видимому, скорее оболочками, чем нервами, и что у слуха и у вкуса имеется какой-то тайный ход, так как через зубы и черепную коробку можно слышать некоторые звуки, а вкусы можно до некоторой степени узнавать носом благодаря взаимной связи между органами. Но все это не меняет ничего по существу в вопросе об объяснении идей. Что же касается осязательных качеств, то можно сказать, что гладкость или шероховатость и твердость или мягкость являются лишь модификациями сопротивления или плотности.

Глава IV
О ПЛОТНОСТИ

Филалет. Вы согласитесь, без сомнения, также с тем, что ощущение плотности вызывается сопротивлением, которое оказывает всякое тело до тех пор, пока оно не оставило своего места, потому что его занимает другое тело. Таким образом, я называю плотностью то, что мешает сближению [104] двух движущихся навстречу друг другу тел. Если кто-нибудь предпочтет назвать это свойство непроницаемостью, то я ничего не имею против этого. Но

121

я думаю, что термин "плотность" содержит в себе нечто более положительное. Эта идея кажется наиболее существенной для тела и наиболее тесно связанной с ним, и найти ее можно только в материи.

Теофил. Действительно, мы встречаем сопротивление при соприкосновении, когда какое-нибудь другое тело с трудом уступает место нашему телу; верно также и то, что тела не терпят одновременного пребывания в одном и том же месте. Однако некоторые авторы сомневаются в том, что эта нетерпимость абсолютна; не мешает также обратить внимание на то, что присущее материи сопротивление проявляется ею различными способами и по довольно различным причинам. Одно тело сопротивляется другому либо когда оно должно покинуть место, которое оно уже занимало, либо когда оно не в состоянии занять то место, которое оно готово было занять, потому что другое тело тоже силится его занять; в этом последнем случае может произойти, что оба тела, не уступая друг другу, естественным образом останавливаются или отталкивают друг друга. Сопротивление обнаруживается в перемене, происходящей с тем телом, которому сопротивляются, поскольку оно либо теряет часть своей силы, либо изменяет направление, либо же испытывает одновременно и то и другое. Но можно сказать вообще, что это сопротивление происходит оттого, что для двух тел нетерпимо находиться в одном и том же месте, и это можно назвать непроницаемостью. Таким образом, когда одно тело делает усилие, чтобы занять место другого тела, оно в то же время делает усилие, чтобы удалить из него это другое тело или помешать последнему занять его. Но помимо этого рода несовместимости, заставляющей уступить то или другое тело или оба вместе, существует еще ряд других причин, в силу которых одно тело сопротивляется другому, которое силится заставить его уступить. Причины этого находятся либо в нем самом, либо в соседних телах. В нем самом находятся две причины, из которых одна пассивна и постоянна, другая активна и изменчива. Первая есть то, что я вслед за Кеплером и Декартом называю инертностью; благодаря ей материя сопротивляется движению, и надо затратить силу, чтобы сдвинуть тело, даже если оно не обладает тяжестью и не закреплено. Вследствие этого тело, пытающееся удалить другое тело, должно испытывать указанное сопротивление. Другая причина, активная и изменчивая, заключается в импульсе (impetuosite) самого тела, не

122

-уступающего без сопротивления в тот момент, когда этот импульс устремляет его в какое-нибудь место. Те же самые причины имеются в соседних телах, когда сопротивляющееся тело не может уступить, не заставляя уступить также другие тела. Но кроме того, надо принять во внимание еще и другое обстоятельство, а именно крепость (fermete), или сцепление (attachement) одного тела с другим. Благодаря этому сцеплению часто [105] невозможно толкнуть какое-нибудь тело, не толкая в то же время и другого, сцепленного с ним, отчего получается своего рода притяжение (traction) по отношению к этому другому телу. Это сцепление в свою очередь - даже независимо от инертности и импульса - вызывает сопротивление. В самом деле, если представить себе пространство заполненным совершенно жидкой материей и если поместить в него только одно твердое тело (допустив, что жидкость не обладает ни инертностью, ни импульсом), то оно станет двигаться, не испытывая никакого сопротивления. Но если бы пространство было заполнено маленькими кубиками, то сопротивление, испытываемое твердым телом, которое должно было бы двигаться посреди этих кубиков, происходило бы оттого, что эти маленькие твердые кубики вследствие своей твердости или взаимного сцепления своих частей лишь с трудом могли бы разделиться так, как это необходимо для того, чтобы образовать движение по кругу и заполнить место движущегося тела, когда оно его покидает. Но если бы два тела одновременно вступали в открытую с двух сторон трубку с обоих ее концов, одинаково заполняя ее полость, то, как бы жидка ни была материя в этой трубке, она оказывала бы сопротивление в силу одной своей непроницаемости. Таким образом, в сопротивлении, о котором у нас идет речь, надо различать непроницаемость тел, инертность, импульс и сцепление. Я, правда, думаю, что это сцепление тел зависит от более тонкого движения одного тела к другому, но так как это пункт спорный, то его заранее не следует принимать. По этой же причине не следует также заранее принимать, что существует какая-то изначальная присущая телам плотность, благодаря которой место оказывается всегда равным занимающему его телу, т. е. что несовместимость, или, выражаясь точнее, несоединимость (inconsistance), тел в одном и том же месте есть совершенная непроницаемость, не способная ни увеличиваться, ни уменьшаться. Действительно, многие утверждают, что доступная чув-

123

ствам плотность может быть следствием того, что тела не терпят одновременного пребывания в одном и том же месте, но это не носит, однако, абсолютного характера. Так, все обычные перипатетики и многие другие мыслители думают, что одна и та же материя могла бы заполнять большее и меньшее пространство (они называют это разрежением или сгущением) не только по видимости (подобно тому как, сжимая губку, удаляют из нее воду), но и на самом деле - так, как это полагает схоластическая философия по отношению к воздуху. Я не придерживаюсь этого взгляда, но я думаю, что не следует заранее принимать и противоположного взгляда, так как одних чувств, без разумения, недостаточно для доказательства этой совершенной непроницаемости, которая, по-моему, соответствует порядку природы, но которой нельзя установить при помощи одних ощущений. А кто-нибудь мог бы утверждать, что сопротивление тел сжатию происходит от стремления частиц расшириться, когда они лишены всей своей свободы. Между прочим, при выяснении этих качеств глаза оказывают большую помощь осязанию. По существу же плотность, поскольку мы получаем о ней отчетливое понятие, постигается чистым разумом, хотя чувства доставляют ему материал для доказательства того, что она существует в природе.

§ 4. Филалет. Во всяком случае мы согласны в том, что плотность тела состоит в заполнении им занимаемого пространства таким образом, что абсолютно исключается из него всякое другое тело (если оно не может найти пространства, в котором оно не находилось раньше); между тем твердость, или, вернее, прочность (consistence), которую некоторые называют крепостью (fermete), представляет собой прочное соединение некоторых частей материи, образующих скопление заметного размера, так что вся масса в целом нелегко изменяет свою форму.

Теофил. Благодаря именно этой прочности, как я уже заметил, трудно двинуть какую-нибудь часть тела без другой; так что если мы толкнем одну часть, то другая, которую мы не толкнули и которая не расположена по линии толчка, тем не менее тоже стремится двигаться в эту сторону в силу своего рода притяжения. Более того, если эта вторая часть встречает какое-нибудь препятствие, задерживающее или отталкивающее ее, то она тянет назад или задерживает также и первую часть, причем это происходит всегда взаимным образом. То же самое

124

получается иногда с двумя телами, которые не касаются друг друга и не составляют одного непрерывного тела в качестве его соприкасающихся частей [106], а между тем, поскольку мы можем судить об этом на основании свидетельства своих чувств, если толкнуть одно из них, то оно приводит в движение другое, не толкая его. Примерами этого являются магнит, электрическое притяжение и то притяжение, которое некогда приписывали боязни пустоты.

Филалет. Мне кажется, что вообще слова "твердость" и "мягкость" суть названия, которые мы даем вещам только по отношению к особенностям устройства нашего тела.

Теофил. Но в таком случае многие философы не приписали бы своим атомам твердости. Понятие твердости не зависит от чувств, и возможность ее можно представить себе при помощи разума, хотя и чувства также убеждают нас в том, что она действительно есть в природе. Однако я предпочел бы слову "твердость" слово "крепость" (если бы мне было позволено пользоваться им и этом смысле), так как и в мягких телах есть некоторая крепость. Я ищу какого-нибудь еще более удобного и более общего слова, чем прочность или сцепление. Таким образом я противопоставил бы твердое мягкому и крепкое жидкому, так как воск мягок, но, если он не растоплен, он не жидок и сохраняет свою форму, и даже в жидкостях обыкновенно имеется сцепление, как это показывают капельки воды и ртути. Я думаю, далее, что все тела обладают в известной мере сцеплением, а также что нет тел, которые не обладали бы некоторой степенью жидкости и сцепления которых нельзя было бы преодолеть. Таким образом, по-моему, атомы Эпикура, твердость которых предполагается абсолютной, невозможны, как невозможна и абсолютно жидкая тончайшая материя картезианцев. Но здесь не место ни доказывать правильность этого взгляда, ни объяснять причину сцепления.

Филалет. Абсолютная плотность тел доказывается, кажется, опытом. Так, например, вода, не находя себе выхода, прошла через поры золотого шара, в котором она содержалась, когда во Флоренции этот шар подвергли сжатию.

Теофил. К выводу, делаемому Вами из этого опыта и из того, что произошло с водой, следует кое-что прибавить. Воздух - такое же тело, как вода, однако он

123

доступен сжатию, по крайней мере ad sensum [107]. Сторонники учения о разрежении и сгущении в точном смысле слова скажут, что вода уже слишком сжата, чтобы поддаваться действию наших машин, подобно тому как слишком сжатый воздух тоже сопротивлялся бы дальнейшему сжатию. Скажу, однако, с другой стороны, что если бы удалось заметить какое-нибудь небольшое изменение объема воды, то его можно было бы приписать содержащемуся в ней воздуху. Не вдаваясь теперь в обсуждение того, доступна ли вода в чистом виде сжатию, подобно тому как она доступна расширению при испарении, скажу, однако, что по существу я придерживаюсь взгляда лиц, которые полагают, что тела абсолютно непроницаемы и что сгущение и разрежение существуют только по видимости. Но такого рода опыты так же мало могут доказать это, как опыты с торричеллиевой трубкой или с машиной Герике [108] - существование абсолютной пустоты.

§ 5. Филалет. Если бы тело было способно к разрежению и сжатию в точном смысле слова, то его объем или протяжение могли бы изменяться, но так как этого нет, то оно всегда равно одному и тому же пространству; однако его протяжение всегда есть нечто отличное от протяжения пространства.

Теофил. Тело могло бы обладать своим собственным протяжением, но отсюда не следовало бы, что оно у него всегда определенно или равно одному и тому же пространству. Однако, хотя при представлении тела мы представляем себе нечто большее, чем пространство, отсюда не следует, что существуют два протяжения - протяжение пространства и протяжение тела. Утверждать это - все равно что утверждать, будто при представлении нескольких вещей одновременно мы представляем себе нечто большее, чем число, а именно res numeratas [109], а между тем не существует двух множеств: одного - абстрактного, т. е. множества числа, другого - конкретного, т. е. множества перечисленных вещей. Таким же образом не следует воображать себе двух протяжений: одного - абстрактного, протяжения пространства, другого - конкретного, протяжения тела, так как конкретное протяжение является таковым лишь благодаря абстрактному. И подобно тому как тела переходят с одного места пространства на другое, т. е. меняют свой порядок, так и вещи переходят с одного места порядка, или от одного числа, к другому, когда, например, первая становится второй, вторая - третьей

126

и т.д. Действительно, время и место - не что иное, как различные виды порядка, и, если бы в этих порядках оказалось свободное место (называемое, если речь идет о пространстве, пустотой), оно указывало бы только на возможность того, чего не достает, и на его отношение к действительности.

Филалет. Я все же очень доволен, что Вы согласны со мной по существу вопроса, а именно что материя не изменяет своего объема. Но Вы, кажется, все же заходите слишком далеко, не признавая двух протяжений и приближаясь к картезианцам, которые не отличают пространства от материи. Но если находятся люди, не различающие этих идей (пространства и заполняющей его плотности), а смешивающие их и превращающие их в одну идею, то я не знаю, каким образом эти люди могут столковаться с другими людьми. Они находятся в положении слепца по отношению к человеку, который говорил бы ему об алом цвете, между тем как этот слепец думал бы, что такой цвет похож на звук трубы.

Теофил. Но я признаю в то же время, что идеи протяжения и плотности не заключаются вовсе неведомо в чем, как идея алого цвета. В противоположность картезианцам я отличаю протяжение от материи, однако я не думаю, что существуют два протяжения; и так как лица, спорящие между собой о разнице между протяжением и плотностью, сходятся по этому вопросу в ряде других пунктов и имеют некоторые отчетливые понятия, то они могут найти в этом способ уладить свои разногласия. Таким образом, эта мнимая разница в идеях не должна служить для них предлогом затягивать спор до бесконечности, хотя я знаю, что некоторые - вообще очень ученые - картезианцы имеют обыкновение прикрываться идеями, которыми они якобы обладают. Но если бы они воспользовались предложенным мной некогда методом для различения идей истинных и ложных, - методом, о котором мы тоже поговорим в дальнейшем, то они оставили бы позицию, защищать которую невозможно.

Глава V
О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ, ПОЛУЧАЕМЫХ ПОСРЕДСТВОМ РАЗЛИЧНЫХ ЧУВСТВ

Филалет. Идеи, воспринимаемые нами более чем одним чувством, - это идеи пространства, протяжения, фигуры, движения и покоя.

127

Теофил. Эти идеи, происхождение которых приписывают более чем одному чувству, как, например, идеи пространства, фигуры, движения, покоя, получаются нами скорее от здравого смысла "°, т. е. от самого духа, так как это идеи чистого разума, имеющие, однако, отношение к внешнему миру и сознаваемые нами при помощи чувств. Поэтому они допускают определения и доказательства.

Глава VI
О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ, ПОЛУЧАЕМЫХ ПРИ ПОМОЩИ РЕФЛЕКСИИ

Филалет. Простые идеи, получаемые посредством рефлексии, - это идеи разума и воли, так как мы сознаем их, размышляя над самими собою [111].

Теофил. Сомнительно, являются ли все эти идеи простыми, ибо ясно, например, что идея воли заключает в себе идею разума, а идея движения содержит в себе идею фигуры [112].

Глава VII
О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ, ПОЛУЧАЕМЫХ ПОСРЕДСТВОМ ОЩУЩЕНИЯ И РЕФЛЕКСИИ

§ 1. Филалет. Существуют простые идеи, проникающие в наш разум всеми путями, как ощущения, так и рефлексии, а именно удовольствие, страдание, сила, существование и единство.

Теофил. Мне кажется, что чувства не могут убедить нас без помощи разума в существовании чувственных вещей. Поэтому я готов думать, что идея существования происходит из рефлексии. Идеи силы и единства происходят из того же источника [113] и являются идеями совершенно иного рода, чем восприятия удовольствия и страдания.

Глава VIII
ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ

§ 2. Филалет. Что сказать об идеях отрицательных (privatives) качеств? Мне кажется, что идеи покоя, мрака и холода столь же положительны, как и идеи движения,

128

света и теплоты. Однако, рассматривая эти отрицания как причины положительных идей, я следую ходячим взглядам; на деле же нелегко решить, существует ли действительно какая-нибудь идея, происходящая от какой-либо отрицательной причины, пока не решено, можно ли покой считать отрицанием с большим основанием, чем движение.

Теофил. Я не думал, чтобы можно было усомниться в отрицательном характере покоя. Для покоя достаточно отрицать движение в теле, но для движения недостаточно отрицать покой, а надо к этому прибавить еще нечто для определения степени движения, так как для движения существенно увеличение и уменьшение, между тем как всякий покой равен прочим. Другое дело - вопрос о причине покоя, которая во второй материи, или массе, должна быть положительной. Я готов также думать, что и идея покоя отрицательна, т. е. состоит только в отрицании. Правда, сам акт отрицания - нечто положительное.

§ 9. Филалет. Так как качества вещей являются их способностями вызывать в нас восприятие идей, то полезно различать эти качества. Качества бывают первичными и вторичными. Протяжение, плотность, фигура, число, подвижность - это изначальные и неотделимые от тела качества, их я называю первичными.

§ 10. Вторичными качествами я называю способности, или силы, тел вызывать известные ощущения в нас или известные действия в других телах, как, например, то действие, которое вызывает огонь в воске, растапливая его.

Теофил. По-моему, можно было бы сказать, что если сила рациональна (intelligible) и может быть отчетливо объяснена, то ее следует отнести к первичным качествам; если же она только чувственна и вызывает неотчетливую идею, то ее нужно причислить к вторичным качествам.

§ 11. Филалет. Эти первичные качества показывают, как тела действуют друг на друга. Но тела действуют - по крайней мере насколько мы можем это представить - только посредством толчка, ибо невозможно, чтобы тела могли действовать на то, к чему они не прикасаются; думать так - это все равно что воображать, будто тело может действовать там, где его нет.

Теофил. Я тоже думаю, что тела действуют только посредством толчка. Однако в приведенном Вами только что рассуждении имеется одна трудность; дело в том, что притяжение не всегда происходит без прикосновения, а,

129

с другой стороны, можно касаться и тянуть за собой без всякого видимого толчка, как я уже показал выше, говоря о твердости. Если бы существовали атомы Эпикура, то получившая толчок часть атома тянула бы за собой другую часть и касалась бы ее, приводя в движение без толчка; в случае притяжения между двумя соприкасающимися вещами нельзя говорить, что то, что тянет за собой, действует там, где его нет. Этот довод имел бы силу только против притяжения на расстоянии, а также против выдвигаемых некоторыми учеными так называемых vires centripetae [114].

§ 13. Филалет. Некоторые частицы, действуя определенным образом на наши органы, вызывают в нас некоторые цветовые или вкусовые ощущения или другие вторичные качества, обладающие способностью порождать эти ощущения. В предположении, что Бог может соединить такие идеи (вроде идеи теплоты) с совершенно непохожими на них движениями, столь же мало вероятного, как и в предположении, что он соединил идею боли с движением режущего наше тело куска стали, совершенно непохожего на эту боль.

Теофил. Не следует думать, что эти идеи цвета или боли произвольны и не имеют отношения к своим причинам или естественной связи с ними. Бог не имеет обыкновения действовать так беспорядочно и нерационально. Я скорее сказал бы, что здесь имеется известное сходство - неполное и, так сказать, in terminis [115], а в выражении (expressive) или в отношении порядка - вроде сходства между эллипсом и даже параболой или гиперболой и кругом, проекцией которого на плоскости они являются, так как есть некоторое естественное и точное отношение между проецируемой фигурой и ее проекцией, поскольку каждая точка одной соответствует, согласно определенному отношению, каждой точке другой. Картезианцы не обратили достаточного внимания на эту сторону дела, и в данном случае Вы им сделали большую уступку, чем Вы это обыкновенно делаете и чем имеется оснований делать.

§ 15. Филалет. Я говорю Вам то, что мне кажется, а идеи первичных качеств тел, по-видимому, сходны с этими качествами, между тем как идеи, порожденные в нас вторичными качествами, не имеют с ними никакого сходства.

130

Теофил. Я только что указал, каким образом сходство или точное отношение присуще вторичным качествам, так же как и первичным. Вполне естественно. что действие соответствует своей причине, и как доказать обратное, если мы не знаем отчетливым образом, например, ни ощущения синего цвета, ни вызывающих его движений? Правда, боль не похожа на движение булавки, но она отлично может походить на движения, порождаемые этой булавкой в нашем теле, и представлять эти движения в душе, что она, как я убежден, и делает. Поэтому мы и говорим, что боль находится в нашем теле, а не в булавке. Но мы говорим, что свет находится в огне, так как в огне имеются движения, которые в отдельности отчетливо не замечаются, но смешение или соединение которых становится заметным и представляется нам в идее света.

§ 21. Филалет. Но если бы отношение между предметом и ощущением было естественным, то каким образом могло бы быть, что одна и та же вода кажется одной руке теплой, а другой - холодной? Это вместе с тем показывает, что теплота так же не находится в воде, как и боль в булавке.

Теофил. Это доказывает в лучшем случае, что теплота не есть вовсе абсолютное чувственное качество или абсолютная способность вызывать ощущения, а что она относительна сообразно соответствующим органам и что к ней может примешаться собственное движение в руке, изменяя явление ее. Свет тоже не виден для плохо устроенных глаз, а когда глаза ослеплены ярким светом, то менее яркий свет незаметен для них. Даже первичные качества (как Вы их называете), например единство и число, могут представиться нам не надлежащим образом, ибо, как указал уже Декарт [116], если определенным образом коснуться пальцами шара, то он покажется двойным, а многогранные зеркала или стекла умножают предмет. Таким образом, из того, что нечто не всегда кажется одинаковым, нельзя делать заключения, что оно не является качеством самого предмета и что его образ не похож на него. Что же касается теплоты, то когда наша рука очень тепла, то умеренная теплота воды не ощущается, а скорее умеряет теплоту руки, благодаря чему вода кажется нам холодной; подобным же образом соленая вода Балтийского моря, примешанная к воде Португальского моря, уменьшает соленость последней, хотя и первая тоже соленая. Таким образом, в известном смысле можно сказать, что теплота присуща воде ванны, хотя вода эта и может показаться кому-нибудь холодной, подобно тому

131

как мед безусловно называют сладким, а серебро - белым, хотя некоторым больным первый кажется горьким, а второе - желтым, так как название дается для наиболее обычных случаев. Во всяком случае если орган и среда устроены нормальным образом, то внутренние движения и представляющиеся их душе идеи сходны с движениями предмета, вызывающими цвет, тепло, боль и т.д. [117], или, что одно и то же, выражают их посредством достаточно точного отношения, хотя мы отчетливо не замечаем этого отношения, так как не в состоянии различить всего этого множества мелких впечатлений ни в нашей душе, ни в нашем теле, ни вне нас.

§ 24. Филалет. На способность Солнца белить и размягчать воск или делать твердой грязь мы смотрим только как на простые потенциальные силы, не представляя себе в Солнце ничего похожего на эту белизну и мягкость или на эту твердость. Но на теплоту и свет обыкновенно смотрят как на реальные свойства Солнца. Однако если внимательнее присмотреться к делу, то эти свойства света и теплоты, являющиеся моими восприятиями, так же не находятся в Солнце, как не находятся в нем изменения, производимые в воске, когда последний белеет и растапливается.

Теофил. Некоторые сторонники этого учения в своих выводах дошли до утверждения, что если бы кто-нибудь мог прикоснуться к Солнцу, то он не нашел бы в нем никакой теплоты. Опровержением этого может служить искусственное Солнце, получающееся в фокусе зажигательного зеркала или стекла. Что касается сравнения между способностью согревать и способностью растапливать, то я осмелюсь сказать, что если бы растопленный или побелевший воск обладал ощущением, то он также испытывал бы нечто похожее на то, что чувствуем мы, когда нас согревает Солнце, и он сказал бы, если бы мог говорить, что Солнце - тепло, не потому, что его белизна похожа на Солнце, ибо в таком случае у загоревших на Солнце людей их смуглый цвет должен был бы тоже походить на Солнце, но потому, что в воске имеются движения, соответствующие вызывающим их движениям Солнца. Его белизна могла бы происходить от какой-нибудь другой причины, но не от движений, возникших в нем, когда он получил ее от Солнца.

132

Глава IX
О ВОСПРИЯТИИ

§ 1. Филалет. Перейдем теперь, в частности, к идеям рефлексии. Восприятие - первая способность души, занимающаяся нашими идеями. Она также первая и простейшая идея, получаемая нами посредством рефлексии. Мышление часто означает деятельность духа над его собственными идеями, когда он активен и рассматривает какую-нибудь вещь с некоторой степенью произвольного внимания; в том же, что называют восприятием, дух бывает обыкновенно чисто пассивным и не может не воспринимать то, что он действительно воспринимает.

Теофил. К этому, пожалуй, можно было бы добавить, что животные обладают восприятием, но нет необходимости в том, чтобы они обладали мышлением, т. е. рефлексией, или тем, что может быть объектом ее. Точно так же мы обладаем малыми восприятиями, которых мы не сознаем в нашем теперешнем состоянии. Правда, мы могли бы отлично сознавать их и размышлять над ними, если бы от этого нас не отвлекало их множество, рассеивающее наше внимание, или если бы они не оттеснялись, или, вернее, не затемнялись, более сильными восприятиями.

§ 4. Филалет. Признаюсь, что когда дух упорно занят созерцанием некоторых предметов, то он совершенно не сознает впечатления, производимого известными телами на орган слуха, хотя впечатление это достаточно сильное; но если душа не обращает на это никакого внимания, то от этого не получается никакого восприятия.

Теофил. Я предпочел бы все же проводить различие между восприятием (perception) и осознанием (s'apercevoir). Так, например, восприятие света или цвета, которое мы осознаем, состоит из некоторого количества малых восприятий, которых мы не осознаем, а шум, восприятие которого мы имеем, но на который не обращаем внимания, становится доступным сознанию благодаря небольшому прибавлению или увеличению. Ведь если предыдущее не оказывало бы никакого действия на душу, то это небольшое прибавление ничего не изменило бы и целое не произвело бы тоже никакого впечатления. Я уже коснулся этого пункта в главе II этой книги, § 11, 12, 15 и т.д.

§ 8. Филалет. Здесь будет уместно заметить, что идеи, получаемые посредством ощущения, у взрослых часто искажаются суждением разума, хотя они этого и не

133

осознают. Идея одноцветного шара представляет плоский круг с различно расположенными на нем тенью и светом. Но так как мы привыкли различать образы тел и изменения отражения света в зависимости от формы их поверхностей, то мы ставим на место того, что нам является, саму причину образа и смешиваем суждение со зрительным ощущением. Теофил. Это совершенно верно, и это дает живописи возможность обманывать нас путем искусного использования перспективы. Когда у тел плоские края, то их можно представить, не прибегая к теням, а пользуясь только контурами, делая рисунки на манер китайцев, но более пропорциональным образом. Так рисуют обыкновенно медали, когда художник желает отступать возможно меньше от точных рисунков древних. Но по рисунку, лишенному теней, невозможно отличить точно внутренность круга от внутренности сферической поверхности, ограниченной этим кругом. Объясняется это тем, что внутренность круга и внутренность сферической поверхности не имеют выдающихся точек или отличительных черт, хотя между ними имеется значительная разница, которая должна быть отмечена. В связи с этим г. Дезарг [118] установил правила, касающиеся значения оттенков и теней. Таким образом, в случае иллюзии, вызываемой у нас картиной, в наших суждениях имеется двойная ошибка. Во-первых, мы ставим причину на место следствия и полагаем, что видим непосредственно то, что является причиной образа. В этом мы несколько похожи на собаку, лающую на зеркало. В действительности мы видим только образ и на нас действуют только лучи; но так как световые лучи требуют для своего прохождения известного времени (как бы незначительно оно ни было), то возможно, что за этот промежуток времени сам предмет будет уничтожен и не будет уже существовать, когда луч света достигнет глаза, а несуществующее не может быть наличным объектом зрения. Во-вторых, мы ошибаемся также, ставя на место одной причины другую и полагая, что то, что получается от плоского рисунка, имеет своим источником тело. Таким образом, в данном случае в наших суждениях имеются одновременно метонимия и метафора; ведь даже риторические фигуры превращаются в софизмы, если они вводят нас в заблуждение. Это смешение следствия с причиной - истинной или мнимой - часто встречается в наших суждениях и в других случаях. Так, мы ощущаем наши тела или то, что прикасается к ним, и двигаем руками

134

с помощью непосредственного физического влияния, составляющего, как мы думаем, взаимодействие души и тела; в действительности же мы ощущаем и изменяем таким образом лишь то, что находится в нас.

Филалет. В связи с этим я предложу Вам одну задачу, которую сообщил знаменитому Локку ученый г. Молинэ [119], использовавший столь плодотворно свой прекрасный талант для прогресса наук. Вот она приблизительно в его собственных выражениях. Предположите слепорожденного, ставшего уже взрослым, которого научили отличать с помощью осязания куб от шара из того же металла и приблизительно той же самой величины, так что, когда он прикасается к обоим этим предметам, он может сказать, какой из них куб и какой - шар. Предположите далее, что куб и шар поставлены на стол и что наш слепой обрел вдруг зрение. Спрашивается, мог ли бы он, видя их, но не прикасаясь к ним, различить их и сказать, какой из них куб и какой - шар. Я прошу Вас, милостивый государь, сказать мне, что Вы думаете об этом.

Теофил. Мне потребовалось бы известное время, чтобы обдумать этот вопрос, который кажется мне очень любопытным; но так как Вы требуете немедленного ответа, то я рискну Вам сказать между нами следующее: по-моему, этот слепорожденный - если предположить, что он знает, что стоящие перед ним фигуры - это фигуры куба и шара, - сможет их различить и сказать, не прикасаясь к ним: это шар, а это куб.

Филалет. Боюсь, как бы Вас не отнесли к числу тех, кто дал неудачный ответ г-ну Молинэ. В письме, содержащем этот вопрос, он сообщает, что предложил его в связи с "Опытом о человеческом разумении" Локка ряду очень проницательных лиц, но почти никто не дал на его вопрос ответа, который он считает правильным, хотя, выслушав его доводы, они признали свою ошибку. Ответ этого проницательного и рассудительного автора отрицательный. В самом деле, прибавляет он, хотя этот слепой научился из опыта, каким образом шар и куб действуют на его осязание, однако он .еще не знает, что то, что действует на его осязание таким-то образом, должно казаться его зрению именно таким-то; он не знает, что выдающийся вперед угол куба, неравномерно давивший на его руку, должен казаться его глазам именно таким, каким он является у куба. Сам Локк заявляет, что он целиком придерживается этого взгляда.

135

Теофил. Быть может, г. Молинэ и автор "Опыта..." не настолько расходятся со мной, как это кажется сначала, а доводы в пользу их взгляда, содержавшиеся, очевидно, в письме Молинэ, успешно использовавшего их, чтобы показать своим собеседникам их ошибку, были нарочно удалены Локком, чтобы дать больше работы собственной мысли читателей. Если Вы вдумаетесь в мой ответ, то заметите, что я внес в него одно условие, которое можно считать как бы включенным в сам вопрос: речь идет только о том, чтобы различить две фигуры; наш слепой знает, что то, что он видит перед собой, - либо куб, либо шар. В этом случае мне кажется бесспорным, что прозревший слепой сможет различить их с помощью принципов разума в соединении с чувственным познанием, доставленным ему раньше осязанием. Говоря это, я имею в виду не то, как он поступит, может быть, в действительности, пораженный и оглушенный новизной представившегося ему и, кроме того, мало привыкший делать умозаключения. В своем утверждении я основываюсь на том, что у шара нет выделяющихся точек, так как все у него гладко и без углов, между тем как у куба есть восемь точек, выделяющихся среди всех других. Если бы не было этого способа различать фигуры, то слепой не мог бы путем осязания научиться начаткам геометрии. Между тем мы знаем, что слепорожденные способны изучить геометрию и обладают всегда некоторыми начатками естественной геометрии, а мы обычно научаемся геометрии при помощи одного только зрения, не пользуясь осязанием, как это мог бы и должен бы сделать паралитик или всякий другой человек, который не мог бы воспользоваться осязанием. Обе эти геометрии - геометрия слепого и геометрия паралитика - должны согласоваться между собой и даже опираться на одни и те же идеи, хотя у них нет никаких общих образов. Это опять-таки показывает, насколько тщательно следует отличать образы от точных идей, заключающихся в определениях. Действительно, было бы очень любопытно и даже поучительно основательно исследовать идеи слепорожденного и услышать его описания фигур. Ведь он может добиться этого, и он может даже понять оптику, поскольку она зависит от отчетливых математических идей, хотя он не способен представить себе ясной, но неотчетливой стороны (clair-confus) ее, т. е. образа света и цветов. Вот почему один слепорожденный, прослушавший лекции по оптике, которые он, по-видимому, недурно понял, ответил на

136

вопрос о том, что он думает о свете, что он представляет себе его в виде чего-то приятного вроде сахара. Точно так же было бы очень важно исследовать идеи глухонемого от природы относительно вещей, не обладающих фигурой: у нас имеются обыкновенно словесные описания их, его же описание должно быть совершенно иного рода, хотя оно может быть эквивалентно нашему, подобно тому как китайское письмо приводит к результатам, эквивалентным результатам нашего алфавита, хотя оно бесконечно отличается от него и может показаться изобретенным глухонемым. Одно высокопоставленное лицо милостиво сообщило мне, что в Париже один глухонемой от природы, обретший наконец слух [120] и научившийся теперь французскому языку (сообщение об этом недавно пришло от французского двора), рассказал очень много любопытного насчет своих прежних представлений и насчет изменений, которые претерпели его идеи, после того как у него стало действовать чувство слуха. Глухонемые от природы могут добиться гораздо большего, чем это думают. В Ольденбурге при последнем графе жил один глухонемой, который стал недурным живописцем и вообще был очень рассудительным человеком. Один весьма ученый господин, по происхождению бретонец, мне рассказал, что в Бленвилле, в 10 лье от Нанта, принадлежащем герцогу де Рогану, около 1690 г. жил один бедняк, жилищем которому служила хижина недалеко от замка, за городом. Глухонемой от рождения, он носил письма и другие вещи в город и находил дома по признакам, которые указывали ему лица, обычно пользовавшиеся его услугами. Под конец бедняга еще ослеп, но тем не менее он продолжал выполнять кое-какие поручения и относить письма в город, пользуясь знаками, подававшимися ему с помощью осязания. В его хижине была доска, проложенная от двери до места, где находились его ноги, и по движению этой доски он узнавал, зашел ли кто-нибудь к нему. Люди делают большое упущение, не пытаясь тщательно познакомиться со способом мышления таких лиц. Если этот человек уже умер, то возможно, что кто-нибудь из местных жителей мог бы сообщить о нем какие-нибудь сведения и рассказать нам, как ему объясняли то, что он должен был выполнить. Но вернемся к вопросу о том, что мог бы сказать о шаре и кубе, увидя их, но не прикасаясь к ним, прозревший слепорожденный. На это я отвечу, что он различит их, как я уже сказал, если кто-нибудь предупре-

137

дит его, что впечатления и восприятия, которые он получит, будут относиться к кубу и шару. Но без этого предварительного предупреждения он, я думаю, не догадается сразу, что эти своеобразные изображения, которые образуются в глубине его глаз и которые могут происходить от плоского рисунка на доске, представляют тела, пока его в этом не убедит осязание или же пока путем рассуждений, исходя из законов оптики о световых лучах, он не поймет на основании распределения света и теней, что какая-то вещь задерживает эти лучи и что это должно быть именно то, что он испытывает при прикосновении. Он сможет наконец убедиться в этом, если этот шар и куб придут в движение, причем он увидит, как в зависимости от движения изменяется тень и вид фигур, или если оба этих тела останутся в покое, но переменит место освещающий их свет, или же если переменят свое положение его глаза. Приблизительно таким же образом мы отличаем издали картину или перспективу, представляющую тело, от самого тела.

§ 11. Филалет. Вернемся к восприятию вообще. Оно отличает животное от низших существ.

Теофил. Я склонен думать ввиду большой аналогии между растениями и животными, что и у растений есть некоторое восприятие и влечение (appetition). Если существует растительная душа, как это принято думать, то она должна обладать восприятием. Это не мешает мне приписывать механизму все то, что происходит в теле растений и животных, за исключением [момента] их образования. Я признаю также, что движение так называемого чувствительного растения совершается механически, и не одобряю тех, кто прибегает к душе, когда надо объяснить частные явления, наблюдаемые у растений и у животных.

§ 14. Филалет. Я сам не могу не признать, что даже у таких животных, как устрицы и ракушки, имеется весьма слабое восприятие. Более сильные ощущения были бы обременительны для животного, которое вынуждено всегда оставаться на том месте, куда его забросил случай и где оно омывается холодной или теплой, чистой или грязной водой, как придется.

Теофил. Прекрасно, и я думаю, что приблизительно то же можно сказать и о растениях. Что же касается человека, то его восприятия сопровождаются способностью рефлексии, приходящей в действие, когда для этого

138

имеется надлежащий материал. Но когда человек находится в состоянии, подобном летаргии, и почти лишен ощущений, то рефлексия и сознание прекращаются, и он совсем не думает о всеобщих истинах. Однако врожденные и приобретенные способности и предрасположения и даже впечатления, получаемые им в этом смутном состоянии, не прекращаются из-за этого и не исчезают, хотя он их и забывает. Когда-нибудь дойдет и до них очередь, и они дадут тогда некоторый заметный результат, так как в природе нет ничего бесполезного, и все спутанное должно развернуться (se developper), и живые существа, пришедшие в состояние некоторой тупости, должны когда-нибудь снова подняться до восприятий более высокого уровня, а так как простые субстанции навсегда сохраняют свое существование, то не следует судить о вечности на основании каких-нибудь нескольких лет.

Глава X
ОБ УДЕРЖАНИИ

§ 1,2. Филалет. Другую способность духа, посредством которой он дальше продвигается в познании вещей, чем посредством простого восприятия, я называю удержанием (retention); оно сохраняет знания, полученные посредством чувств или рефлексии. Удержание происходит двумя способами: первый - это действительное сохранение имеющихся в наличии идей, то, что я называю созерцанием (contemplation); второй - это способность оживления их перед духом, то, что называют памятью.

Теофил. Мы удерживаем также и созерцаем врожденные знания, и очень часто невозможно отличить врожденное от приобретенного. Существует также восприятие образов: и тех, которые находятся уже в нас с некоторого времени, и тех, которые образуются в нас заново.

§ 2. Филалет. Мы думаем, что эти образы или идеи прекращают свое существование, лишь только их перестают сознавать актуальным образом, и что утверждение об идеях, сохраняющихся в памяти, означает по существу лишь то, что душа обладает во многих случаях способностью оживлять бывшие в ней прежде восприятия, которые сопровождаются ощущением, убеждающим ее в том, что она уже раньше имела подобные восприятия.

139

Теофил. Если бы идеи были только формами, или видами, мыслей, то они прекращались бы вместе с последними; но Вы сами признали, милостивый государь, что они являются их внутренними объектами, и таким образом они могут продолжать существовать. Я удивляюсь, что Вы все еще обращаетесь к этим голым силам, или способностям, которые Вы отвергли бы, конечно, у представителей схоластической философии. Следовало бы объяснить несколько более отчетливо, в чем заключается эта способность и как она обнаруживается, и это показало бы, что в душе, равно как и в теле, имеются предрасположения, являющиеся остатками прошлых впечатлений, но которые мы сознаем лишь тогда, когда у памяти окажется какой-нибудь повод к этому. Если бы от прошлых мыслей не оставалось ничего, лишь только мы переставали бы думать о них, то нельзя было бы объяснить, каким образом мы можем сохранить о них воспоминание, а прибегать для объяснения этого к какой-то голой способности - это все равно что ничего не объяснять.

