Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

ОПЫТЫ ТЕОДИЦЕИ О БЛАГОСТИ БОЖИЕЙ, СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА

...Quid mirum, noscere Mundum
Si possunt homines; quibus est et mundus in ipsis,
Exemplumque Dei quisque est sub imagine parva [1].

ПРЕДИСЛОВИЕ

Во все времена можно было видеть, что большинство людей выражали свое почитание Бога формально и что истинное благочестие, т. е. свет и добродетель, никогда не было уделом большинства. Этому не следует удивляться, ибо ничто столь не сообразно с человеческой слабостью; внешнее нас поражает, а внутреннее требует углубленного осмысления, к которому немногие оказываются способными. Так как истинное благочестие состоит в верованиях (sentimens) и в осуществлении их в практической жизни, то формальности, выражающие почитание Бога, лишь подражают всему этому и бывают двух родов; одни состоят в обрядовых действиях, другие в догматах веры. Обряды уподобляются добродетельным действиям, а положения представляют собой как бы тень истины и более или менее приближают нас к чистому свету. Все эти формальности заслуживали бы одобрения, если бы те, кто установил их, сделали их пригодными для поддержания и выражения того, уподоблением чему эти действия служат; если бы религиозные обряды, церковное благочиние, правила общественных союзов, человеческие законы служили всегда как бы ограждением для божественного закона, чтобы отвратить нас от порочных устремлений, приучить к добру и сделать для нас добродетель обычной. Это было целью Моисея и других хороших законодателей, мудрых основателей религиозных обществ и преимущественно Иисуса Христа, божественного основателя самой чистой и самой просветленной религии. То же самое относится к положениям верований; их необходимо принимать, если они не заключают в себе ничего несообразного с истиной спасения, даже если бы они не содержали всей истины, о которой идет речь. Но очень часто случается, что благочестие подавляется внешними действиями, а божественный свет омрачается человеческими мнениями.

Язычники, населявшие землю до установления христианства, имели только один вид формальностей; у них были культовые церемонии, но они не признавали никаких догматов веры и никогда не думали твердо устанавливать положения своей догматической теологии. Они не знали, являются ли их боги подлинными личностями или символами сил природы, таких, как Солнце, планеты, элементы. Их тайны заключались не в труднопонимаемых догматах, а в определенных таинственных действиях, при которых профаны, т. е. непосвященные люди, никогда не должны были присутствовать. Эти действия часто были смешны и безрассудны, и их надо было совершать тайно, чтобы оградить себя от презрения. У язычников были свои предрассудки, они похвалялись чудесами, все у них было наполнено изречениями оракулов, пророчествами, предзнаменованиями, вдохновениями; жрецы нашли приметы гнева и расположения богов, за истолкователей которых они себя выдавали. Все это было направлено на то, чтобы внушением страха перед грядущими событиями или надежды на эти события властвовать над умами людей; но они мало обращали внимания на великое будущее жизни иной, они нисколько не заботились о том, чтобы сообщить людям правильные воззрения на Бога и душу.

Из всех древних народов только евреи в своей религии имели общепризнанные догматы. Авраам и Моисей установили верование в единого Бога, источник всякого добра, творца всех вещей. Евреи говорили о нем весьма достойным верховной субстанции образом, и невольно удивляешься, когда видишь обитателей малого клочка земли более просвещенными, нежели вся остальная часть человеческого рода. Мудрецы других народов, может быть, иногда говорили то же самое, но они не имели счастья приобрести достаточное число последователей и их учение не стало законом. Однако Моисей не внес в свои законы учение о бессмертии души: оно было сообразно с его верованиями, оно передавалось от одного человека к другому, но оно не было популярно до тех пор, пока Иисус Христос не снял с него покров, и, не имея законодательных прав, тем не менее с полной властью законодателя стал учить, что бессмертные души перейдут в иную жизнь, где они должны получить вознаграждение за свои деяния. Уже Моисей исходил из прекрасных представлений о величии

и благости Бога, с которыми многие цивилизованные народы теперь согласны; но только Иисус Христос установил все вытекающие отсюда следствия и показал, что благость и справедливость Бога в совершенном виде открываются лишь в том, что он уготовил для душ. Я не касаюсь здесь других пунктов христианского учения; я хочу только показать, как Иисус Христос возвел естественную религию в закон и придал ей силу общепризнанной догмы. Он один сделал то, что тщетно старались сделать столь многие философы; и когда наконец христиане одержали верх в Римской империи, которая властвовала над лучшей частью известной тогда земли, религия мудрецов стала религией народа. И Магомет потом не отдалялся от этих великих догматов естественной теологии; его последователи распространили то же самое учение даже среди самых отдаленных народов Азии и Африки, куда христианство не достигало; они уничтожили во многих странах языческие предрассудки, противоречащие истинному учению о единстве Бога и бессмертии душ.

Очевидно, что Иисус Христос, завершая начатое Моисеем, хотел чтобы Божество было предметом не только нашего страха и почитания, но еще и нашей любви и привязанности. Этим он заранее делал людей счастливыми и давал им здесь, на земле, предвкушение будущего блаженства. Ибо нет ничего радостнее, как любить того, кто достоин любви. Любовь есть такое расположение духа, которое заставляет нас находить удовольствие в совершенствах того, кого мы любим, и нет никого более совершенного, более прекрасного, чем Бог. Чтобы любить Бога, достаточно созерцать его совершенства; а это легко, потому что представление о его совершенствах мы находим в себе самих. Божественные совершенства те же, что и в наших душах, только Бог обладает ими в безграничной степени; он есть океан, от которого мы получаем только капли: мы обладаем некоторой силой, некоторой мудростью, некоторой благостью; но в Боге все это пребывает во всей полноте. Порядок, соразмерность, гармония восхищают нас, живопись и музыка служат их выражением; но Бог есть всецело порядок, он всегда сохраняет правильность соотношений и производит всеобщую гармонию: все прекрасное есть излияние его лучей.

Отсюда очевидно, что истинное благочестие, равно как и истинное счастье, состоит в любви к Богу, но в любви разумной, сила которой сопровождается светом. Этот вид любви производит ту расположенность к добрым деяниям, которая служит опорой добродетели и, относя все к Богу, как к центру, возвышает все человеческое до божественного. Ибо когда люди исполняют свой долг, повинуются разуму, тогда они покоряются требованиям высочайшего разума и направляют все свои устремления к общему благу, которое не отличается от славы Бога; тогда они находят, что ничто столь не сообразно с нашими личными интересами, как общий интерес, и, что, получая удовольствие от служения подлинным ценностям человечества, мы в то же время заботимся и о себе самих. Достигнем ли мы успеха или нет, мы всегда будем довольны тем, что случается с нами, отдавая себя воле Божией и зная, что все, чего хочет Бог, есть наилучшее для нас; но прежде чем Бог откроет свою волю в событиях, мы будем стараться узнать ее, исполняя то, что кажется нам наиболее сообразным с его повелениями. Когда мы пребываем в этом расположении духа, мы никогда не будем поражаться неудачам и будем лишь сожалеть о наших недостатках; никогда человеческая неблагодарность не умалит нашей благожелательности. Наше милосердие будет смиренным и умеренным, оно никогда не будет стремиться поучать; равно внимательные к собственным недостаткам и к совершествам других, мы склонны будем к критике своих поступков и к прощению проступков других людей; и все это для нашего собственного усовершенствования и для того, чтобы избежать несправедливости в отношении к другим. Нет благочестия там, где нет милосердия; не будучи милосердным и благотворительным, нельзя искренне почитать Бога. Добронравие, хорошее воспитание, общение с благочестивыми и добродетельными людьми могут весьма способствовать тому, чтобы наша душа достигла подобного прекрасного настроения; но более всего укрепляют ее в этом добрые начала. Я уже говорил, что надо соединять рвение с просвещением, надо, чтобы совершенства разума дополнялись совершенствами воли. Добродетельные поступки, точно так же как и порочные, могут быть всего лишь проявлением привычки; можно полюбить их; но когда добродетель разумна, когда она относится к Богу как верховной причине всех вещей, тогда она основывается на познании. Нельзя любить Бога, не зная его совершенств, и это познание заключает в себе начала истинного благочестия. Цель религии должна состоять в запечатлении этих начал в наших душах; но странным образом случается, что