Глава XI
О РАЗЛИЧЕНИИ, ИЛИ О СПОСОБНОСТИ РАЗЛИЧАТЬ ИДЕИ

§ 1. Филалет. От способности различения идей зависит очевидность и достоверность многих положений, которые считаются врожденными истинами.

Теофил. Я признаю, что требуется способность различения, чтобы мыслить об этих врожденных истинах и раскрыть их; но от этого они не перестают быть врожденными.

§ 2. Филалет. Остроумие (vivacite de l'esprit) заключается в быстром подбирании (repeller) идей; суждение же состоит в том, чтобы ясно представлять себе идеи и точно различать их.

Теофил. Может быть, в обоих обнаруживается живость воображения, а суждение заключается в исследовании положений согласно требованиям разума.

Филалет. Я готов признать это различие ума и суждения. Иногда сила суждения заключается в том, чтобы не слишком пользоваться ею. Так, например, исследовать некоторые остроумные мысли на основании строгих правил истины и здравого рассуждения - это значит портить их.

140

Теофил. Ваше замечание удачно. Остроумные мысли должны иметь некоторые основания, хотя бы кажущиеся, в разуме, но не следует разбирать их слишком скрупулезно, подобно тому как не следует рассматривать картину на слишком близком расстоянии. В этом пункте, по-моему, не раз грешит патер Бугур со своим здравым подходом к остроумным произведениям [121], примером чего может служить его презрительное отношение к известному остроумному стиху Лукиана:

Victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni [122].

§ 4. Филалет. Другой вид деятельности духа по отношению к его идеям - это сравнение их друг с другом в отношении размера, степени, времени, места и других условий; от этого зависит весь тот обширный круг идей, который обозначается термином "отношение".

Те о ф и л. По моему мнению, отношение есть нечто более общее, чем сравнение, так как отношения бывают либо отношениями сравнения, либо отношениями связи (de concours). Первые имеют дело с соответствием или несоответствием (я беру эти слова в менее широком смысле) и охватывают сходство, равенство, неравенство и т.д. Вторые заключают в себе некоторую связь, как, например, связь причины и следствия, целого и его частей, положения и порядка и т.д.

§ 6. Филалет. Другой операцией нашего духа является соединение простых идей для образования из них сложных идей. Сюда можно отнести способность расширять идеи, соединяя вместе идеи одного и того же вида, как, например, образуя дюжину из нескольких единиц.

Теофил. И то и другое, несомненно, сложные операции, но соединение сходных идей проще, чем соединение различных идей.

§ 7. Филалет. Сука станет кормить лисят, играть с ними и любить их так же, как своих щенят, если заставить лисят сосать ее настолько, чтобы все ее молоко уходило на них. Животные, у которых бывает сразу много детенышей, по-видимому, совсем не знают числа их.

Теофил. Любовь животных вытекает из удовольствия, усиливаемого привычкой. Что же касается вопроса о точном знании числа, то даже люди способны знать количества вещей лишь благодаря какой-нибудь уловке, например пользуясь для счета числительными именами

141

или же прибегая к наглядному расположению предметов,, показывающему сразу, без сосчитывания, если чего-нибудь недостает.

§ 10. Филалет. Животные не образуют абстракций.

Теофил. Я того же мнения. Они, очевидно, знают белизну и замечают ее в меле, как и в снеге; но это еще не абстракция, поскольку последняя требует рассмотрения общего отдельно от частного, и, таким образом, в нее входит знание всеобщих истин, не свойственное животным. Было также удачно замечено, что говорящие животные не пользуются словами для выражения общих идей, а люди, лишенные речи и слов, тем не менее изобретают другие общие знаки. Я очень рад, что в данном случае, как и в ряде других, Вы так правильно подчеркиваете преимущества человеческой природы.

§ 11. Филалет. Если у животных есть некоторые идеи и если они не простые машины, как это кое-кто утверждает, то мы не можем отрицать у них известной доли разума. Что касается меня, то мне кажется столь же очевидным, что они способны рассуждать, как и то, что они обладают ощущениями. Но они способны рассуждать только относительно частных идей, полученных ими от их чувств.

Теофил. Животные переходят от одного представления (imagination) к другому, руководясь связью, замеченной некогда между ними. Так, например, когда хозяин берется за палку, то собака боится, что ее побьют. Во многих случаях дети, равно как и взрослые люди, таким же образом переходят от одной мысли к другой. Это можно было бы назвать умозаключением и рассуждением в очень широком смысле слова. Но, сообразуясь с принятым словоупотреблением, я предпочитаю пользоваться этими словами только по отношению к человеку и ограничивать их знанием того, на чем основана какая-нибудь связь между восприятиями, чего не могут дать одни лишь ощущения. Основываясь только на ощущениях, мы, естественно, ожидали бы в другой раз ту же самую связь, которую мы заметили раньше, хотя, может быть, основания ее уже не прежние; это вводит часто в заблуждение лиц, руководящихся только чувствами.

§ 13. У идиотов недостает живости, активности и подвижности умственных способностей, благодаря чему они не могут пользоваться разумом. Сумасшедшие, кажется, страдают от прямо противоположной крайности, так

142

как, на мой взгляд, последние не утратили вовсе способности рассуждать, но принимают некоторые неверно соединенные ими идеи за истину и заблуждаются, подобно людям, рассуждающим правильно, но исходящим из ложных посылок. Так, один сумасшедший, вообразивший себя королем, совершенно последовательно требовал для себя соответствующего соблюдения ритуала, почтения и повиновения.

Теофил. Идиоты не пользуются разумом, и в этом отношении они отличаются от тупоумных людей, обладающих здравым суждением, но не способных быстро соображать; за это последних презирают и ими тяготятся, подобно тому как тяготились бы человеком, который стал бы играть в омбр [123] с важными особами и слишком долго и часто думал бы над своими ходами. Я вспоминаю одного умного человека, который, потеряв память из-за злоупотребления некоторыми лекарствами и впав в тупоумие, все же обнаруживал известную способность суждения. Вообще человек, сошедший с ума, почти никогда не обнаруживает способности суждения, но живость воображения может сделать его приятным для окружающих. Но существуют частично сумасшедшие, составившие себе ложное предположение в каком-нибудь существенном пункте своей жизни и рассуждающие затем, как Вы правильно заметили, очень последовательно. Таков довольно известный при одном дворе человек, считающий себя предназначенным свыше улучшить положение протестантов и образумить Францию; с этой целью, думает он, Бог пропустил величайших людей через его тело, чтобы облагородить его; он намеревается вступить в брак со всеми находящимися на выданье принцессами, но сделав их сперва святыми, чтобы получить святую династию, которая должна управлять миром; он приписывает все бедствия войны пренебрежению его советами. Говоря с каким-нибудь государем, он принимает все необходимые меры, чтобы не унизить своего достоинства. Но когда с ним вступают в спор, то он так удачно защищается, что я не раз задумывался над тем, не является ли его безумие просто симуляцией, так как вообще он чувствует себя хорошо. Однако лица, знающие его лучше, уверяют меня, что это настоящий сумасшедший.

143

Глава X II
О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ

Филалет. Разум можно было бы сравнить с совершенно темной комнатой, имеющей только несколько небольших отверстий, чтобы пропускать изображения внешних видимых предметов. Если бы проникшие в эту темную комнату изображения могли оставаться в ней и быть размещены в порядке, так чтобы можно было их найти в случае необходимости, то между этой комнатой и человеческим разумом было бы большое сходство.

Теофи л. Чтобы сходство было еще больше, следовало бы предположить, что в темной комнате имеется полотно, для того чтобы принимать изображения, притом не гладкое, а со складками, представляющими врожденные знания. Кроме того, это полотно или эта мембрана, будучи натянута, должна обладать чем-то вроде упругости или силы действия и даже активностью или реактивностью, приспособленной как к прошлым, так и к новым складкам, получившимся благодаря впечатлениям от изображений. Активность эта должна состоять в известных вибрациях, или колебаниях, какие наблюдаются, например, при прикосновении к натянутой струне так, чтобы она издавала своего рода музыкальный звук. Действительно, мы не только получаем изображения и следы в мозгу, но образуем также и новые, когда имеем дело со сложными идеями. Таким образом, полотно, представляющее наш мозг, должно быть активным и эластичным. Это сравнение давало бы сносное объяснение тому, что происходит в мозгу; что же касается души, являющейся простой субстанцией, или монадой, то она представляет себе без протяжения все эти различные протяженные массы и обладает восприятием их.

§ 3. Филалет. Сложные идеи суть или модусы, или субстанции, или отношения.

Теофил. Это деление объектов нашей мысли на субстанции, модусы и отношения вполне приемлемо для меня. Я полагаю, что качества представляют собой лишь модификации субстанции, а разум к этому присоединяет отношения. Отсюда следует больше, чем предполагают.

Филалет. Модусы бывают либо простыми (как, например, дюжина, двадцатка), состоящими из простых идей одного и того же вида, т. е. из единиц, либо смешанными (как, например, красота), в которые входят простые идеи различных видов.

144

Теофил. Быть может, дюжина или двадцатка представляют собой лишь отношения и существуют лишь в отношении к разуму. Единицы существуют отдельно, и разум собирает их, как бы разбросаны они ни были. Однако, хотя отношения возникают из разума, они не лишены основы и реальности, поскольку источником вещей является верховный разум, а реальность всех вещей, за исключением простых субстанций, основывается только на восприятиях явлений простых субстанций. То же самое часто относится и к смешанным модусам, которых нужно причислять скорее к отношениям.

§ 6. Филалет. Идеи субстанций суть известные сочетания простых идей, которые представляют существующие самостоятельно отдельные частные вещи; среди этих идей первой и главной считают всегда неясное понятие субстанции, которую принимают, не зная ее, какова бы она ни была сама по себе,

Теофил. Идея субстанции не так неясна, как это думают. О ней мы можем знать то, что нужно и что мы знаем о других вещах. Знание конкретного всегда предшествует знанию абстрактного; мы лучше знаем теплое, чем теплоту.

§ 7. Филалет. Применительно к субстанциям имеются тоже два класса идей. К одному относятся единичные субстанции, как, например, идея человека или овцы. К другому - идеи нескольких субстанций, соединенных вместе, как, например, идея армии или овечьего стада; но эти совокупности образуют тоже одну идею.

Теофил. Мысль о единстве собирательных идей очень правильна, но по существу следует сказать, что это единство представляет лишь отношение, основа которого заключается в том, что находится в каждой из единичных субстанций. Таким образом, эти вещи Metres), образованные через присоединение (agregation), не имеют никакого иного единства, кроме мысленного, и, следовательно, их сущность тоже в некотором роде мысленная или феноменальная, подобно сущности радуги.

145

Глава XIII
О ПРОСТЫХ МОДУСАХ, И ПРЕЖДЕ ВСЕГО О ПРОСТЫХ МОДУСАХ ПРОСТРАНСТВА

§ 3. Филалет. Пространство, рассматриваемое как длина, отделяющая два тела, называется расстоянием; если рассматривать его как длину, ширину и глубину, то его можно назвать емкостью (capacite).

Теофил. Выражаясь точнее, расстояние между двумя расположенными известным образом вещами (безразлично, точек или протяженных вещей) есть величина кратчайшей линии, которую можно провести от одной из них к другой. Это расстояние можно рассматривать либо абсолютным образом, либо по отношению к известной фигуре, заключающей в себе обе рассматриваемые вещи. Так, например, прямая линия есть абсолютное расстояние между двумя точками. Но если мы возьмем эти две точки на одной и той же сферической поверхности, то расстоянием между ними на этой поверхности будет длина кратчайшей дуги большого круга, которую можно провести от одной точки к другой. Полезно также заметить, что расстояние есть не только между телами, но и между поверхностями, линиями и точками. Можно сказать, что емкость, или, вернее, интервал между двумя телами, либо между двумя протяженными вещами, либо между протяженной вещью и точкой, - это пространство, образуемое всеми кратчайшими линиями, которые можно провести между точками обоих образований. Этот интервал представляет собой объем (solide), за исключением того случая, когда обе рассматриваемые вещи расположены на одной и той же поверхности и когда кратчайшие линии между ними также должны находиться нa этой поверхности или должны быть определенно взяты на ней.

§ 4. Филалет, Помимо того что существует от природы, люди создали в своем разуме идеи некоторых определенных длин, как, например, дюйма или фута.

Т е о ф н л. Это для людей невозможно, так как нельзя иметь идею точно определенной длины. Нельзя ни выразить, ни понять разумом, что такое дюйм или фут. Значение этих названий можно сохранить лишь с помощью реальных мер, которые предполагают неизменными и благодаря которым их можно всегда сызнова найти. Так, английский математик Гриве [125] хотел воспользоваться египетскими пирамидами, которые существуют достаточно давно и бу-

146

дут, вероятно, продолжать существовать, чтобы сохранить наши меры, отметив для потомства их отношения к известным длинам, начертанным на одной из этих пирамид. Правда, в последнее время нашли, что для увековечения мер (mensuris rerum ad posteros transmittendis) [126] можно воспользоваться маятниками, и господа Гюйгенс, Мутон и Буратини [127], бывший управляющий монетным двором в Польше, установили отношение [128] наших длин к длине маятника, отбивающего, например, точно одну секунду, т. е. 1/86400 времени обращения неподвижных звезд, или же астрономического дня; Буратини написал даже особый трактат, который я видел в рукописи. Но в этом предложении имеется и свой недостаток, заключающийся в том, что приходится ограничиться определенными странами, так как маятник, чтобы отбивать одно и то же время, должен быть под экватором короче. Кроме того, следует предположить постоянство основной реальной меры, т. е. длительности дня, или времени вращения Земли вокруг своей оси, и даже постоянство причины тяжести, не говоря уже о других обстоятельствах.

§ 5. Филалет. Замечая, как относятся друг к другу поверхности, ограниченные или прямыми линиями, пересекающимися под заметными углами, или кривыми, в которых незаметно никаких углов, мы образуем идею фигуры.

Теофил. Фигура поверхности ограничивается линией или линиями; фигура же тела может быть ограниченной и без определенных линий, как, например, фигура шара. Одна прямая линия или одна плоская поверхность не может ни заключать пространства, ни образовать фигуры, но одна линия может заключать фигуру поверхности, как, например, окружность, овал, и точно так же одна кривая поверхность может заключать фигуру объема, например шара или сфероида. Однако не только несколько прямых линий или плоскостей, но также несколько кривых линий или кривых поверхностей могут встречаться и образовывать углы, если одна из них не является касательной к другой. Нелегко дать определение фигуры вообще, какое требуется геометрам. Утверждение, что это ограниченная протяженность, слишком обще, так как, например, прямая линия, хотя она и ограничена двумя концами, не есть фигура и даже две прямые не могут образовать фигуру. Утверждение, что это протяженность, ограниченная другой

147

протяженностью, недостаточно общо, так как сферическая поверхность, взятая в целом, есть фигура, а между тем она не ограничена никакой протяженностью. Можно еще сказать, что фигура - это ограниченная протяженность, в которой имеется бесконечное множество путей, ведущих от одной точки к другой. Это определение включает ограниченные поверхности без конечных линий, которых не охватывало предыдущее определение, и исключает линии, потому что у линии имеется от одной точки к другой только один путь, или конечное число путей. Но еще лучше сказать, что фигура - это ограниченная протяженность, допускающая протяженное сечение или же обладающая шириной (термин, определение которого тоже еще не дано до сих пор).

§ 6. Филалет. Но во всяком случае все фигуры представляют собой лишь простые модусы пространства.

Теофил. Простые модусы, согласно Вам, повторяют одну и ту же идею, но у фигур мы не всегда имеем повторение одного и того же. Кривые резко отличаются от прямых и друг от друга. Таким образом, я не знаю, как можно применить здесь определение простого модуса.

§ 7. Филалет. Наши определения не следует принимать слишком строго. Но перейдем от фигуры к месту. Когда мы находим все шахматные фигуры на тех же самых клетках шахматной доски, на которых мы их оставили, то мы говорим, что они находятся на том же самом месте, хотя шахматная доска, быть может, была перенесена. Мы говорим также, что шахматная доска находится на том же месте, если она остается в том же углу каюты корабля, хотя корабль в это время успел уплыть. Говорят также, что корабль находится на том же самом месте, если он остается на том же самом расстоянии от близлежащих местностей, хотя Земля за это время, может быть, совершила оборот.

Теофил. Место бывает или частным, когда его рассматривают по отношению к некоторым определенным телам, или всеобщим, которое относится к целому и при котором учитываются все изменения по отношению к любому телу. Если бы в универсуме не было ничего неподвижного, то место каждой вещи можно было бы тем не менее определить путем рассуждения, если бы возможно было записать все изменения или если бы для этого хватало памяти какого-нибудь конечного существа, подобно тому как, говорят, арабы играют в шахматы "вслепую" верхом

148

на лошади. Однако то, чего мы не можем понять, не перестает вследствие этого быть определенным, как истина самих вещей.

§ 15. Филалет. Если кто-нибудь меня спросит, что такое пространство, то я готов буду ответить ему, если он мне скажет, что такое протяжение.

Теофил. Я хотел бы, чтобы можно было так же хорошо объяснить, что такое лихорадка или какая-нибудь другая болезнь, как, по-моему, можно объяснить природу пространства. Протяжение есть абстракция протяженного, а протяженное есть непрерывное, части которого сосуществуют, или существуют разом.

§ 17. Филалет. Если спросят, что такое пространство без тела, субстанция или акциденция, то я, не колеблясь, отвечу, что я ничего не знаю об этом.

Теофил. Боюсь, что меня обвинят в самонадеянности, но я берусь определить то, чего, по Вашим словам, Вы не знаете. Но есть основание полагать, что Вы знаете об этом больше, чем Вы говорите или чем Вы думаете [129]. ' Некоторые полагали, что Бог есть место вещей. Если не ошибаюсь, этого взгляда придерживались Лессий [130] и Герике. Но в таком случае место содержит больше того, что мы приписываем пространству, за которым мы отрицаем всякую активность, так что оно является субстанцией не больше, чем время, а если оно обладает частями, то не может быть Богом. Это отношение, порядок не только между существующими, но и между возможными вещами, как они существовали бы. Его истина и реальность, подобно всем вечным истинам, основаны в Боге.

Филалет. Я недалек от Вашего взгляда, и Вы, конечно, знаете то место у апостола Павла [131], где он говорит, что мы существуем, живем и движемся в Боге. Таким образом, в зависимости от точки зрения можно сказать, что пространство есть Бог, и можно также сказать, что оно есть лишь порядок и отношение.

Теофил. В таком случае самое лучшее сказать, что пространство есть порядок, а Бог - источник его.

§ 18. Филалет. Однако, чтобы сказать, является ли пространство субстанцией, следовало бы знать, в чем заключается природа субстанции вообще. Но это имеет свои трудности. Если Бог, конечные духи и тела сообща причастны одной и той же природе субстанции, то не следует ли отсюда, что они отличаются друг от друга лишь различными модификациями этой субстанции.

149

Теофил. Если это рассуждение правильно, то отсюда следовало бы также, что так как Бог, конечные духи и тела сообща причастны одной и той же природе бытия, то они отличаются друг от друга лишь различными модификациями этого бытия.

§ 19. Филалет. Те, кто впервые пришли к понятию акциденций как реальных существ, которые должны существовать в чем-нибудь, были вынуждены изобрести слово "субстанция" для их поддержания.

Теофил. Неужели Вы думаете, милостивый государь, что акциденции могут существовать вне субстанции? Или неужели Вы полагаете, что они нереальные существа? Вы, кажется, создаете ненужные трудности, и я уже выше заметил, что мы скорее познаем субстанции, или конкретные вещи, чем акциденции, или абстрактные вещи.

Филалет. Слова "субстанция" и "акциденция", по моему мнению, мало полезны в философии.

Теофил. Признаюсь, я другого взгляда, и я думаю, что исследование субстанции - одна из важнейших и плодотворнейших задач философии.

§ 21. Филалет. До сих пор мы говорили о субстанции лишь случайно, спрашивая, является ли пространство субстанцией. Но здесь для нас достаточно, что оно не тело. Поэтому никто не осмелится считать телесный мир бесконечным, подобно пространству.

Теофил. Однако Декарт и его последователи утверждали [132], что материя безгранична, предположив мир нескончаемым (indefini), так что нам невозможно представить себе пределов его. Они имели известные основания для замены термина "бесконечный" (infini) термином "нескончаемый", так как в мире никогда нет бесконечного целого, хотя в нем всегда есть целые, которые больше других, и так до бесконечности. Самое вселенную нельзя принять за целое, как я это доказал в другом месте [133].

Филалет. Лица, признающие тождественность материи и протяжения, утверждают, что внутренние стенки полого тела должны соприкасаться между собой. Но пространство между обеими этими стенками должно помешать взаимному прикосновению.

Теофил. Я согласен с Вами, так как, хотя я и не признаю пустоты, я отличаю материю от протяжения и утверждаю, что если бы внутри какого-нибудь шара имелась пустота, то от этого противоположные полюсы его не пришли бы в соприкосновение. Но я думаю, что такого случая не допустит божественное совершенство.

150

§ 23. Филалет. Однако движение, по-видимому, убеждает в существовании пустоты. Если мельчайшая частица разделенного тела равна по своей величине горчичному зерну, то необходимо существование пустого пространства, равного величине этого зерна, чтобы дать место свободному движению частиц этого тела. То же самое было бы, если бы частицы материи были в 100 миллионов раз меньше.

Теофил. Если бы мир был заполнен твердыми корпускулами, которые не могли бы ни сжиматься, ни делиться, как это утверждают об атомах, то действительно движение было бы невозможно. Но в действительности твердость не изначальна; изначально, наоборот, жидкое состояние, и тела в случае необходимости делятся, так как нет ничего, что препятствовало бы этому. Это лишает всякой силы довод в пользу существования пустоты, заимствованный из наличия движения.

Глава XIV
О ДЛИТЕЛЬНОСТИ И ЕЕ ПРОСТЫХ МОДУСАХ

§ 10. Филалет. Протяжению соответствует длительность. Часть длительности, в которой мы не замечаем никакого изменения идей, мы называем мгновением.

Теофил. Это определение мгновения должно, думаю я, относиться к обыденному понятию его, подобному обыденному понятию точки. Строго говоря, точка и мгновение не являются вовсе частями времени и пространства и в свою очередь не обладают частями. Это только пределы.

§ 16. Филалет. Не движение, а постоянный поток идей дает нам идею длительности.

Теофил. Поток восприятий пробуждает в нас идею длительности, но не творит ее. Наши восприятия никогда не образуют такого постоянного и правильного потока, как время, являющееся равномерной простой: непрерывностью, напоминающей прямую линию. Изменение восприятий дает нам повод думать о времени, и мы измеряем его равномерными изменениями, но если бы даже в природе не было ничего равномерного, то время тем не менее можно

151

было бы определить, подобно тому как можно было бы определить место, если бы даже во вселенной не было никакого неподвижного тела. Действительно, зная законы неравномерных движений, их можно всегда свести к понятным для пас равномерным движениям и предвидеть таким образом, что случится в результате соединения различных движений. И в этом смысле время есть мера движения, иначе говоря, равномерное движение есть мера неравномерного движения.

§ 21. Филалет. Нельзя с достоверностью узнать равенства двух частей длительности; наблюдения могут дать здесь лишь приблизительное равенство. После тщательных исследований было найдено, что суточные обращения Солнца обнаруживают в действительности неравенство и, возможно, что и годичные обращения его не равны.

Теофил. Маятник сделал заметным и видимым неравенство промежутка времени от одного полудня до другого: solem dicere falsum audet [134]. Правда, это было известно уже раньше, и неравенство это имеет свои правила. Что касается годичного обращения, выравнивающего неравенство солнечных дней, то оно может измениться с течением времени. Нашей лучшей мерой времени является до сих пор вращение Земли вокруг своей оси, которое ходячее мнение приписывает первому двигателю, а часы служат нам для деления этой меры. Однако само это ежедневное обращение Земли может измениться с течением времени, и если бы какая-нибудь пирамида могла существовать достаточно долго или если бы построили новые пирамиды, то в этом можно было бы убедиться, отметив на них длину маятника, отбивающего теперь в течение этого обращения определенное количество качаний. Можно было бы также выяснить до некоторой степени это изменение, сравнив обращение Земли с другими обращениями, например с обращением спутников Юпитера, так как мало вероятно, чтобы изменения тех и других всегда были пропорциональны.

Филалет. Наша мера времени была бы более правильной, если бы могли сохранить какой-нибудь прошедший день, чтобы сравнить его с грядущими днями, подобно тому как мы сохраняем пространственные меры.

Теофил. Вместо этого мы вынуждены сохранять и наблюдать тела, производящие свои движения приблизительно в одинаковое время. Но мы не вправе также

152

утверждать, что какая-нибудь пространственная мера, как, например, сделанный из дерева или металла и сохраняемый нами локоть, остается абсолютно одинаковой.

§ 22. Филалет. Так как все люди явно измеряют время движением небесных тел, то очень странно, что время не перестают определять как меру движения.

Теофил. Я только что сказал (§ 16), как это следует понимать. Правда, Аристотель говорит [135], что время есть число, а не мера движения. Действительно, можно утверждать, что длительность познается посредством числа равных периодических движений, из которых одно начинается, когда другое кончается, например посредством определенного числа обращений Земли или небесных светил.

§ 24. Филалет. Однако мы предвосхищаем эти обращения, и утверждение, что Авраам родился в 2712 г. юлианского летосчисления, так же понятно, как счет от сотворения мира, если даже предположить, что юлианское летосчисление началось за несколько сот лет до начала существования дней, ночей и годов, отмеченных обращением Солнца.

Теофил. Пустота, которую можно себе представить во времени, указывает, подобно пустоте в пространстве, что время и пространство применимы к возможным вещам так же, как и к существующим. Впрочем, из всех систем летосчисления система отсчета годов от сотворения мира наименее приемлема хотя бы по причине огромной разницы между еврейским текстом и переводом семидесяти толковников, не говоря уже о других соображениях.

§ 26. Филалет. Мы можем представить себе начало движения, хотя не можем понять начала длительности, взятой во всем ее целом. Таким же образом мы можем установить границы тела, но не можем установить границ пространства.

Теофил. Это, как я только что сказал, объясняется тем, что время и пространство применимы к возможным вещам за пределами существующих вещей. Время и пространство обладают природой вечных истин, одинакова применимых и к возможному, и к существующему.

§ 27. Филалет. Действительно, идея времени и идея вечности вытекают из одного и того же источника, так как мы можем мысленно прибавлять друг к другу известные отрезки длительности столько раз, сколько захотим.

Теофил. Но чтобы вывести отсюда понятие вечности,

153

следует, кроме того, учесть, что постоянно существует то же самое основание идти все дальше. Именно этот учет оснований является завершающим моментом при образовании понятий бесконечного или нескончаемого (indefini) при возможности продвижения вперед. Таким образом, одних только чувств недостаточно для образования этик понятий. И в сущности можно сказать, что в природе вещей идея абсолютного предшествует идее прибавляемых границ. Но мы замечаем первую из них, лишь начав с того, что ограничено и действует на наши чувства.

Глава XV
О ДЛИТЕЛЬНОСТИ И ПРОТЯЖЕННОСТИ, РАССМАТРИВАЕМЫХ ВМЕСТЕ

§ 4. Филалет. Легче допустить бесконечную длительность времени, чем бесконечную протяженность места, потому что бесконечную длительность мы представляем себе в Боге, а протяжение приписываем только материи, которая конечна, и называем пространства за пределами вселенной воображаемыми. Но (§ 2) Соломон, по-видимому, думал иначе, когда, говоря о Боге, сказал: "Небеса и небеса небес не могут вместить тебя" [136]; и я лично думаю, что человек, воображающий, будто он способен простирать свои мысли за те пределы, где существует Бог, слишком высокого мнения о силе своего разума.

Теофил. Если бы Бог был протяженным, то он обладал бы частями. Длительность же придает части только его действиям. По отношению к пространству ему следует приписать безмерность, также придающую части и порядок непосредственным действиям Бога. Он источник как возможного, так и существующего: первого - по своей сущности, второго - по своей воле. Таким образом, пространство, как и время, получает свою реальность только от него, и он может когда угодно заполнить пустоту. Следовательно, в этом отношении он вездесущ.

§ 11. Филалет. Мы не знаем, в каком отношении находятся духи к пространству и каким образом они нричастны ему. Но мы знаем, что они причастны длительности.

Теофил. Все конечные духи всегда соединены с каким-нибудь органическим телом и представляют себе

154

другие тела посредством отношения к своему собственному телу. Таким образом, их отношение к пространству столь же явно, как и отношение к нему тел. Впрочем, прежде чем расстаться с этим вопросом, я прибавлю к данным Вам сравнениям между временем и местом еще одно, а именно: если бы в пространстве существовала пустота (например, если бы какой-нибудь шар был внутри полым), то можно было бы определить величину ее; но если бы во времени существовала пустота, т. е. если бы была длительность без изменений, то невозможно было бы определить длину ее. На основании этого мы можем опровергнуть взгляды тех, кто утверждает, будто два тела, между которыми имеется пустота, должны соприкасаться; действительно, два противоположных полюса полого шара не могут соприкасаться, так как это противоречит геометрии. Но нельзя опровергнуть взглядов тех, кто утверждает, что два следующих друг за другом мира соприкасаются между собой в отношении длительности, так что один необходимо начинается, когда другой кончается, причем между ними не может быть никакого промежутка. Этого, говорю я, нельзя опровергнуть, поскольку этот промежуток не поддается определению. Если бы пространство представляло собой лишь линию и если бы тело было неподвижно, то точно так же нельзя было бы определить длины пустоты между двумя телами.

Г лава XVI
О ЧИСЛЕ

§ 4. Филалет. Числовые идеи более точны и различимы одна от другой, чем идеи протяжения, в которых не так легко подметить и измерить всякое равенство и неравенство, ибо в пространстве наша мысль не может найти определенной малой величины, подобной единице среди чисел, за пределы которой нельзя идти.

Теофил. Это относится к целому числу. Что же касается числа во всем его объеме, т. е. дробных, иррациональных и трансцендентных чисел, и всего того, что можно взять между двумя целыми числами, то оно пропорционально линии, и здесь, как и у континуума, тоже нет минимума. Поэтому определение числа как совокупности единиц верно лишь в применении к целым числам. Точное различие идей в области протяжения не заключается

155

в величине; для отчетливого определения величины приходится прибегнуть к целым числам и к другим числам, известным посредством целых, вследствие чего для точного определения величины приходится перейти от непрерывного количества к дискретному. Таким образом, если не пользоваться числами, модификации протяжения могут быть различаемы лишь с помощью фигуры в широком смысле этого слова, означающем все то, благодаря чему две протяженности не подобны друг другу.

§ 5. Филалет. Через повторение идеи единицы и соединение ее с другой единицей мы образуем собирательную идею, обозначаемую словом "два" Идя таким образом вперед и прибавляя все время по одной единице к последней полученной собирательной идее и давая ей особое название, можно считать до тех пор, пока хватит запаса названий и памяти для удержания этого запаса.

Теофил. Одним этим способом нельзя было бы далеко уйти. Мы слишком перегрузили бы память, если бы пришлось запоминать совершенно новое название для каждого прибавления новой единицы. Вот почему требуются известный порядок и известная повторяемость (replication) в этих названиях, которые с известной последовательностью начинаются сызнова.

Филалет. Различные модусы чисел могут отличаться друг от друга лишь по величине, поэтому они простые модусы, подобно модусам протяжения.

Теофил. Это можно сказать о времени и о прямой линии, но ни в коем случае не о фигурах и тем более не о числах, которые не только не отличаются друг от друга по величине, но, кроме того, и не сходны между собой. Четное число можно разделить поровну на две части, а нечетное нельзя. Три и шесть - треугольные числа, четыре и девять - квадраты, восемь - куб и т.п. Сказанное относится к числам еще больше, чем к фигурам, так как две неравные фигуры могут быть совершенно подобны друг другу, чего нельзя никогда сказать о двух числах. Но я не удивляюсь тому, что в этом вопросе часто ошибаются, так как обыкновенно не имеют отчетливой идеи того, что подобно и неподобно. Вы видите, таким образом, что Ваша идея или Ваше объяснение простых и смешанных модификаций требуют значительных поправок.

§ 6. Филалет. Вы правильно заметили, что полезно дать числам названия, которые можно удержать в памяти. Поэтому, по-моему, было бы рациональнее говорить при

156

счете для сокращения вместо "миллион миллионов" биллион, а вместо "миллион миллионов миллионов" - триллион и т.д. до нониллионов, поскольку при употреблении чисел нет нужды идти далее этого.

Теофил. Эти названия довольно удачны. Пусть X равняется 10. В таком случае миллион будет X [6], биллион - X [12], триллион - X [18] и т.д., а нониллион - X [54].

Глава XVII
О БЕСКОНЕЧНОСТИ

§ 1. Филалет. Одними из важнейших понятий являются понятия конечного и бесконечного, которые считаются модусами количества.

Теофил. Это верно, что существует бесконечное множество вещей, т. е. что их существует всегда больше, чем можно учесть. Но легко доказать, что не существует бесконечного числа, или бесконечной линии, или какого-нибудь другого бесконечного количества, если брать их как настоящие целые. Схоластическая философия именно это имела в виду, признавая синкатегорематическую, как она выражалась, а не категорематическую бесконечность [137]. Истинная бесконечность в точном смысле слова заключается лишь в абсолютном, которое предшествует всякому соединению и не образовано путем прибавления частей.

Филалет. Прилагая нашу идею бесконечности к первосуществу, мы первоначально имеем в виду его длительность и вездесущность и в переносном смысле - его могущество, мудрость, благость и другие его атрибуты.

Теофил. Не в переносном смысле, а менее непосредственно, так как величина других атрибутов обнаруживается в их отношении к тем атрибутам, У которых имеются части.

§ 2. Филалет. Мне казалось установленным положение, что дух рассматривает конечное и бесконечное как модификации протяжения и длительности.

Теофил. По-моему, это не установлено. Идея конечного и бесконечного имеет место повсюду, где существуют величина и множество. Но истинная бесконечность не есть вовсе модификация, она - абсолют; наоборот, лишь только мы начинаем модифицировать, как начинаем ограничивать и образуем конечное.

157

§ 3. Филалет. Мы думали, что так как способность духа расширять без конца свою идею пространства путем новых прибавлений всегда остается все такой же, то отсюда он и черпает идею бесконечного пространства.

Теофил. К этому полезно прибавить, что для этого постоянно существует то же самое основание. Возьмем прямую линию и продолжим ее так, что она станет вдвое больше. Ясно, что вторая линия, будучи совершенно подобной первой, может быть тоже удвоена, и мы получим таким образом третью линию, в свою очередь подобную предыдущим линиям; и так как постоянно остается то же самое основание, то мы никогда не можем остановиться, и линия может быть продолжена до бесконечности. Таким образом, идея бесконечного вытекает из идеи подобия или того же самого основания, и ее источник совпадает с источником всеобщих и необходимых истин. Это показывает, что то, что необходимо для завершения этой идеи, находится в нас самих и не может быть получено из чувственного опыта, подобно тому как необходимые истины не могут быть доказаны посредством индукции или посредством чувств. Идея абсолютного, подобно идее бытия, заключается внутри нас. Эти абсолюты не что иное, как атрибуты Бога, и можно сказать, что они в такой же мере являются источниками идей, в какой сам Бог является принципом вещей. Идея абсолютного по отношению к пространству не что иное, как идея безмерности Бога и т.д. Но мы заблуждаемся, пытаясь вообразить себе абсолютное пространство, которое было бы бесконечным целым, составленным из частей. Ничего подобного не существует. Такое понятие внутренне противоречиво, и все эти бесконечные целые, равно как и их антиподы, бесконечно малые, применимы лишь для математических выкладок, подобно мнимым корням в алгебре.

§ 6. Филалет. Мы знаем также величины такого рода, которые не состоят из частей. Если я к самой совершенной своей идее самой белой белизны прибавлю идею меньшей или равной белизны (идею большей белизны, чем та, которую я представляю себе в действительности, прибавить нельзя), то это нисколько не увеличит и не расширит моей идеи. Поэтому различные идеи белизны называются степенями.

Теофил. Я не совсем понимаю, в чем сила этого аргумента, так как ничто не мешает получить восприятие большей белизны, чем та, которую мы представляем себе

158

в действительности. Истинная причина того, что нельзя представить себе увеличения белизны до бесконечности, заключается в том, что это не изначальное качество; чувства сообщают нам лишь неотчетливое знание ее, а если бы у нас было отчетливое знание ее, то мы убедились бы, что белизна объясняется строением тел и ограничена строением органа зрения. Что же касается изначальных или отчетливо познаваемых качеств, то иногда мы получаем здесь бесконечность не только там, где имеется экстенсивность, или, если угодно, диффузия, или то, что в схоластической философии называют partes extra partes [138], как в случае времени и места, но и там, где имеется интенсивность или степени, как, например, в случае скорости.

§ 8. Филалет. У нас нет идеи бесконечного пространства, и нет ничего очевиднее нелепости актуальной идеи бесконечного числа.

Теофил. Я того же мнения. Но это происходит не потому, что мы не можем иметь идеи бесконечного, а потому, что бесконечное не может быть истинным целым.

§ 16. Филалет. По той же причине у нас нет положительной идеи бесконечной длительности, или вечности, как нет положительной идеи безмерности.

Теофил. Я думаю, что у нас есть положительная идея и того и другого и эта идея истинна, коль скоро мы представляем себе ее не в виде бесконечного целого, а в виде не имеющего границ абсолюта или атрибута. По отношению к вечности это выражается в необходимости бытия Божия, причем в этой необходимости нет частей и понятие о ней не образуется путем прибавления времени. Отсюда опять-таки видно, как я уже отметил, что понятие бесконечного вытекает из того же самого источника, что и понятие необходимых истин.

Глава XVIII
О НЕКОТОРЫХ ДРУГИХ ПРОСТЫХ МОДУСАХ

Филалет. Существует еще много простых модусов, образованных из простых идей. Таковы (§ 2) модусы движения, как, например, скольжение, качение; звуков (§ 3), модификациями которых являются ноты и мелодии; оттенков цветов, не говоря уже о вкусах и запахах (§ 6). Для них, равно как и для сложных модусов (§ 7), не всегда

159

имеются меры и отдельные названия, поскольку здесь мы руководствуемся практическими потребностями. Но об этом мы будем говорить подробнее, когда перейдем к вопросу о словах.

Теофил. Большинство модусов (modes) недостаточно просты, и они могли бы быть причислены к сложным модусам. Так, например, для объяснения того, что такое скольжение и качение, пришлось бы принять во внимание кроме движения еще и сопротивление поверхности.

Глава XIX
О МОДУСАХ МЫШЛЕНИЯ

§ 1. Филалет. От модусов, вытекающих из чувств, перейдем к модусам, порождаемым рефлексией. Ощущение есть, так сказать, актуальное вхождение идей в разум посредством чувств. Когда та же самая идея снова появляется в духе без воздействия на наши чувства внешнего объекта, породившего ее первоначально, то этот акт духа называется воспоминанием. Если дух пытается вызвать ее и наконец после некоторых усилий находит ее и делает предметом рассмотрения, то это называется сосредоточением. Если дух долго и внимательно рассматривает ее, то это созерцание. Если идея носится, так сказать, в духе, причем разум не обращает на нее никакого внимания, то это называется мечтанием. Если мы размышляем над идеями, которые возникают сами собой, и, так сказать, регистрируем их в памяти, то это внимание. А если дух сосредоточивается с большим усердием на какой-нибудь идее, рассматривает ее со всех сторон и не отвлекается от нее, несмотря на воздействие других идей, то это называется изучением или напряженностью духа. Сон без сновидений прекращает все это, а иметь сновидения - значит иметь эти идеи в духе при бездействии внешних чувств, не получающих впечатлений от внешних предметов с обычной для них живостью. Это, говорю я, значит иметь идеи, которые не вызываются у нас никакими внешними предметами и никакими известными поводами и вместе с тем не выбираются и не определяются каким бы то ни было образом разумом. Что касается так называемого экстаза, то я предоставляю другим решить, не является ли это сновидением с открытыми глазами.

160

Теофил. Очень полезно разобраться в этих понятиях, и я попытаюсь помочь в этом. Я утверждаю, что ощущение - это осознание нами какого-нибудь внешнего предмета, воспоминание (reminiscence) - это повторение его при отсутствии самого предмета; когда же мы знаем, что уже имели это ощущение, то это вспоминание (souvenir). Сосредоточение обычно понимают в ином смысле, чем Вы: так называют состояние, при котором мы отрываемся от дел, предаваясь какому-нибудь размышлению Но так как я не знаю слова, соответствующего Вашему понятию, то к нему можно было бы применить то, которое употребляете Вы. Мы проявляем внимание к предметам, которые выделяем и предпочитаем другим. Продолжающееся внимание духа независимо от того, длится ли действие внешнего предмета, и даже от того, имеется ли о" или его уже нет, есть обдумывание. Обдумывание, стремящееся к познанию безотносительно к действию, называется созерцанием. Внимание, цель которого научиться (т. е. приобрести знания, чтобы хранить их), - это изучение. Обдумывание с целью выработки какого-нибудь плана - это размышление; мечтание же есть, по-видимому, не что иное, как следование некоторым мыслям из чистого удовольствия от них, без всякой цели. Вот почему мечтание может привести к безумию: мы забываемся, забываем die cur hie [139], приближаемся к сновидениям и химерам, строим воздушные замки. Мы отличаем сновидения от ощущений лишь потому, что одни не связаны с другими, это как бы особый мир. Сон есть прекращение ощущений, и с этой точки зрения экстаз - это очень глубокий сон, от которого мы с трудом пробуждаемся и который происходит от какой-то мимолетной внутренней причины; последним признаком экстаз отличается от глубокого сна, вызываемого наркотическими средствами или каким-нибудь длительным нарушением функций, как в случае летаргии. Экстазы сопровождаются иногда видениями, но бывают также видения без экстазов; видение, мне кажется, есть не что иное, как сновидение, принимаемое за ощущение, как если бы оно сообщало нам объективную истину. Когда эти видения божественного характера, то в них действительно заключается истина; это обнаруживается, например, в том случае, когда они содержат в себе какие-нибудь конкретные пророчества, подтверждаемые дальнейшими событиями.

§ 4. Филалет. Из различных степеней напряженности или ослабленности духа следует, что мышление есть деятельность души, а не ее сущность.

161

Теофил. Разумеется, мышление есть деятельность и не может быть сущностью, но это существенная деятельность, и все субстанции обладают такими существенными деятельностями. Я показал выше, что мы имеем всегда бесконечное множество малых восприятий, не замечая этого. Мы никогда не бываем без восприятий (perceptions), но неизбежно мы часто бываем без осознанных восприятий (aperceptions) [140], а именно когда нет отчетливо вычлененных восприятий. В результате пренебрежения этим важным пунктом немало здравых умов стали жертвами беспомощной, неблагородной и несерьезной философии, и мы почти до самого последнего времени игнорировали самое ценное достояние души. По той же причине казалось столь убедительным заблуждение о тленности душ.

Глава XX
О МОДУСАХ УДОВОЛЬСТВИЯ И СТРАДАНИЯ

§ 1. Филалет. Как телесные ощущения, так и мысли духа либо бывают безразличными, либо сопровождаются удовольствием или страданием. Эти идеи, как и все прочие простые идеи, невозможно описать, и нельзя дать никакого определения словам, служащим для их обозначения.

Теофил. По-моему, вовсе не бывает совершенно безразличных для нас восприятий. Но достаточно, если их действие незаметно, чтобы их можно было назвать таковыми, поскольку удовольствие и страдание состоят, по-видимому, в некоторой ощутимой помощи или заметном препятствии. Признаюсь, что это определение не номинального характера и что последнего нельзя дать.

§ 2. Ф и л а л о т. Благо - это то, что может вызвать в нас удовольствие или увеличить его либо уменьшить или сократить страдание. Зло - это то, что может вызвать или увеличить в нас страдание или же уменьшить некоторое удовольствие.

Теофил. Я думаю точно так же. Благо делят на добродетельное (honnete), приятное и полезное; но по существу я полагаю, что оно должно либо быть приятным само по себе, либо служить для некоторого другого блага, способного вызывать у нас приятное ощущение, т. е. я думаю, что благо приятно или полезно, а добродетель заключается в удовольствии духа.

162

§ 4,5. Филалет. Из удовольствия и страдания вытекают страсти. Мы питаем любовь к тому, что может доставить удовольствие, а ненависть - это мысль о печали или страдании, которые может доставить присутствие или отсутствие чего-либо. Но ненависть или любовь к существам, способным к счастью или несчастью, - это часто неудовольствие или удовлетворение, которые вызываются в нас рассмотрением их жизни или их счастья.

Т с о ф и л. Я дал приблизительно такое же определение любви, разъясняя принципы справедливости. В предисловии к своему "Codex juris gentium diplomaticus" [141] я писал, что любить - это значит находить удовольствие в совершенстве, благе или счастье любимого предмета. Здесь не усматривают и не требуют другого удовольствия для себя, кроме того, которое находят в благе или удовольствии любимого существа. Но в этом смысле мы, собственно говоря, не любим того, что неспособно к удовольствию или счастью, и мы наслаждаемся такого рода вещами, не любя их, если только не понимать слово "любовь" фигурально, когда мы олицетворяем эти вещи и воображаем, будто они сами наслаждаются своим совершенством. Таким образом, когда говорят, что любят какую-нибудь красивую картину за удовольствие, доставляемое ее совершенством, то имеют в виду не любовь в собственном смысле слова. Но мы можем расширять значение терминов, и на практике оно действительно изменяется. Философы и даже теологи [142] различают два вида любви: любовь, называемую ими вожделением, которое есть не что иное, как желание или чувство, испытываемое нами по отношению к тому, что доставляет нам удовольствие, причем мы не интересуемся тем, получает ли оно само удовольствие; и любовь-благожелательность, которая есть чувство, испытываемое нами по отношению к тому, что доставляет нам удовольствие своим собственным удовольствием или счастьем. В случае любви первого рода мы имеем в виду наше собственное удовольствие, а в случае любви второго рода - удовольствие другого человека, но как бы образующее или, вернее, составляющее наше собственное удовольствие. В самом деле, если бы оно не отражалось каким-либо образом на нас, то мы не могли бы им интересоваться, так как, что бы ни говорили, невозможно не думать о собственном благе. Вот каким образом следует понимать бескорыстную, или безвозмездную, любовь, если желают правильно представить себе все благородство этого чувства, не становясь в то же время жертвой иллюзий.

163

§ 6. Филалет. Беспокойство (uneasiness - по-английски), испытываемое человеком при отсутствии какой-нибудь вещи, присутствие которой доставило бы ему удовольствие, мы называем желанием. Беспокойство есть главный, если даже не единственный, стимул, побуждающий людей к промыслу и деятельности. Действительно, если бы отсутствие какого-нибудь блага не сопровождалось у человека неудовольствием или страданием, если бы этот человек оставался доволен и легко обходился без него, то он не стремился бы к нему, а тем более не делал бы никаких усилий для овладения им. Он испытывал бы к этому благу только простую желательность (velleite); этот же термин употребляют для обозначения самой низкой степени желания, которая ближе всего к состоянию полного безразличия души по отношению к какой-нибудь вещи, когда доставляемое отсутствием этой вещи неудовольствие так ничтожно, что оно вызывает лишь слабые пожелания, не побуждая принять меры для достижения ее. Желание уничтожается или ослабляется также сознанием недостижимости желаемого блага, поскольку беспокойство души проходит или уменьшается от понимания этого. Впрочем, то, что я говорю Вам теперь о беспокойстве, я нашел у нашего знаменитого английского автора, взгляды которого я Вам все время излагаю. Мне доставило только некоторое затруднение значение английского слова "uneasiness". Но французский переводчик, в умении и опытности которого нельзя сомневаться, замечает в конце страницы (гл. XX, § 6), что этим словом английский автор обозначает состояние человека, которому не по себе, у которого неспокойно на душе, остающейся чисто пассивной, и что это слово следовало бы перевести как "беспокойство", хотя оно и не выражает в точности ту же самую идею, но ближе всего к ней. Это предупреждение (прибавляет он) особенно необходимо в связи со следующей затем главой о силе, где наш автор много рассуждает о такого рода беспокойстве, и если бы мы не связывали с этим словом только что указанной идеи, то нельзя было бы правильно понять рассматриваемых в этой главе вопросов, относящихся к наиболее важным и трудным проблемам всего произведения.

164

Теофил. Французский переводчик прав, и знакомство с трудом нашего превосходного автора показало мне, что его трактовка беспокойства представляет существенный момент, на примере которого английский мыслитель особенно ярко обнаруживает свои проницательность и глубокомыслие. Вот почему я несколько более внимательно отнесся к этому вопросу и, тщательно рассмотрев его, убедился, что если слово "беспокойство" и не выражает полностью мысли автора, то оно, однако, достаточно соответствует, по-моему, существу дела. А если перевести слово "uneasiness" как "неудовольствие", "огорчение", "неприятность" и вообще как слово, выражающее эффективное страдание, то это было бы неверно. Действительно, я сказал бы, что в желании самом по себе имеются скорее предрасположение и подготовление (preparation) к страданию, чем само страдание. Правда, это восприятие отличается иногда от восприятия страдания только количественно, но различия по степени относятся к сущности страдания, так как оно заметное восприятие. Это видно также по разнице между аппетитом и голодом: когда раздражение желудка становится очень сильным, то оно начинает тревожить, так что и здесь приходится применить наше учение о восприятиях слишком малых, чтобы быть осознанными, так как если бы то, что происходит в нас, когда мы испытываем аппетит и желание, стало достаточно велико, то оно причинило бы нам страдание. Вот почему бесконечно мудрый творец нашего существа заботился о нашем благе, когда устроил так, чтобы мы часто находились в неведении и имели неотчетливые восприятия; это было необходимо, чтобы мы быстрее действовали инстинктивно и чтобы нас не тревожили слишком отчетливые ощущения множества предметов, которые для нас не имеют значения, но без которых природа не могла бы обойтись для достижения своих целей. Сколько мы глотаем насекомых, не замечая этого, сколько существует людей, для которых их чрезмерно тонкое обоняние - источник неприятных ощущений, и сколько видели бы мы отвратительных предметов, если бы наше зрение было достаточно остро! Пользуясь этой же уловкой, природа сообщила нам стимулы желания как зачатки или элементы страдания, так сказать полустрадания, или (выражаясь энергичнее, хотя и неточно) маленькие незаметные страданьица, для того чтобы мы наслаждались положительными сторонами зла, избегнув отрицательных сторон его. Действительно, если бы это восприятие было слишком отчетливым, то мы были бы

165

всегда несчастны в ожидании блага, между тем как непрерывная победа над этими полустраданиями, которые мы испытываем, следуя своему желанию и удовлетворяя некоторым образом это стремление или эту потребность, дает нам множество полуудовольствий, накопление и суммирование которых (подобно суммированию импульса и ускорению падения тяжелого тела) становятся наконец полным и настоящим удовольствием. По существу без этих полустраданий не было бы вовсе удовольствия и нельзя было бы заметить, что нечто помогает нам и облегчает нас, устраняя некоторые препятствия, мешающие нам хорошо себя чувствовать. В этом же можно распознать родство между удовольствием и страданием, отмеченное Сократом в платоновском "Федоне", когда он испытывает зуд в ногах. Благодаря рассмотрению этих малых облегчений, или освобождений, и едва уловимых обнаружений задержанного стремления, из которого получается под конец заметное удовольствие, мы также несколько отчетливее познаем нашу смутную идею удовольствия и страдания, подобно тому как ощущение теплоты или света складывается из множества небольших движений, выражающих, как я уже сказал выше (гл. IX, § 13), движения предметов и отличающихся от них лишь кажущимся образом, потому что мы не осознаем этого анализа. Между тем некоторые современные авторы полагают, что наши идеи чувственных качеств отличаются toto genere [143] от движений и от того, что происходит в предметах, и являются чем-то первоначальным, необъяснимым и даже произвольным, точно Бог заставляет душу чувствовать то, что ему угодно, а не то, что происходит в теле. Теория эта очень далека от истинного анализа наших идей. Но, возвращаясь к вопросу о беспокойстве, т. е. о небольших незаметных возбуждениях, которые все время не дают нам покоя, можно сказать, что это неотчетливые побуждения, так что часто мы не знаем, чего нам не хватает, между тем как в случае влечений или страстей мы во всяком случае знаем, чего мы требуем, хотя и в них входят неотчетливые восприятия и те же самые страсти тоже вызывают это беспокойство или потребность. Эти побуждения представляют собой как бы малые пружины, стремящиеся развернуться и привести в действие наш организм. Я уже заметил выше, что в силу этого мы никогда не бываем безразличными, даже когда кажется, будто мы совершенно безразличны, как, например, в случае, когда мы в конце какой-нибудь аллеи поворачиваем направо, а не

166

налево. На самом деле принятое нами решение имеет своим источником эти незаметные побуждения в соединении с действиями предметов и нашего собственного организма, в силу которых мы находим более удобный для нас такой, а не иной способ двигаться. По-немецки называют маятник часов Unruhe, т. е. беспокойство. Можно сказать, что это относится и к нашему телу, которое никогда не может быть в состоянии полного удовлетворения; действительно, при получении нового впечатления от предметов при небольшом изменении в органах, сосудах, внутренностях сразу нарушается равновесие, что заставляет их произвести некоторое усилие, чтобы прийти в возможно лучшее состояние; это порождает непрерывную борьбу, вызывающую, так сказать, беспокойство в наших часах, так что данное название кажется мне довольно удачным.

§ 7. Филалет. Радость есть удовольствие, испытываемое душой, когда она считает обеспеченным обладание каким-нибудь настоящим или будущим благом; а обладаем мы благом тогда, когда оно находится в нашей власти, так что мы можем пользоваться им, когда хотим.

Теофил. В языках не хватает слов, достаточно точно выражающих различие между близкими друг к другу понятиями. Может быть, латинское gaudium ближе к данному определению радости, чем laetitia, которое тоже переводится словом "радость"; но в таком случае радость, по-моему, означает состояние, при котором в нас преобладает удовольствие. Переживая глубочайшее горе и испытывая величайшие неприятности, можно также находить некоторое удовольствие, например, в выпивке или в музыке, но при этом преобладает неудовольствие. Дух может испытывать радость даже посреди величайших страданий, как это наблюдалось у мучеников.

§ 8. Филалет. Горе - это беспокойство души, когда она думает о потерянном благе, которым она могла бы дольше наслаждаться, или когда она мучится из-за испытываемого ею в настоящее время зла.

Теофил. Горе может быть вызвано не только злом в настоящем, но и страхом перед будущим злом, так что, по-моему, данные мной определения радости и горя лучше [145] соответствуют обычному словоупотреблению. Что касается беспокойства, то в страдании, а следовательно, и в горе есть нечто большее, чем беспокойство. Последнее имеется даже в радости, так как она делает человека добрым, активным, полным надежды и стремления вперед. От чрезмерной радости иногда даже умирают, стало быть, в ней имелось нечто большее, чем беспокойство.

167

§ 9. Филалет. Надежда есть удовлетворение души, которая думает о вероятном обладании вещью, способной доставить ей удовольствие (§ 10), а страх есть беспокойство души, думающей о будущем зле, которое может на нее обрушиться.

Теофил. Если беспокойство означает неудовольствие, то оно действительно всегда сопровождает страх; но если понимать его как незаметный стимул, подталкивающий нас, то его можно найти и в надежде. Стоики рассматривали страсти как мнения. Так, надежда была для них мнением о будущем благе, а страх - мнением o будущем зле. Но я предпочитаю говорить, что страсти - это не удовлетворения или неудовлетворения и не мнения, а стремления, или, вернее, модификации стремления, вытекающие из мнения или ощущения и сопровождающиеся удовольствием или неудовольствием.

§ 11. Филалет. Отчаяние есть мысль о недостижимости какого-нибудь блага; оно может повлечь за собой печаль [146], а иногда и спокойствие.

Теофил. Отчаяние, рассматриваемое как страсть, является своего рода сильным стремлением, которое вдруг задержано, что вызывает упорную борьбу и причиняет большое неудовольствие. Когда же отчаяние сопровождается спокойствием или апатией, то это скорее мнение, чем страсть.

§ 12. Филалет. Гнев есть то беспокойство или расстройство, которое мы испытываем, получив оскорбление, и которое сопровождается желанием мести.

Теофил. Мне кажется, что гнев есть нечто более простое и общее, так как гневаться способны и животные, которым ведь нельзя нанести оскорбления. В гневе имеется неистовое усилие избавиться от некоторого зла. Желание мести может иметься и в хладнокровном состоянии, когда питаешь скорее ненависть, чем гнев.

§ 13. Филалет. Зависть есть беспокойство (неудовольствие) души, вытекающее из того, что желательным нам благом обладает другой человек, которого мы не считаем более нас достойным владеть им.

Теофил. По этому определению зависть была бы всегда похвальной страстью, основанной на справедливости, во всяком случае по нашему убеждению. Но я не уверен, не испытываем ли мы часто зависть к людям,

168

которые имеют признанные заслуги и которых мы, однако, спокойно обидели бы, если бы это было в нашей власти. Завидуют даже людям, обладающим благом, которого не хотели бы иметь вовсе. Мы были бы довольны, если бы его у них отняли, не думая вовсе воспользоваться их достоянием и даже не надеясь на это, так как некоторые блага похожи на фрески, которые можно уничтожить, но нельзя снять.

§ 17. Филалет. Большинство страстей воздействует у людей на тело и производит в нем различные перемены, но перемены эти не всегда заметны. Так, например, стыд, представляющий беспокойство души при мысли о поступке, который неприличен или может уменьшить уважение к нам со стороны других людей, не всегда сопровождается краской на лице.

Теофил. Если бы люди внимательнее наблюдали внешние движения, сопровождающие страсти, то было бы трудно скрывать их. Что касается стыда, то любопытно, что иногда скромные люди, будучи только свидетелями неприличного поступка, испытывают ощущения, похожие на ощущение стыда.

Глава XXI
О СИЛЕ И СВОБОДЕ

§ 1, Филалет. Дух, наблюдая, как одна вещь перестает существовать и как другая вещь, которой раньше не было, начинает существовать, и заключая, что и в будущем произойдут подобные перемены, вызванные подобными же факторами, признает за одной вещью возможность подвергаться изменению в одной из своих простых идей, а за другой вещью - возможность произвести это изменение, и таким путем образуется идея силы (puissance).

Теофил. Если сила соответствует латинскому роtentia, то она противоположна действию, и переход от силы к действию есть изменение. Именно это имел в виду Аристотель [147], определяя движение как действие или, может быть, актуальное осуществление того, что имеется потенциально. Поэтому можно сказать, что сила в общем смысле слова есть возможность изменения. Но так как изменение, или действие этой возможности, является активным состоянием в одной вещи и пассивным состоянием в другой, то имеются также две силы; одна -

169

пассивная, другая - активная. Активную силу можно назвать способностью, а пассивную - может быть, свойством, или восприимчивостью. Правда, понятие активной силы берут иногда в более совершенном смысле, когда кроме простой способности имеется еще тенденция; так именно я понимаю ее в своих исследованиях по динамике. Можно было бы закрепить за ней' специальное слово сила в узком смысле (force); тогда сила в узком смысле была бы или энтелехией, или усилием; действительно, по-моему, энтелехия (несмотря на то, что Аристотель берет это слово в столь общем смысле, что оно охватывает всякое действие и всякое усилие) подходит скорее к первоначально действующим силам, а слово усилие - к силам производным. Существует еще особого рода пассивная сила, имеющая более частное и более реальное значение, - это сила, присущая материи, где имеется не только подвижность, представляющая способность или восприимчивость к движению, но и сопротивление, в которое входят непроницаемость и инерция [148]. Энтелехии, т.е. первоначальные или субстанциальные тенденции, сопровождаемые восприятиями, суть души.

§ 3. Филалет. Идея силы выражает нечто относительное. Но какие наши идеи не содержат какого-нибудь отношения? Разве наши идеи протяжения, длительности, числа не заключают в себе скрытого отношения частей? То же самое еще заметнее в случае фигуры и движения. Что такое чувственные качества, как не силы различных тел по отношению к нашему восприятию? И разве сами по себе они не зависят от величины, фигуры, расположения и движения частей? А это предполагает наличие некоторого отношения между ними. Таким образом, нашу идею силы можно, по-моему, отнести к прочим простым идеям.

Теофил. По существу только что перечисленные идеи сложны. Идеи чувственных качеств считаются простыми только в силу нашего неведения, а другие отчетливо известные нам идеи причисляются к простым только в силу излишней снисходительности. Положение вещей здесь примерно такое же, как в случае тех общепринятых аксиом, которые могли бы и заслуживали бы быть доказанными, подобно теоремам, и которые, однако, выдаются за аксиомы, точно это первичные истины. Эта снисходительность вреднее, чем думают. Правда, не всегда можно обойтись без нее.

170

§ 4. Филалет. Если обратить как следует внимание, то тела не доставляют нам посредством чувств такой ясной и отчетливой идеи активной силы, как та идея, которую мы получаем от рефлексии над деятельностью нашего духа. По-моему, существует только два рода действий, идею которых мы имеем, а именно мышление и движение. Что касается мышления, то тело не дает нам вовсе идеи его, и мы получаем ее лишь от рефлексии. Мы не получаем также от тела никакой идеи о начале движения.

Теофил. Эти рассуждения очень верны, и хотя Вы употребляете здесь слово "мышление" в столь общем смысле, что оно включает всякое восприятие, я не буду все же спорить против такого словоупотребления.

Филалет. Когда тело находится само в движении, то это движение в нем является скорее активным действием, чем пассивным состоянием. Но когда биллиардный шар приходит в движение от удара кием, то это не активное действие шара, а просто пассивное состояние его.

Теофил. На это можно кое-что возразить, так как тела не получали бы движения от толчка, согласно установленным законам, если бы не имели уже движения в себе. Однако в данный момент оставим этот пункт в стороне.

Филалет. Точно так же когда биллиардный шар толкает другой находящийся на его пути шар и приводит его в движение, то он только сообщает ему движение, которое он получил, теряя ровно столько же.

Теофил. Я вижу, что пущенное картезианцами в оборот ошибочное учение, будто тела теряют столько же движения, сколько сообщают его, - учение, опровергнутое в настоящее время опытами и логическими доводами и оставленное даже знаменитым автором "Разыскания истины", специально издавшим небольшой трактат [149], в котором отказывается от него, все еще продолжает вводить в заблуждение ученых людей, строящих рассуждения на столь ненадежном фундаменте.

Филалет. Перенос движения дает нам лишь очень смутную идею активной силы движения, находящейся в теле, тогда как в действительности мы только видим, что тело переносит движение, нисколько не порождая его.

Теофил. Я не знаю, думаете ли Вы сказать этим, что движение переходит от одного предмета к другому и что при этом переносится одно и то же движение (idem numero) [150]? Я знаю, что некоторые авторы, и в их числе иезуитский патер Казати [151], решились утверждать это

171

вразрез со всей схоластической философией. Но я сомневаюсь, чтобы Вы или Ваши ученые друзья, обыкновенно очень далекие от подобных бредней, придерживались этого взгляда. Однако если переносится не то же самое движение, то надо допустить, что в получающем его теле возникает некоторое новое движение; таким образом, тело сообщающее движение, действовало бы подлинным образом, хотя в то же время оно страдало бы, теряя свою силу. Действительно, хотя неверно, будто тело теряет столько же движения, сколько оно сообщает, однако оно все же теряет его и теряет ровно столько силы, сколько оно сообщает, как я это показал в другом месте [152], так что в нем всегда следует допустить наличие силы (force) или активной силы (la puissance active). Я понимаю слово "сила" (puissance) в вышеобъясненном, более современном смысле, когда тенденция соединяется со способностью. Однако я все же согласен с Вами, что наиболее ясную идею активной силы мы получаем от духа. Поэтому она находится лишь в вещах, аналогичных духу, т. е. в энтелехиях; материя же как таковая содержит в себе только пассивную силу.

§ 5. Филалет. Мы находим в себе самих силу начинать или не начинать, продолжать или кончать различного рода действия нашей души и движения нашего тела, и притом только мыслью или выбором нашего духа, решающего, так сказать, что такое-то определенное действие должно быть совершено или не совершено. Эту силу мы называем волей (volonte). Актуальное проявление этой силы называют хотением; прекращение или совершение действия, вытекающего из такого проявления души, называется произвольным, а всякое действие, совершающееся без подобного воздействия души, называется непроизвольным.

Теофил. Я нахожу все это очень удачным и правильным. Однако, выражаясь более точно и забегая, может быть, несколько вперед, я скажу, что хотение есть усилие или стремление (conatus) направиться к тому, что считаешь хорошим, и удаляться от того, что считаешь дурным, так что это стремление непосредственно вытекает из сознания добра и зла. Дополнением к этому определению является знаменитая аксиома, что из желания и возможности, взятых вместе, следует действие, так как из всякого стремления следует действие, если к этому нет препятствий. Таким образом, из этого conatus следуют не только произвольные внутренние действия нашего духа, но

172

и внешние, т. е. произвольные движения нашего тела, в силу связи души и тела, причину которой я объяснил в другом месте. Существуют еще усилия, которые вытекают из незаметных восприятий, не сознаваемых нами, и которые я предпочитаю называть аппетициями (appetitions), а не хотениями (хотя существуют также сознаваемые нами аппетиции), так как произвольными действиями мы называем такие действия, которые мы можем воспринимать и на которые может направиться наша рефлексия, поскольку они руководствуются идеей добра или зла.

Филалет. Сила восприятия есть то, что мы называем разумением. Существует восприятие идей, восприятие значения знаков и, наконец, восприятие согласия или несогласия между нашими идеями.

Теофил. Мы воспринимаем множество идей в себе и вне себя, которых мы не разумеем, а разумеем мы их тогда, когда у нас имеются отчетливые идеи их вместе со способностью размышлять и извлекать из них необходимые истины. Вот почему животные лишены разумения (entendement) по крайней мере в указанном смысле слова, хотя они обладают способностью сознавать более заметные и выделяющиеся впечатления, как, например, кабан замечает человека, о котором он имел прежде только простое восприятие, такое же неотчетливое, как и о всех других предметах, которые попадались ему на глаза и лучи которых падали на его хрусталик. Таким образом, по-моему, разумение соответствует тому, что римляне называли интеллектом, а деятельность этой способности называется интеллектуальной (intellection), представляющей отчетливое восприятие в соединении со способностью размышлять (reflechir), которой нет у животных. Всякое восприятие в соединении с этой способностью есть мышление (pensee), которое я так же отрицаю у животных, как и разумение, так что можно сказать, что интеллектуальная деятельность имеется тогда, когда мышление отчетливо. Что же касается восприятия значения знаков, то его можно в данном случае не отличать от восприятия обозначаемых идей.

§ 6. Филалет. Обыкновенно говорят, что разумение и воля суть две способности души - термин довольно удобный, если бы им пользовались так, как следовало бы пользоваться всеми словами, т. е. остерегаясь, чтобы они не породили какой-нибудь путаницы в мыслях людей, как это, по-моему, в данном случае произошло. Когда нам говорят,

173

что воля - это та высшая способность души, которая управляет и распоряжается всеми вещами, что она свободна или несвободна, что она определяет низшие способности, что она следует велениям разума, то я боюсь (хотя смысл этих выражений может быть понят ясно и отчетливо), чтобы это не породило у многих людей неотчетливой идеи о соответствующих самостоятельных деятелях, действующих в нас.

Теофил. Вопрос о том, имеется ли реальное различие между душой и ее способностями и отличается ли реально одна способность от другой, занимал очень долго различные направления схоластической философии. Реалисты отвечали на него положительно, номиналисты - отрицательно. Тот же самый вопрос о реальности поднимался в применении к ряду других абстрактных существ, которым предстоит та же участь. Но я не думаю, чтобы нам нужно было здесь заниматься решением этого вопроса и углубляться в его тернистые дебри, хотя, насколько я помню, Энископий [153] считал его столь важным, что, по его мнению, нельзя было бы защищать тезиса о свободе человека, если бы способности души были реальными существами. Однако, если бы они даже были реальными и различными существами, все же неправильно было бы их называть реальными деятелями. Действуют не качества или способности, а субстанции посредством способностей.

§ 8. Филалет. Человек свободен постольку, поскольку обладает силой мыслить или не мыслить, двигаться или не двигаться в соответствии с предпочтением или выбором его собственного духа.

Т с о ф и л. Термин свобода очень двусмыслен. Существует юридическая и фактическая свобода. Согласно юридической свободе, раб совсем несвободен, крепостной не вполне свободен, но бедняк столь же свободен, как и богач. Фактическая свобода заключается либо в силе делать то, что хочешь, либо в силе хотеть как должно. Вы говорите о свободе действий, и она имеет свои степени и разновидности. Вообще говоря, тот, у кого больше средств, более свободен делать то, что он хочет; но под свободой понимают, в частности, свободу пользования вещами, находящимися обыкновенно в нашей власти, и особенно свободное пользование нашим телом. Так, тюрьма и болезни, мешающие нам сообщать нашему телу и нашим членам движения, которые мы хотим и которые мы обыкновенно

174

можем сообщать им, лишают нас свободы. В этом смысле заключенный не свободен, а паралитик не пользуется свободно своими членами. Свобода хотеть тоже понимается в двух различных смыслах. Во-первых, ее противопоставляют несовершенству или рабству [154] духа; мы имеем здесь дело со стеснением или принуждением, но принуждением внутренним, подобным тому, которое вытекает из страстей. Во-вторых, свободу противопоставляют необходимости. В первом смысле стоики говорили, что только мудрец свободен, и действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, т. е. обдумав надлежащим образом. В этом смысле только Бог вполне свободен, а сотворенные духи свободны лишь постольку, поскольку они возвышаются над страстями. Эта свобода относится собственно к нашему разуму (entendement). Но свобода духа в противоположность необходимости относится к чистой воле, поскольку она отлична от разума. Это называется свободой выбора, которая заключается в том, чтобы более сильные доводы и впечатления, доставляемые разумом воле, не мешали акту воли быть случайным (contingent) и не сообщали ему абсолютной и, так сказать, метафизической необходимости. В этом смысле я обыкновенно говорю, что разум может детерминировать волю в соответствии с преобладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достоверности и бесспорности склоняет, не принуждая.

§ 9. Филалет. Полезно указать также, что никто не решился еще назвать свободным деятелем мяч, все равно, приведен ли он в движение ракеткой или находится в покое. Объясняется это тем, что мы не думаем, чтобы мяч мыслил или чтобы он обладал хотением, заставляющим его предпочесть движение покою.

Теофил. Если бы свободным было то, что действует без препятствий, то мяч, однажды приведенный в движение по гладкой плоскости, был бы свободным деятелем. Но уже Аристотель удачно заметил [155], что свободными действиями мы называем не просто те, которые спонтанны, но те, которые вдобавок обдуманны.

Фила л е т. Вот почему мы рассматриваем движение или покой мячей как необходимость.

Г е о ф и л. Термин необходимый требует столь же осторожного обращения, как и термин свободный. Условную истину, гласящую: если предположить, что мяч

175

движется по гладкой плоскости, не встречая препятствий, то он будет продолжать то же самое движение, - эту истину можно считать в известной мере необходимой, хотя но существу это заключение не носит вполне математического характера, а является, так сказать, предположительным и основывается на мудрости творца, не изменяющего своих действий без какого-нибудь основания, которого, как предполагается, нет в данном случае. Но абсолютное положение, гласящее: данный мяч находится теперь в движении в этой плоскости, есть лишь случайная истина, и в этом смысле мяч есть случайный, несвободный деятель.

§ 10. Фила л е т. Предположим, что кого-нибудь во время глубокого сна унесли в комнату, где находится человек, с которым ему очень хочется повидаться и поговорить, и что за ним заперли дверь на ключ. Он просыпается и рад встрече с этим человеком, с удовольствием оставаясь в комнате. В ряд ли кто усомнится в том, что он остается добровольно в этом месте, однако он не свободен выйти из него, если этого захочет. Таким образом, свобода не есть идея, относящаяся к хотению.

Т е о ф и л. Я нахожу этот пример удачным, так как он показывает, что в известном смысле некоторое действие или состояние может быть добровольным, не будучи свободным. Однако философы и теологи, спорящие о свободе воли, имеют в виду нечто совершенно иное.

§ 11. Филалет. Свободы нет, когда паралич мешает ногам повиноваться побуждению духа, хотя сам паралитик может добровольно оставаться в этом положении, когда он предпочитает сидеть, не переменяя места. Таким образом, добровольное противопоставляется не необходимому, а недобровольному.

Теофил. Я готов признать точность такого способа выражения, но он расходится с обычным словоупотреблением; когда противопоставляют свободу необходимости, имеют в виду не внешние действия, но сам акт хотения.

§ 12. Филалет. Бодрствующий человек не более свободен мыслить или не мыслить, чем он свободен помешать или не помешать своему телу касаться других тел. Но часто от него зависит перенести свои мысли от одной идеи к другой. И в этом случае он столь же свободен по отношению к своим идеям, как и по отношению к телам, на которые он опирается, так как он может по своему произволу перейти от одного к другому. Имеются, однако, идеи, которые, подобно некоторым движениям, так крепко

176

засели в духе, что при известных обстоятельствах от них нельзя избавиться, несмотря на все усилия. Человек, подвергнутый пытке, не свободен избавиться от идеи боли, а бурная страсть действует иной раз на наш дух так, как ураган действует на наши тела.

Теофил. Существуют порядок и связь в мыслях, как они существуют в движениях, так как одно совершенно соответствует другому, хотя в случае движений детерминирование слепо, а у мыслящих существ, которых соображения о добре и зле только склоняют, не принуждая, оно, наоборот, свободно или носит характер выбора. Душа, представляя тела, сохраняет свои совершенства, и хотя в непроизвольных действиях она зависит от тела (если это правильно понимать), но в других действиях от него независима и ставит тело в зависимость от себя. Но эта зависимость только метафизического характера и заключается в том, что Бог, регулируя одно из них, принимает во внимание другое, причем уделяет большее внимание душе или телу в зависимости от изначальных совершенств каждого существа; между тем физическая зависимость заключается в непосредственном воздействии, испытываемом одним от другого, от которого оно зависит. Кроме того, нам приходят в голову непроизвольные мысли, отчасти извне, от предметов, действующих на наши чувства, отчасти изнутри, под влиянием впечатлений (часто незаметных), остающихся от предыдущих восприятий, которые продолжают свое действие и смешиваются с новыми восприятиями. Мы в этом отношении пассивны, и, даже когда мы бодрствуем, в нас возникают, как в сновидениях, не будучи призванными, образы (употребляя это слово, я имею в виду представления не только фигур, но также звуков и других чувственных качеств). Немецкий язык называет их fliegende Gedanken - мимолетные мысли, не находящиеся в нашей власти. В них встречается иногда немало нелепостей, которые смущают совесть добродетельных людей и дают работу казуистам и духовникам. Это похоже на волшебный фонарь, показывающий фигуры на стене, по мере того как что-то поворачивается внутри его. По наш дух, заметив образ, который ему нравится, может сказать: "Остановись!" - и, так сказать, задержать его. Кроме того, дух может, если захочет, последовать за определенными рядами мыслей, ведущими к другим рядам. Но это происходит, когда внутренние или внешние впечатления не имеют перевеса. Правда, в этом

177

отношении люди резко отличаются друг от друга как по темпераменту, так и по умению подчинять себе свои мысли, так что один может совладать с впечатлениями, которым другой отдается целиком.

§ 13. Филалет. Необходимость имеет место повсюду, где совершенно не участвует мысль. Когда эта необходимость наблюдается у деятеля, способного к хотению, и когда начало или продолжение некоторого действия противно предпочтению его духа, то я называю принуждением; когда же препятствие какому-нибудь действию или его прекращение противно хотению этого деятеля, то я позволю себе назвать это обузданием (cohibition). Что касается деятелей, абсолютно лишенных мысли и хотения, го они действуют с необходимостью во всех случаях.

Теофил. По-моему, хотя хотения случайны, но необходимость должна 'противопоставляться, собственно говоря, не хотению, а случайности, как я уже это заметил в § 9, и необходимость не следует смешивать с детерминированием, ибо связи или детерминирования в мыслях не меньше, чем в движениях (быть детерминированным - это нечто совершенно иное, чем быть толкаемым или принуждаемым). И если мы не всегда замечаем причину, которая детерминирует нас или воздействием которой мы детерминируемся [156], то происходит это потому, что мы так же не способны сознавать весь механизм нашего духа и его мыслей, чаще всего незаметных и неотчетливых, - как не способны разобраться во всех пружинах механизма, вложенного природой в наше тело. Поэтому если под необходимостью понимать достоверное детерминирование человека, которое совершенный дух мог бы предвидеть, в совершенстве зная все обстоятельства того, что происходит внутри и вне этого человека, то, разумеется, всякий свободный акт необходим, поскольку мысли так же детерминированы, как и представляемые ими движения. Но следует отличать необходимое от случайного, хотя и детерминированного; не только случайные истины не необходимы, но и связи их не всегда абсолютно необходимы, так как надо признать, что следствия в сфере необходимости и следствия в сфере случайности детерминируются различным образом. Математические и метафизические следствия имеют принудительную необходимость, а физические и моральные следствия склоняют, не принуждая; даже физическому свойственно нечто моральное и произвольное по отношению к Богу, поскольку

178

законы движения не имеют иной необходимости, кроме необходимости выбора лучшего. Но Бог выбирает свободно, хотя он и детерминирован выбирать лучшее; а так как сами тела не выбирают (ибо Бог выбирал за них), то, согласно обычному словоупотреблению, их называют необходимыми деятелями. Я не стану противиться этому, лишь бы не смешивали необходимого и детерминированного и лишь бы не воображали, будто свободные существа действуют недетерминированным образом; заблуждение это, жертвой которого стали некоторые мыслители, пагубно для самых важных истин, даже для такой основной аксиомы, что ничто не происходит без основания, - аксиомы, без которой нельзя доказать как следует ни бытия Божия, ни других истин. Что касается принуждения, то полезно различать два вида его. Одно - физическое, как, например, когда заключают человека против его воли в тюрьму или когда его сбрасывают в пропасть; другое - моральное, как, например, принуждение, вызываемое мыслью о большом зле, так как порождаемое им действие, хотя и вынужденное известным образом, остается все же добровольным [157]. Принуждение может быть также основано на ожидании большого блага, как, например, когда искушают человека, предлагая ему чрезвычайно большие выгоды, хотя обычно это не называют принуждением.