люди, включая и теологов, часто удаляются от этой цели. Вопреки намерению нашего божественного Учителя, почитание Бога заменяют обрядами и учение обременяют формулами. Очень часто эти обряды бывают установлены не для того, чтобы помочь упражнению в добродетели, да и сами формулы часто бывают неясны и невразумительны. Поверят ли? Христиане воображают, что можно быть преданным Богу, не любя своего ближнего, и можно быть благочестивым, не любя Бога; или думают, что можно любить ближнего, не принося ему пользы, и можно любить Бога, не зная его. Прошли целые века, пока народ заметил эту ошибку, да и теперь еще существует это порождение царства тьмы. Иногда можно видеть людей, громко говорящих о благочестии, о почитании Бога, о религии, даже обязанных наставлять во всем этом, и тем не менее мало знакомых с божественными совершенствами. Они плохо представляют себе благость и справедливость верховного владыки вселенной; они воображают себе Бога, не заслуживающего любви и подражания. Это, по моему мнению, имеет опасные последствия, потому что чрезвычайно важно, чтобы сам источник благочестия не был отравлен. Древние заблуждения, когда хулили божество, или признавали его злым началом, возобновлены в наше время: и теперь указывают на непреодолимую силу Бога, между тем как речь идет скорее о том, чтобы показать его высочайшую благость, и выставляют деспотическую власть тогда, когда должны были бы признавать всемогущество, управляемое совершеннейшей мудростью. Подобные мнения, способные причинить вред, сколько я мог заметить, основываются преимущественно на путанных представлениях о свободе, необходимости и судьбе; и я не раз при случае брался за перо, чтобы разъяснить эти важные вещи. Теперь же я наконец вынужден собрать свои мысли относительно всех этих вещей в совокупности и обнародовать их. Именно это я предпринял в предлагаемых здесь опытах о Божией благости, человеческой свободе и начале зла.

Есть два знаменитых лабиринта, в которых очень часто блуждает наш разум: один связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла; другой состоит в споре о непрерывности и неделимых, представляющихся элементами этой непрерывности, куда должно входить также исследование о бесконечном. Первый лабиринт запутывает почти весь человеческий род, второй же затрудняет одних только

философов. Может быть, я буду иметь случай когда-либо высказаться о втором затруднении и показать, что вследствие ложного понимания природы субстанции и материи приходят к ложным положениям, которые ведут к непреодолимым затруднениям, между тем как истинное применение этих положений должно было бы заключаться в том, чтобы их отвергнуть. Но если понимание непрерывности имеет важное значение для умозрения, то понимание необходимости не менее важно для нашей деятельности; необходимость и то, что с нею связано, а именно человеческая беда и Божия справедливость, и будет предметом настоящего трактата.

Почти во все времена людей смущал софизм, названный древними ленивым разумом [2], потому что он приводит лишь к тому, чтобы ничего не делать, или по крайней мере ни о чем не заботиться и лишь следовать склонности к сиюминутным наслаждениям. Говорят, если будущее необходимо, то произойдет то, что должно произойти, как бы я ни поступал. Но будущее, говорят, необходимо или потому, что Божество, управляющее всем универсумом, все предвидит и даже все предопределяет, или потому, что все необходимо совершается по связи причин, или, наконец, по самой природе истины, которая обнаруживается в возможном для нас предугадывании будущих событий, как обнаруживается она и во всех других наших предугадываниях, так как всякое предугадывание должно быть или истинным, или ложным, хотя мы и не всегда знаем, истинно ли оно или ложно в себе самом. А все эти причины, несмотря на кажущееся различие, сходятся в конце концов, как линии, к одному центру; потому что истина открывается в тех будущих событиях, которые предопределены причинами, и так как Бог предопределяет эти причины, то он же устанавливает и будущие события.