§ 14. Филалет. Посмотрим теперь, нельзя ли закончить старый, но, по моему мнению, очень неразумный, потому что непонятный, спор, а именно: свободна ли воля человека или нет?

Теофил. Есть все основания протестовать против странного поведения людей, мучающихся из-за плохо поставленных вопросов. Они ищут то, что знают, и не знают того, что ищут.

Филалет. Свобода, которая есть лишь способность, присуща исключительно деятелям и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая сама тоже не что иное, как некоторая способность.

Те о ф и л. Вы правы, если иметь в виду принятое словоупотребление, которое можно, однако, до некоторой степени извинить. Так, обыкновенно приписывают способность теплоте или другим качествам, имея в виду тело, поскольку оно обладает этим качеством. Точно так же здесь имеется в виду вопрос, свободен ли человек, пользуясь волей.

15. Филалет. Свобода есть способность человека совершить какое-нибудь действие или не совершить его сообразно своему хотению.

179

Теофил. Если бы люди понимали под свободой только это, когда они спрашивают, свободна ли воля или существует ли свобода выбора, то их вопрос был бы действительно нелепым. Но мы увидим сейчас, что они имеют при этом в виду, и я уже выше коснулся этого. Правда, они (по крайней мере многие из них) не перестают - но исходя из другого принципа - требовать здесь нелепого и невозможного, претендуя на какую-то абсолютно фантастическую и неосуществимую свободу равновесия, которая была бы им совершенно не нужна, если бы они могли даже иметь ее, т. е. если бы они обладали свободой хотеть вразрез со всеми действиями, исходящими от разума, что уничтожило бы подлинную свободу вместе с разумом и поставило бы нас ниже животных.

§ 17. Филалет. Тот, кто сказал бы, что способность говорить направляет способность петь и что способность петь повинуется или не повинуется способности

говорить, выражался бы столь же правильно и понятно, как тот, кто сказал бы (а так обыкновенно выражаются), что воля направляет разум и что разум повинуется или не повинуется воле.

§ 18. Тем не менее этот способ выражения одержал верх и вызвал, если я не ошибаюсь, большую путаницу, так как способность мыслить столь же мало действует на способность выбирать, как способность петь [159] - на способность танцевать.

§ 19. Я согласен, что та или иная мысль может доставить человеку повод проявить свою способность выбора, а сделанный духом выбор может быть причиной того, что он мыслит в настоящий момент о той или иной вещи, подобно тому как пение известной мелодии может быть поводом для исполнения известного танца.

Теофил. Дело не ограничивается одним доставлением поводов, так как здесь налицо некоторая зависимость. Мы можем хотеть только то, что находим хорошим, и в соответствии с развитием способности разумения выбор воли у человека становится лучшим; с другой -стороны, человек в соответствии с силой своей воли детерминирует мысли согласно своему выбору, а не детерминируется и не увлекается непроизвольными восприятиями.

Филалет. Способности суть отношения, а не деятели.

180

Теофил. Если существенные способности только отношения и не прибавляют ничего к сущности, то случайные или подверженные изменению качества и способности нечто иное, и о последних можно сказать, что одни из них часто зависят в своих проявлениях от других.

§ 21. Филалет. Вопрос, по-моему, не в том, свободна ли воля - говорить так - значит выражаться очень неточно, - а в том, свободен ли человек. Если принять это, то я утверждаю, что, поскольку кто-нибудь может направлением или выбором своего духа оказывать предпочтение существованию какого-нибудь действия его несуществованию и наоборот, т. е. поскольку он может сделать, чтобы оно существовало или не существовало в соответствии с его хотением, постольку он свободен. Едва ли мы в состоянии сказать, возможно ли представить себе более свободное существо, чем существо, способное делать то, что оно хочет; таким образом, человек, как мне кажется, настолько свободен по отношению к действиям, зависящим от этой его способности, насколько свобода может, осмелюсь так выразиться, сделать его свободным.

Теофил. Когда рассуждают о свободе воли или о свободе выбора, то не спрашивают, может ли человек сделать то, что он хочет, а спрашивают, обладает ли достаточной независимостью его воля. Не спрашивают, свободны ли его руки или ноги, а спрашивают свободен ли его дух и в чем состоит эта свобода. В этом отношении один дух может быть свободнее другого, а высшему духу присуща совершенная свобода, к которой его творения вовсе не способны.

§ 22. Филалет. Но люди, будучи от природы любознательны и желая сбросить с себя, насколько можно, всякую мысль о вине, хотя бы ставя себя этим в положение худшее, чем роковая необходимость, не довольствуются эт и м.

Если свобода не идет дальше этого, то она им не по вкусу, и если человек не свободен хотеть, как свободен делать то, что он хочет, то это, по их мнению, убедительно доказывает, что он совсем не свободен.

§ 23. Я же думаю, что человек не может быть свободным по отношению к определенному акту воли, направленному на действие, находящееся в его власти, раз это действие представилось его духу. Причина этого очевидна: действие, зависящее от воли, должно неизбежно

181

либо существовать, либо не существовать, а так как его существование или несуществование не может не следовать в точности детерминированию и выбору воли человека, то он не может не хотеть существования или несуществования этого действия.

Теофил. Я готов думать, что можно приостановить свой выбор и что это часто имеет место, особенно когда какие-нибудь другие мысли прерывают обдумывание; таким образом, хотя действие, которое обдумывают, должно существовать или не существовать, отсюда не следует вовсе, что необходимо решить вопрос о его существовании или несуществовании, так как несуществование может иметь место и при отсутствии решения. Подобным образом судьи ареопага фактически оправдали того человека, дело которого они нашли слишком сложным, отложив процесс на очень долгий срок, взяв сто лет на его обдумывание. Филалет. Если понимать свободу человека таким образом, т. е. если принять, что акт хотения зависит от его воли, то должна существовать другая, предшествующая воля или способность хотеть, чтобы детерминировать акты этой воли, и еще одна, чтобы детерминировать эту вторую волю, и так далее до бесконечности, так как, где бы мы пи остановились, действия последней воли не могут быть свободными.

Теофил. Мы действительно выражаемся неточно, говоря, что мы хотим хотеть. Мы не хотим хотеть, а хотим делать; если же мы хотели бы хотеть, то мы хотели бы хотеть хотеть и так далее до бесконечности. Однако не следует упускать из виду, что посредством произвольных (volontaires) действий мы часто содействуем косвенным образом другим произвольным действиям, и, хотя невозможно хотеть того, чего хочешь, как невозможно даже судить о том, чего хочешь, можно, однако, заранее сделать так, чтобы с течением времени судить о том или хотеть того, чего желал бы иметь возможность хотеть или о чем хотел бы судить в настоящее время. Привязываются к людям, к книгам, разделяют соответствующие точки зрения и направления и не обращают внимания на то, что исходит от противоположного направления, и благодаря этим приемам и тысяче других, которыми обычно пользуются без всякого умысла и не думая об этом, умудряются себя обмануть или по крайней мере измениться и в зависимости от того, с кем встречаются, либо исправиться, либо испортиться.

182

§ 25. Филалет. Так как человек, очевидно, не свободен хотеть хотеть или нет, то первым вопросом после этого является, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится из двух вещей, например движение или покой? Но нелепость самого этого вопроса столь очевидна, что его достаточно, чтобы убедить всякого, кто поразмыслит над этим, что свобода ни в коем случае не относится к воле. Спрашивать, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится - двигаться или быть в покое, говорить или молчать, - это все равно что спрашивать, может ли человек хотеть то, что он хочет, или может ли ему нравится то, что ему нравится, - вопрос, на который, по-моему, незачем давать ответ.

Теофил. Тем не менее люди находят здесь затруднение, заслуживающее разрешения. Они говорят, что, узнав и обдумав все, они способны хотеть не только то, что им больше нравится, но и совершенно противоположное, для того только, чтобы показать свою свободу. Но следует принять во внимание, что этот каприз, или это упрямство, или по крайней мере это соображение, мешающее им следовать другим соображениям, входит в общий итог и заставляет их склоняться к тому, что без этого им бы вовсе не нравилось, так что выбор всегда определяется восприятием.

Таким образом, мы хотим не того, что мы могли бы хотеть, а того, что нравится, несмотря на то что воля, как я уже указывал, может косвенным образом, как бы издалека содействовать тому, чтобы какая-нибудь вещь нравилась или не нравилась. А так как люди не разбираются во всех этих различных моментах, то не удивительно, что они запутываются в этом сложном вопросе.

§ 29. Филалет. Когда спрашивают, что именно детерминирует волю, то правильный ответ заключается в том, что ее детерминирует дух. Если этим ответом не Удовлетворяются, то, очевидно, смысл заданного вопроса сводится к следующему: что заставляет дух в каждом отдельном случае побуждать к такому-то определенному движению или покою свойственную ему общую силу (puissance) направлять свои способности к движению или покою? На это я отвечаю: то, что побуждает нас оставаться в том же состоянии или продолжать то же самое действие, есть исключительно удовлетворенность настоящим моментом. Наоборот, мотивом к перемене является всегда некоторое беспокойство.

183

Теофил. Это беспокойство, как я показал в предыдущей главе, не всегда является неудовольствием, подобно тому как спокойствие не всегда является удовлетворением или удовольствием. Часто какое-нибудь незаметное восприятие, которое нельзя ни отличить, ни вскрыть, склоняет нас скорее в одну сторону, чем в другую, хотя мы не можем объяснить причины этого.

§ 30. Филалет. Не следует смешивать волю и желание. Человек желает избавиться от подагрических болей, но если он знает, что удаление этих болей может вызвать перемещение болезнетворной жидкости в более важную для жизни часть организма, то его воля не может побуждаться ни к какому действию, способному устранить эту боль.

Теофил. Это желание есть своего рода побуждение (velleite) по сравнению с настоящей волей: мы хотели бы, если бы не боялись большего зла в случае получения того, что мы хотим, или, может быть, не надеялись на большее благо, если бы обошлись без него. Однако можно сказать, что человек хочет избавиться от подагры известной степенью хотения, но не всегда доходящей до последнего усилия. Это хотение называется побуждением, если оно содержит в себе некоторое несовершенство или бессилие.

§ 31. Филалет. Важно, однако, обратить внимание на то обстоятельство, что волю детерминирует к действию не наибольшее благо, как это обыкновенно думают, а скорее какое-нибудь имеющееся в настоящий момент беспокойство, обычно наиболее неотступное. Его можно назвать желанием" так как последнее есть действительно беспокойство духа, вызываемое недостатком некоторого отсутствующего блага, за исключением желания быть избавленным от страдания. Не всякое отсутствующее благо причиняет страдание, соответствующее превосходству качеств, которые имеются в нем или которые мы признаем в нем, между тем как всякое страдание вызывает желание, равное ему; происходит это потому, что отсутствие блага не всегда бывает злом, каким является наличие страдания. Вот почему можно без боли думать об отсутствующем благе; по в той мере, в какой имеется желание, имеется и беспокойство.

§ 32. Кто не испытывал в желании того, что мудрец говорит про надежду (Притчи Соломона XIII 12), а именно что, будучи отложена, она заставляет томиться сердце? Рахиль восклицает (Бытие XXX 1): "Дай мне детей, или я умру!"

184

§ 34. Когда человек вполне удовлетворен своим состоянием или абсолютно свободен от всякого беспокойства, то какое может у него остаться другое хотение, кроме хотения пребывать в этом состоянии? Поэтому мудрый наш творец вложил в людей неприятные ощущения голода и жажды и другие естественные желания, чтобы побудить и детерминировать их волю к заботе о самосохранении и продолжении их рода. Лучше, говорит апостол Павел (Первое послание к коринфянам VII 9), вступить в брак, чем вожделеть. Действительно, ощущение в настоящем незначительного вожделения более властно над нами, чем приманки величайших, но далеких удовольствий.

§ 35. Положение, что благо, и притом наибольшее благо, детерминирует волю, так прочно утвердилось, что я нисколько не удивляюсь, что и сам некогда считал его бесспорным. Однако после тщательного исследования я вынужден прийти к выводу, что благо, и наибольшее благо, - пусть даже признанное таким - не детерминирует волю, если только соразмерно его достоинству не усилится наше желание и не вызовет в нас беспокойство его отсутствием. Предположим, что кто-нибудь настолько убежден в преимуществе добродетели, что считает ее необходимой для всякого, кто ставит себе какие-либо высокие цели в этой жизни или надеется на блаженство в загробной жизни. Однако, пока он не алчет и не жаждет правды, воля его никогда не будет детерминироваться к действию, побуждающему его преследовать это высшее благо, и какое-нибудь другое неожиданное беспокойство увлечет его волю к иным действиям. С другой стороны, предположим, что какой-нибудь пьяница сознает, что своим образом жизни он разрушает свое здоровье и расстраивает свое состояние, что он покроет себя позором, навлечет на себя болезни и впадет, наконец, в нищету, так что не сумеет даже удовлетворить владеющую им страсть; однако приступы беспокойства, испытываемого им в отсутствие собутыльников, влекут его в привычные часы в кабак, хотя он видит перед собой гибель своего здоровья и своего состояния, а может быть, и утрату загробного блаженства, причем последнее он сам не считает незначительным благом и сознает, что оно гораздо важнее удовольствия от выпивки или пустой болтовни пьяной компании. Таким образом, не от недостатка созерцания высшего блага он упорствует в своем беспутстве: он видит и сознает его превосходство, и в промежутках между часами попоек он

185

стремится к этому высшему благу; но когда его начинает мучить беспокойство от отсутствия привычного удовольствия, то благо это, превосходство которого над выпивкой он признает, не имеет больше власти над ним; овладевающее им беспокойство детерминирует его волю к привычному действию и, усилившись благодаря этому, одерживает новую победу, хотя в то же самое время он дает себе тайные клятеы не делать больше этого и воображает, что это в последний раз он действует вразрез со своими важнейшими интересами. Таким образом, время от времени он может сказать себе:

Video meliora proboque,
Deteriora seqwor [160].

Это признаваемое всеми истинным изречение, которое с избытком подтверждается постоянным опытом, легко понять, если принять во внимание вышеуказанное соображение, и его, пожалуй, нельзя понять ни в каком другом смысле.

Теофил. В сказанном Вами немало прекрасного и ценного. Однако я не хотел бы отказаться из-за этого от старых аксиом, что воля направляется к наибольшему благу или же избегает наибольшего зла. Если мы так мало заботимся об истинных благах, то зависит это в значительной мере от того, что в вопросах и случаях, в которых не принимают участия чувства, большинство наших мыслей, так сказать, глухо (по-латыни я их называю cogitationes саесае [161]), т. е. лишено восприятия и ощущения и заключается в простом манипулировании символами, как у тех, кто пользуется алгебраическими формулами, обращаясь только время от времени к изучаемым геометрическим фигурам. Слова выполняют при этом ту же самую функцию, какую выполняют арифметические или алгебраические знаки. Мы часто рассуждаем с помощью слов, почти не представляя себе самого предмета. Но такое знание не может задевать нас; нужно нечто яркое, чтобы нас тронуть. Однако люди чаще всего думают о Боге, добродетели, блаженстве таким именно образом: они говорят и рассуждают, не имея определенных, соответствующих этим словам идей. Объясняется это не тем, что они не могут их иметь - ведь они находятся в их духе, но они не дают себе труда продолжить анализ. Иногда они имеют идеи, но очень слабые, какого-нибудь отсутствующего блага или зла. Не удивительно поэтому, если эти идеи нас не трогают. Таким образом, если

186

мы предпочитаем худшее, то делаем это потому, что чувствуем заключающееся в нем благо, не чувствуя ни содержащегося в нем зла, ни блага, содержащегося в противоположном поступке. Мы предполагаем и думаем, или, вернее, мы только повторяем, полагаясь на других или в лучшем случае на память о своих прошлых рассуждениях, что наибольшее благо присуще лучшей из двух возможностей, а наибольшее зло - худшей. Но когда мы не видим их перед собой, то наши мысли и наши рассуждения, идя вразрез с тем, что мы ощущаем, представляют собой своего рода попугайничанье, которое ничего не дает духу; если же мы не примем мер для борьбы с этим, то все пойдет прахом, как я уже заметил выше (гл. II, § 11). Прекраснейшие предписания морали вместе с лучшими правилами благоразумия находят отклик только в душе, которая чувствительна к ним (либо непосредственно, либо же, поскольку это не всегда возможно, хоть косвенным образом, как я это вскоре покажу) и не чувствительна к тому, что им противоречит. Цицерон в одном месте удачно замечает [162], что если бы наши глаза могли видеть красоту добродетели, то мы пылко возлюбили бы ее; но так как ни этого, ни ему подобного не бывает, то не удивительно, что в борьбе между плотью и духом дух так часто оказывается побежденным, потому что он не пользуется как следует своими преимуществами [163]. Эта борьба есть не что иное, как противоборство различных стремлений, имеющих источником, с одной стороны, неотчетливые мысли, а с другой - отчетливые. Неотчетливые мысли часто ясно осознаются нами, а наши отчетливые мысли бывают обыкновенно ясны только потенциально; они могли бы быть ясными, если бы мы постарались проникнуть в смысл слов или знаков, но так как по небрежению или по недостатку времени мы этого не делаем, то нам остается только противопоставлять ярким ощущениям одни слова или в лучшем случае слишком слабые образы. Я знал одного человека, занимавшего видное место в церковной и гражданской иерархии, которого болезнь заставила перейти на диету, и он сознавался мне, что не мог сопротивляться искушению от запаха мясных блюд, которые проносили Другим мимо занимаемых им комнат. Это, разумеется, постыдная слабость, но люди таковы. Однако если бы дух умел правильно пользоваться своими преимуществами, то oн вышел бы победителем. Следовало бы начать с воспитания, организовав последнее так, чтобы сделать истинное

187

благо и истинное зло как можно более ощутимыми, преобразуя для этого абстрактные понятия о них в наиболее соответствующие им факты. Л взрослый человек, лишенный отменного воспитания, должен начать - лучше поздно, чем никогда - искать светлых и разумных удовольствий, чтобы противопоставить их смутным, но захватывающим нас чувственным удовольствиям. И действительно, даже божественная благодать есть удовольствие, несущее с собой просветление. Таким образом, если человек испытывает добрые побуждения, то он должен составить себе на будущее законы и правила и строго выполнять их, избегая случаев, способных совратить его либо сразу, либо постепенно в зависимости от обстоятельств. Своевременно предприняв путешествие, влюбленный может исцелиться от своей страсти; уединение спасает нас от приятелей, усиливающих в нас дурные наклонности. Франциск Борджиа, генерал иезуитов (впоследствии причисленный к лику святых), когда он вел еще светский образ жизни, привык много выпивать; задумав уйти из мира, он мало-помалу отучился от этого, роняя каждый день капельку воска в бокал вина, из которого он привык пить. Опасным склонностям следует противопоставить какую-нибудь невинную склонность, как, например, занятие земледелием, уход за садом; надо избегать праздности; надо коллекционировать достопримечательности природы и искусства; надо производить опыты и исследования; надо заняться каким-нибудь серьезным делом, если не имеешь его, или надо вести интересные беседы, читать полезные и приятные книги. Одним словом, надо воспользоваться хорошими побуждениями как призывающим нас к себе гласом божиим, чтобы принять действенные решения. И так как мы не можем производить всегда анализ понятий истинного блага и истинного зла, завершающийся восприятием заключенных в них удовольствий и страданий, чтобы испытать воздействие последних, то надо раз навсегда принять себе за закон полагаться впредь на однажды понятые решения разума и следовать им, хотя впоследствии они обыкновенно воспринимаются только как смутные мысли, лишенные чувственной привлекательности. Это необходимо, чтобы стать наконец господином над страстями, а также над едва уловимыми склонностями или беспокойствами, приобретя привычку действовать согласно разуму, делающую добродетель приятной и как бы естественной. Но здесь не место

188

преподавать правила морали или духовные наставления для упражнения в подлинном благочестии; достаточно, что, анализируя образ действий нашей души, мы замечаем источник наших слабостей, знание которого принесет с собой и знание лекарств от них.

§ 36. Филалет. Переживаемое нами в данный момент беспокойство одно только действует на волю и направляет ее естественным образом к тому счастью, к которому мы все стремимся всеми нашими действиями, так как каждый считает страдание и uneasiness (т. е. беспокойство, или, вернее, неудобство, благодаря которому нам становится не по себе) несовместимыми со счастьем. Достаточно небольшого страдания, чтобы испортить все наши удовольствия. Следовательно, моментом, постоянно детерминирующим выбор нашей воли к ближайшему действию, является всегда удаление страдания, если мы испытываем какое-нибудь влияние его, и это удаление является первым шагом к счастью.

Теофил. Если Вы понимаете Ваше uneasiness, или беспокойство, в смысле подлинного неудовольствия, то я не могу согласиться с тем, что оно является единственным стимулом. Чаще всего этим стимулом являются те едва уловимые восприятия, которые можно было бы назвать неосознаваемыми (inaperceptibles) страданиями, если бы понятие страдания не заключало в себе осознания (aperception). Эти малые побуждения постоянно толкают нас к освобождению от малых препятствий, к чему стремится без нашего ведома наша природа. В этом и заключается то беспокойство, которое мы ощущаем, не понимая его, и под влиянием которого мы действуем, когда нас одолевают страсти, равно как и тогда, когда мы кажемся совершенно спокойными, так как мы всегда совершаем какие-нибудь действия или движения, вытекающие из стремления нашей природы достигнуть как можно большего удовлетворения (aise).

Это и детерминирует нас до всякого обдумывания в самых безразличных, как нам кажется, случаях, потому что мы никогда не находимся в полном равновесии и не можем находиться как раз посередине между двумя возможностями. Но если бы эти элементы страдания (превращающиеся иногда, когда они слишком усиливаются, в подлинное страдание или неудовольствие) были настоящими страданиями, то мы были бы всегда несчастными, преследуя с жаром и беспокойством искомое

189

благо. Но наблюдается как раз противоположное, и, как я уже сказал выше (§ 6 предыдущей главы), накопление этих небольших непрерывных побед природы, которая достигает все большего удовлетворения, стремясь к благу и наслаждаясь образом его или ослабляя чувство страдания, само уже есть значительное удовольствие и часто дороже самого наслаждения благом. И не только нельзя считать это беспокойство вещью, несовместимой со счастьем, но, наоборот, я нахожу, что беспокойство принадлежит к сущности счастья сотворенных существ, заключающегося не в полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми, но в постоянном непрерывном продвижении к большим благам, которое сопровождается желанием или но крайней мере постоянным беспокойством в том смысле, как я его только что объяснил, причем последнее не доходит до того, чтобы стать тягостным, а ограничивается элементами или зачатками страдания, незаметными в отдельности, но способными служить стимулом для возбуждения воли. Таково, например, действие аппетита у здорового человека, когда аппетит не становится настолько тягостным, чтобы вызывать у нас нетерпение и мучить нас слишком навязчивой идеей того, чего мы лишены. Эти малые или большие влечения суть то, что схоластики называют motus primo primi [163a], и это в самом деле первые шаги, которые заставляет нас делать природа не столько в направлении счастья, сколько в направлении радости, так как мы при этом думаем только о настоящем; но опыт и разум научают нас управлять этими влечениями и умерять их, чтобы они могли привести к счастью. Я уже кое-что об этом сказал (см. кн. I, гл. II, § 3); влечения похожи на стремление камня, движущегося самым прямым, но не всегда лучшим путем но направлению к центру земли, так как он не может предвидеть, что встретит скалы, о которые разобьется, между тем как он скорее приблизился бы к своей цели, если бы обладал умом и средствами обойти эти скалы. Таким же образом, направляясь прямо к влекущему нас в данный момент удовольствию, мы иногда попадаем в пучину бедствий. Вот почему разум противопоставляет этому картины наибольшего будущего блага или зла и твердое решение и привычку обдумывать перед тем, как действовать, и затем следовать тому, что было признано наилучшим, даже если чувственные основания наших решений не будут больше находиться в нашем духе и превратятся только в слабые

190

образы или даже в смутные мысли, выраженные словами или знаками, лишенными актуального значения, так что всё сводится к предписаниям: "Подумай хорошенько об этом!" - и momento [164] - первое для составления себе законов, а второе - для следования им, даже когда не думаешь о вызвавших их соображениях. Однако полезно думать об этом как можно чаще, чтобы душа наполнилась разумной радостью и просветленным удовольствием.

§ 37. Филалет. Эти предосторожности, несомненно, тем более необходимы, что идея отсутствующего блага не в состоянии уравновесить чувство некоторого беспокойства или неудовольствия, которое мучит нас в настоящий момент, пока это благо не вызовет в нас некоторого желания. Сколько существует людей, которым рисуют яркие картины невыразимого райского блаженства, признаваемого ими возможным и вероятным, и которые, однако, охотно довольствовались бы земным счастьем! Объясняется это тем, что вызываемое их настоящими желаниями беспокойство, взяв верх и устремляясь к земным удовольствиям, детерминирует их волю, побуждая ее искать эти удовольствия, и в течение этого времени они совершенно нечувствительны к загробным благам.

Теофил. Это зависит отчасти от того, что люди весьма часто вовсе не убеждены в реальности последних; и хотя они говорят обратное, но в глубине их души царит скрытое неверие, так как они никогда не понимали убедительности доводов в пользу бессмертия душ, достойного правосудия Божия и являющегося основой истинной религии, или же они не помнят, что поняли их, между тем как для убеждения требуется понять эти доводы и помнить их. Мало людей, представляющих себе возможность загробной жизни, как этому учат истинная религия и даже истинный разум, не говоря уже о том, чтобы представлять себе вероятность ее, а тем более ее достоверность. Все, что они думают о ней, представляет собой лишь попугайни-чанье или грубые и суетные картины в магометанском духе, которым они сами придают мало веры. Эти картины отнюдь не действуют на них так, как действовали (судя по рассказам) подобные картины на воинов государя - ассасинов - Горного старца [165], которых переносили в глубоком сне в восхитительные места, казавшиеся им магометовым раем, где мнимые ангелы или святые внушали им желательные этому государю взгляды, а затем, усыпив снова, их оттуда

191

переносили обратно в то место, откуда их взяли; после этого они дерзали идти па все, даже на убийство враждебных их владыке государей. Я не уверен, не понапрасну ли обвиняют этого Горного старца, так как не много называют великих государей, которых он приказал убить, хотя у английских историков, желающих снять с короля Ричарда I обвинение в убийстве какого-то палестинского князя или графа, можно найти приписываемое Горному старцу письмо, в котором он будто бы сознается в этом убийстве, совершенном по его приказанию в отместку за нанесенное ему оскорбление. Как бы там ни было, возможно все же, что этот государь ассасинов, руководясь религиозным рвением, желал запечатлеть в уме своих подданных неизгладимую идею рая, которая всегда сопровождала бы их и не давала заглохнуть их благочестию, хотя он и не думал вовсе заставить их верить, будто бы они были в самом раю. Но если бы он даже хотел этого, то не приходится удивляться тому, что этот благочестивый обман оказывал большее действие, чем плохо преподносимая истина. Между тем ничто не могло бы быть сильнее истины, если бы люди старались как следует познать ее и использовать, и, несомненно, можно было бы найти средства крепко привязать к ней людей. Когда я думаю, как велика власть честолюбия и скупости над людьми, поддавшимися соблазну этих страстей, почти лишенных чувственных и реальных приманок, то я не отчаиваюсь ни в чем и утверждаю, что добродетель с ее кортежем из столь многочисленных благ сумеет оказать бесконечно большее действие, если какой-нибудь счастливый переворот в человеческом роде сделает се когда-нибудь модной. Безусловно, можно было бы приучить молодых людей находить величайшее удовольствие для себя в добродетельных поступках. И даже взрослые люди могли бы создать себе законы и выработать привычку следовать им, которая так сильно и с таким беспокойством влекла бы их к добродетели, что если бы их отвращали от этого пути, то они испытывали бы то же чувство, какое может испытывать пьяница, когда ему мешают пойти в кабак. Я с радостью высказываю эти соображения о возможности и даже о легкости найти лекарства от наших бедствий, не желая изложением одних только наших слабостей лишать людей мужества преследовать истинные блага.

192

§ 39. Филалет. Почти все заключается в том, чтобы заставить постоянно желать истинные блага. Мы редко совершаем какое-нибудь добровольное действие, не сопровождаемое каким-либо желанием, вот почему так часто смешивают между собой волю и желание. Но отсюда, безусловно, не следует исключать беспокойство, образующее или сопровождающее большинство других страстей. В самом деле, ненависть, страх, гнев, зависть, стыд обладают беспокойством, которым воздействуют на волю, Я сомневаюсь в том, чтобы какая-нибудь из этих страстей существовала изолированно; я думаю даже, что трудно было бы найти какую-нибудь страсть, не сопровождаемую желанием. Я убежден к тому же, что повсюду, где есть беспокойство, есть и желание. А так как наше бессмертие не зависит от настоящего момента, то, каковы бы ни были наши наслаждения в данный момент, мы устремляем свой взор за пределы настоящего. Желание, сопровождающее это предвосхищение будущих наслаждений, всегда увлекает за собой волю, так что в самой радости желание продолжать наслаждение и страх лишиться его поддерживают действие, от которого зависит данное наслаждение. Когда же душой овладевает более сильное беспокойство, то оно тотчас же побуждает нашу душу к новому действию, и данное наслаждение остается без внимания.

Теофил. Полное хотение является результатом борьбы нескольких восприятий и склонностей. Некоторые из них незаметны в отдельности, но, накопляясь, вызывают беспокойство, которое толкает нас вперед, хотя мы и не знаем, чем оно вызвано. Другие действуют сообща и влекут нас к какому-нибудь предмету или удаляют от него, и тогда мы испытываем желание или страх, тоже сопровождаемые беспокойством, но не всегда достигающим степени удовольствия или страдания. Наконец, существуют побуждения, действительно сопровождаемые удовольствием или страданием. Все эти восприятия представляют собой либо новые ощущения, либо образы, сохранившиеся от какого-нибудь прошлого ощущения (сопровождаемые или не сопровождаемые воспоминанием о нем), -образы, которые, воскрешая привлекательные черты прошлых ощущений, воскрешают также в соответствии с живостью воспоминания старые побуждения. В итоге всех этих побуждений возникает наконец преобладающее усилие, составляющее полное хотение. Однако часто называют также хотениями, хотя и не столь полными, сознаваемые нами желания и стремления независимо от того, побеждают ли они и увлекают нас или нет. Таким образом, легко

193

понять, что хотение не может существовать без желания и без отвращения, как, по-моему, можно было бы назвать противоположность желания. Беспокойство имеется не только в случае тягостных для нас страстей, как ненависть, страх, гнев, зависть, стыд, но и в случае противоположных страстей, как любовь, надежда, миролюбие, благосклонность и слава. Можно сказать, что всюду, где есть желание, есть и беспокойство; но обратное не всегда верно, так как часто мы переживаем беспокойство, не зная, что нам нужно, и тогда нет сформировавшегося желания. § 40. Филалет. Обыкновенно волю побуждает к действию самое неотступное из беспокойств, от которого надеются при этом избавиться.

Теофил. Так как конечное детерминирование является равнодействующей нескольких восприятий и склонностей, то. по-моему, может случиться, что самое неотступное из беспокойств не возьмет верх. Хотя оно и сильнее каждой из противоположных тенденций, взятых порознь, но, взятые вместе, они могут победить его. Дух может даже, прибегнув к дихотомии, обеснечить победу то одних из них, то других, подобно тому как на собрании можно обеспечить победу какой-нибудь партии большинством голосов, использовав для этого порядок вносимых предложений. Правда, дух должен заняться этим заранее, так как в момент борьбы уже не время прибегать к этим уловкам. Всякое впечатление действует тогда на чашу весов и способствует образованию равнодействующей, составляемой почти так, как в механике, и, если не будет быстрого вмешательства, нельзя остановить решение.

Fertur equis auriga пес audit currus habenas [166].

§ 41. Филалет. Если, далее, спросить, что вызывает желание, то мы ответим: счастье, и только оно. Счастье и несчастье - таковы имена двух противоположностей, крайних пределов которых мы не знаем. Это то, чего не видел человеческий глаз, не слышало человеческое ухо и не восприняло человеческое сердце. Но мы испытываем живые впечатления от того и другого благодаря различным видам удовлетворения и радости, муки и печали, которые я для краткости буду обозначать словами "удовольствие" и "страдание" и которые оба свойственны духу, равно как и телу, или, точнее, они свойственны только духу, хотя иногда они возникают в духе в связи с некоторыми мыслями, а иногда в теле в связи с некоторыми модификациями движения.

194

§ 42. Итак, счастье во всем его объеме есть наибольшее удовольствие, к которому мы способны, а несчастье соответственно есть наибольшее страдание, которое мы способны испытывать. А низшей степенью того, что можно назвать счастьем, является то состояние, когда, свободные от всякого страдания, мы наслаждаемся в настоящем такой долей удовольствия, без которой нельзя быть по крайней мере довольным. Мы называем благом то, что способно произвести в нас удовольствие, а алом - то, что способно произвести в нас страдание. Однако часто случается, что мы не пользуемся этими названиями, когда то или иное из этих благ или из этих бедствий вступает в соперничество с большим благом или большим злом.

Теофил. Я не знаю, возможно ли наибольшее удовольствие. Я готов скорее думать, что удовольствие может возрастать до бесконечности, ибо мы не знаем, чего могут достигнуть наши знания и наши органы в предстоящей им вечности. Поэтому я готов думать, что счастье - это длительное удовольствие, что возможно лишь при непрерывном переходе к новым удовольствиям. Таким образом, если есть два человека, из которых один будет переживать несравненно быстрее и несравненно более сильные удовольствия, чем другой, то каждый из них будет счастлив по-своему, хотя счастье их весьма неравное. Таким образом, счастье есть, так сказать, путь, идущий через удовольствия, а удовольствие есть лишь шаг и продвижение вперед, к счастью, притом кратчайшее из возможных в соответствии с наличными впечатлениями, но но всегда наилучшее, как я уже сказал в конце § 36. Можно упустить правильный путь, желая следовать по кратчайшей дороге, подобно тому как камень, движущийся прямо, может слишком рано встретить препятствия, мешающие ему продвинуться достаточно близко к центру земли. Это показывает, что к счастью нас ведут разум и воля, чувство же и влечение ведут нас только к удовольствию. Но хотя удовольствие не может получить номинального определения [167], точно так же как свет или цвет, ему можно дать, однако, подобно им, каузальное определение, и я думаю, что по существу удовольствие есть чувство совершенства, а страдание - чувство несовершенства, если только оно достаточно заметно для нашего сознания. Малые, едва заметные восприятия какого-нибудь совершенства или

195

несовершенства, которые являются как бы элементами удовольствия или страдания и о которых я уже говорил не раз, образуют склонности и наклонности, но еще не сами страсти. Таким образом, бывают незаметные для нас склонности, которых мы не осознаем, и заметные для нас, существование и предмет которых мы знаем, не осознавая, однако, образования их: это неотчетливые склонности, приписываемые нами телу, хотя им всегда нечто соответствует в духе; наконец, бывают отчетливые склонности, которые нам сообщает разум, силу и образование которых мы осознаем; удовольствия этого рода, заключающиеся в познании и установлении порядка и гармонии, - самые ценные. Правильно говорят, что вообще все эти склонности, страсти, удовольствия и страдания свойственны только духу, или душе; я прибавлю даже, что если рассматривать вещи с известной метафизической точностью, то источник их находится в самой душе, но тем не менее есть основание утверждать, что неотчетливые мысли происходят от тела, так как в этом случае, для того чтобы сделать их сколько-нибудь отчетливыми и понятными, надо обратиться к рассмотрению тела, а не души. Благо - это то, что служит или способствует удовольствию, а зло - то, что способствует страданию. Но благо, которое при столкновении с большим благом лишило бы нас последнего, могло бы стать подлинным злом, поскольку оно способствовало бы возникновению страдания.

§ 47. Филалет. Душа обладает способностью откладывать исполнение некоторых своих желаний, и, следовательно, она свободна рассматривать их одно за другим и сравнивать их между собой. В этом состоит свобода человека и то, что мы называем - хотя, по-моему, неправильно - свободой воли. От дурного пользования ею происходят все те различные недоразумения, заблуждения или ошибки, в которые мы впадаем, детерминируя нашу волю слишком поспешно или слишком медленно.

Теофил. Исполнение нашего желания приостанавливается или откладывается, когда это желание недостаточно сильно, чтобы воздействовать на нас и преодолеть связанные с удовлетворением его неприятность или неудобство; неприятность эта состоит иногда только в незаметной лени или вялости, удерживающей нас без, нашего ведома и более сильной у лиц изнеженного воспитания или флегматического темперамента и у тех, кто испытывает эту вялость под влиянием старости или неудач.

196

Но когда желание достаточно сильно само по себе, чтобы воздействовать на нас, если ничто ему не мешает, то оно может быть задержано противоположными склонностями, все равно, состоят ли они в простой наклонности, являющейся как бы элементом или началом желания, или же достигают степени желания. Однако так как эти противоположные склонности, наклонности и желания должны находиться уже в душе, то она не может ими распоряжаться, и, следовательно, она не могла бы сопротивляться свободно и добровольно при участии разума, если бы она не обладала еще иным средством, а именно возможностью отвлечь дух в другую сторону. Но как добиться этого в случае необходимости? Ведь в этом вся суть, особенно когда мы поглощены сильной страстью. Поэтому дух следует подготовить заранее, чтобы он был уже готов перейти от одной мысли к другой и не задерживался слишком долго на каком-нибудь скользком и опасном пункте. Для этого полезно вообще приучиться мыслить как бы мимоходом о некоторых вещах, чтобы лучше сохранить свою свободу духа. Но лучше всего приучиться поступать методически и выработать в себе образ мыслей, при котором связь их определяется разумом, а не случаем (т. е. незаметными и случайными впечатлениями). А для этого полезно приучиться сосредоточиваться время от времени и подниматься над хаосом текущих впечатлений, покидать, так сказать, привычное место и говорить себе: die cur hie? respice finem [168]. Люди очень часто нуждаются в особом, приставленном к ним человеке (как это было у Филиппа, отца Александра Великого), который останавливал бы их и призывал к исполнению долга. Но за отсутствием такого человека полезно, чтобы мы сами умели исполнять эту обязанность но отношению к себе. Научившись задерживать последствия наших желаний и наших страстей, т. е. научившись приостанавливать действие, мы можем найти средства для борьбы с ними либо в иротивоположных желаниях или склонностях, либо в отвлечении, т. е. занятиях другого рода. При помощи этих методов и приемов мы становимся как бы господами над самими собой и можем со временем заставить себя думать и делать то, что мы хотели бы и чего требует разум. Однако это происходит всегда определенными путями и никогда без причины или в силу фантастического принципа абсолютного безразличия или равновесия, в котором некоторые усматривают сущность свободы, точно мы можем детерминироваться без причины

197

и даже вопреки всякой причине и идти наперекор всякому превосходству тех или иных наших впечатлений и наклонностей. Без причины, говорю я, - это значит без сопротивления со стороны других склонностей, или без того, чтобы мы заранее были готовы отвратить наш дух, или без какого-нибудь другого аналогичного понятного средства. Думать обратное - значит питаться фантазиями вроде бессмысленных и нелепых схоластических чистых способностей или скрытых качеств.

§ 48. Филалет. Я тоже сторонник разумного детерминирования воли тем, что находится в восприятии и в разуме. Хотеть и действовать согласно окончательному результату добросовестного размышления - это скорее совершенство, чем недостаток нашей природы. В этом не только нет ограничения или умаления свободы, но, наоборот, это наиболее совершенная и ценная сторона ее. И чем дальше мы от такого детерминирования, тем ближе мы к несчастью и рабству. Действительно, приписывая духу абсолютное и совершенное безразличие, не детерминируемое окончательным его суждением о добре и зле, Вы приписываете ему крайне несовершенное состояние.

Теофил. Я вполне согласен с этим, и это показывает, что дух не способен задерживать всегда полностью и непосредственно свои желания, так как в противном случае он никогда не был бы детерминирован и не принял бы решения, сколько бы он ни обдумывал и какие бы убедительные доводы или соображения у него не имелись, а оставался бы всегда в нерешимости, вечно колеблясь между страхом и надеждой. Необходимо, чтобы дух в конце концов был детерминирован, и таким образом он может только косвенно бороться со своими желаниями, подготовляя себе для этого оружие заранее, как я уже это объяснил выше.

Филалет. Однако человек свободен положить свою руку на голову или оставить ее в покое. Он совершенно безразличен в обоих случаях, и, если бы он был лишен этой способности, это было бы несовершенством.

Теофил. Строго говоря, мы никогда не бываем безразличны в случае какой-нибудь альтернативы, например если нам предстоит пойти направо или налево, выставить вперед левую ногу или правую (как у Тримальхиона) [169]; мы поступаем так или иначе, не задумываясь над этим, и это доказывает, что совместное действие

198

внутренних предрасположений и внешних впечатлений (хотя и те и другие незаметны) детерминирует нас к принятому решению. Но превосходство победивших при этом мотивов ничтожно, и может показаться, что мы безразличны в этом отношении, так как малейший представляющийся нам мотив способен без труда детерминировать нас к тому или другому решению, и, хотя требуется известный труд, чтобы положить руку на голову, он так ничтожен, что мы легко преодолеваем его. Я полагаю, что было бы большим несовершенством, если бы человек был менее безразличен к этому и если бы он был лишен способности легко детерминироваться к поднятию или неподнятию руки.

Филалет. Но было бы не меньшим несовершенством, если бы он обнаруживал то же самое безразличие при всех обстоятельствах, как, например, если бы он хотел защитить свою голову или свои глаза от угрожающих им ударов, т. е. если бы ему было так же легко остановить это движение, как те движения, о которых мы только что говорили, когда он почти безразличен; в таком случае он не стремился бы так сильно и так быстро сделать это. Таким образом, детерминирование полезно и очень часто даже необходимо для нас, и если бы мы слабо детерминировались при всякого рода обстоятельствах и были как бы нечувствительны к доводам, основывающимся на восприятии добра и зла, то мы не могли бы фактически произвести выбора; а если бы мы детерминировались чем-нибудь другим, кроме окончательного решения нашего духа, составившего себе суждение о добре или зле известного действия, то мы не были бы свободны.

Теофил. Это совершенно верно, и люди, ищущие какую-то иную свободу, не знают, чего они хотят.

§ 49. Филалет. Высшие, превосходящие нас существа, наслаждающиеся совершенным блаженством, детерминируются к выбору блага гораздо сильнее нас, и, однако, у нас нет никаких оснований думать, что они менее свободны, чем мы.

Теофил. Теологи говорят поэтому, что эти блаженные субстанции укреплены в добро и недоступны никакой опасности падения.

Филалет. Я думаю даже, что если бы жалким конечным существам, как мы, было бы позволено судить о том, что могла бы сделать бесконечная мудрость и благость, то мы могли бы сказать, что сам Бог не мог бы

199

выбрать того, что нехорошо, и что свобода этого всемогущего существа не мешает ему детерминироваться тем, что лучше.

Теофил. Я настолько убежден в этой истине, что, по-моему, мы можем смело утверждать ее, несмотря на то что мы жалкие конечные существа, и было бы даже большой ошибкой сомневаться в этом, так как этим мы ограничили бы мудрость и благость Божию и все другие бесконечные совершенства Божества. Однако выбор, как бы детерминирована ни была при этом воля, не должен быть абсолютно и строго необходимым; сознание превосходства благ склоняет, не принуждая, хотя все же эта склонность детерминирующего характера всегда оказывает свое действие.

§ 50. Филалет. Детерминироваться разумом к лучшему - это и значит быть наиболее свободным. Неужели кто-нибудь захотел бы быть глупцом на том основании, что глупец менее детерминируется мудрыми соображениями, чем человек здравомыслящий? Если свобода заключается в том, чтобы сбросить с себя иго разума, то свободны одни только сумасшедшие и идиоты, но я не думаю, чтобы ради такой свободы кто-нибудь захотел быть сумасшедшим, за исключением тех, кто уже сошел с ума.

Теофил. В наше время есть люди, считающие остроумным выступать против разума (raison), обзывая его докучным педантом. Я знаю ничтожные книжонки и рассуждения, полные таких выпадов, и я встречаю иногда даже стихи, слишком хорошие, чтобы заслуживать использования для столь ложных мыслей. Действительно, если бы лица, издевающиеся над разумом, делали это всерьез, то это было бы какое-то совершенно новое чудачества, неизвестное прошлым векам. Выступать против разума - значит выступать также против истины, так как разум есть система (enchainement) истин; это значит выступать против самого себя, против своего блага, так как главная задача разума заключается в том, чтобы познать благо и следовать ему.

§ 51. Филалет. Подобно тому как наивысшее совершенство разумного существа заключается в непрестанной заботе об истинном счастье, точно так же забота о том, чтобы не принимать мнимого счастья за подлинное, есть основа нашей свободы. Чем неотступнее мы преследуем счастье вообще, никогда не перестающее быть предметом наших желаний, тем более наша воля

200

освобождается от необходимости детерминироваться желанием какого-нибудь частного блага, пока мы не рассмотрим его совместимости или несовместимости с нашим подлинным счастьем.

Теофил. Подлинное счастье должно было бы быть всегда предметом наших желаний, но сомнительно, чтобы это было так в действительности, так как часто о нем вовсе не думают, и я уже говорил здесь несколько раз, что если только наше влечение не руководится разумом, то оно стремится не к счастью, т. е. длительному удовольствию, а к удовольствию в настоящий момент, хотя оно и стремится заставить его продлить (см. § 36 и 41).

§ 53. Филалет. Если какая-нибудь чрезмерная тревога целиком овладевает нашей душой, как, например, страдание от мучительной пытки, то мы перестаем быть господами над нашим духом. Однако, чтобы по возможности умерить наши страсти, мы должны привить нашему духу вкус к реальному и действительному добру и злу и не допускать, чтобы какое-нибудь важное и ценное благо исчезло из души, не оставив в ней некоторого вкуса к себе, пока мы не вызовем в ней желаний, соответствующих ценности этого блага, так что его отсутствие, равно как и боязнь потерять его, когда мы им наслаждаемся, породит в нас беспокойство.

Теофил. Это соответствует замечаниям, сделанным мною в § 31 и 35, а также моим неоднократным указаниям па просветленные удовольствия, где я объясняю, как они нас совершенствуют, не неся с собой опасности какого-нибудь большего несовершенства, как это бывает со смутными чувственными удовольствиями, которых следует остерегаться, особенно если не убедились из опыта, что ими можно спокойно пользоваться.

Филалет. Пусть никто не говорит, что он не в состоянии ни смирить своих страстей, ни воспрепятствовать тому, чтобы они разбушевались и помешали ему действовать. То, что он может сделать в присутствии государя или какого-нибудь вельможи, он может сделать также, если захочет, когда останется один или перед Богом

Теофил. Это замечание очень удачно, и о нем стоит почаще думать.

§ 54. Филалет. Однако различия в выборе людей показывают, что одна и та же вещь неодинаково хороша для всех их, и если бы интересы людей ограничивались одним только земным существованием, то причиной этого

201

разнообразия, в силу которого одни, например, предаются роскоши и разврату, а другие предпочитают сладострастию воздержание, было бы только то, что они ищут своего счастья в различных вещах.

Теофил. Оно так и есть в действительности, хотя все они имеют или должны иметь перед своими глазами общую цель загробной жизни. Даже рассмотрения истинного счастья в этой жизни было бы достаточно, чтобы заставить предпочесть добродетель наслаждениям, удаляющим от нее, хотя при этом обязательность не была бы столь сильной и эффективной. Верно также, что вкусы людей различны и, как говорят, о вкусах не спорят. Но так как вкусы представляют собой лишь неотчетливые восприятия, то ими можно руководствоваться лишь по отношению к вещам, признанным безразличными и безвредными; в противном случае, если бы кто-нибудь стал находить вкус в ядах, способных убить его или сделать несчастным, было бы смешно говорить, что не следует спорить с его вкусом.

§ 55. Филалет. Если нет надежды на загробное существование, то, конечно, правильно следующее заключение: будем есть и пить, будем наслаждаться всем, что нам приятно, потому что завтра мы умрем.

Теофил. По-моему, можно кое-что возразить на это рассуждение. Аристотель, стоики и ряд других древних философов придерживались другого взгляда, и я думаю, что они действительно были нравы. Если бы даже не было никакой загробной жизни, то душевное спокойствие и телесное здоровье все же были бы предпочтительнее тех удовольствий, которые препятствуют этому. И нет никаких оснований пренебрегать каким-нибудь благом только потому, что оно не будет длиться вечно. Но, признаюсь, есть случаи, когда невозможно доказать, что самое добродетельное есть в то же время и самое полезное. Таким образом, только идея Бога и бессмертия придает абсолютную необходимость обязанностям добродетели и справедливости.

§ 58. Филалет. Мне кажется, что составляемое нами в каждом отдельном случае суждение о добре и зле для данного момента всегда правильно. Что же касается счастья или несчастья в данный момент, поскольку размышление ограничивается ими, а всякие последствия полностью исключены, то человек никогда не делает неверного выбора.

Теофил. Иначе говоря, если бы все ограничивалось только данным моментом, то не было бы оснований

202

отказываться от представляющегося нам удовольствия. Действительно, я сказал выше, что всякое удовольствие есть чувство совершенства. Но существуют известные совершенства, влекущие за собой еще большие несовершенства. Так, например, если бы кто-нибудь посвятил всю свою жизнь метанию горошин в булавки, чтобы научиться всегда попадать в них, подобно тому человеку, которого Александр Великий наградил мерой гороха, то он, конечно, добился бы известного совершенства, но крайне ничтожного и не идущего в сравнение со множеством других очень необходимых совершенств, которыми он бы пренебрег. Таким образом, совершенство, заключающееся в некоторых удовольствиях данного момента, должно уступить место заботе о совершенствах, которые необходимы для того, чтобы нам не стать жертвой несчастья, при котором мы переходим от несовершенства к несовершенству или от страдания к страданию. Но если бы существовал один только данный момент, то пришлось бы довольствоваться представляющимся в этот момент совершенством, т. е. удовольствием данного момента.

§ 62. Филалет. Никто не сделал бы себя добровольно несчастным, если бы его не толкали к этому ложные суждения. Я говорю не о недоразумениях, являющихся результатом неустранимого заблуждения и едва ли заслуживающих названия ложного суждения, но о суждении, в ложности которого каждый человек должен признаться самому себе.

§ 63. Прежде всего душа ошибается, когда мы сравниваем настоящее удовольствие или страдание с будущим удовольствием или страданием и измеряем по их расстоянию от нас; мы похожи при этом на расточительного наследника, который ради обладания в настоящий момент незначительным состоянием отказался бы от предстоящего ему большого наследства. Каждый должен признать такое суждение ложным, так как будущее станет настоящим и будет обладать тогда тем же преимуществом близости. Если бы в ту минуту, когда человек берет в руки стакан с вином, удовольствие от напитка сопровождалось головными болями и желудочными резями, которые наступят через несколько часов, то он не прикоснулся бы к вину даже кончиком губ. Если такую власть имеет незначительная разница во времени, то тем вернее следует этого ожидать от более значительного расстояния.

203

Теофил. Здесь имеется некоторое соответствие между расстоянием в пространстве и во времени. Но имеется также и та разница, что у видимых глазом предметов их действие на зрение уменьшается приблизительно пропорционально расстоянию, чего нельзя сказать o будущих предметах, действующих на воображение и душу Видимые лучи это прямые линии, удаляющиеся равномерно, но существуют кривые линии, которые па известном расстоянии как будто сходятся с прямой и более не удаляются от нее заметным образом. Таковы асимптотические кривые, которые как будто сливаются с прямой линией, хотя в действительности они всегда остаются отделенными от нее. Известно также, что образ предметов не уменьшается пропорционально расстоянию от них, так как образ может окончательно исчезнуть, хотя расстояние не стало бесконечным. Таким же образом небольшое расстояние во времени целиком скрывает от нас будущее, как если бы предмет исчез. От него остаются в душе часто только название и та разновидность мыслей, о которой я уже говорил, - мыслей смутных и неспособных воздействовать на нас, если мы методически не приучились к этому

Филалет. Я не говорю здесь о той разновидности ложных суждений, при которой отсутствующее не только уменьшается, но и окончательно уничтожается в душе людей, когда они наслаждаются всем тем, что они могут получить в настоящий момент, и заключают из этого, что с ними не случится никакого зла.

Теофил. Когда же ожидание будущего добра или зла уничтожается под влиянием отрицания последствий, вытекающих из настоящего, или сомнения в них, - это другая разновидность ложных суждений; но если отбросить это условие, то заблуждение, уничтожающее чувство будущего, тождественно с указанным уже мной ложным суждением, происходящим от слишком слабого представления о будущем, на которое обращают мало внимания или совсем не обращают внимания. Впрочем, здесь, пожалуй, можно было бы провести различие между дурным вкусом и ложным суждением, так как часто даже не ставят вопроса, следует ли предпочитать будущее благо, и действуют только под влиянием впечатлений, без всякого обдумывания. Но когда задумываются над этим, то происходит одно из двух: либо думают над этим недостаточно и, не разобрав глубже поднятого вопроса, проходят мимо него, либо продолжают размышление и составляют

204

себе какое-нибудь решение. В том и в другом случае иногда может остаться более или менее сильное раскаяние, а иногда может и вовсе не быть formido oppositi [170], или угрызения совести, так как душа совершенно отворачивается от этого или же оказывается жертвой предрассудков.

§ 64. Филалет. Ограниченность нашего духа есть причина ложных суждений, составляемых нами при сравнении благ или зол. Мы не способны наслаждаться по-настоящему одновременно двумя удовольствиями, а тем менее мы способны наслаждаться каким-нибудь удовольствием, когда испытываем страдание. Капелька горечи, примешанная к чаше вина, мешает нам наслаждаться сладостью его. Зло, испытываемое нами в настоящий момент, всегда худшее из всех зол. Мы восклицаем: "Лучше какое угодно страдание, только не это!"

Теофил. Тут встречаются большие различия в зависимости от темперамента людей, силы их переживаний и усвоенных ими привычек. Человек, страдающий подагрой, будет радоваться, получив большое состояние, а человек, утопающий в роскоши, который мог бы беззаботно жить в своем поместье, будет горевать, впав в немилость при дворе. Объясняется это тем, что радость и горе являются результатом преобладания удовольствия или страдания в случае смешения их. Леандр, влекомый чарами прекрасной Геро [171], пренебрег трудностью и опасностью переплыть ночью море. Существуют люди, которые не могут безболезненно ни пить, ни есть или не могут удовлетворять другие свои потребности из-за какого-нибудь недуга или страдания; однако они удовлетворяют свои потребности даже сверх того, что необходимо и полезно. Другие так изнеженны или так деликатны, что им противны всякие удовольствия, к которым примешиваются какое-нибудь страдание, неудовольствие или неприятность. Есть люди, которые совершенно пренебрегают умеренными страданиями или удовольствиями настоящего момента и действуют почти исключительно под влиянием опасения и надежды. Другие так изнеженны, что жалуются на малейшую неприятность или же, подобно детям, гонятся за малейшим чувственным удовольствием настоящего момента. Таким людям имеющееся в настоящий момент страдание или наслаждение всегда кажется самым большим; они похожи на тех неразумных проповедников, для которых, как говорит пословица, очередной святой всегда величайший в раю святой [172]. Однако, как ни

205

различны люди, они всегда действуют в соответствии с восприятиями данного момента; если же на них действует будущее, то либо благодаря имеющемуся у них образу его, либо в силу принятого ими решения, либо следуя привычке руководствоваться при этом хотя бы даже одним простым названием или иным произвольным символом, без какого бы то ни было образа или естественного знака его; сопротивление принятому уже твердому решению и особенно привычке вызвало бы у них беспокойство, а иногда даже известное огорчение.

§ 65. Филалет. Люди весьма склонны уменьшать будущее удовольствие и полагать, что когда оно настанет, то, быть может, не оправдает возлагавшихся на него надежд и ожиданий, так как нередко по их собственному опыту не только удовольствия, восхвалявшиеся другими людьми, казались им очень непривлекательными, но и то, что одно. время доставляло им самим большое удовольствие, в другое время им совершенно не нравилось и вызывало разочарование.

Теофил. Так рассуждают главным образом сластолюбцы, но честолюбцы и скупцы судят обыкновенно иначе о почестях и богатствах, хотя при обладании этими благами они наслаждаются ими только умеренно и часто даже совсем мало наслаждаются ими, так как они всегда гонятся за большим. Я нахожу, что природа обнаружила замечательную изобретательность, сделав людей столь чувствительными к тому, что так мало задевает их чувства; и если бы они не могли стать честолюбивыми или скупыми, то при данном состоянии человеческой природы им было бы трудно стать достаточно добродетельными и разумными, чтобы работать над своим совершенствованием вопреки отвлекающим их от этого удовольствиям настоящего момента.

§ 66. Филалет. Что касается вещей, хороших или дурных по своим последствиям и по своей способности доставить нам добро или зло, то мы составляем о них суждения различными путями: либо мы думаем, что они не способны причинить нам столько зла, сколько они причиняют его в действительности, либо же думаем, что хотя последствия известной вещи важны, но нельзя быть уверенным, что они не могут сложиться иначе или по крайней мере что нельзя избегнуть их каким-нибудь способом - усердием, хитростью, переменой поведения, раскаянием.

206

Теофил. Мне кажется, что если под важностью последствия понимают важность последующего, т. е. размеры могущего последовать добра или зла, то приходится стать жертвой той из вышеперечисленных разновидностей ложного суждения, когда мы плохо представляем себе будущее добро или зло. Таким образом, теперь остается лишь вторая разновидность ложного суждения, когда сомневаются в последствии.

Филалет. Было бы легко подробно доказать, что указанные мной увертки представляют собой ошибочные суждения, но я ограничусь общим замечанием, что рисковать большим благом ради меньшего или согласиться на несчастье ради приобретения небольшого блага и избежания небольшого зла (и все это на основании недостоверных соображений и без надлежащего изучения вопроса) - значит действовать вопреки разуму.

Теофил. Так как степень [вероятности] последствия и степень [значения] того, что последует, - это две разнородные (или несравнимые между собой) вещи, то задумавшие сравнивать их моралисты порядком запутались, как это видно на примере тех, кто рассматривал вопрос о вероятности. Дело в том, что в данном случае, как и в случае других, разнородных и имеющих, так сказать, более одного измерения величин (estimes), величина того, о чем идет речь, пропорциональна произведению обеих величин, как в прямоугольнике, где имеются две характеристики - длина и ширина. Что же касается значения последствия и степени вероятности, то у нас нет еще той части логики, которая должна научить определять их. Большинство казуистов, писавших по вопросу о вероятности, даже не поняли природы этой вероятности, основывая ее вслед за Аристотелем на авторитете, между тем как ее следовало бы основать на правдоподобии [173], так как авторитет составляет лишь часть оснований, дающих правдоподобие.

§ 67. Филалет. Вот некоторые из обычных причин этого ложного суждения. Первая - это незнание, вторая - невнимание, когда человек не задумывается даже над тем, что он знает. Это притворное незнание - незнание, в данный момент вводящее в заблуждение разум, равно как и волю.

Теофил. Оно всегда незнание в данный момент, но не всегда притворно, так как мы не всегда задумываемся, когда следует, над тем, что мы знаем и о чем нужно было бы 2, XXI 207

вспомнить, если бы мы были в состоянии сделать это. К притворному незнанию всегда примешивается в тот момент, когда притворяются, известная доза внимания; правда, впоследствии может получиться обычное невнимание. Если бы удалось изобрести искусство пробуждать (aviser) в случае необходимости то, что мы знаем, то это было бы одно из важнейших изобретений; но я не вижу, чтобы люди попытались до сих пор выработать хотя бы элементы его, так как мнемотехника, о которой писало так много авторов, нечто совершенно иное.

Филалет. Таким образом, если собрать беспорядочно и поспешно доводы в пользу одной из возможностей, пропуская по небрежению ряд слагаемых, которые должны входить в конечный итог, то эта поспешность порождает не меньше ложных суждений, чем полное незнание.

Теофил. Действительно, требуется многое, чтобы правильно взвесить доводы, и это происходит примерно так, как в бухгалтерских книгах купцов. В самом деле, не следует пренебрегать ни одним слагаемым; надо правильно определить каждое слагаемое в отдельности, надо их правильно расположить, и, наконец, надо их правильно сложить. Но часто пренебрегают рядом пунктов, либо не задумываясь над этим, либо легко отделываясь от этого; не придают каждому пункту его настоящего значения, поступая подобно тому бухгалтеру, который тщательно подсчитывал бы столбцы на каждой странице, но очень плохо подсчитал бы отдельные слагаемые каждой строчки, до того как вписать их в столбец, и который делал бы это, чтобы обмануть ревизоров, обращающих внимание главным образом на то, что находится в столбцах. Наконец, если и здесь все обстоит благополучно, то можно ошибиться в сложении сумм столбцов и даже в итоговом сложении, где суммируются все суммы. Таким образом, для правильного использования искусства вычисления последствий нам потребовалось бы еще искусство сосредоточения и искусство определения вероятностей, а также знание ценности благ и зол; кроме всего этого нам потребовалось бы еще внимание и терпение, чтобы прийти к решению. Наконец, необходимы твердая и постоянная решимость для выполнения того, что было решено, а также особые сноровка, методы, специальные (частные) законы и установившиеся привычки, чтобы придерживаться этого решения в дальнейшем, когда уже не будет соображений, побудивших принять его. Правда, благодаря Богу в самом важном, в том,

208

что относится к summam rerum [174] в вопросе о счастье и несчастье, мы не нуждаемся в таких знаниях, приемах и сноровке, которые нужны, чтобы составить правильное суждение в государственном и военном совете, на суде, при врачебной консультации, в каком-нибудь ученом теологическом или историческом споре или в каком-нибудь вопросе из области математики или механики. Но зато в отношении этого основного вопроса о счастье и добродетели требуется больше твердости и привычки, чтобы принимать всегда правильные решения и следовать им. Одним словом, для истинного счастья достаточно меньше знаний и больше доброй воли, так что величайший идиот может достигнуть этого так же легко, как самый ученый и умный человек.

Филалет. Мы видим, таким образом, что разум без свободы был бы совсем бесполезен, а свобода без разума не имела бы никакого значения. Если бы человек мог видеть то, что способно принести ему добро или зло, но не мог бы ни шагу сделать, чтобы приблизиться к одному или удалиться от другого, то на что бы годилось ему зрение? Он был бы даже несчастнее от этего, так как бесполезно стремился бы к добру и боялся бы зла, видя его неизбежность. И если кто-нибудь свободен блуждать в полнейшем мраке, то чем это лучше для него, нежели носиться по воле ветра?

Т о о ф и л. Его каприз был бы несколько более удовлетворен, однако он не способен был бы лучше отыскивать добро и избегать зла.

§ 68. Филалет. Еще один источник ложного рассуждения. Довольствуясь первым подвернувшимся удовольствием или тем, которое привычка сделала для нас приятным, мы не заглядываем далее. Это тоже дает людям повод к ложным суждениям, когда они не считают необходимым для своего счастья то, что в действительности необходимо.

Теофил. Мне кажется, что это ложное суждение относится к предыдущей разновидности, т. е. к ложным суждениям относительно последствий.

§ 69. Филалет. Остается рассмотреть, во власти ли человека изменить приятность или неприятность известного рода действия. В некоторых случаях он может добиться этого. Люди могут и должны исправлять свое нёбо и прививать ему известные вкусы. Можно изменить также вкусы души. Тщательное исследование, практика, приле-

209

жанис, привычка приводят к этому результату. Так приучаются к табаку, который в результате привычки начинают находить приятным. То же самое относится и к добродетели. Привычки обладают сильным очарованием, и отказ от них вызывает в нас беспокойство. Может показаться парадоксом, что люди в состоянии сделать вещи или действия более или менее приятными для себя, настолько они пренебрегают этой обязанностью.

Теофил. Я указывал на это выше, в § 37, в конце, и в § 47, тоже в конце. Можно заставить себя захотеть чего-нибудь и воспитать у себя соответствующий вкус.

§ 70. Филалет. Нравственность, установленная на истинных основаниях, может побуждать только к добродетели; для этого достаточно возможности бесконечного счастья и несчастья в загробной жизни. Нельзя не признать, что добродетельный образ жизни в соединении с ожиданием возможного вечного блаженства предпочтительнее порочного образа жизни, сопровождаемого страхом ужасного несчастья или по крайней мере ужасной и неопределенной надеждой на небытие. Все это совершенно очевидно, если бы даже добродетельным людям приходилось переживать в этой жизни только бедствия, а порочные наслаждались бы в ней непрерывным счастьем, хотя обыкновенно дело происходит совершенно иначе. Действительно, если тщательно рассмотреть все обстоятельства, то последним, я думаю, достается худшая доля даже в этой жизни.

Теофил. Таким образом, если бы даже за гробом не существовало ничего, то и тогда эпикурейская жизнь [175] не была бы самой разумной. Я очень доволен, милостивый государь, что Вы теперь исправляете высказанные Вами раньше (§ 55) противоположные взгляды.

Филалет. Кто мог бы быть настолько безумным, чтобы решиться (подумав над этим хорошенько) подвергнуться возможной опасности быть бесконечно несчастным, имея надежду выиграть только небытие, вместо того чтобы стать добродетельным человеком, который страшится только небытия, но надеется выиграть вечное блаженство [176]? Я не говорю о достоверности или вероятности загробного существования, так как хочу здесь только показать образец суждения, ложность которого должен признать каждый, какими бы принципами он ни руководствовался.

210

Теофил. Дурные люди весьма склонны думать, что загробная жизнь невозможна. Но единственное их основание - что следует ограничиваться показаниями чувств и что никто из знакомых не вернулся с того света. Было время, когда можно было на том же основании отвергать существование антиподов, если ограничивались обыденными понятиями и не желали обратиться к математике; это можно было сделать с таким же правом, с каким можно теперь отвергать загробную жизнь, не желая соединить истинную метафизику с воображаемыми понятиями. Существуют три степени понятий, или идей: обыденные, математические и метафизические понятия. Первых было недостаточно, чтобы заставить верить в существование антиподов; первых и вторых еще недостаточно, чтобы заставить верить в существование загробной жизни. Правда, они уже содержат в себе благоприятные для этого догадки, но если благодаря вторым можно было с достоверностью установить существование антиподов до подтверждения этого нынешним опытом (я говорю не о жителях, а только о странах, уверенность в существовании которых давало географам и астрономам знание о шарообразности Земли), то благодаря последним можно с не меньшей достоверностью установить уже теперь, до проверки опытом, существование загробной жизни.

§ 72. Филалет. Теперь вернемся к силе, которой, собственно, посвящена эта глава и разновидностью которой, хотя и одной из важнейших, является свобода. Чтобы получить более отчетливые идеи силы, уместно и небесполезно будет составить себе более точное представление о том, что называют действием. В начале нашего рассуждения о силе я сказал, что существует только два рода действий, некоторую идею которых мы имеем, именно движение и мышление.

Теофил. Я думаю, что можно было бы пользоваться словом, более общим, чем мышление, а именно словом восприятие, приписывая мышление только духам, между тем как восприятие свойственно всем энтелехиям. Но я не желаю лишать никого свободы брать термин "мышление" в столь же общем смысле. Возможно, что я сам употреблял его несколько раз в таком смысле, не обращая на это внимания.

Филалет. Хотя обе эти вещи называют действиями, можно, однако, убедиться, что это название не всегда вполне подходит к ним и что бывают случаи, которые следует признать скорее пассивными состояниями. В этих

211

случаях движущаяся или мыслящая субстанция просто получает извне впечатления, сообщающие ей действие, и она действует лишь благодаря своей способности получать это впечатление, что составляет лишь пассивную силу. Иногда субстанция или деятель приводятся в действие своей собственной силой - это и есть активная сила. Теофил. Я уже сказал, что в строго метафизическом смысле слова, т. е. называя действием то, что происходит с субстанцией спонтанно и из ее собственного существа, всякая подлинная субстанция только и делает, что действует, потому что все происходящее с ней после Бога исходит из нее самой и невозможно, чтобы одна сотворенная субстанция влияла на другую. Но если понимать действие как проявление совершенства, а пассивное состояние - как нечто противоположное, то истинные субстанции действуют только тогда, когда их восприятие (которое я приписываю всем субстанциям) развивается и становится более отчетливым, пассивное же состояние бывает тогда, когда восприятие становится неотчетливым. Таким образом, у субстанций, способных к удовольствию и страданию, всякое действие есть продвижение к удовольствию, а всякое пассивное состояние - продвижение к страданию. Что касается движения, то оно есть лишь реальный феномен, так как материя и масса, которым принадлежит движение, не есть, собственно говоря, субстанция. Однако движение дает некоторый образ действия, подобно тому как масса есть некоторый образ субстанции, и в этом смысле можно сказать, что тело действует, когда в его изменении имеется спонтанность, и что оно пребывает в пассивном состоянии, когда его толкает или ему мешает другое тело. Это подобно тому, как в случае истинного действия или пассивного состояния истинной субстанции можно принять за ее действие (приписывая его ей самой) изменение, при помощи которого она стремится к своему совершенству. Точно так же можно принять за пассивное состояние, приписывая его внешней причине, изменение, при помощи которого с ней происходит противоположное, хотя это вовсе и не непосредственная причина. Действительно, в первом случае рациональное объяснение изменения дается самой субстанцией, а во втором - внешними вещами. Я приписываю телам только некоторый образ субстанции и действия, так как то, что состоит из частей, является, строго говоря, столь же мало субстанцией, как какое-нибудь стадо; однако

212

можно сказать, что здесь имеется нечто субстанциальное, но единство его, в силу которого оно составляет как бы некое единое существо, продукт мышления.

Фила л с т. Я думал, что сила получать идеи или мысли от воздействия какой-нибудь внешней субстанции называется силой мышления, хотя по существу это лишь пассивная сила, или простая способность, если отвлечься от рефлексий и внутренних изменений, всегда сопровождающих полученный образ. В самом деле, изображение, находящееся в душе, таково, каким было бы изображение в живом зеркале. Но наша способность вызывать но собственному выбору отсутствующие идеи и сравнивать между собой те из них, которые мы считаем нужными, есть действительно активная способность.

Теофил. Это согласуется также с описанными мной выше понятиями, так как здесь имеется переход к более совершенному состоянию. Однако я думаю, что активность имеется также в ощущениях, поскольку они дают нам более отчетливые восприятия, а стало быть, и повод кое-что заметить и, так сказать, развиваться.

§ 73. Филалет. Теперь, по-моему, можно, пожалуй, свести первичные и изначальные идеи к следующим немногим идеям: к протяжению, плотности, подвижности (т. е. пассивной силе, или же способности быть приводимым в движение), [которое мы получаем от тел при помощи чувств, к силе мышления и активной силе движения] [177], которые наш дух получает путем рефлексии, и, наконец, к существованию, длительности и числу, которые мы получаем и путем ощущения, и путем рефлексии. Действительно, при помощи этих идей мы могли бы, если я не ошибаюсь, объяснить природу цветов, звуков, вкусов, запахов и всех других наших идей, если бы способности наши были настолько тонки, что мы могли бы заметить различные движения маленьких телец, вызывающих эти ощущения.

Т e о ф и л. По правде говоря, я думаю, что идеи эти, которые Вы здесь называете первичными и изначальными, в большинстве своем не таковы и их можно, по-моему, еще дальше разложить. Однако я не порицаю Вас за то, что Вы этим ограничились и не углубили своего анализа. Кроме того, думается, если верно, что число идей может быть уменьшено таким способом, то, с другой стороны, я думаю, что оно может быть увеличено, если прибавить к ним другие, более изначальные или столь же изначальные идеи.

213

Что касается их расположения, то я готов признать в соответствии с порядком анализа, что существование предшествует другим идеям, число предшествует протяжению, а длительность - подвижности, хотя этот аналитический порядок обычно не совпадает с порядком тех причин, которые заставляют нас думать о них. Чувства доставляют нам материал для размышлений, но мы даже не говорили бы о мышлении, если бы не думали о чем-то ином, а именно о конкретных вещах, доставляемых нам чувствами. И я убежден, что сотворенные души и духи никогда не бывают без органов и без ощущений, подобно тому как они не способны рассуждать без знаков. Те, кто защищает учение о полном отделении души от тела и допускает в отдельной душе разновидности мышления, необъяснимые с точки зрения всего известного нам и идущие вразрез не только с нашим теперешним опытом, но и, что еще важнее, с общим порядком природы, играют на руку так называемым вольнодумцам и сделали сомнительными в глазах многих людей прекраснейшие и величайшие истины вследствие того, что лишились таким путем некоторых доставляемых нам порядком природы убедительных доводов для доказательства этих истин.

Глава XXII
О СМЕШАННЫХ МОДУСАХ

§ 1. Филалет. Перейдем к смешанным модусам. Я их отличаю от более простых модусов, состоящих только из простых идей одного и того же рода. Смешанные модусы - это известные сочетания простых идей, которые рассматривают не как характерные признаки каких-нибудь реальных существ, имеющих прочное существование, а как разрозненные и независимые идеи, соединяемые между собой духом; этим они отличаются от сложных идей субстанций.

Теофил. Чтобы правильно понять это, надо припомнить Вашу предыдущую классификацию. Согласно Вам, идеи бывают простые и сложные. Сложные идеи - это или субстанции, или модусы, или отношения. Модусы бывают или простые (состоящие из простых идей одного и того же рода), или смешанные. Таким образом, согласно Вам, существуют простые идеи, идеи модусов как простых, так и смешанных, идеи субстанций и идеи отношений.

214

Может быть, можно было бы разделить термины или объекты идей на абстрактные и конкретные; абстрактные - на абсолютные и выражающие отношения; абсолютные - на атрибуты и модификации; те и другие - на простые и сложные; конкретные - на субстанции и субстанциальные вещи, состоящие или образующиеся из истинных и простых субстанций.

§ 2. Филалет. Дух совершенно пассивен по отношению к своим простым идеям, которые он получает в соответствии с тем, как их ему предоставляют ощущение и рефлексия. Но он действует часто самочинно по отношению к смешанным модусам, так как может комбинировать простые идеи и образовать сложные идеи независимо от того, существуют ли они в таком сочетании в природе. Вот почему такого рода идеи называют понятиями.

Теофил. Но рефлексия, заставляющая нас думать о простых идеях, бывает часто тоже произвольной, и, кроме того, комбинации, не встречающиеся в природе, могут возникнуть как бы сами собой, в сновидениях и мечтах, благодаря одной только памяти, причем активность духа здесь не больше, чем в случае простых идей. Что касается слова понятие, то некоторые применяют его ко всякого рода идеям или представлениям - как изначальным, так и производным.

§ 4. Филалет. Знаком единства нескольких идей, сочетаемых в одну идею, является имя (пот).

Теофил. Это так, если они могут быть сочетаемы, что часто не удается.

Филалет. Так как убийство старика не имеет особого имени, как, например, отцеубийство, то первое не считают сложной идеей.

Теофил. Причиной того, что убийство старика не имеет особого имени, является бесполезность последнего, поскольку законодательство не связало с таким преступлением особого наказания. Однако идеи вовсе не зависят от имен. Если бы какой-нибудь моралист сочинил особую главу о геронтофонии (старцеубийстве), показав в ней наши обязанности по отношению к старикам и все варварство убийства их, то все же он не создал бы этим новой идеи.

§ 6. Филалет. Так как всякий народ в связи со своими нравами и обычаями образует свойственные лишь ему сочетания идей, то благодаря этому каждый язык

215

обладает своими специфическими терминами, так что нельзя всегда переводить дословно с чужого языка. Так, например, "остракизм" у греков и "проскрипция" у римлян являются словами, для которых в других языках нет равнозначащих терминов. Вот почему перемена в обычаях влечет за собой также образование новых слов.

Теофил. Свою роль играет при этом и случай. Так, например, французы пользуются лошадьми не меньше соседних с ними народов; однако, отказавшись от своего старого слова, соответствовавшего итальянскому cavalcar, они теперь вынуждены выражаться описательно: "ездить на лошади" (aller a cheval).

§ 9. Филалет. Мы приобретаем идеи смешанных модусов путем наблюдений, например когда видим борьбу двух людей; путем изобретения (или преднамеренного соединения простых идей): так, например, изобретатель книгопечатания имел идею его до существования этого искусства; наконец, путем объяснения названий действий, которых мы никогда не видели.

Теофил. Можно приобретать их еще во сне или грезя, без всякого преднамеренного сочетания, как, например, когда мы видим в сновидениях золотые дворцы, о которых раньше никогда не думали.