Неверно понятая идея необходимости, будучи применена к деятельности, породила то, что я называю Fatum Mahometanum, судьбою по-турецки, ибо турок обвиняют в том, что они не избегают опасностей и даже не оставляют местностей, зараженных чумой, из соображений, подобных вышеприведенным. То же, что называют Fatum Stoicum, судьбою стоиков, не столь мрачно, как полагают. Она не отвращала людей от заботы о своих делах; она только внушала им спокойствие в отношении событий благодаря осознанию их необходимости, которая делает тщетными наши заботы и печали. В данном пункте эти философы не совсем отклонялись от учения Господа нашего, который тоже запрещает заботы о завтрашнем дне и сравнивает эти заботы с бесполезными усилиями людей, пытающихся увеличить свой рост.

Справедливо то, что учение стоиков (и, может быть, некоторых знаменитых философов нашего времени), успокаивающих себя этой мнимой необходимостью, доставляет им лишь вынужденное спокойствие; между тем как наш Господь внушает мысли более возвышенные и даже учит нас находить средство быть довольными, уверяя нас, что Бог, всеблагий и всемудрый, заботится обо всех так, что не пренебрегает и единым волосом на нашей голове; а потому наше успокоение в нем должно быть полным: если бы мы были в состоянии понять это, тогда мы увидели бы, что ничего лучшего (в безусловном смысле) мы не могли бы для себя пожелать, как только того, что делает для нас Бог. Это совершенно то же самое, как если бы людям сказали: исполняйте ваш долг и будьте довольны тем, что случится, не только потому, что вы не можете воспротивиться божественному провидению или природе вещей (что может быть достаточным для нашего спокойствия, но не для нашего довольства), но еще и потому, что находитесь под управлением благого Господа. Это можно назвать Fatum Christianum.

И тем не менее оказывается, что большинство людей и даже христиан привносят в свою деятельность некоторую примесь судьбы по-турецки, хотя они и не осознают этого в достаточной мере. Конечно, когда грозит очевидная опасность или когда есть явная и сильная надежда, они не остаются бездеятельными и беспечными, потому что они не преминут, например, выйти из дома, который должен рухнуть, или отойти от пропасти, открывающейся на их пути; они будут также откапывать в земле полуотрытый клад, не ожидая, пока сама судьба откроет его целиком. Но когда ожидающее их благо или зло отдаленно и сомнительно, а средство обрести благо или избежать зла затруднительно или не по нашему вкусу, ленивый разум кажется нам безошибочным, например, когда речь идет о том, чтобы сохранить свое здоровье и даже самую жизнь благодаря правильному поведению, люди, которым дают нужный совет, очень часто отвечают, что наши дни сочтены и что напрасно сопротивляться тому, что назначил нам Бог. Но эти самые люди прибегают даже к самым смешным средствам, когда несчастье, которым они пренебрега-

ли, приближается. Подобным же образом рассуждают, когда размышление несколько затруднительно, например, когда спрашивают себя: "Quod vitae sectabor iter?" [3], или когда речь идет о заключении брака, о войне, которую надо начать, о сражении, которое надо дать; в этих случаях многие склонны избегать размышления и отдают себя на волю судьбы, своим наклонностям, как если бы разум следовало употреблять только в легких случаях. Часто рассуждают по-турецки (хотя это неправильно называют упованием на провидение, что на самом деле бывает только тогда, когда человек исполнил свой долг) и применяют ленивый разум, ссылаясь на непреодолимую судьбу, лишь для того, чтобы освободить себя от надлежащего размышления, не принимая во внимание, что если бы такое рассуждение против применения разума было основательно, то оно должно было бы иметь силу всегда, будь размышление для нас легким или же затруднительным. Эта леность частью является также источником суеверных действий гадателей, на которые люди столь же полагаются, как и на философский камень, потому что люди эти хотят кратчайшим путем и без затруднений достигнуть благополучия.