§ 10. Филалет. Из простых идей наиболее подвергались видоизменениям идеи мышления, движения и силы, из которых, как предполагают, вытекают действия. Ведь главная задача человеческого рода заключается в действии. Все действия суть мысли или движения. Приобретенная человеком путем частого повторения сила, или способность делать какую-нибудь вещь, составляет идею, которую мы называем привычкой; если же мы можем проявить се в действии при каждом представляющемся случае, то мы называем ее предрасположением. Так, например, нежность есть предрасположение к дружбе или к любви.

Теофил. Под нежностью Вы понимаете здесь, по-моему, нежное сердце; но вообще, как мне кажется, нежностью считают качество, свойственное любящему человеку и делающее его очень чувствительным к благу и к мукам любимого существа; такова, по-моему, "карта нежности" в превосходном романе "Клелия" [178]. Милосердные люди, любящие своего ближнего с некоторой нежностью, чувствительны к добру и горю ближнего; и вообще люди с нежным сердцем предрасположены любить с нежностью

216

филалет. Смелость есть сила делать или говорить без смущения перед другими то, что хочешь; в применении к речи эта уверенность имела у греков особое название [179].

Теофил. Хорошо было бы дать особое название этому понятию, отличая его от слова смелость, употребляемого часто совершенно в другом смысле, как, например, когда говорят: "Карл Смелый". Отсутствие смущения - это сила духа, которой, однако, злоупотребляют дурные люди, доводя ее до бесстыдства; с другой стороны, стыд есть слабость, но извинительная и даже похвальная при известных обстоятельствах. Что касается иаррезии, которую Вы, может быть, имели в виду, говоря об особенном греческом термине, то это слово применяют и к писателям, говорящим бесстрашно правду (хотя, когда они не выступали перед публикой, они, собственно, не имели основания смущаться).

§ 11. Филалет. Так как сила есть источник всех действий, то субстанции, обладающие этими силами, когда они их проявляют в акте, называют причинами, а субстанции, произведенные таким образом, или, вернее, простые идеи (т. е. объекты простых идей), введенные приложением силы в какой-нибудь субъект, называют следствиями. Действенная сила, при помощи которой производится новая субстанция или идея (качество), называется действием в субъекте, применяющем эту силу, и пассивным состоянием в субъекте, в котором изменяется или производится какая-нибудь простая идея (качество).

Теофил. Если силу принимать за источник действия, то она означает нечто большее, чем способность, или готовность, служившая для объяснения силы в предыдущей главе, так как она заключает в себе еще, как я уже говорил неоднократно, стремление. Вот почему в этом смысле я обыкновенно называю ее энтелехией, которая бывает или первичной, соответствуя душе, понимаемой абстрактно, или производной в том смысле, как понимают conatus, а также энергию и импульс. Под словом причина здесь понимается только действующая причина; но его применяют также к конечной причине пли мотиву, не говоря уже здесь о материи и форме, которые схоластическая философия тоже называет причинами. Я не знаю, можно ли называть одну и ту же вещь действием в деятеле и пассивным состоянием в испытывающем действие, так что она, подобно отношению, находится одновременно в двух субъектах, и не лучше ли было бы говорить, что это две вещи, из которых одна находится в деятеле, а другая - в испытывающем действие.

217

Филалет. Некоторые слова, выражающие как будто действие, означают лишь причину и следствие. Так, например, слова "сотворение" и "уничтожение" не содержат в себе никакой идеи действия или способа осуществления, а только идеи причины и произведенной вещи.

Теофил. Признаюсь, что, думая о творении, мы не представляем себе некоторого способа действия, какой здесь не может даже иметь места. Но так как мы выражаем этим словом нечто большее, чем просто Бог и мир (так как мы думаем, что Бог есть причина, а мир - следствие, или же что Бог создал мир), то ясно, что мы все же думаем о действии.

Глава XXIII
О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ

§ 1. Филалет. Дух замечает, что известное число простых идей всегда существует вместе. Предполагая, что они принадлежат одной и той же вещи, мы обозначаем соединенные таким образом в одном субъекте идеи одним названием. Этим объясняется, что впоследствии мы склонны по неосмотрительности говорить о них как об одной простой идее, хотя в действительности это совокупность нескольких соединенных вместе идей.

Теофил. Я не вижу в общепринятых выражениях ничего такого, что следовало бы назвать неосмотрительностью; признание одного только субъекта и одной только идеи не означает признания одной только простой идеи.

Филалет. Не представляя себе, чтобы эти простые идеи могли существовать сами по себе, мы приучаемся предполагать наличие чего-то, поддерживающего их (субстрат), на чем они покоятся и из чего происходят и что мы называем субстанцией.

Теофил. Я думаю, что люди правы, рассуждая так, и нам остается только привыкнуть к этому и предположить ее, поскольку мы с самого начала мыслим несколько предикатов в одном и том же субъекте и метафорические слова носитель или субстрат ничего иного не означают. Словом, я не вижу здесь никакой трудности. Наоборот, нам приходят на ум скорее конкретные термины, как,

218

например, "ученый", "теплый", "блестящий", чем абстракции или качества (так как в субстанциальном объекте находятся качества, а не идеи), как, например, "теплота", "свет" и т.д., которые труднее понять. Можно даже сомневаться в том, являются ли эти акциденции подлинными вещами, ведь в действительности это чаще всего лишь отношения. Известно также, что наибольшие трудности при попытке анализа представляют абстракции, как это знают лица, знакомые со схоластическими тонкостями. Но здесь можно сразу покончить с самыми трудными вопросами, если решиться отбросить абстрактные вещи и пользоваться только конкретными терминами, не допуская в научных доказательствах никаких других слов, кроме терминов, означающих субстанциальные субъекты. Таким образом, принимать качества или другие абстрактные термины за наиболее легкое, а конкретные термины - за нечто очень трудное, значит, если я осмелюсь так выразиться, nodum quarere in scirpo [180] и ставить вещи вверх ногами.

§ 2. Филалет. Мы не имеем другого понятия о чистой субстанции вообще, кроме понятия о каком-то совершенно неизвестном субъекте, являющемся, как предполагают, подпоркой качеств. Мы выражаемся, как дети, которые, если их спросить о чем-нибудь, чего они не знают, что это такое, сейчас же дают вполне удовлетворительный, на их взгляд, ответ, что это что-то, - ответ, означающий, собственно, что они не знают, что это такое.

Теофил. Если в субстанции различать две вещи - атрибуты, или предикаты, и общий субъект этих предикатов, то неудивительно, что мы не можем представить себе ничего конкретного в этом субъекте. Это неизбежно, поскольку мы уже выделили все атрибуты, в которых можно было бы представить себе какие-нибудь частности. Таким образом, искать в этом чистом субъекте вообще что-нибудь иное, кроме того, что нужно, чтобы представить себе, что это одна и та же вещь (например, вещь, которая понимает и которая хочет, которая представляет и которая рассуждает), - это значит требовать невозможного и противоречить своему собственному исходному пункту, состоящему в абстрагировании и отделении субъекта от его качеств или акциденций. Ту же самую мнимую трудность можно было бы найти и в понятии бытия, и вообще в самых ясных и первичных понятиях. Действительно, можно было бы спросить у философов, что

219

они представляют себе, говоря о чистом бытии вообще: поскольку в этом понятии исключены все частности, то о нем можно сказать так же мало, как и о чистой субстанции вообще. Таким образом, по-моему, не следует насмехаться над философами, как это делает наш автор, сравнивая их с тем индийским мудрецом, которого спросили, что поддерживает землю, и который ответил на это, что большой слон; а когда затем его спросили, что поддерживает слона, то он ответил, что большая черепаха, и, наконец, когда захотели узнать, на чем держится черепаха, то он вынужден был сказать: "На чем-то, но я не знаю, на чем". Однако, сколь тощим ни кажется такое понимание субстанции, оно не столь пусто и бесплодно, как это думают. Из него вытекает ряд важнейших следствий, которые способны придать философии новый вид.

§ 4. Филалет. У нас нет никакой ясной идеи субстанции вообще, и (§ 5) у нас есть столь же ясная идея духа, как и тела, так как идея телесной субстанции в материи столь же чужда нашим представлениям, как идея духовной субстанции. Это как в случае с тем молодым доктором нрава, которому на одном торжестве в ответ на его требование называть его доктором обоих прав заявили: "Вы, милостивый государь, правы, так как вы знаете ровно столько же в одном, как и в другом".

Теофил. Что касается меня, то, по-моему, это утверждение о нашем незнании имеет своим источником требование от нас такого знания, которого не допускает объект. Настоящий признак ясного и отчетливого понятия о каком-нибудь объекте - это возможность узнать о нем путем априорных доказательств много истин, как я это показал в рассуждении об истинах и идеях, помещенном в лейпцигских "Acta eruditorum" за 1684 г. [181]

§ 12. Филалет. Если бы наши чувства были достаточно остры, то чувственные качества, например желтый цвет золота, исчезли бы, и вместо этого мы видели бы некоторое достойное удивления расположение частиц. Это убедительно показывают микроскопы. Наши нынешние знания соответствуют нашему теперешнему состоянию. Совершенное знание окружающих нас вещей, быть может, не доступно ни одному конечному существу. Наших способностей достаточно, чтобы мы могли познать творца и узнать наши обязанности. Если бы наши чувства стали значительно острее, то такая перемена оказалась бы несовместимой с нашей природой.

220

Теофил. Все это верно, и я уже сказал кое-что об этом выше. Однако желтый цвет не перестает быть реальностью, подобно радуге, и мы, очевидно, предназначены для какого-то состояния, значительно превосходящего теперешнее, и можем двигаться даже до бесконечности, так как в телесной природе не существует последних элементов.

Если бы существовали атомы, как это, по-видимому, полагает наш автор в другом месте своей книги, то совершенное знание тел не могло бы быть недоступным любому конечному существу. Впрочем, если бы некоторые цвета или качества исчезли для наших глаз, ставших лучше вооруженными или более острыми, то, очевидно, возникли бы другие качества и потребовалось бы новое усиление остроты наших чувств, чтобы заставить их тоже исчезнуть, и так далее до бесконечности, как это имеет место в действительности с актуальным делением материи.

§ 13. Филалет. Я не знаю, не заключается ли одно из крупных преимуществ некоторых духов над нами в том, что они способны создавать себе такие органы ощущения, какие вполне соответствуют преследуемой ими в данном случае цели.

Теофил. Мы делаем то же самое, изготовляя себе микроскопы, но другие существа могут пойти дальше нас. А если бы мы могли преобразовать наши глаза, что мы в некотором роде и делаем в действительности, когда желаем видеть вблизи или издали, то мы должны были бы иметь нечто более пригодное для нас, чем глаза, чтобы преобразовать их с помощью этого, потому что во всяком случае все должно совершаться механически, поскольку дух не может воздействовать непосредственно на тело. Впрочем, я думаю также, что духи воспринимают вещи способом, близким к нашему, хотя бы даже они обладали забавным преимуществом, приписываемым фантазией Сирано [182] некоторым одушевленным существам, живущим на Солнце и состоящим из бесконечного множества маленьких крылатых существ, которые, перемещаясь по приказанию господствующей души, образуют всякого рода тела. Нет ничего столь чудесного, что не мог бы произвести механизм природы, и я думаю, что ученые отцы церкви были правы, приписывая ангелам тела.

§ 15. Филалет. Идеи мышления и приведения в движение тел, которые мы находим в идее духа, могут оыть представлены столь же ясно и отчетливо, как идеи протяжения, плотности и подвижности, которые мы находим в материи.

221

Теофил. Я готов признать это по отношению к идее мышления, но не по отношению к идее приведения в движение тел, так как, согласно моей теории предустановленной гармонии, тела устроены так, что, будучи однажды приведены в движение, сами собой продолжают то, что требует действия духа. Эта гипотеза понятна, другая же - нет.

Филалет. Каждый акт ощущения раскрывает перед нами как телесные вещи, так и духовные, поскольку, познавая посредством зрения и слуха, что вне меня имеется нечто телесное, я в то же самое время знаю еще более достоверно, что внутри меня есть некоторое духовное существо, которое видит и слышит.

Теофил. Отлично сказано: действительно, существование духа более достоверно, чем существование чувственных предметов.

§ 19. Филалет. Духи, как и тела, могут оказывать воздействие только там, где они находятся, и так как они в разное время действуют в разных местах, то можно приписывать перемещение всем конечным духам.

Теофил. Я думаю, что это правильно, так как место есть не что иное, как порядок сосуществующих [вещей].

Филалет. Достаточно подумать об отделении души от тела после смерти, чтобы убедиться в движении души.

Теофил. Душа могла бы перестать действовать в данном видимом теле; а если бы она могла совершенно перестать мыслить, как это утверждает выше наш автор, то она могла бы отделиться от тела, не соединившись с другим телом; таким образом, ее отделение произошло бы без движения. Но я лично думаю, что она всегда мыслит и чувствует, всегда соединена с каким-нибудь телом и никогда не покидает совершенно и сразу тела, с которым она соединена.

§ 21. Если кто-нибудь сказал бы, что духи не находятся in loco sed aliquo ubi [183], то вряд ли теперь отнеслись бы серьезно к такой формулировке. Если же кто-нибудь думает, что ей можно придать разумный смысл, то я прошу его выразить это на обыкновенном, понятном языке и извлечь отсюда довод против способности духов двигаться.

222

Теофил. Схоластики признавали три вида гдейности, ubiete, или способов существовать где-нибудь. Первый называется описательным (circonscriptive), и его приписывают телам, находящимся в пространстве; они в нем расположены punctatum [184], так что их можно измерить, если можно указать точки расположенной вещи, соответствующие точкам в пространстве. Второй - определительный (definitive), когда можно определить, что расположенная вещь находится в таком-то пространстве, но нельзя указать определенных точек или мест, свойственных в этом пространстве исключительно этой вещи. Так, решили, что душа находится в теле, не думая, однако, что можно указать определенную точку, где находится душа или нечто от души, так чтобы она не находилась также и в какой-нибудь другой точке. Еще и теперь многие знающие люди придерживаются этого взгляда. Правда, г. Декарт пожелал ограничить место пребывания души, сделав седалищем ее шишковидную железу [185]. Тем не менее он не решился утверждать, что она находится исключительно в некоторой определенной точке этой железы. Но раз так, то мы ничего не выигрываем от его теории и находимся в таком же положении, как и тогда, когда душе приписывали в качестве ее темницы, или местопребывания, все тело. Я думаю, что приблизительно то же, что говорится о душах, можно сказать и об ангелах, занимающих, по воззрениям великого аквинского ученого [186], место лишь благодаря воздействию, которое, по-моему, не непосредственно и сводится к предустановленной гармонии. Третий вид гдейности - заполнительный frepletive). Его приписывают Богу, заполняющему вселенную еще в большей мере, чем духи заполняют тела, так как он непосредственно воздействует на все сотворенные существа, непрерывно порождая их, между тем как конечные духи не могут оказывать на них никакого непосредственного влияния, или воздействия. Я не знаю, заслуживает ли это учение схоластиков тех насмешек, какими его стараются осыпать. Однако всегда можно будет приписывать душам некоторого рода движение, по крайней мере по отношению к телам, с которыми они соединены, или по отношению к их способу восприятия.

§ 23. Филалет. Если кто-нибудь скажет, что он не знает, каким образом он мыслит, то я отвечу, что он точно так же не знает, каким образом сцеплены между собой твердые части тела, образуя протяженное целое.

223

Теофил. Довольно трудно объяснить сцепление, но для образования протяженного целого нет, кажется, необходимости в этом сцеплении частиц, так как можно утверждать, что в высшей степени тoнкая и жидкая материя образует нечто протяженное, хотя частицы его не связаны друг с другом. Но, говоря правду, я думаю, что совершенное жидкое состояние свойственно, подобно покою, только первоматерии, т. е. в абстракции и как изначальное качество, но не второй материи, такой, какова она в действительности с ее производными качествами. По-моему, не существует массы, обладающей последней степенью тонкости, и повсюду имеется большая или меньшая степень связи, вытекающей из согласованных движений, согласие которых должно нарушаться отделением, предполагающим некоторое насилие и сопротивление. Наконец, природа восприятия, а также и мышления представляет одно из самых изначальных понятий; однако я думаю, что учение о субстанциальных единицах, или монадах, вносит в него много ясности.

Филалет. Что касается сцепления, то некоторые объясняют его давлением некоторой окружающей среды (например, воздуха) на соприкасающиеся поверхности обоих тел. Действительно, давление (§ 24) некоторой окружающей среды может воспрепятствовать отделению двух гладких поверхностей друг от друга в перпендикулярном к ним направлении, но не может воспрепятствовать отделению их в направлении, параллельном этим поверхностям. Поэтому если бы не существовало другой причины сцепления тел, то легко было бы отделить все их частицы таким боковым, скользящим движением вдоль любой плоскости сечения тела.

Теофил. Да, несомненно, если бы все плоские частицы, приложенные друг к другу, находились бы в одной и той же плоскости или в параллельных плоскостях; но так как этого нет и быть не может, то ясно, что, пытаясь заставить скользить одни частицы, мы станем воздействовать совершенно иначе на бесконечное множество других, плоскость которых образует угол с первой плоскостью; действительно, трудно отделить друг от друга две совпадающие плоскости не только тогда, когда направление движения отделения перпендикулярно к ним, но и тогда, когда оно находится под углом к ним. Так, можно думать, что в многогранных телах, создаваемых природой в рудниках и других местах, имеются слои, приложенные друг к другу в самых различных направлениях. Однако признаюсь, что для объяснения сущности всякого сцепления недостаточно давления окружающей среды на приложенные друг к другу плоские поверхности, ибо тут молчаливо предполагается, что эти приложенные друг к другу плоскости уже обладают сцеплением.

224

§ 27. Филалет. Я думал, что протяжение тел есть не что иное, как сцепление плотных частиц.

Теофил. Это, по-моему, не согласуется с Вашими собственными прежними объяснениями. Мне кажется, что тело, в котором имеются внутренние движения или частицы которого стремятся отделиться друг от друга (а, по-моему, это происходит всегда), не перестает от этого быть протяженным. Таким образом, понятие протяжения, на мой взгляд, совершенно отлично от понятия сцепления.

§ 28. Филалет. У нас имеется еще и другая идея тела, именно что это сила сообщать движение толчком, и другая идея души, именно что это сила производить движение мышлением. Повседневный опыт доставляет нам с полной очевидностью обе эти идеи; но если мы захотим исследовать глубже, каким образом это происходит, то мы снова окажемся в потемках. Если взять случай сообщения движения, при котором одно тело теряет столько же движения, сколько приобретает другое, - а это наиболее обычный случай, - то мы здесь представляем себе не что иное, как переход движения от одного тела к другому, а это, по-моему, не менее темно и непостижимо, чем представление того, как дух посредством мышления приводит в движение или останавливает наше тело. Еще труднее объяснить нарастание движения от толчка, которое иногда случается в нашем наблюдении или воображении.

Теофил. Я нисколько не удивляюсь тому, что находят непреодолимые трудности при предположении столь непостижимой вещи, как переход акциденции от одного субъекта к другому. Но я не вижу и того, что заставляет нас принять это предположение, не менее странное, чем допущение акциденций без субъекта У схоластиков, которые по крайней мере приписывали это только чудесному воздействию божественного всемогущества, между тем как здесь этот переход самый обыкновенный. Я уже сказал об этом кое-что выше (гл. XXI, § 4), указав также, что неверно, будто тело теряет столько же движения, сколько оно сообщает другому телу. По-моему, это представляют себе так, точно движение есть нечто субстанциальное и похоже на растворенную в воде соль - сравнение, которым, если я не ошибаюсь,

225

воспользовался г-н Рого [187]. Прибавлю еще здесь, что это даже не самый обычный случай, так как я доказал в другом месте, что то же самое количество движения сохраняется лишь тогда, когда- оба сталкивающихся тела движутся до столкновения в одну и ту же сторону и продолжают двигаться в одну и ту же сторону после удара [188]. На самом деле истинные законы движения вытекают из причины, стоящей над материей. Что касается силы произвести движение посредством мышления, то, по-моему, у нас нет никакой идеи и никакого опыта об этом. Сами картезианцы признают, что души не могут сообщить материи новой силы, но они утверждают, будто души сообщают новое детерминирование или новое направление уже имеющейся у нее силе. Я же утверждаю, что души не изменяют ровно ничего ни в силе, ни в направлении тел, что одно столь же непостижимо и столь же неразумно, как и другое, и что для объяснения связи души с телом следует прибегнуть к учению о предустановленной гармонии.

Филалет. Разве не было бы достойным предметом нашего исследования выяснение того, является ли активная сила исключительным атрибутом духов, а пассивная сила - тел? На основании этого можно было бы предположить, что так как сотворенные духи активны и пассивны, то они не отделены полностью от материи, и так как чистый дух, т. е. Бог, исключительно активен, а чистая материя исключительно пассивна, то можно думать, что другие существа, которые одновременно активны и пассивны, причастны и духу и телу [189].

Теофил. Эта мысль мне очень нравится, и она вполне совпадает с моими собственными взглядами при том условии, что слово "дух" понимают столь общим образом, чтобы оно обнимало все души или, вернее (выражаясь еще более общим образом), все энтелехии, или субстанциаль ные единицы, аналогичные духам.

§ 31. Филалет. Я хотел бы, чтобы мне показали в нашем понятии духа нечто более сбивчивое или более близкое к противоречию, чем то, что заключается в понятии тела, - я имею в виду делимость последнего до бесконечности.

Теофил. И это Ваше утверждение, имеющее целью показать, что мы понимаем природу духов так же хорошо или даже лучше, чем природу тел, вполне справедливо, и Фромондус [190], написавший специально книгу "Composi-tione continui", имел основание озаглавить ее "Лабиринт".

226

Но это происходит вследствие ошибочной идеи о природе тела, а также пространства.

§ 33. К идее Бога мы приходим, как и к другим идеям; наша сложная идея Бога состоит из простых идей, которые дает нам рефлексия и которые мы дополняем нашей идеей бесконечности.

Теофил. По этому вопросу я сошлюсь на неоднократно даваемое мной выше объяснение, где я пытался показать, что все эти идеи, и в частности идея Бога, заложены в нас изначально, и что мы только обращаем на них внимание, и что в особенности идея бесконечности не образуется путем расширения конечных идей.

§ 37. Филалет. Большинство простых идей, составляющих наши сложные идеи субстанций, представляют собой при внимательном рассмотрении только силы, как бы склонны мы ни были принимать их за положительные качества.

Теофил. Я думаю, что силы, которые не свойственны по существу субстанции и которые заключают в себе не просто некоторую способность, но и известное стремление, представляют собой именно то, что понимают или что должно понимать под реальными качествами.

Глава XXIV
О СОБИРАТЕЛЬНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ

§ 1. Филалет. После простых субстанций перейдем к агрегатам. Разве не верно, что идея совокупности людей, составляющих армию, такая же единичная идея, как и идея одного человека?

Теофил. Утверждение, что такой агрегат (ens per aggregationem), выражаясь схоластическим (ecole) языком, образует единую идею, верно, хотя, собственно говоря, эта совокупность субстанций не образует подлинной субстанции. Это результат, которому душа придает своим восприятием и своим мышлением последнее, завершающее единство. Однако можно сказать в известном смысле, что это нечто субстанциальное, т. е. содержащее субстанции.

Глава XXV
ОБ ОТНОШЕНИИ

§ 1. Филалет. Нам остается рассмотреть идеи отношений - самые бедные (les plus minces) реальности. Когда дух сравнивает одну вещь с другой, то мы имеем

227

отношение, и образуемые при этом относительные наименования, или термины, являются как бы знаками, побуждающими нас направить наши мысли за пределы предмета, к чему-то отличному от него; сравниваемые вещи называются субъектом отношения (relata).

Теофил. Отношения и порядки похожи в известной мере на логические образования, хотя их основа коренится в вещах, так как можно сказать, что их реальность, подобно реальности вечных истин и возможностей, исходит от высшего разума.

§ 5. Филалет. Может произойти перемена отношения без всякой перемены в субъекте. Тиций, являющийся сегодня отцом, перестает им быть завтра без всякой перемены в нем только потому, что его сын умер.

Теофил. Это правило с точки зрения того, как вещи представляются, хотя в строго метафизическом смысле слова не существует чисто внешнего наименования (denominatio pure extrinseca) пo причине реальной связи вещей.

§ 6. Фи л а л е т. Я думаю, что отношения бывают только между двумя вещами.

Теофил. Имеются, однако, примеры отношения одновременно между несколькими вещами, как, например, отношение порядка или отношение генеалогического древа, выражающие место и связь всех соответствующих терминов или членов. Даже фигура, как, например, фигура многоугольника, заключает в себе отношение всех его сторон.

§ 8. Филалет. Полезно заметить также, что идеи отношений часто яснее идей вещей, являющихся субъектами отношения. Так, идея отца яснее идеи человека [191].

Теофил. Объясняется это характером данного отношения, столь общего, что оно может подходить также к другим субстанциям. Кроме того, если субъект отношения имеет ясную и неясную стороны, то отношение можно основать на ясной стороне. Но если бы в самой форме отношения содержалось знание неясной стороны субъекта, то оно тоже представляло бы эту неясность.

§ 10. Филалет. Слова, уводящие необходимым образом дух к другим идеям, кроме тех, которые предполагают реально существующими в той вещи, к которой прилагается данное слово или термин, относительны; другие же слова абсолютны.

Теофил. Здесь удачно сказано: "необходимым образом", и можно было бы к этому прибавить явно или

228

с самого начала, так как можно, например, думать о черном, не думая о его причине, но оставаясь в границах знания, которое мы имеем с самого начала и которое неотчетливо, а если и отчетливо, то неполно: первое - когда идея не подвергается анализу, второе - когда мы его ограничиваем. Вообще же нет столь абсолютного или обособленного термина, который не заключал бы в себе отношений и полный анализ которого не приводил бы к другим вещам, и даже ко всем другим вещам. И, таким образом, можно сказать, что относительные термины явно выражают содержащееся в них отношение. Здесь я противопоставляю абсолютное относительному, между тем как раньше я противопоставлял его ограниченному, но в другом смысле.

Глава XXVI
О ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ И НЕКОТОРЫХ ДРУГИХ ОТНОШЕНИЯХ

§ 1 - 2. Филалет. Причина есть то, что производит некоторую простую или сложную идею, а следствие есть то, что произведено.

Теофил. Я вижу, что Вы часто понимаете под идеей объективную реальность идеи или представляемое ею качество. Вы, как я уже заметил выше, даете определение лишь действующей причины. Утверждая, что действующая причина есть то, что производит, а следствие - то, что произведено, мы произносим тавтологию. Правда, Вы выразились ранее несколько более отчетливо, говоря, что причина есть то, что заставляет какую-нибудь другую вещь начать существовать, хотя это слово "заставляет" обходит главную трудность. Но это выяснится лучше в дальнейшем.

Филалет. Касаясь далее некоторых других отношений, я замечу, что существуют термины, которыми пользуются для обозначения времени, которые, как полагают обыкновенно, означают только положительные идеи, но которые в действительности относительны. Таковы слова "молодой", "старый" и т.д., заключающие в себе отношение к обычной длительности существования субстанции, к которой их применяют. Так, например, человека называют молодым в 20 лет и очень молодым в 7 лет. В то же время мы называем старой лошадь в 20 лет, а собаку в 7. Но мы не называем старыми или молодыми Солнце и звезды, рубин и алмаз, так как мы не знаем обычной продолжительности их существования.

229

§ 5. То же самое относится к месту или протяжению, когда, например, мы говорим, что какая-нибудь вещь высока или низка, велика или мала. Так, например, лошадь, которую считают большой жители Уэльса, кажется очень малой фламандцу, так как каждый думает о лошадях своей собственной страны.

Теофил. Эти замечания очень правильны. Правда мы не всегда руководствуемся этими соображениями, как, например, когда мы говорим, что какая-нибудь вещь стара, сравнивая ее не с однородными вещами, а с вещами другого рода. Так, например, мы говорим, что мир или Солнце очень стары. Кто-то спросил у Галилея, думает ли он, что Солнце вечно. Он ответил: "Eterno no, ma ben antico" [193].

Глава XXVII
О ТОЖДЕСТВЕ И РАЗЛИЧИИ

§ 1. Филалет. Одна из важнейших относительных идей - это идея тождества или различия. Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте. Вот почему, когда мы спрашиваем о чем-нибудь, есть ли это та же самая вещь или нет, то это всегда относится к одной вещи, существующей в такое-то время в таком-то месте. Отсюда следует, что одна вещь не может иметь двух начал существования и две вещи - одного начала по отношению к времени и месту.

Теофил. Помимо разницы во времени и месте должен всегда иметься внутренний принцип различия, и хотя существует много вещей одного и того же рода, однако никогда не бывает совершенно одинаковых вещей. Таким образом, хотя время и место (т. е. отношение к внешнему) служат нам для различения вещей, которые мы не умеем достаточно различать сами по себе, вещи все же различимы в себе. Следовательно, сущность (le precis) тождества и различия заключается не во времени и месте, хотя действительно различие вещей сопровождается различием времени или места, так как они влекут за собой различные впечатления об одной и той же вещи. Я уже не говорю о том, что скорее вещи должны служить нам для отличения одного места или времени от другого, так как сами по себе последние совершенно одинаковы, но вещи тоже не являются полными субстанциями и реальностями. Предла-

230

гаемый Вами метод различения, который Вы, по-видимому, считаете единственно пригодным для однородных вещей, основывается на том предположении, что проницаемость противоречит природе. Предположение это разумно, но опыт все же показывает, что в вопросе о различии оно не обязательно для нас. Мы наблюдаем, например, взаимное проникновение двух теней или двух световых лучей, и мы могли бы сочинить себе воображаемый мир, где тела обладали бы тем же свойством. Однако мы все же отличаем один луч от другого по линии их прохождения, даже когда они скрещиваются между собой.

§ 3. Филалет. То, что называют принципом индивидуации в схоластической философии, которая столько билась над определением этого понятия, заключается в самом существовании, прикрепляющем каждую вещь к некоторому определенному времени и месту, которые не могут быть общими для двух однородных вещей.

Теофил. Принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу различия, о котором я только что говорил. Если бы два индивида были совершенно сходны и одинаковы, одним словом, неразличимы сами по себе, то не было бы принципа индивидуации, и я осмеливаюсь даже сказать, что в этом случае не было бы индивидуального различия или различных индивидов. Вот почему иллюзорно понятие атомов, имеющее своим источником несовершенные представления людей. Если бы существовали атомы, т. е. совершенно твердые и совершенно неспособные к внутреннему изменению тела, отличающиеся друг от друга лишь по величине и фигуре, то очевидно, что атомы, обладающие одной и той же фигурой и величиной (что было бы вполне возможно), были бы тогда неразличимы сами по себе и их можно было бы различить только по внешним наименованиям, лишенным внутреннего основания, что противоречит самым основным принципам разума. Но в действительности всякое тело способно изменяться и даже фактически постоянно изменяется, так что оно в себе самом отличается от всякого другого тела. Я вспоминаю, как одна знаменитая, обладающая возвышенным умом принцесса [194] сказала однажды на прогулке в своем саду, что она не верит, что существуют два совершенно одинаковых листка. Один остроумный дворянин из ее свиты заметил, что их нетрудно было бы найти, но хотя он очень усердно искал их, однако Должен был убедиться собственными глазами, что в них

231

всегда можно найти какое-нибудь различие. Соображения эти, которыми до сих пор пренебрегали, показывают, как далеко отошли в философии от самых естественных понятий и от великих принципов истинной метафизики.

§ 4. Филалет. Единство (тождество) одного и того же растения составляет такая организация частей в одном теле, которая участвует в общей жизни. Это длится в течение всего времени существования растения, хотя части его изменяются.

Теофил. Организации или конфигурации без жизненного принципа, называемого мною монадой, было бы недостаточно для сохранения idem numero [195] или того же самого индивида, так как конфигурация может сохранить свою специфичность, но не сохранить индивиду альности [196]. Когда железная подкова превращается в медную в венгерской минеральной воде, то остается та же самая фигура по роду, но не остается тот же самый индивид, так как железо растворяется, а медь, которой насыщена это вода, осаждается и незаметно замещает его. Но фигура есть акциденция, не переходящая от одного субъекта к другому (de subjecto in subjectum). Поэтому следует сказать, что организованные тела, подобно другим телам, остаются теми же самыми лишь по видимости, а не в строгом смысле слова. Это подобно реке, вода которой постоянно меняется, или кораблю Тезея, который постоянно чинили афиняне. Что же касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциальное единство, которым могут быть свойственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также, что касается субстанциальных существ, quae uno spiritu continentur [l97], как выражается один древний юрист, т. е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то с полным правом утверждают, что они остаются совершенно тем же самым индивидом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мыслящих субстанций

§ 5. Филалет. Животные в этом отношении не особенно отличаются от растений.

Теофил. Если растения и животные не имеют души, то их тождество лишь кажущееся; если же они имеют душу, то индивидуальное тождество присуще им в истинном смысле слова, хотя их организованные тела не сохраняют этого тождества.

232

§ 6. Филалет. Это показывает, в чем заключается тождество того же самого человека. Оно есть не что иное, как участие в той же самой жизни, непрерывно продолжаемой частицами материи, находящимися в постоянном изменении, но жизненно соединенными при этой смене с тем же самым организованным телом.

Теофил. Это можно понять в указанном мною смысле. Действительно, организованное тело уже спустя мгновение не то же самое, оно только эквивалентно. И если не иметь в виду души, то не будет ни той же самой жизни, ни тем более жизненного единства. Таким образом, это тождество было бы лишь кажущимся.

Филалет. Кто станет связывать тождество человека с чем-нибудь другим, а не с правильно организованным телом, взятым в известный момент и сохраняющим затем эту жизненную организацию благодаря смене различных частиц материи, соединенных с ним, тому будет трудно признать одним и тем же человеком зародыш и взрослого человека, сумасшедшего и здравомыслящего человека, чтобы из этого предположения не следовала возможность того, что Сиф, Измаил, Сократ, Пилат, Блаженный Августин - это один и тот же человек... Еще хуже это согласуется с учением философов, признававших переселение душ и полагавших, что души людей могут в наказание за их провинности вселяться в тела животных. Я не думаю, чтобы кто-нибудь, убежденный в том, что душа Гелиогабала продолжает жить в теле свиньи, решился сказать, что эта свинья - человек, и притом тот же самый человек, что Гелиогабал.

Теофил. Здесь надо различать терминологический вопрос и вопрос по существу. Что касается существа дела, то тождество одной и той же индивидуальной субстанции может осуществляться лишь благодаря сохранению той же самой души, так как тело находится в постоянном изменении, а душа не помещается ни в каких-то предназначенных для нее атомах, ни в какой-то неуничтожимой косточке вроде люц (luz) раввинов [199]. Однако не существует такого переселения душ, при котором душа окончательно покидает свое тело и переходит в другое тело. Она постоянно сохраняет, даже после смерти, некоторое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и восстанавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом

233

вместо переселения души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или развертывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души. Ван Гельмонт-сын думал, что души переходят из тела в тело, но всегда в тело того же вида, так что всегда будет существовать неизменное число душ того же самого вида и, следовательно, неизменное число душ людей и волков, и что если число волков уменьшилось от истребления их в Англии, то оно должно увеличиться в каком-нибудь другом месте. В некоторых произведениях, вышедших во Франции, кажется, защищается та же самая теория. Если понимать учение о переселении душ не в строгом смысле слова, т. е. если кто-нибудь думает, что души остаются в том же самом тонком (subtil) теле, меняя только грубое (grossier) тело, то учение это возможно допустить даже в той форме его, которая признает, подобно браминам и пифагорейцам, переход той же самой души в тело другого вида. Но не все возможное соответствует действительному порядку вещей. Что же касается вопроса о том, можно ли, исходя из правильности подобного учения о переселении душ, считать тем же самым человеком Каина, Хама и Измаила, предполагая, что они обладают той же самой душой, как это утверждают раввины, то это чисто терминологический вопрос. Знаменитый автор, взгляды которого Вы защищаете, признает это и отлично разъясняет в последнем параграфе разбираемой нами главы... В этом случае имелось бы тождество субстанции, но если бы между различными лицами не было связи воспоминания, создаваемой той же самой душой, то не было бы достаточного морального тождества, чтобы можно было утверждать, что это одна и та же личность. Если бы Бог захотел, чтобы человеческая душа вселилась в тело свиньи, забыв человека и никак не обнаруживая разумных действий, то она не была бы человеком. Но если бы, находясь в теле животного, она имела мысли человека, и притом даже человека, которым она была до превращения, как это случилось с золотым ослом Апулея, то вряд ли кто стал бы возражать против утверждения, что Люций, прибывший в Фессалию повидать своих друзей, остался той же самой личностью в шкуре осла, в которого его невольно превратила Фотис, и переходил от одного хозяина к другому, пока, поев роз, он не обрел снова своего прежнего естественного вида.

234

§ 8. Филалет. Я беру на себя смелость сказать, что если бы кто-нибудь из нас увидел существо, сложенное подобно ему, но обнаруживающее не больше разума, чем какая-нибудь кошка или попугай, то тем не менее он назвал бы его человеком; а если бы он услышал попугая, рассуждающего разумно и философствующего, то он все же назвал бы или считал бы его только попугаем. О первом из этих животных он сказал бы, что это грубый, неотесанный и лишенный ума человек, а о втором - что это очень умный и здравомыслящий попугай.

Теофил. Я готов скорее согласиться со вторым пунктом, чем с первым, хотя о нем следует еще кое-что сказать. Немногие теологи решились бы допустить сразу и безусловно к крещению существо, обладающее человеческой фигурой, но лишенное разума, если бы его поймали маленьким в лесу, а какой-нибудь католический священник, может быть, сказал бы условно: "Если ты человек, то я тебя крещу", так как было бы неизвестно, принадлежит ли это животное к человеческому роду и обладает ли оно разумной душой. Ведь это мог бы быть орангутан - обезьяна, очень похожая по внешнему виду на человека, вроде того орангутана, о котором говорит наблюдавший его Тульпиус [200], или того, анатомию которого опубликовал один ученый-врач. Я вполне допускаю, что человек может стать столь же тупоумным, как орангутан, но внутренняя сущность разумной души все же сохранилась бы у него, как я это объяснил выше, несмотря на прекращение деятельности разума. Это и есть тот пункт, о котором нельзя судить по внешней видимости. Что касается второго случая, то ничто не мешает существованию разумных животных отличного от нас вида, как те обитатели сказочного птичьего царства на Солнце, в котором один попугай, попавший туда с этого света после своей смерти, спас жизнь одному путешественнику, оказавшему ему добро на Земле. Однако если бы случилось, как это случается в сказочной стране фей или в детских сказках, что какой-нибудь попугай оказался бы превращенной принцессой и дал понять это своей речью, то, несомненно, отец и мать ласкали бы его, как свою дочь, так как они видели бы ее в нем, хотя и в таком странном виде. Однако я не стал бы возражать тому, кто сказал бы, что в золотом осле сохранились как "я", или индивид, благодаря единству нематериального духа, так и Люций, или личность, благодаря осознанию этого "я", но что тем не менее это не человек. Действительно, в определение человека следует, кажется, включить нечто от фигуры и телосложения, когда говорят, что человек - разумное животное; в противном случае и духи, по-моему, были бы тоже людьми.