Я не говорю здесь о тех людях, которые слепо верят в свое счастье, потому что они были счастливы прежде, как будто в этом есть что-либо постоянное. Их заключение от прошедшего к будущему столь же основательно, как заключения астрологов и других предсказателей; они не думают о том, что у счастья бывает свой прилив и отлив, una marea, как обыкновенно выражаются итальянцы при игре в бассет; при этом они делают свои особые наблюдения, на которые я никому не посоветовал бы слишком полагаться. Тем не менее подобная уверенность в своем счастье часто придает мужество людям, преимущественно же солдатам; и действительно, часто особенное счастье приносит то, чего они ожидают, как и предсказания часто оправдываются наступлением событий; также говорят, что вера магометан в судьбу делает их храбрыми. В этом отношении сами заблуждения бывают иногда полезны, но только тогда, когда ими исправляются другие заблуждения; истина, безусловно, имеет большую цену.

Но больше всего злоупотребляют этой мнимой необходимостью судьбы, когда ею пользуются для прощения наших пороков и распутства. Я часто слышал, как молодые люди с живым темпераментом, но выдающие себя за достаточно крепких духом говорят, что нет надобности

учить добродетели, порицать порок, надеяться на награды и бояться наказаний; ибо о книгах судеб можно сказать, что написанное в них - написано и наше поведение ничего не изменит в них и что, таким образом, лучше всего следовать своей склонности и придерживаться только того, что удовлетворяет нас в настоящее время. Они не задумываются о тех страшных следствиях, которые вытекают из этого аргумента, доказывающего слишком много; потому что этот аргумент доказывает, например, что надо выпить приятный напиток, даже если бы было известно, что он отравлен. На том же самом основании (если бы только оно имело силу) я мог бы сказать: если написано в книгах парк, что в настоящую минуту меня убьет яд или что он причинит мне зло, то это должно случиться, хотя бы я и не выпил этого напитка, а если это не написано, то оно не случится, даже когда я выпью этот напиток; и, следовательно, я могу безнаказанно удовлетворить свое желание принять то, что приятно, как бы оно ни было опасно; между тем такое заключение содержит в себе очевидную нелепость. Это возражение несколько останавливает подобных людей, но они снова возвращаются к своим суждениям, повторяя их на разные лады, пока наконец не выяснят, в чем, собственно, состоит ложь софизма. А именно: ложно то, что событие произойдет, как бы люди ни поступали; оно произойдет, но именно потому, что люди вызовут его своими действиями, и, если в той книге судеб это событие написано, в ней написана также и причина, которая вызовет наступление события. Таким образом, связь действий и причин, вместо того чтобы подтверждать учение о необходимости, вредной для деятельности, ведет скорее к отрицанию этого учения.

Но даже не принимая во внимание дурных наклонностей и предрасположенности к распущенности, можно видеть и другие странные следствия, вытекающие из допущения роковой необходимости, если подумать над тем, что эта необходимость уничтожает свободу воли, столь существенную для нравственных поступков; потому что справедливое и несправедливое, похвала и порицание, наказание и награда не будут иметь места в отношении необходимых поступков и никого нельзя обязать делать невозможное или не делать того, что абсолютно необходимо. Подобными соображениями, может быть, не будут злоупотреблять для попущения безнравственности, но мы неизбежно встретимся с затруднениями в тех случаях,

когда потребуется вынести суждение о поступках других людей или когда услышим возражения, касающиеся даже и действий Бога, о которых я вскоре буду говорить. И так как непреодолимая необходимость открывает дверь бесчестью, вследствие ли безнаказанности, которая ею оправдывается, или вследствие бесполезности сопротивления всеувлекающему потоку, то важно наметить различные степени необходимости и показать, что существуют ее безвредные степени, как существуют и другие, которые не должны быть допущены, если не хотят дурных последствий.