235

§ 9. Филалет. Слово личность означает мыслящее и понимающее, обладающее разумом и рефлексией существо, которое может рассматривать себя как того же самого, как ту же самую вещь, мыслящую в различное время и в различных местах. Это происходит исключительно благорадя осознанию им своих собственных действий. И это знание всегда сопровождает наши наличные ощущения и восприятия, когда они достаточно отчетливы, как я уже указывал на это неоднократно, и благодаря этому каждый есть для себя то, что он называет своим "я". При этом не разбирают, остается ли то же самое "я" в той же самой субстанции или в различных субстанциях. Действительно, так как сознание (conciousness или consciosite) всегда сопровождает нашу мысль и так как благодаря ему каждый есть то, что он называет своим "я" [201] и благодаря чему он отличается от всякой другой мыслящей вещи, то в этом одном и заключается личное тождество, или то, в силу чего разумное существо остается всегда тем же самым. И насколько простирается на уже прошедшие действия или мысли это сознание, настолько же простирается тождество этой личности, и "я" оказывается в настоящее время тем же самым, чем оно было тогда.

Теофил. Я тоже думаю, что сознание или самосознание доказывает моральное или личное тождество. И этим я отличаю продолжение существования души животного от бессмертия души человека: и та и другая сохраняют физическое и реальное тождество, но у человека в согласии с законами божественного провидения душа сохраняет еще моральное тождество, сознаваемое нами самими как таковое, чтобы образовать ту же самую личность, способную вследствие этого ощущать наказания и награду. Вы, кажется, думаете, что это тождество могло бы сохраняться для нашего сознания, даже если бы не было реального тождества. Я допускаю, что это может быть возможно благодаря абсолютному божественному всемогуществу, но в естественном порядке вещей тождество, сознаваемое самой личностью, чувствующей себя той же самой, предполагает реальное тождество при каждом сопровождаемом рефлексией или самосознанием переходе к следующей ступени, ибо такое внутреннее и непосредственное восприятие не может естественным образом обмануть. Если бы человек мог быть только машиной,

236

обладая при этом сознанием, то пришлось бы принять Вашу точку зрения, но я думаю, что этот случай невозможен, по крайней мере естественным образом. Я вовсе не хотел бы утверждать, что личное тождество и даже "я" не сохраняются у нас и что я не есть то "я", каким я был в колыбели, под тем предлогом, что я не помню ровно ничего из того, что я делал тогда. Чтобы я мог установить свое моральное тождество, достаточно наличия посредствующей связи сознания между каким-нибудь состоянием и ближайшим к нему состоянием - это верно даже по отношению к более далекому состоянию, хотя бы при этом имелся какой-нибудь скачок или забытый промежуток времени. Так, если болезнь прерывала бы непрерывную связь моего сознания, так что я не знал бы, каким образом я очутился в теперешнем состоянии, хотя я помнил бы более далекие вещи, то свидетельство других людей могло бы заполнить пробелы в моей памяти. Меня можно было бы даже наказать на основании этого свидетельства, если бы я совершил в течение этого промежутка времени какой-нибудь умышленный поступок, вскоре мной забытый вследствие заболевания. И если бы даже я забыл все свое прошлое, так что я вынужден был бы сызнова обучиться всему, даже своему имени и даже чтению и письму, то я все же мог бы узнать от других людей свою прошлую жизнь в предшествовавшем состоянии, подобно тому как я сохраняю все свои юридические права, так что нет никакой необходимости разделить меня на две личности и сделать меня наследником самого себя. Всего этого достаточно, чтобы сохранить моральное тождество, в котором заключается тождество личности. Правда, если бы другие люди сговорились обмануть меня (как я мог бы быть обманутым сам какой-нибудь галлюцинацией, сновидением или болезнью, причем я думал бы, что то, что я видел в сновидении, случилось со мной в действительности), то кажущееся мне было бы ложным. Но есть случаи, когда можно быть морально уверенным в истине, полагаясь на слова других людей; а по отношению к Богу, общение с которым составляет самую суть нравственности, заблуждению не может быть места. Что касается "я", то полезно отличить его от явления "я" и от сознания "я". "Я" образует реальное и физическое тождество, а явление "я", поскольку оно истинно, прибавляет к этому личное тождество. Таким образом, не признавая, что личное тождество не простирается дальше воспоминания, я тем

237

более не могу согласиться с тем, что от последнего зависит "я", или физическое тождество. Реальное и личное тождество доказывается со всей возможной в области фактического достоверностью посредством наличной и непосредственной рефлексии; для обыкновенных случаев оно достаточно доказывается посредством нашего воспоминания об истекшем промежутке времени или единодушного свидетельства других людей. Но если бы Бог изменил чудесным образом реальное тождество, то личное тождество все же осталось бы, лишь бы человек сохранил явления тождества как внутренние (т. е. явления сознания), так и внешние, вроде тех, которые заключаются в том, что кажется другим. Таким образом, сознание не есть единственный способ образования личного тождества, и рассказ других людей или даже другие признаки могут заменить его. Но трудность возникает, если обнаруживаются противоречия между этими различными явлениями. Сознание может замолкнуть, как в случае забвения; но если бы оно начало ясно утверждать вещи, противоречащие другим явлениям, то нам трудно было бы принять какое-нибудь решение, и мы иногда колебались бы между двумя возможностями: возможностью заблуждения нашей памяти и возможностью какой-нибудь ошибки во внешних явлениях.

§ 11. Филалет. Можно сказать, что- члены тела каждого человека составляют часть его самого и что, таким образом, человек не может оставаться одним и тем же, ибо тело его находится в вечном изменении.

Теофил. Я предпочел бы сказать, что "я" и "он" не имеют частей, так как говорят, и правильно, что реально сохраняется та же самая субстанция или то же самое физическое "я". Но нельзя сказать, не противореча истинному положению вещей, что то же самое целое сохраняется, когда часть его утрачивается. Но то, что обладает телесными частями, не может не терять их в каждое мгновение.

§ 13. Филалет. Осознание своих прошлых действий не может быть перенесено с одной мыслящей субстанции на другую, и сохранение одной и той же субстанции было бы достоверно (так как мы сознаем себя теми же самыми), если бы это сознание было бы одним и тем же индивидуальным действием, т. е. если бы акт рефлексии был тем же самым, что и акт, над которым рефлектируют, осознавая его. Но так как это лишь актуальное представление

238

прошлого действия, то остается доказать невозможность того, чтобы то, что не существовало никогда в действительности, могло представляться духу как действительно существовавшее.

Теофил. Воспоминание, относящееся к прошлому, отдаленному от нас некоторым промежутком времени, может обмануть: мы это часто испытываем, и можно понять естественную причину этого заблуждения. Но наличное, или непосредственное, воспоминание или же воспоминание о том, что произошло непосредственно перед теперешним моментом, т. е. сознание, или рефлексия, сопровождающее внутреннее действие, не может естественным образом обмануть, в противном случае нельзя было бы быть уверенным даже в том, что мы думаем о том или другом, так как это тоже говорят себе только о прошлом действии, а не о том действии, которое это говорит. Но если непосредственный внутренний опыт недостоверен, то нет такой фактической истины, в которой можно быть уверенным. И я уже сказал, что можно найти рациональное объяснение ошибок, происходящих в непосредственных и внешних восприятиях, но это невозможно в случае непосредственных внутренних восприятий, если только не апеллировать к божественному всемогуществу.

§ 14. Филалет. Что касается вопроса о том, могут ли быть две различные личности там, где остается одна и та же нематериальная субстанция, то ответ на него зависит от того, может ли одно и то же нематериальное существо лишиться всякого осознания своего прошлого существования и окончательно потерять его, не будучи в состоянии никогда приобрести его снова, так чтобы, начав, так сказать, новый счет нового периода своей жизни, обладать сознанием, не простирающимся дальше этого нового состояния. Все те, кто верит в пред существование душ, придерживаются, очевидно, этого взгляда. Я знал одного человека, который был убежден, что его душа была раньше душой Сократа, и я могу уверить Вас, что на занимаемом им немаловажном посту он считался очень благоразумным человеком, а печатные его труды показывают, что он не был лишен ни ума, ни эрудиции. Но так как души, насколько мы можем судить об этом по их природе, относятся безразлично ко всякой части материи, то это предположение (об одной и той же душе, переходящей в различные тела) не заключает в себе никакой явной нелепости. Однако представляет ли себе или может ли представить себе

239

человек, не имеющий в настоящее время никакого сознания о том, что делали или думали когда-нибудь Нестор или Сократ, что он есть та же самая личность, что Нестор или Сократ? Может ли он быть причастен к поступкам этих двух древних греков? Может ли он приписывать их себе или думать, что они скорее его собственные поступки, чем поступки какого-либо другого, уже существовавшего человека? Он не более тождествен с кем-нибудь из них, чем если бы находящаяся в нем в настоящее время душа была сотворена тогда, когда она вселилась в тело, которым она обладает в настоящий момент. Это делает его тождественной с Нестором личностью не более, чем если бы некоторые из частиц материи, составлявших некогда часть Нестора, были в настоящее время частью этого человека. Одна и та же нематериальная субстанция без одного и того же сознания так же не образует одну и ту же личность, соединенную с таким-то и таким-то телом, как не могут составить одну и ту же личность одни и те же частицы материи, соединенные с каким-нибудь телом без общего сознания.

Теофил. Нематериальное существо, или дух, не может быть лишено всякого восприятия своего прошлого существования. У него остаются впечатления от всего, что с ним некогда случилось, и он обладает даже предчувствием всего, что с ним может случиться, но чувствования эти чаще всего слишком слабы, чтобы их можно было отличать и сознавать, хотя когда-нибудь они, может быть, и разовьются. Это продолжение и эта связь восприятий образуют реально того же самого индивида; но апперцепции (т. е. осознание нами прошлых восприятий) доказывают еще моральное тождество и обнаруживают реальное тождество. Наши восприятия не показывают нам предсуществования душ, но если бы оно было истиной, то это могло бы быть когда-нибудь нами познано. Таким образом, неправильно думать, что восстановление памяти невозможно, так как незаметные восприятия (назначение которых я указывал в столь многих важных других случаях) служат и здесь для сохранения зачатков ее. Покойный Генри Мор [202], теолог англиканской церкви, был убежден в предсуществовании душ и защищал это учение в своих произведениях. Покойный Ван Гельмонт-сын шел еще дальше [203], как я только что сказал, и верил в переселение душ, но постоянно в тела того же самого вида, так что, согласно ему, человеческая душа всегда вселяется в человека. Вместе

240

с некоторыми раввинами он верил в переход души Адама в Мессию, как нового Адама. И я не знаю, не считал ли он при всем своем уме себя самого кем-либо из древних. Но если бы этот переход душ имел место в действительности, по крайней мере тем возможным (но маловероятным) способом, о котором я говорил выше, т. е. если бы души, сохраняя тонкие тела, переходили сразу в другие, грубые, то один и тот же индивид существовал бы всегда в Несторе, Сократе или каком-нибудь нашем современнике, и тот, кто проник бы достаточно глубоко в его природу, мог бы даже узнать о его тождестве на основании впечатлений или знаков, которые остались бы у него от всего того, что делали Нестор или Сократ, и которые мог бы прочесть какой-нибудь достаточно проницательный дух. Однако если бы современный человек не обладал ни внешним, ни внутренним средством узнать, кем он был, то с точки зрения нравственности это было бы все равно, как если бы он вовсе им не был. Но в мире не теряется, по-видимому, ничего, даже по отношению к нравственности, ибо Бог - государь его и его владычество совершенно. Души, по моему предположению, вовсе не безразличны ко всякой части материи, как это Вам кажется; наоборот, они изначально выражают те части материи, с которыми они связаны и должны быть связаны согласно порядку вещей. Таким образом, если бы они переходили в какое-нибудь новое, грубое или доступное чувствам тело, то они всегда сохраняли бы выражение того, что они восприняли в старых телах, и новое тело должно было бы даже чувствовать это, так что индивидуальное продолжение тогда должно было бы иметь свои реальные следы. Но каково бы ни было наше прошлое состояние, мы не всегда сможем заметить оставленное им по себе действие. Ученый автор "Опыта о... разумении", взгляды которого Вы защищаете, заметил (кн. 2, глава о тождестве, § 27), что некоторые из этих предположений или признаваемых возможными фикций о переходе душ основываются на том, что обыкновенно дух считают не только независимым от материи, но и безразличным ко всякого рода материи. Но я надеюсь, что неоднократно высказанные мной Вам по этому вопросу соображения послужат для разъяснения этого пункта и для лучшего познания того, что возможно естественным образом. Мы видим отсюда, каким образом поступки кого-либо из древних могли бы принадлежать нашему современнику, который обладал бы той же самой

241

душой, хотя и не сознавал бы этого. Но если бы он узнал это, то к этому присоединилось бы и личное тождество. Наконец, часть материи, переходящая из одного тела в другое, не образует одного и того же человеческого индивида, или того, что называют "я", - это делается душой.

§ 16. Филалет. Однако я столь же заинтересован в поступке, совершенном тысячу лет назад и приписываемом в настоящее время мне этим моим сознанием (самосознанием, или selfconsciousness) того, что я сам его сделал, и столь же заслуженно отвечаю за него, как я отвечаю за то, что я сделал только что, в предыдущий момент.

Теофил. Это убеждение человека в том, что он сделал что-то, может обмануть в случае давно прошедших действий. Люди нередко принимают в результате частого повторения за истину то, что им привиделось во сне или что они сочинили. Это ложное убеждение может лежать на нашей совести, но оно не может послужить причиной для наказания нас, если другие не согласны с ним. С другой стороны, мы можем быть ответственными за то, что мы сделали, если бы мы даже забыли это, лишь бы достоверность этого поступка была подтверждена каким-нибудь другим путем.

§ 17. Филалет. Всякий ежедневно испытывает, что, поскольку его мизинец включен в его сознание, он является в такой же степени частью его "я", как и то, что более всего причастно последнему.

Теофил. Я уже сказал (§ 11), почему я отказываюсь принять, что мой мизинец есть часть моего "я", но верно, что он мне принадлежит и составляет часть моего тела.

Филалет. Лица, придерживающиеся другого взгляда, скажут, что если бы в случае отделения этого мизинца от остальной части тела сознание стало сопровождать мизинец, покинув остальную часть тела, то, очевидно, мизинец стал бы личностью, той же самой личностью, и "я" не имело бы тогда никакого отношения к остальной части тела.

Теофил. Природа не допускает таких фикций, противоречащих системе предустановленной гармонии, или совершенного соответствия между душой и телом.

§ 18. Филалет. Однако если бы тело продолжало жить и обладать своим особым сознанием, к которому мизинец не имел бы никакого отношения, а в то же время

242

душа находилась бы в мизинце, то последний, по-видимому, не мог бы признать своим ни одного из действий остальной части тела, и их нельзя было бы также вменять ему.

Теофил. При этом душа, которая была бы тогда у мизинца, также не принадлежала бы этому телу. Я признаю, что если бы по воле Божией сознания были перенесены в другие души, то к ним следовало бы относиться с точки зрения нравственных понятий как к тем же самым сознаниям. Но это значило бы беспричинно нарушать естественный порядок вещей и отрывать то, что доступно восприятию, от истины, которая сохраняется благодаря незаметным восприятиям, что было бы неразумно, потому что незаметные в настоящее время восприятия могут когда-нибудь развиться, так как не существует ничего бесполезного, и вечность открывает широкое поле для изменений.

§ 20. Филалет. Человеческие законы не наказывают сумасшедшего за поступки здравомыслящего человека, а здравомыслящего человека - за поступки сумасшедшего, признавая их двумя личностями. В этом смысле говорят: "Он вне себя".

Теофил. Законы угрожают наказаниями и обещают награды, чтобы воспрепятствовать дурным поступкам и благоприятствовать хорошим. Но сумасшедший может оказаться таким, что на него не действуют достаточным образом ни угрозы, ни обещания, так как он уже не слушается более разума; поэтому строгость наказания должна уменьшаться вместе с ослаблением духа. С другой стороны, мы желаем, чтобы преступник чувствовал результаты совершенного им зла, для того чтобы люди боялись совершать преступления, но так как сумасшедший не понимает этого, то мы охотно выжидаем значительный промежуток времени для приведения в исполнение приговора, наказывающего его за то, что он сделал в здравом уме. Таким образом, законы или судьи в этих случаях не исходят вовсе из того, что представляют себе здесь две личности.

§ 22. Филалет. Действительно, сторонники защищаемых мной перед Вами взглядов выдвигают то возражение, что если человек, бывший сперва пьяным, а потом протрезвившимся, не есть та же самая личность, то его не следует наказывать за то, что он сделал в состоянии опьянения, так как он совершенно не осознает этого. Но на

243

это отвечают, что он все-таки та же самая личность, подобно лунатику, который во время сна гуляет и проделывает различные вещи и который отвечает за все то зло, что он причинит в этом состоянии.

Теофил. Большая разница между поступками пьяного человека и настоящего лунатика. Пьяниц наказывают, потому что они могут избегнуть состояния опьянения и могут даже во время опьянения в известной степени помнить о наказании. Но лунатики не настолько властны над собой, чтобы воздержаться от своих ночных прогулок и от того, что они делают тогда. Однако если бы оказалось верным, что, высекши их тут же, на месте, их можно было бы удержать в постели, то мы имели бы право сделать это и не преминули бы это сделать, хотя это было бы скорее лечением, чем наказанием. Рассказывают, что это средство иногда действительно помогает.

Филалет. Человеческие законы наказывают и тех и других со справедливостью, соответствующей способу познания людьми этих вещей, так как в подобных случаях они не могут установить с достоверностью, что реально и что притворно; поэтому неведение не принимается за оправдание того, что сделано в состоянии опьянения или во сне. Факт говорит против того, кто совершил проступок, а отсутствие сознания не может быть доводом в его пользу.

Филалет. Дело идет не столько об этом, сколько о том, что следует делать, когда твердо установлено, что пьяный или лунатик был вне себя, как это и бывает в действительности. В этом случае на лунатика следует смотреть как на душевнобольного. Но так как опьянение есть акт добровольный, а болезнь нет, то пьяного наказывают, а лунатика нет.

Филалет. Но мы вправе думать, что в великий и грозный день последнего суда, когда тайны всех сердец раскроются, никто не будет отвечать за то, что ему совершенно неизвестно, и что всякий получит следуемое ему по приговору собственной совести.

Теофил. Я не вижу нужды, чтобы память человека настолько усилилась в день страшного суда, чтобы он вспомнил все то, что он забыл, и я думаю, что достаточно будет знания других о его поведении, и в особенности знания праведного судьи, неспособного ошибаться. Можно было бы сочинить следующий вымышленный, но тем не менее возможный случай: некоему человеку представляется в день страшного суда, что он был злым; то же самое

244

думают все прочие сотворенные духи, которые были бы в состоянии судить об этом, а между тем это не было бы истинным; можно ли сказать, что верховный и праведный судья, один только знающий обратное, осудит этого человека вопреки истине? [204] Однако это как будто следует из Вашего понимания моральной личности. Может быть, скажут, что если Бог станет судить вопреки видимости, то он не будет достаточно прославлен и причинит огорчение другим; но на это можно ответить, что он сам свой единственный и высший закон и что в этом случае другие должны признать, что они ошиблись.

§ 23. Если бы мы могли предположить два раздельных, не сообщающихся между собой сознания, действующих поочередно в одном и том же теле, одно днем, а другое ночью, или одно и то же сознание, действующее через известные промежутки в двух различных телах, то, спрашивается, не будут ли в первом случае человек дневной и человек ночной, если можно так выразиться, двумя столь же раздельными личностями, как Сократ и Платон, и не будет ли во втором случае одна личность в двух раздельных телах? Неважно, что одно и то же сознание [205], которое действует в двух различных телах, и сознания, которые действуют в одном и том же теле в различное время, принадлежат: первое - одной и той же нематериальной субстанции, а оба других - двум различным нематериальным субстанциям, вносящим эти различные сознания в те тела, так как тождество личности определяется сознанием независимо от того, связано ли это сознание с какой-нибудь индивидуальной нематериальной субстанцией или нет. Кроме того, нематериальная мыслящая вещь должна иногда утрачивать свое прошедшее сознание и снова вспоминать его. Предположите эти промежутки памяти и забвения правильно чередующимися днем и ночью, и Вы получите две личности с одним и тем же нематериальным духом. Отсюда следует, что "я" определяется не тождеством или различием субстанции, в которой нельзя быть уверенным, а только тождеством сознания.

Теофил. Я готов признать, что если бы все явления были неизменны и перенесены от одного духа к другому или если бы Бог произвел обмен между двумя духами, сообщив видимое тело, явления и сознание одного другому, то тождество личности было бы связано не с тождеством субстанции, а с явлениями, которые остаются постоянными и которыми должна руководствоваться человеческая

245

нравственность. Но явления эти не состоят только в сознании, и Бог должен был бы произвести обмен не только апперцепции или сознаний рассматриваемых индивидов, но также и явлений, представляющихся другим по отношению к этим личностям, в противном случае было бы противоречие между сознаниями одних и свидетельством других, что нарушило бы нравственный миропорядок. Но в таком случае следует признать также, что разрыв между миром незаметного и миром заметного, т. е. между незаметными восприятиями, которые оставались бы в тех же самых субстанциях, и сознаниями, которые были бы обменены, был бы чудом, подобным тому, которое содержится в предположении, что Бог создает пустоту. Я объяснил выше, почему это не соответствует естественному порядку вещей. Но вот другое, более приемлемое предположение. Возможно, что в какой-нибудь другой части вселенной или в другое время имеется шар, не отличающийся заметным образом от нашего земного шара, и что каждый из обитателей его не отличается заметным образом от соответствующего ему обитателя Земли. Таким образом, одновременно имеется более сотни миллионов пар сходных личностей, т. е. личностей, обладающих теми же самыми проявлениями и сознаниями; Бог мог бы переносить с одного шара на другой либо одних духов, либо духов с их телами так, чтобы они этого не замечали. Но что можно сказать с точки зрения Вашего автора об их личности, или их "я", независимо от того, переносят ли их или оставляют на месте? Две ли это личности или одна и та же личность, поскольку сознание и внешние и внутренние проявления обитателей этих шаров не имеют различия? Правда, Бог и духи, способные познать промежутки и внешние отношения времени и места и даже внутренние свойства, незаметные для обитателей обоих шаров, могли бы их различить. Но так как, с Вашей точки зрения, только факт сознания служит для различения личностей независимо от реального тождества или различия субстанции или даже от того, что кажется другим, то что мешает сказать, что обе эти личности, находящиеся в одно и то же время на этих двух сходных, но удаленных друг от друга на неизмеримое расстояние шарах, есть одна и та же личность, а между тем это было бы очевидной нелепостью? Впрочем, если говорить о том, что возможно естественным образом, то два сходных шара и две сходные души на них оставались бы такими лишь некоторое время, так как, поскольку имеется индивидуальное различие, эта разница должна заключаться в незаметных свойствах, которые должны с течением времени развиться.

246

§ 26. Филалет. Представим себе человека, которого наказывают в настоящее время за то, что он сделал в другой жизни и о чем он не может иметь абсолютно никакого сознания. Какая разница между таким наказанием и тем случаем, когда его сотворили бы несчастным?

Теофил. Последователи Платона, последователи Оригена, некоторые еврейские ученые [206] и другие защитники учения о предсуществовании душ думали, что души нашего мира были помещены в эти несовершенные тела в наказание за преступления, совершенные в каком-то другом предсуществовавшем мире. Но так как мы не знаем и никогда не сможем узнать, верно ли это, ни путем воспоминания, ни на основании каких-нибудь оставшихся следов, ни благодаря свидетельствам других лиц, то это нельзя назвать наказанием с точки зрения обычных понятий. Однако, говоря о наказаниях вообще, можно усомниться, абсолютно ли необходимо, чтобы те, кто подвергается им, узнали когда-нибудь сами их причину, и по большей части не достаточно ли того, чтобы другие, более осведомленные духи нашли в этом повод для прославления божественного правосудия. Впрочем, более вероятно, что подвергающиеся наказаниям узнают их причину по крайней мере в общих чертах.

§ 29. Филалет. Может быть, подводя итоги, Вы могли бы согласиться с моим автором, заключающим главу о тождестве замечанием, что спор о том, остается ли человек тем же самым, есть чисто словесный спор, зависящий от того, что понимают под человеком: только ли разумный дух, или только тело так называемой человеческой формы, или, наконец, дух, соединенный с таким телом. В первом случае дух отделенный (по крайней мере от грубого тела) будет еще человеком, во втором случае орангутан, во всем похожий на нас, за исключением разума, был бы человеком; и если бы человек лишился своей разумной души и получил душу животного, то он оставался бы тем же самым человеком. В третьем случае должны оставаться в той же самой связи и дух и тело - тот же самый дух и частью то же самое тело или по крайней мере тело, эквивалентное с точки зрения чувственной телесной формы. Таким образом, можно было бы оставаться тем же самым

247

существом физически или морально, т. е. той же самой субстанцией и той же самой личностью, не оставаясь человеком [207], если в соответствии с третьим значением слова "человек" считать существенной для человека определенную фигуру.

Т с о ф и л. Я согласен, что это действительно вопрос о словах и третий случай имеет сходство с тем, как одно и то же животное бывает то гусеницей, то шелковичным червем, то бабочкой, и напоминает предположение, будто ангелы этого мира были людьми какого-то прошлого мира. Но в нашей беседе мы занимались обсуждением более важных вопросов, чем вопрос о значении слов. Я Вам показал источник истинного физического тождества; я доказал, что ни нравственность, ни память не противоречит этому; что они не всегда могут осведомить о физическом тождестве как саму личность, о которой идет речь, так и тех лиц, которые поддерживают с ней сношения, но тем не менее они никогда не противоречат физическому тождеству и не оторваны от него [208]; что всегда существуют сотворенные духи, которые знают или могут узнать, как обстоит дело, и есть основание думать, что если оно недоступно самой личности, то это может быть только временно.

Глава XXVIII
О НЕКОТОРЫХ ДРУГИХ ОТНОШЕНИЯХ, И В ОСОБЕННОСТИ НРАВСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЯХ

§ 1. Филалет. Кроме отношений, основывающихся на времени, месте и причинности, о которых мы только что беседовали, существует еще бесконечное множество других, из коих я некоторые упомяну. Всякая простая идея, способная иметь части и степени, дает повод сравнивать между собой предметы, в которых она находится, как, например, идея более (или менее, или столь же) белого. Это отношение может быть названо пропорциональным.

Теофил. Однако бывают случаи избытка без пропорции; таковы величины, которые называют несовершенными, как, например, когда говорят, что угол, образуемый радиусом с дугой его окружности, меньше прямого угла, ибо невозможно, чтобы существовала какая-нибудь пропорция между этими двумя углами или между одним из них и их разновидностью, представляющей собой угол касания.

248

§ 2. Филалет. Другой повод для сравнения дают условия происхождения, на которых основаны отношения между отцом и сыном, между братьями, двоюродными братьями, соотечественниками. У нас не говорят: этот бык - дедушка такого-то теленка или эти два голубя - двоюродные братья, так как языки соответствуют обычаям. Но есть страны, где люди не так интересуются собственной родословной, как родословной своих лошадей, и имеют название не только для каждой лошади в отдельности, но и для различных степеней их родства.

Теофил. К идее и названиям родства можно прибавить еще и фамильные имена. Правда, мы не замечаем, чтобы при Карле Великом - и довольно долго до него и после него - в Германии, Франции и Ломбардии имелись фамильные имена. Еще недавно на севере существовали семьи (даже знатные), не имевшие [таких] имен; здесь для обозначения какого-либо человека на его родине пользовались его именем и именем его отца, а если он переселялся в другое место, к его имени присоединяли название места, откуда он происходил. Арабы и туркмены поступают, я думаю, еще и теперь таким же образом, так как у них нет особых фамильных имен и они довольствуются тем, что называют отца, деда и т.д. Такую же честь они оказывают своим наиболее ценным лошадям, которых они называют их собственным именем, именем их отца и даже далее. Так называли, например, лошадей, которых турецкий государь послал императору после Карловицкого мира. А покойный граф Ольденбург, последний в своем роду, славившийся своими конюшнями и доживший до глубокой старости, имел родословное древо своих лошадей, так что можно было засвидетельствовать знатность их происхождения; у него были даже портреты их предков (imagines majorum), что так ценилось римлянами. Но, возвращаясь к людям, я замечу, что у арабов и татар имеются имена племен, являющихся как бы разросшимися с течением времени большими семьями. Имена эти заимствованы или от имени родоначальника, как во времена Моисея, или от места обитания племени, или от какого-нибудь другого обстоятельства. Г. Уорсли, любознательный путешественник, изучивший теперешнее состояние пустынь Аравии, где он провел некоторое время, уверяет, что во всей области между Египтом и Палестиной, через которую прошел Моисей, живет в настоящее время только три племени, насчитывающие вместе около 5 тысяч человек. Одно из

249

этих племен называется сали, я думаю, по имени родоначальника, могилу которого потомки чтят как могилу святого; арабы берут с нее прах и посыпают им свою голову и головы своих верблюдов. Вообще люди, отношение между которыми рассматривается, связаны кровным родством, когда у них общее происхождение. Но можно было бы сказать, что существует отношение, или родство, между двумя лицами, когда они могут быть кровными родственниками одного и того же лица, не будучи ими между собой, что происходит посредством браков. Но так как обыкновенно не говорят, что между мужем и женой имеется родство, хотя их брак служит причиной родства по отношению к другим лицам, то, может быть, лучше было бы говорить, что родство имеется между теми, между которыми есть кровное родство, если принять мужа и жену за одно лицо.

§ 3. Филалет. Иногда основанием отношения (rapport) является нравственное право, как, например, отношения, выражаемые словами "военачальник" или "гражданин". Эти отношения, зависящие от соглашений людей между собой, добровольно или социально (d'institution) установлены, и их можно отличить от естественных отношений. Иногда оба соотносительных понятия имеют каждое свое отдельное название, как, например, патрон и клиент, генерал и солдат. Но это бывает не всегда; так, например, нет названия для понятия, соотносительного с канцлером.

Теофил. Существуют некоторые естественные отношения, которые люди дополнили и обогатили нравственными отношениями: так, например, дети имеют право на законную часть наследства их отцов и матерей; молодые люди подвергаются известным ограничениям, а пожилые обладают некоторыми привилегиями. Однако иногда принимают за естественные те отношения, которые таковыми не являются. Таков, например, закон, согласно которому отцом признается тот, кто вступил в брак с матерью в течение времени, когда ему можно приписать ребенка. Эта подстановка социально установленного на место естественного представляет иногда только презумпцию, т. е. суждение, объявляющее истинным то, что может быть неистинным, пока не докажут ложности его. Такой именно характер носит правило: pater est quem nuptiae demonstrant [209] в римском праве и у большинства народов, усвоивших его. Но мне говорили, что в Англии

250

человеку нет смысла доказывать свое алиби, раз он был в каком-нибудь из трех королевств, так что презумпция превращается здесь в фикцию или то, что некоторые юристы называют praesumtio juris et de jure [210].

§ 4. Филалет. Нравственное отношение - это соответствие или несоответствие между добровольными поступками людей и правилом, по которому расценивают, нравственно хороши ли они или дурны (§ 5), а нравственное добро или нравственное зло - это соответствие или несоответствие между добровольными поступками и известным законом, что навлекает на нас по воле и власти законодателя (или того, кто хочет поддержать закон) благо или зло (физическое), которые мы называем наградой и наказанием.

Теофил. Авторам, столь ученым, как тот, взгляды которого Вы защищаете, позволительно употреблять слова в том значении, которое они считают нужным. Но, согласно данному Вами определению, один и тот же поступок будет нравственно хорошим или дурным в одно и то же время при различных законодателях; таким же точно образом наш ученый автор определял выше добродетель как то, что заслуживает похвалы, благодаря чему один и тот же поступок оказывался добродетельным или недобродетельным в зависимости от мнения людей. Но так как обычный смысл, придаваемый нравственно хорошим и добродетельным поступкам, не таков, то я лично предпочитаю принимать за меру нравственного добра и добродетели неизменное правило разума, которое Бог взялся сохранить. И можно быть уверенным, что благодаря ему всякое нравственное добро становится физическим, или, как выражались древние, все добродетельное полезно. Между тем если исходить из понимания Вашего автора, то следовало бы сказать, что нравственное добро или зло - это социально установленное добро или зло, следовать которому или не следовать старается заставить людей при помощи наказаний или наград обладатель власти. Добро заключается в том, что то, что вытекает из общего законодательства Бога, соответствует природе или разуму.

§ 7. Филалет. Существуют три вида законов: божественный закон, закон гражданский и закон общественного мнения, или репутации. Первый есть правило грехов или обязанностей; второй преступных или невинных поступков; третий - добродетелей или пороков.

251

Теофил. Если придерживаться обычного значения слов, то добродетели и пороки отличаются от обязанностей и грехов лишь так, как привычки отличаются от поступков, и добродетели и пороки не принимают за нечто зависящее от общественного мнения. Большой грех называется преступлением, а невинное противопоставляют не преступному, а виновному. Божественный закон бывает двух родов: естественный и положительный. Гражданский закон - положительный. Закон репутации заслуживает названия закона лишь в переносном смысле или должен быть включен в естественный закон (как если бы я сказал "закон здоровья", "закон хозяйства"), когда поступки влекут за собой естественным образом какое-нибудь благо или зло, как, например, одобрение других людей, здоровье, доход.

§ 10. Филалет. Действительно, повсюду утверждают, что слова "добродетель" и "порок" означают поступки, хорошие или дурные по своей природе; и, поскольку они действительно применяются в этом смысле, добродетель полностью совпадает с (естественным) божественным законом. Но каковы бы ни были утверждения людей, ясно, что названия эти в своем конкретном применении относятся постоянно и исключительно к таким-то и таким-то поступкам, которые в данной стране или в данном обществе считаются почетными или постыдными; в противном случае люди осудили бы самих себя. Таким образом, мерой того, что называют добродетелью или пороком, является то одобрение или то осуждение, то уважение или то порицание, которые образуются путем тайного или молчаливого соглашения. Хотя люди, соединившись в политические общества, вручили государству распоряжение всеми силами [211], так что они не могут употребить их против своих сограждан далее того, что позволено законом, однако они сохранили за собой все же право быть хорошего или дурного мнения, одобрять или не одобрять.

Теофил. Если бы ученый автор, говорящий таким образом Вашими устами, заявил, что ему захотелось дать это произвольное номинальное определение словам "добродетель" и "порок", то можно было бы только сказать, что в теории за отсутствием, может быть, других терминов ему ради удобства позволено так выражаться; но все же придется прибавить к этому, что это значение не согласно с обычаем и даже не полезно в назидательных целях и что

252

оно мало понравилось бы очень многим людям, если бы кто-нибудь захотел ввести его в житейскую практику и обиходную речь, что, по-видимому, признает и сам наш автор в предисловии. Но это завело бы нас далеко, и хотя Вы признаете, что люди говорят о естественной добродетели или пороке, якобы основанных на неизменных законах, однако Вы утверждаете, что на самом деле они понимают под этим лишь то, что зависит от общественного мнения. Но мне кажется, что с тем же самым основанием можно было бы утверждать также, что истина, разум и все, что можно назвать самым реальным, зависят от общественного мнения, так как люди ошибаются, когда они судят об этих вещах. Поэтому не лучше ли во всех отношениях сказать, что люди понимают под добродетелью, а также под истиной то, что согласно с природой, но что в применении этих понятий они часто ошибаются. Кроме того, они ошибаются реже, чем это думают, так как то, что они хвалят, обыкновенно заслуживает в известных отношениях похвалы. Умение пить, т. е. способность хорошо переносить вино, составляет известное преимущество, которое помогло Бонозу [212] склонить на свою сторону варваров и выведать у них их тайны. Ночные подвиги Геркулеса, в которых хотел с ним соперничать тот же самый Боноз, также были своего рода совершенством. Лакедемоняне хвалили ловкость воров, и достойным порицания здесь считалась не сама ловкость, а ненадлежащее применение ее. Те, кого колесуют в мирное время, могли бы в военное время быть иногда отличными бойцами. Таким образом, все это зависит от практического применения и от хорошего или дурного использования тех преимуществ, которыми обладают. Правда, весьма часто бывает - и не следует этому очень удивляться, - что люди осуждают самих себя, как, например, когда они делают то, что порицают у других, и часто наблюдается противоречие между поступками и словами, вводящее публику в соблазн, как, например, разительная иногда разница между тем, что делает и что запрещает делать какой-нибудь судья или проповедник. § 11, 12. Филалет. Повсюду добродетелью считается то, что находят достойным похвалы. Добродетель и похвала часто обозначаются одним и тем же словом "Sunt hie etiam sua praemia laudi [213]", -говорит Вергилий (Энеида, кн. 1, ст. 491), а Цицерон замечает: "Nihil habet natura praestantius quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus [214]" (Quaestiones Tusculanae, lib. II, Н. 20), и далее он прибавляет: "cisce ego pluribus nominibus unam rem declarari volo [215]".

253

T e о ф и л. Действительно, древние для обозначения добродетели (vertu) употребляли слово "честное" (honnete), как, например, когда они хвалили incoctum generoso pectus honesto [216]. Верно также, что слово "добродетельный" (honnete) происходит от слова "почесть" (honneur) или "похвала" (louange). Но это не значит вовсе, что добродетель есть то, что хвалят, а означает, что она есть то, что достойно похвалы, а это зависит от истины, а не от общественного мнения.

Филалет. Некоторые люди не думают серьезно о божественном законе или надеются, что они когда-нибудь примирятся с творцом его. Что касается государственных законов, то они рассчитывают на безнаказанность. Но нельзя думать, что человек, сделавший нечто противоречащее взглядам лиц его круга, у которых он хочет приобрести доброе имя, может избегнуть их порицания и их осуждения. Никто, у кого остается хоть какое-нибудь сознание собственного достоинства, не может жить в обществе под гнетом постоянного презрения; такова сила закона репутации.

Теофил. Я уже сказал, что поступок влечет за собой не столько наказание со стороны закона, сколько естественное наказание. Однако действительно многие люди об этом мало думают, так как обыкновенно, если одни лица презирают их за какой-нибудь заслуживающий порицания поступок, то они находят соучастников или по крайней мере сторонников, которые вовсе не презирают их, раз они сколько-нибудь заслуживают уважения в каком-нибудь другом отношении. Люди забывают даже самые гнусные поступки, и часто достаточно быть смелым и наглым, подобно Формиону Теренция [217], чтобы все сошло с рук. Если бы отлучение влекло за собой действительно постоянное и общее презрение, то оно обладало бы силой того закона, о котором говорит наш автор; и оно действительно имело эту силу у первых христиан и заменяло у них государственный закон, которого у них не было для наказания виновных. Так примерно сохраняются у ремесленников вопреки законам некоторые обычаи благодаря презрению, которому в их среде подвергаются лица, не соблюдающие их. Благодаря этому же держатся до сих пор дуэли, несмотря на все указы против нее. Было бы желательно, чтобы общественное мнение в своих похвалах

254

и порицаниях согласовывалось с самим собой и с разумом, и чтобы в особенности вельможи не покровительствовали порочным людям, смеясь по поводу дурных поступков, при которых чаще всего, по-видимому, наказывается презрением и выставляется в смешном виде не тот, кто их совершил, но тот, кто пострадал от них. Можно заметить также, что вообще люди презирают не столько порок, сколько слабость и несчастье. Таким образом, закон репутации очень нуждается в исправлении, а также в том, чтобы его лучше соблюдали.

§ 19. Филалет. Прежде чем расстаться с вопросом об отношениях, я замечу, что мы вообще обладаем столь же ясным (или еще более ясным) понятием об отношении, как и о его основании. Если бы я думал, что Семпрония нашла Тита под капустой, как это обыкновенно говорят маленьким детям, и что затем она таким же образом приобрела Кая, то я имел бы столь же ясное понятие об отношении братства между Титом и Каем, как если бы я обладал всеми знаниями повивальной бабки.

Теофил. Однако когда однажды ребенку сказали, что его только что родившийся маленький братец был извлечен из колодца (так обыкновенно отвечают в Германии, желая удовлетворить любопытство детей по этому вопросу), то он ответил, что не понимает, почему его не бросят обратно в этот колодец, если он так кричит и беспокоит мать. Данное ему объяснение нисколько не могло объяснить ему любви матери к этому ребенку. Таким образом, можно сказать, что лица, не знающие основания отношений, обладают лишь тем, что я называю частично глухими и недостаточными мыслями, хотя мысли эти могут быть достаточными в известных отношениях и в известных случаях.

Глава XXIX
О ЯСНЫХ И СМУТНЫХ, ОТЧЕТЛИВЫХ И НЕОТЧЕТЛИВЫХ ИДЕЯХ

§ 2. Филалет. Перейдем теперь к рассмотрению некоторых различий, существующих между идеями. Наши простые идеи ясны, когда они таковы, какими их представляют или могут представить со всеми обстоятельствами, требующимися для вполне исправного ощущения или восприятия, сами объекты, у которых они заимствова-

255

ны. Если память сохраняет их в таком виде, то это ясные идеи; поскольку же им недостает этой первоначальной точности или поскольку они потеряли, так сказать, свою первую свежесть и как бы поблекли и потускнели от времени, постольку они смутны. Сложные идеи ясны, когда ясны составляющие их простые идеи и когда определенны число и порядок этих простых идей.

Теофил. В небольшом рассуждении об истинных и ложных, ясных и смутных, отчетливых и неотчетливых идеях, напечатанном влейпцигских "Acta eruditorum" [2I8] за 1684 г., я дал определение ясных идей, которое годится для простых и для сложных идей и которое объясняет то, что сказано здесь о них. Я говорю, что идея ясна, когда ее достаточно, чтобы узнать и отличить вещь. Так, например, когда я обладаю вполне ясной идеей какого-нибудь цвета, то я не приму другого цвета за тот, который я имею в виду, а если я обладаю ясной идеей какого-нибудь растения, то я его отличу среди других соседних растений; в противном случае идея смутна. Я думаю, что мы не обладаем совершенно ясными идеями чувственных вещей. Существуют цвета, столь близкие между собой, что их нельзя отличить на память, а между тем их можно иногда различить друг от друга, если их поместить рядом. А если мы думаем, что хорошо описали какое-нибудь растение, то нам могут принести какое-нибудь растение из Индии, которое будет обладать всем тем, что содержится в нашем описании, и тем не менее окажется другого вида. Таким образом, мы никогда не сумеем во всей полноте определить species infimas, т. е. низшие виды [219].

§ 4. Филалет. Как ясной идеей бывает такая, от которой дух получает такое же полное и очевидное восприятие, как и от надлежащего воздействия внешнего объекта на хорошо устроенный орган, так отчетливой идеей бывает такая, в которой дух воспринимает ее отличие от всякой другой идеи, а неотчетливой такая, которая не в достаточной мере отличима от другой, от которой она должна была бы отличаться.

Теофил. Если принять это Ваше определение отчетливой идеи, то я не вижу возможности отличить ее от ясной идеи. Вот почему я обыкновенно придерживаюсь терминологии Декарта, у которого идея может быть одновременно ясной и неотчетливой. Таковы идеи чувственных качеств, связанных с органами, как, например, идея цвета или теплоты. Они ясны, поскольку их легко

256

узнают и отличают друг от друга, но они совсем не отчетливы, потому что мы не различаем того, что они содержат в себе. Поэтому нельзя дать им определения. C ними знакомят лишь с помощью примеров, вообще же следует сказать, что все они суть нечто неизвестное, пока не удастся вскрыть их строение. Таким образом, хотя, с моей точки зрения, отчетливые идеи отличают один предмет от другого, но, так как то же самое можно сказать о ясных, но самих по себе неотчетливых идеях, мы станем называть отчетливыми не все хорошо различающиеся идеи или идеи, которые отличают предметы, но те, которые хорошо различимы, т. е. отчетливы сами по себе и отличают в предмете служащие для познания его признаки, что дает анализ или определение его. В противном случае мы станем называть их неотчетливыми. И в этом смысле нельзя порицать наблюдающуюся в идеях неотчетливость, так как она является несовершенством нашей природы. Действительно, мы не в состоянии, например, различить ни причин запахов и вкусов, ни того, что содержат в себе эти качества. Однако эта неотчетливость будет достойна порицания, если важно и возможно иметь отчетливые идеи, как, например, если я приму фальшивое золото за настоящее потому только, что не сделал необходимых проб, устанавливающих признаки неподдельного золота.

§ 5. Филалет. Но могут сказать, что неотчетливой идеи (или, вернее, смутной в Вашем смысле слова) не существует вовсе, так как она может быть только такой, какой ее воспринимает дух, и это достаточно отличает ее от всех других идей.

§ 6. Для устранения этой трудности следует иметь в виду, что недостатки идей зависят от названий и что причиной этого является то, что данную идею можно обозначить так же хорошо другим названием, как и тем, которым пользовались для выражения ее.

Теофил. Мне кажется, что этого не следует связывать с названиями. Александр Великий увидел, говорят, во сне растение, пригодное для исцеления Лизимаха, и впоследствии оно было названо Lysimachia, так как оно действительно исцелило этого царского друга. Когда Александр приказал привезти себе кучу растений, среди которых он узнал то, которое видел во сне, то если бы по несчастью он не имел идеи, достаточно ясной для того, чтобы узнать его, и если бы, подобно Навуходоносору, он нуждался в Данииле для истолкования своего сна, то,

257

очевидно, идея, которую он имел бы об этом растении, была бы смутной и несовершенной (я предпочитаю лучше называть ее так, чем неотчетливой) не из-за неправильного применения какого-нибудь названия, поскольку оно не имело никакого названия, но из-за неприменимости к вещи, т. е. к растению, обладавшему целительным свойством. В этом случае Александр вспомнил бы некоторые обстоятельства, но находился бы в сомнении относительно других. Так как название служит нам для обозначения некоторой вещи, то, когда ошибаются в применении названий, ошибаются обыкновенно и относительно вещи, которую связывают с этим названием.

§ 7. Филалет. Так как сложные идеи более всего подвержены этому недостатку, то он может происходить от того, что идея составлена из слишком незначительного количества простых идей. Такова, например, идея животного с пятнистой шкурой, слишком общая и недостаточная для различения рыси, леопарда или пантеры, которых отличают, однако, друг от друга с помощью особых названий.

Теофил. Если бы мы находились даже в положении Адама до того, как он дал животным названия, то этот недостаток все же имел бы место. Предположим, что мы знаем, что среди пятнистых животных имеется одно, обладающее исключительно острым зрением, но не знаем, тигр ли это, или рысь, или другое животное. Неумение отличить его является несовершенством. Таким образом, дело идет не столько о названии, сколько о том, что может дать повод к нему и что делает животное достойным особого названия. Отсюда видно также, что идея пятнистого животного сама по себе хороша и лишена смутности и неотчетливости, когда она служит только для обозначения рода; но когда она должна в соединении с какой-нибудь другой идеей, которую мы недостаточно помним, обозначать вид, то составленная из них идея смутна и несовершенна.

§ 8. Филалет. Существует противоположный недостаток, когда простые идеи, образующие сложную идею, имеются в достаточном количестве, но беспорядочно перемешаны между собой. Это напоминает те картины, которые кажутся настолько неотчетливыми, словно- они должны изображать покрытое облаками небо; но о картине, изображающей такое небо, никто не скажет, что она неотчетлива, и то же самое относится к какой-нибудь

258

другой картине, нарисованной в подражание первой. Но если бы сказали, что эта картина должна являться портретом, то можно было бы с правом указать, что она неотчетлива, так как нельзя сказать, чей это портрет - человека, обезьяны или рыбы [221]. Возможно, однако, что если бы посмотрели на нее в цилиндрическое зеркало, то неотчетливость исчезла бы и было бы видно, что это Юлий Цезарь. Точно так же ни один из умственных рисунков (если можно так выразиться) не может быть назван неотчетливым, как бы ни были соединены между собой его части; в самом деле, каковы бы ни были эти рисунки, они не могут быть с очевидностью отличимы от всех других, пока их не подведут под какое-нибудь обыкновенное название, по которому нельзя усмотреть, что они принадлежат скорее ему, чем какому-нибудь другому названию с иным значением.

Теофил. Картина эта, части которой мы отчетливо различаем, но которую можно рассмотреть в целом, лишь глядя на нее определенным образом, похожа на идею кучи камней, которая действительно неотчетлива не только в Вашем смысле этого слова, но и в моем, пока не узнали отчетливо их числа и других свойств. Если бы их было, например, 36, то, видя их в беспорядочной куче, мы не знали бы, что они могут дать треугольник или же квадрат, как это возможно в действительности, так как 36 - это квадратное и треугольное число. Таким же образом, рассматривая тысячеугольник, мы будем иметь только неотчетливую идею его, пока не узнаем числа его сторон, составляющего куб десяти. Поэтому дело здесь не в именах, а в отчетливых свойствах, которые должны обнаружиться в идее, если в ней разобраться. Иногда трудно найти ключ к ней или способ взглянуть на нее с известной точки зрения или через посредство какого-либо зеркала или стекла, чтобы понять, какую цель преследовал тот, кто сделал данную вещь.

§ 9. Филалет. Нельзя отрицать, что в идеях бывает еще третий недостаток, зависящий на самом деле от неправильного пользования именами, - это когда наши идеи изменчивы или неопределенны. Так, ежедневно можно наблюдать людей, которые, не задумываясь, пользуются употребительными в их родном языке словами До того, как узнали их точное значение, изменяя связываемую с этими словами идею почти столь же часто, как они их произносят.

259

§ 10. И очевидно, в какой большой степени имена причастны к этому обозначению идей как отчетливых, так и неотчетливых, а без рассмотрения отчетливых имен, которые считают знаками отчетливых вещей, трудно будет сказать, что же такое неотчетливая идея.

Теофил. Однако я только что объяснил это, не рассматривая имен как в том случае, когда неотчетливость понимается, следуя Вам, в смысле того, что я называю смутностью, так и в том, когда она понимается в моем смысле, т. е. как недостаток анализа некоторого понятия. Я показал также, что всякая смутная идея действительно неопределенна или изменчива, как в вышеприведенном примере пятнистого животного, где, как мы знаем, следует прибавить еще нечто к этому общему понятию, хотя мы не помним ясно, что именно. Таким образом, отмеченный Вами третий недостаток совпадает с первым. Однако верно, что злоупотребление словами является значительным источником заблуждений, так как это приводит к своего рода ошибкам в расчетах, как если бы при подсчете мы не отмечали правильно места счетной марки или если бы мы так плохо писали цифры, что нельзя было бы отличить 2 от 7, или если бы мы по недосмотру пропускали их или ставили одно на место другого. Это злоупотребление словами заключается либо в том, что с ними не связывают никакой идеи, либо в том, что с ними связывают несовершенную идею, часть которой пуста и остается, так сказать, незаполненной. В обоих этих случаях в мыслях имеется нечто пустое или глухое, заполненное только названием. Наконец, еще один недостаток заключается в том, что со словом связывают различные идеи потому ли, что не знают, какое слово [222] следует взять, - что порождает смутную идею точно так, как в том случае, когда часть ее глуха, - то ли потому, что мы берем их по очереди и пользуемся то одной идеей, то другой для одного и того же слова в одном и том же рассуждении, не обращая внимания на различие этих идей, что способно породить заблуждение. Таким образом, изменчивая мысль либо пуста и лишена идеи, либо колеблется между несколькими идеями. А это вредно независимо от того, хотим ли мы обозначить определенную вещь или хотим дать слову определенный смысл [223], соответствующий или тому смыслу, которым мы уже пользовались, или тому, которым пользуются другие, особенно в обыденной речи, общей всем людям или общей людям одной и той же профессии. В этом причина

260

бесчисленного множества туманных и пустых споров в частной беседе, в публичных выступлениях и книгах, - споров, которые хотят иногда разрешить при помощи дистинкций, чаще всего только еще более запутывающих дело, так как на место одного туманного и неопределенного термина ставят другие, еще более туманные и неопределенные, вроде тех, которыми так часто пользуются в своих дистинкциях философы, не давая им должного определения.

§ 12. Филалет. Если и существует какой-нибудь другой источник неотчетливости в идеях, кроме того, который имеет скрытое отношение к названиям, то последний все же вносит беспорядок в мысли и рассуждения людей более всякого другого.

Теофил. Я согласен с этим, но чаще всего к этому примешивается некоторое понятие о вещи и о цели которую имели, пользуясь известным названием. Так, например, когда говорят о церкви, то одни имеют в виду ее аппарат управления, в то время как другие думают об истине ее учения.

Филалет. Средство избежать этой неотчетливости заключается в том, чтобы постоянно пользоваться одним и тем же названием для обозначения известной группы простых идей, соединенных между собой в определенном количестве и в определенном порядке. Но так как это не мирится ни с ленью, ни с тщеславием людей и может служить только для открытия и защиты истины, а последняя не всегда является целью людей, то подобная точность является одной из тех вещей, которые следует скорее желать, чем ожидать. Неясное приложение названий к неопределенным, изменчивым и (в глухих мыслях) почти лишенным всякого содержания (purs neants) идеям помогает, с одной стороны, прикрывать наше невежество, а с другой - приводить в смущение и сбивать с толку прочих людей, что считается настоящей ученостью и признаком превосходства знания.

Теофил. Стремление к изысканности выражений и к остротам еще более усилило это хаотическое состояние речи. Для того чтобы выразить свои мысли красивым и приятным образом, не стесняются давать словам с помощью своего рода тропов смысл, несколько отличный от обычного, то более общий или более ограниченный, что называется синекдохой, то переносный в соответствии с отношением вещей, названия которых изменяют, что

261

в случае отношения связи называется метонимией, а в случае сравнения - метафорой, не говоря об иронии, при которой пользуются вместо одного слова другим, противоположным. Так называют эти изменения, когда их узнают, но их узнают редко. При такой неопределенности речи, когда нет никаких законов, регулирующих значение слов - вроде хотя бы того, что имеется в заглавии дигест римского права [224] "De Verborum significatiombus", - самые разумные люди лишили бы себя того, что придает приятность и силу их выражениям, если бы они решили строго придерживаться неизменного значения слова, когда они пишут для обыкновенного читателя. Они должны только остерегаться, чтобы вносимые ими в слова изменения не вводили в заблуждение и не порождали ошибочных рассуждений. Здесь уместно проводившееся древними различие между экзотерическим, т. е. популярным, способом изложения и акроаматическим, т. е. предназначенным для тех, кто занимается открытием истины. Если бы кто-нибудь захотел писать в математическом стиле по вопросам метафизики или нравственности, то ничто не помешало бы ему это сделать со всей строгостью. Некоторые философы специально занялись этим и обещали нам математические доказательства вне математики, но это очень редко удавалось. Я думаю, что авторам надоело тратить силы для ничтожного числа читателей, когда можно было бы спросить, как у Персея: "Quis leget haec?" - и ответить: "Vel duo vel nemo" [225]. Однако я полагаю, что если бы за это взялись как следует, то впоследствии не раскаялись бы, у меня самого было искушение приняться за это [226].

§ 13. Филалет. Однако Вы согласитесь со мной, что сложные идеи могут быть очень ясными и отчетливыми, с одной стороны, и очень смутными и неотчетливыми - с другой.

Теофил. В этом нельзя сомневаться. Так, например, мы имеем очень отчетливые идеи значительной части видимых твердых частей человеческого тела, но не содержащихся в них жидкостей.

Филалет. Если кто-нибудь говорит о тысячеугольни-ке, то идея этой фигуры может быть очень смутной в его душе, хотя идея числа "тысяча" в ней вполне отчетлива.

Теофил. Этот пример здесь не подходит. Правильный тысячеугольник мы знаем так же отчетливо, как число "тысяча", так как мы можем открыть в нем и доказать относительно него всякого рода истины.

262

Филалет. Но мы не имеем точной идеи фигуры тысячеугольника, так чтобы ее можно было отличить от идеи фигуры, обладающей только девятьюстами девяноста девятью сторонами.

Теофил. Пример этот показывает, что здесь смешивают идею с образом. Если кто-нибудь покажет мне правильный многоугольник, то зрение и воображение не помогут мне заметить содержащуюся здесь тысячу. Я имею лишь неотчетливую идею и о фигуре и о числе, пока не установлю числа путем счета. Но, найдя его, я уже отлично знаю природу и свойства тысячеугольника, и, следовательно, я имею эту идею его. Но я не могу иметь образа тысячеугольника, и нужно обладать более тонкими и более опытными чувствами и воображением, чтобы отличить его с их помощью от многоугольника, имеющего одной стороной меньше. Но знание фигур, равно как и знание чисел, не зависит от воображения, хотя последнее и помогает этому; и какой-нибудь математик может с точностью знать природу девятиугольника и десятиугольника, так как он умеет их построить и исследовать, хотя он и не может отличить их зрением. Правда, какой-нибудь рабочий или инженер, не знающий, может быть, так хорошо природу их, как выдающийся геометр, может обладать перед последним тем преимуществом, что сможет их различить по одному виду, не измеряя их, подобно тому как бывают носильщики, которые скажут вам вес своей ноши, не ошибаясь даже на фунт и превосходя в этом отношении лучшего в мире знатока статики. Правда, такие эмпирические знания, приобретаемые путем долгих упражнений, могут представлять большие удобства для быстроты действия, что очень часто требуется инженеру ввиду опасности, угрожающей в случае промедления. Однако этот ясный образ или это ощущение, которое можно иметь от правильного десятиугольника или от веса в девяносто девять фунтов, заключается только в неотчетливой идее, так как она не годится для открытия природы и свойств этого веса или правильного десятиугольника, для чего требуется отчетливая идея. Этот пример хорошо объясняет различие идей или, вернее, отличие идеи от образа.

§ 15. Филалет. Другой пример: мы склонны думать, что имеем положительную и адекватную идею вечности, а это все равно что утверждать, будто в этой

263

длительности нет ни одной части, которая ясно не содержалась бы в нашей идее. Однако как бы велика ни была длительность, которую мы себе представляем, коль скоро дело идет о безграничном протяжении, то за пределами того, что мы себе представляем, всегда остается часть идеи, пребывающая смутной и неопределенной. Благодаря этому в спорах и рассуждениях о вечности и всякой другой бесконечности мы склонны запутываться в очевидных нелепостях.

Теофил. Этот пример, по-моему, тоже не годится для Вашей цели, но он очень удобен для меня, желающего исправить Ваши взгляды по этому вопросу. Действительно, здесь имеется то же самое смешение образа с идеей. Мы имеем адекватную идею вечности, так как имеем ее определение, хотя не имеем никакого образа ее. Но идея бесконечности не образуется путем сложения частей, и заблуждения, совершаемые при рассуждении о бесконечности, вытекают не из недостатка образа.

§ 16. Филалет. Но разве не верно, что когда мы говорим, что материя делима до бесконечности, то, хотя мы имеем ясную идею деления, мы имеем лишь очень смутную и неотчетливую идею частиц? В самом деле, я спрашиваю, если бы кто-нибудь взял мельчайший атом пыли, который он когда-либо видел, имел ли бы он сколько-нибудь отчетливую идею разницы между стотысячной и миллионной частью этого атома?

Теофил. Это то же самое смешение образа с идеей, которое, к моему удивлению, здесь все время повторяется. Дело вовсе не в том, чтобы иметь образ столь ничтожной величины. Это невозможно при данной организации нашего тела. А если бы мы могли иметь его, то он был бы примерно таков, как и доступные нам теперь образы вещей; но зато все, что теперь является предметом нашего воображения, исчезло бы и стало бы слишком большим для нашего представления. Величина не содержит в себе образов, а те образы ее, которые мы имеем, зависят лишь от сравнения с нашими органами и другими предметами, и при этом бесполезно прибегать к воображению. Таким образом, из всего сказанного Вами здесь следует что мы умудряемся создавать себе излишние трудности, спрашивая больше, чем следует.

264

Глава XXX
ОБ ИДЕЯХ РЕАЛЬНЫХ И ФАНТАСТИЧЕСКИХ

§ 1, Филалет. Идеи по отношению к вещам бывают реальными или фантастическими, адекватными или неадекватными, истинными или ложными. Под реальными идеями я понимаю такие идеи, которые имеют основание в природе и которые соответствуют реальной сущности и существованию вещей или прообразам, в противном случае они фантастичны, или химеричны.

Теофил. Это объяснение не совсем ясно. Идея может иметь основание в природе, не соответствуя этому основанию; так, например, мы утверждаем, что наши ощущения теплоты и света не похожи ни на какой оригинал или прообраз. Далее, идея бывает реальной, когда она возможна, хотя бы ей и не соответствовала никакая существующая вещь; в противном случае идея вида стала бы фантастической, если бы все входящие в него индивиды погибли.

§ 2. Филалет. Простые идеи все реальны, так как хотя, согласно взглядам некоторых мыслителей, белизна и холод так же не находятся в снеге, как и боль, однако их идеи являются в нас действием сил, присущих внешним предметам, и эти постоянные действия служат нам для различения вещей, как если бы они были точными образами того, что существует в самих вещах.

Теофил. Я выше рассмотрел этот пункт. Но отсюда следует, что не всегда требуется соответствие с каким-нибудь прообразом, а согласно взгляду (впрочем, не признаваемому мной) лиц, думающих, что Бог по своему произволу наделил нас идеями, долженствующими указывать свойства предметов, - причем здесь нет ни сходства, ни даже естественного отношения - между нашими идеями и их прообразами существует в этом отношении столь же мало соответствия, как между словами, которыми принято пользоваться в языках, и идеями или самими вещами.

§ 3. Филалет. Дух пассивен по отношению к своим простым идеям, но сочетания, образуемые им для составления сложных идей, в которых несколько простых идей охватываются одним и тем же названием, имеют в себе нечто произвольное. В самом деле, некто включает в свою сложную идею золота или справедливости такие простые идеи, которых другой сюда не включает.

265

Теофил. Дух активен также по отношению к простым идеям, когда отделяет их друг от друга, чтобы рассмотреть их порознь, что столь же произвольно, как и сочетание нескольких идей, безразлично, делает ли он это, чтобы обратить внимание на вытекающую из них сложную идею или чтобы охватить их одним названием, даваемым сочетанию. И дух не может ошибиться в этом, лишь бы он не соединял несовместимых идей и лишь бы это название было, так сказать, девственным, т. е. таким, чтобы с ним не было уже связано какое-нибудь понятие, которое могло бы смешаться с новым, соединяемым с ним понятием и породить либо невозможные понятия благодаря соединению того, что не может быть совместимо, либо излишние понятия, содержащие в себе нечто скрытое благодаря соединению идей, из которых одна может и должна быть выведена из другой путем доказательства.

§ 4. Филалет. Так как смешанные модусы и отношения не имеют никакой иной реальности, кроме реальности, какой они обладают в человеческом духе, то для реальности этого рода идей требуется только возможность соответствующего им существования и совместимость их составных элементов.

Теофил. Отношения, подобно истинам, обладают реальностью, зависящей от духа, но не от человеческого духа, так как существует верховный разум, определяющий их все во всякое время. Смешанные модусы, отличные от отношений, могут быть реальными акциденциями. Но, зависят ли они от духа или нет, для реальности их идей достаточно, чтобы эти модусы были возможны или, что сводится к тому же самому, отчетливо понимаемы. А для этого входящие в них элементы должны быть совозможны, т. е. должны быть в состоянии совместно существовать.

§ 5. Филалет. Но сложные идеи субстанций, которые все образованы по отношению к существующим вне нас вещам и предназначены представлять субстанции такими, как они существуют в действительности, реальны лишь постольку, поскольку они суть сочетания простых идей, которые реально соединены и сосуществуют в существующих вне нас вещах. Наоборот, фантастичны те идеи субстанций, которые образованы из таких собраний простых идей, которые никогда не бывали соединены в действительности или которые мы никогда не находили вместе в какой-нибудь субстанции. Таковы идея кентавра, идея тела, похожего на золото, но не имеющего такого веса

266

и более легкого, чем вода, идея тела, с точки зрения чувств совершенно однообразного, но одаренного восприятием и произвольным движением, и т.д.

Теофил. Если понимать, таким образом, термины "реальный" и "фантастический" по отношению к идеям модусов иначе, чем по отношению к идеям субстанциальных вещей, то я не вижу, каково то общее понятие реальных или фантастических идей, которого Вы придерживаетесь в обоих случаях. В самом деле, модусы, по-Вашему, реальны, когда они возможны, а субстанциальные вещи имеют у Вас реальные идеи лишь тогда, когда они существуют. Но если исходить из существования, то нельзя установить, фантастична ли какая-нибудь идея или нет, так как хотя то, что возможно, не имеется в том месте или в то время, в которых находимся мы, но оно, может быть, некогда существовало, или будет существовать когда-нибудь, или, возможно, даже есть в настоящее время в каком-либо другом мире или даже в нашем, хотя мы этого не знаем, как это было с учением Демокрита о Млечном Пути [227], которое подтвердилось после изобретения подзорных труб. И, таким образом, лучше всего, пожалуй, сказать, что возможные идеи становятся фантастическими только тогда, когда с ними связывают без всякого основания идею действительного существования, как поступают те, кто ищет философский камень, или как поступали бы те, кто думал, что существует народ кентавров. Если же руководствоваться только критерием существования, то мы без необходимости разойдемся с общепринятой речью, не позволяющей утверждать, что человек, говорящий зимой о розах или гвоздиках, говорит о какой-то химере, если только он не воображает, что может найти их в своем саду, как это рассказывают об Альберте Великом или каком-то другом мнимом волшебнике.

Глава XXXI
ОБ ИДЕЯХ АДЕКВАТНЫХ И НЕАДЕКВАТНЫХ

§ 1. Филалет. Реальные идеи адекватны (completes), когда они вполне представляют оригиналы, с которых, по предположению духа, они заимствованы, которые они представляют и к которым он их относит. Неадекватные идеи представляют их только частично.

267

§ 2. Все наши [228] простые идеи адекватны. Идея белизны или сладости, которую замечают в сахаре, адекватна, так как для этого достаточно, чтобы она вполне соответствовала силам, которые бог вложил в это тело для произведения этих ощущений.

Теофил. Я вижу, что Вы называете адекватными (completes) или неадекватными идеями те, которые Ваш любимый автор называет ideae adaequatae aut inadaequatae; их можно было бы назвать законченными (accomplies) или незаконченными. Я некогда определил ideam adaequatam (законченную [accomplie] идею) как идею, которая столь отчетлива, что все входящие в нее элементы отчетливы; такова приблизительно идея числа. Но идея отчетливая и содержащая в себе определение или равнозначащие ему признаки предмета, может быть неадекватной, или незаконченной, когда эти признаки или эти элементы со своей стороны все отчетливо известны. Так, например, золото есть металл, сопротивляющийся пробирной купели и азотной кислоте; это отчетливая идея, ибо она содержит признаки или определение золота, но она не закончена, так как природа купеляции и действия крепкой водки нам недостаточно известна. Поэтому когда у нас имеется только незаконченная идея, то один и тот же предмет может получить несколько независимых друг от друга определений, так что не всегда можно вывести одно из другого или предвидеть, что они должны принадлежать одному и тому же предмету, и только опыт показывает нам тогда, что они все одновременно принадлежат этому предмету. Так, золото можно еще определить как самое тяжелое или самое ковкое из наших тел, не говоря о других определениях, которые можно было бы придумать. Но лишь тогда, когда людям удастся проникнуть глубже в природу вещей, можно будет понять, почему самому тяжелому металлу свойственно сопротивляться двум указанным пробам. Иначе обстоит дело в геометрии, где мы обладаем законченными идеями; так, мы можем доказать, что конечные сечения конуса и цилиндра плоскостью тождественны - это эллипсы, что не может укрыться от нас, если мы обратим на это внимание, так как наши понятия об этих сечениях законченны. У меня деление идей на законченные и незаконченные является лишь подразделением отчетливых идей, а неотчетливые идеи вроде нашей идеи сладости, о которой Вы говорите, не заслуживают, по-моему, этого названия. В самом деле, хотя они выражают силу, производящую это ощущение, однако они не выражают ее полностью, или по крайней мере мы не можем этого знать, так как если бы мы поняли то, что содержится в нашей идее сладости, то мы могли бы судить о том, достаточна ли она для объяснения всего того, что обнаруживает в ней опыт.

268

§ 3. Филалет. От простых идей перейдем к сложным. Сложные идеи - это либо идеи модусов, либо идеи субстанции. Идеи модусов суть произвольные собрания простых идей, которые соединяет вместе дух, не принимая во внимание какие-нибудь реальные и действительно существующие прообразы или образцы. Они адекватны и не могут быть иными, так как, будучи не копиями, а прообразами, образованными духом для размещения вещей под известными наименованиями, они не могут быть недостаточными и каждая из них представляет собой такое сочетание идей, которое дух хотел образовать, и, следовательно, она обладает тем совершенством, которое он намеревался ей дать. Нельзя представить себе, чтобы разум какого бы то ни было существа мог иметь более адекватную идею треугольника, чем идея трех сторон и трех углов. Тот, кто впервые соединил идеи опасности при выполнении какого-нибудь дела, смятения, вызываемого страхом, спокойного рассмотрения того, что нужно делать и готовности выполнить это без страха перед опасностью, тот образовал идею мужества и получил то, что он хотел, т. е. адекватную идею, соответствующую его желанию. Иное дело - идеи субстанций, которые относятся к тому, что реально существует.

Теофил. Идея треугольника или мужества имеет свои прообразы в возможности вещей точно так же, как идея золота. И по отношению к природе идеи безразлично, придумали ли ее до опыта, или же ее заметили после восприятия каких-нибудь сочетаний, образованных природой. Сочетание, служащее для образования модусов, тоже не совсем произвольно, так как можно было бы соединить между собой то, что несовместимо, как это делают изобретатели вечных двигателей, между тем другие люди могут изобрести хорошие, вполне осуществимые машины, у которых нет других прообразов, кроме идеи изобретателя, имеющей в свою очередь прообразом возможность вещей или божественную идею. Но эти машины суть нечто субстанциальное. Можно также придумать невозможные модусы, как, например, когда ставят себе задачей параллелизм парабол, воображая, что можно найти две параболы, параллельные друг другу подобно двум прямым или двум окружностям. Таким образом, какая-нибудь

269

идея - безразлично, идея ли модуса или субстанциальной вещи - может быть адекватной или неадекватной в зависимости от того, понимаем ли мы хорошо или плохо частичные идеи, образующие совокупную идею. Признаком законченной идеи служит то, что благодаря ей мы можем в совершенстве узнать возможность предмета.

Глава ХХХII
ОБ ИДЕЯХ ИСТИННЫХ И ЛОЖНЫХ

§ 1. Филалет. Так как истинность или ложность свойственна только предложениям, то отсюда следует, что когда идеи называют истинными или ложными, то имеется некоторое молчаливое предложение или утверждение (§ 3), т. е. молчаливое [230] предположение об их соответствии некоторой вещи (§ 5), особенно тому, что другие обозначают этим словом (когда, например, они говорят о справедливости), а также тому, что существует реально (как, например, человек, но не центавр), а также сущности, от которой зависят свойства вещи. В этом смысле наши обычные идеи субстанций ложны, когда мы воображаем себе какие-нибудь субстанциальные формы. Впрочем, идеи, может быть, лучше было бы называть правильными или неправильными, чем истинными или ложными.

Теофил. Я считаю приемлемым такое понимание истинных или ложных идей, но так как эти различные значения не совпадают друг с другом и не могут быть подведены под одно понятие, то я предпочитаю называть идеи истинными или ложными по отношению к другому молчаливому утверждению, содержащемуся во всех идеях, а именно утверждению о возможности. Таким образом, возможные идеи истинны, а невозможные ложны [231].

Глава XXXIIIОБ АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ

§ 1. Филалет. В рассуждениях людей часто замечается нечто странное, и все люди подвержены таким странностям.

§ 2. Это происходит не только от упрямства или себялюбия, так как в этом недостатке часто повинны люди добродушные. Это не всегда также зависит от воспитания и предрассудков.

270

§ 4. Это скорее какой-то род сумасшествия, и люди в самом деле сошли бы с ума, если бы постоянно поступали таким образом.

§ 5. Этот недостаток происходит от неестественной связи идей, имеющей своим источником случай или обычай.

§ 6. Свою роль играют при этом склонности и интересы. Некоторые пути обычного движения жизненных духов становятся проторенными дорогами; так, если мы начали какую-нибудь мелодию, то ее продолжение следует затем само собой.

§ 7. Отсюда происходят симпатии и антипатии, которые вовсе не рождаются вместе с нами. У ребенка, поевшего слишком много меду, сделалось расстройство; став затем взрослым человеком, он не мог слышать названия меда без приступа тошноты.

§ 8. Дети очень восприимчивы к подобным впечатлениям, и полезно обратить на это внимание.

§ 9. Эта неправильная ассоциация идей оказывает огромное влияние на все наши физические и нравственные поступки и страсти,

§ 10. Темнота пробуждает у детей идею привидений из-за сказок, которые мы рассказывали.

§ 11. Нельзя думать о человеке, которого ненавидишь, не думая о зле, которое он нам причинил или может причинить.

§ 12. Мы избегаем комнаты, в которой при нас умер наш друг.

§ 13. Мать, потерявшая дорогого ей ребенка, утрачивает иногда вместе с этим всю радость жизни, пока время не изгладит впечатления от этой идеи, что не всегда бывает.

§ 14. Один человек, совершенно излечившийся от сумасшествия благодаря чрезвычайно мучительной операции, считал себя всю жизнь обязанным тому, кто сделал эту операцию, но он не мог выносить вида этого хирурга.

§ 15. Некоторые люди всю свою жизнь ненавидят книги из-за дурного обращения с ними в школе. Человек, приобретший однажды при каком-нибудь случае власть над другим человеком, сохраняет ее всегда.

§ 16. Один человек научился хорошо танцевать, но он не мог обнаружить своего искусства, если в комнате не находилось сундука, похожего на тот, который был в комнате, где он учился танцам.

271

§ 17. Та же самая неестественная связь наблюдается в интеллектуальных привычках; так, мы связываем идею материи с идеей сущего, точно не существует ничего нематериального.

§ 18. Люди вносят сектантский дух в свои взгляды в области философии, религии и политики.

Теофил. Эти замечания важны и вполне соответствуют моим взглядам, и их можно было бы подкрепить бесконечным множеством примеров. Так как Декарт испытывал в молодости чувство привязанности к одной косоглазой особе, то он всю свою жизнь испытывал некоторую симпатию к людям, страдавшим этим недостатком. Другой великий философ, Гоббс, не мог, как рассказывают, оставаться один в темном месте, не испытывая страха перед привидениями, хотя он в них вовсе и не верил; это чувство у него осталось от сказок, которые рассказывают детям. Есть ученые и очень здравомыслящие люди, презирающие суеверия, которые не решаются садиться в числе тринадцати за стол: это вызывает у них крайнюю тревогу, так как на воображение их подействовали некогда разговоры, что в этом случае один из тринадцати должен умереть в течение года. Один дворянин, раненный, быть может, в детстве плохо приколотой булавкой, не мог впоследствии видеть таких булавок, не испытывая чувства, близкого к обмороку. Один премьер-министр, носивший при дворе своего государя звание президента, почувствовал себя оскорбленным заглавием книги Октавио Пизани [232] "Ликург" и распорядился, чтобы написали сочинение против этой книги, так как автор ее, говоря о судейских чиновниках, которых он считал излишними, назвал в числе их и президентов; хотя этот термин в данном случае означал нечто совершенно другое, но наш министр настолько связал это слово со своей особой, что счел себя оскорбленным упоминанием этого слова. Один из самых обыкновенных случаев неестественной ассоциации, способной ввести в заблуждение, - это ассоциация слов с вещами, даже когда при этом имеется двусмысленность. Чтобы лучше понять источник неестественной связи идей, следует обратить внимание на то, на что я указал уже выше (гл. XI, § 1), говоря о рассуждении животных, а именно что люди, равно как и животные, склонны соединять в своей памяти и в своем воображении то, что они заметили соединенными в своих восприятиях и опыте. В этом состоит все рассуждение животных, если его позволено назвать

272

таким образом, а часто и людей, поскольку они ограничиваются эмпирией и руководствуются только чувствами и примерами, не обращая внимания на то, имеет ли еще место то же самое основание. А так как основания нам часто неизвестны, то мы вынуждены обращать внимание на примеры в меру их частоты; действительно, в этом случае ожидание или воспоминание другого, обычно связанного с ними восприятия разумно, особенно когда нужно быть осторожным. Но так как очень сильное впечатление вызывает зачастую сразу такое же действие, какое могут вызвать в течение долгого времени часто повторяющиеся посредственные впечатления, то первое запечатлевает иногда в нашей фантазии столь же глубокий и яркий образ, какой мог бы запечатлеться в ней от долгого опыта. Этим объясняется, что какое-нибудь случайное, но сильное впечатление прочно соединяет в нашей памяти две идеи, которые уже находились в ней вместе [233], и вызывает в нас ту же самую склонность связывать их и ожидать их одну вслед за другой, как если бы долгая привычка подтвердила эту связь между ними. Таким образом, здесь обнаруживается то же самое действие ассоциации, хотя и нет того же

234

самого основания. Авторитет, пристрастие, привычка оказывают такое же действие, как опыт и разум, и нелегко избавиться от этих наклонностей. Но было бы не очень трудно уберечься от них и не впадать в заблуждения в своих суждениях, если бы люди с достаточной серьезностью старались искать истину или действовали методически, когда они поняли, что им важно найти ее.