Некоторые идут еще дальше и, не довольствуясь тем, что используют необходимость как предлог для доказательства того, что добродетель и порок не приносят ни добра, ни зла, в то же время проявляют такую смелость, что делают само божество соучастником своей беспорядочной жизни; они подражают в некотором отношении древним языческим народам, которые приписывали богам причину своих преступлений, как будто божество толкало их на путь злодеяний. Христианская философия, которая лучше, нежели философия древних, знает зависимость всех вещей от первотворца и признает его содействие во всех делах созданий, кажется, только усугубила это затруднение. Некоторые ученые мужи нашего времени дошли даже до отрицания всякой активной деятельности в созданиях, а г-н Бейль, склоняясь частично к этому необычному мнению, воспользовался им для восстановления отвергнутого догмата о двух началах, или о двух богах, добром и злом, как будто этот догмат лучше разрешает затруднения, связанные с началом зла; хотя, с другой стороны, он признает, что это воззрение не выдерживает никакой критики и что положение о существовании лишь одного начала, бесспорно, коренится в разуме a priori, но он хочет только вывести отсюда следствие, что наш разум приходит в замешательство и не может оспаривать возражений и поэтому надо твердо придерживаться истин, основанных на откровении, по которым существует только один Бог, премудрый, всемогущий и всеблагий. А между тем многие из его читателей, будучи убеждены в неопровержимости этих возражений, или по крайней мере признавая их столь же сильными, как сильны доказательства истины религии, вывели отсюда опасные следствия.

Даже не допуская содействия Бога в порочных поступках, встречаются с новыми затруднениями, состоящими в том, что Бог их предвидит и все же допускает, хотя он мог бы уничтожить их своим всемогуществом. Поэтому некоторые философы и даже некоторые теологи соглашаются скорее отказать Богу в полном знании всех вещей, преимущественно же в знании относительно будущих событий, чем допустить то, что представляется ниспровергающим его благость. Социниане и Конрад Ворстий склоняются к этому воззрению; и Томас Бонарт (псевдоним одного английского иезуита), весьма ученый муж, написавший книгу "De concordia scientiae cum fide" [4], о которой я буду говорить ниже, кажется, тоже придерживается этого воззрения.

Без сомнения, эти люди ошибаются; но не менее их ошибаются другие, которые, будучи убеждены, что ничто не совершается без воли и могущества Бога, приписывают Богу намерения и действия столь недостойные величайшего и лучшего из существ, что можно предположить, будто эти авторы на самом деле отказались от догмата о справедливости и благости Бога. Они признают, что Бог как владыка вселенной без всякого ущерба для своей святости может согрешить, если только ему это заблагорассудится или если ему угодно будет этим наказать других, и что он может даже находить удовольствие в осуждении на вечные муки невинных людей, не совершая этим несправедливости, потому что никто не имеет права или власти хулить его деяния. Некоторые даже доходят до утверждения, что Бог действительно так поступает, и под предлогом, что по сравнению с ним мы ничто, уподобляют нас земляным червям, которых люди не боятся раздавить на своем пути, и вообще уподобляют нас животным не нашего вида, с которыми мы поступаем дурно, не испытывая никаких угрызений совести.

Полагаю, что подобные люди, вообще благонамеренные, соглашаются с этими мнениями потому, что недостаточно осознают вытекающие отсюда следствия. Они не видят, что именно этим уничтожается справедливость Бога; ибо что надо думать о такого рода справедливости, основанной на произволе, т. е. воле, не управляемой законами добра и даже стремящейся именно ко злу? Не будет ли это понимание совершенно согласно с определением тираннии Фрасимаха у Платона [5], который признает справедливым только то, что нравится наиболее сильным? К этому необдуманно возвращаются все те, кто основывает обязанности на принуждении и сообразно с этим силу

признает мерилом права. Но эти люди поспешат отказаться от положений столь странных и столь мало способных сделать людей добрыми и милосердными через подражание Богу, когда придут к мысли, что Бог, радующийся несчастью других, не мог бы быть отличен от злого начала манихеев, если предположить, что это начало стало бы единственным владыкой мира; поэтому надо приписать истинному Богу цели, которые делали бы его достойным называться добрым началом.

По счастью, подобные крайние положения почти не выдвигаются уже среди теологов; тем не менее некоторые даровитые люди, находящие удовольствие в выискивании затруднений, возобновляют их: они стараются усугубить наше затруднение, присоединяя словопрения, возникшие в христианской теологии, к философским спорам. Философы решали вопрос о необходимости, о свободе и начале зла; теологи присоединили к ним вопросы о первородном грехе, о благодати и предопределении. Первоначальная порча человеческого рода вследствие первородного греха, кажется, налагает на всех естественную необходимость грешить, разумеется без помощи Божией благодати; а так как эта необходимость несовместима с наказанием, то отсюда делают вывод, что всем людям должна быть дана довлеющая благодать, что, однако, не кажется сообразным с опытом.

Это затруднение очень велико, особенно в отношении предопределения Божиего о спасении людей. Спасающихся, или избранных, совсем немного; следовательно, у Бога не было воли спасти многих. И поскольку признают, что избранные заслуживают спасения в такой же мере, как и другие, и в сущности они даже столь же греховны, как и остальные, ибо всё то, что они имеют доброго, есть дар Божий, то этим затруднение усугубляется. Ибо где же тогда, спросят, его справедливость или по крайней мере его благость? Исключительность, или избрание отдельных лиц, противоречит справедливости, и кто без основания ограничивает свою благость, тот не обладает ею в достаточной степени. Справедливо то, что оставшиеся неизбранными гибнут по своей собственной вине, они не имеют доброй воли или живой веры, но ведь от Бога зависит дать им все это. Известно, что кроме внутренней благодати людей обыкновенно разделяют внешние условия и что воспитание, общение с другими, пример часто исправляют или портят наш нрав. Если же Бог устраивает обстоятельства,

благоприятные для одних, и оставляет других в условиях, приводящих их к несчастью, то можно ли этому не удивляться? Недостаточно (как кажется) сказать вместе с некоторыми авторами, что внутренняя благодать простирается на всех и равна для всех; потому что и эти авторы должны повторить восклицания святого Павла и сказать: "О, глубина!", когда подумают, сколь многие люди, так сказать, различаются внешней благодатью, т. е. живут в различных обстоятельствах, устраиваемых Богом и не зависящих от людей, но все же имеющих огромное влияние на то, что имеет отношение к их спасению.

Не большего успеха достигают, когда говорят вслед за св. Августином, что Бог мог бы оставить в беде всех людей, подпавших под осуждение через грех Адама, и что лишь по чистой благости он спасает некоторых из них. Ибо, не говоря уже о том, что странно наказывать кого-либо за грехи другого, все же остается нерешенным вопрос, почему Бог не спасает всех, почему он спасает меньшую часть и одних предпочитает другим? Он их владыка (это правда), но он владыка благой и праведный; конечно, его власть безусловна, но его премудрость не позволяет ему пользоваться ею произвольно и деспотически, что поистине было бы тиранией.

Кроме того, если падение первого человека совершилось с позволения Бога и Бог допустил это падение, предвидя все последствия его, именно предвидя испорченность массы людей и спасение небольшого числа избранных при забвении всех остальных, то бесполезно маскировать затруднение указанием на массу людей, уже испорченную грехом; потому что надо восходить, даже если мы того не желаем, к предвидению последствий первородного греха, предшествовавшего решению, которым Бог допустил грех и которым он в то же время допустил, чтобы отверженные были включены в массу погибших и не были изъяты из этой массы; ведь Бог, да и мудрый человек, ничего не определяет, не приняв в соображение последствий своего решения.

Мы надеемся преодолеть все эти затруднения. Мы покажем, что абсолютной необходимости, которую называют логической и метафизической, а иногда геометрической, и которой одной необходимо страшиться, нет в свободных действиях и что, таким образом, свобода изъята не только из принуждения, но и из истинной необходимости. Мы покажем, что сам Бог, хотя и всегда изби-

рает лучшее, не действует по абсолютной необходимости, что предписанные Богом природе законы, основанные на сообразности, занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями, чего не поняли в достаточной мере г-н Бейль и другие современные философы. Мы покажем также, что в свободе есть некое безразличие, потому что нет абсолютной необходимости в отношении того или другого решения, но, однако, никогда не бывает безразличия полного равновесия. Кроме того, мы покажем, что в свободных действиях есть совершеннейшее самоопределение, превосходящее все, что думали об этом доныне. Наконец, мы выясним, что необходимость гипотетическая и необходимость моральная, остающиеся в свободных действиях, не содержат в себе никакого затруднения и что ленивый разум в сущности есть софизм.

Что же касается начала зла в его отношении к Богу, то мы предложим апологию божественных совершенств, не менее доказывающую его святость, его справедливость и благость, как и его величие, могущество и независимость. Мы покажем, как возможно то, что все зависит от Бога, что он споспешествует всем действиям его созданий и что он даже, если угодно, непрерывно творит свои создания, и тем не менее он не является виновником греха; причем покажем также, как надо понимать отрицательную природу зла. Мы сделаем даже больше: мы покажем, что зло проистекает из другого источника, а не из Божией воли и что поэтому справедливо говорят о зле вины, что Бог его вовсе не желает, а только допускает. Но, что особенно важно, мы покажем, что Бог мог допустить грех и все бедствия, и мог даже содействовать им и способствовать, без ущерба, однако же, для своей святости и для своей высочайшей благости, хотя он, безусловно, мог и не допустить всех этих зол.

Относительно же благодати и предопределения мы подтверждаем наиболее распространенные положения, например: что наше обращение совершается посредством предваряющей благодати Бога и мы совершаем добрые дела только с ее помощью, что Бог желает спасения всех людей и осуждает только за злую волю; что он дарует всем людям довлеющую благодать, если только они хотят пользоваться ею; что Иисус Христос есть начало и основание избрания и сам Бог предопределил избранных ко спасению, потому что он предвидел преданность их учению

Иисуса Христа через живую веру; хотя истинно и то, что это основание избрания не есть последнее основание и что само это предвидение есть лишь следствие его предшествовавшего определения, тем более что вера есть дар Божий и Бог предопределяет иметь веру на основании высшего решения, распределяющего благодать и обстоятельства нашей жизни сообразно с глубиной своей высочайшей премудрости.

Так как один из замечательнейших людей нашего времени, красноречие которого было столь же велико, как и глубокомыслие, и который представил несомненные доказательства своей весьма обширной учености, вследствие непонятного направления мысли с удивительным искусством возродил все затруднения в этом вопросе, намеченном нами лишь в общих чертах, то мы воспользуемся прекрасным случаем вместе с ним войти в подробности. Мы признаем, что г-н Бейль (ибо легко понять, что мы говорим именно о нем) имеет на своей стороне все преимущества, если только не обращать внимания на глубочайшие основы вещей; но мы надеемся, что истина (которая, по его собственному признанию, на нашей стороне) восторжествует над всеми украшениями красноречия и учености, если только она будет изложена надлежащим образом; мы надеемся преуспеть в этом, тем более что отстаиваем дело Божие и одно из защищаемых нами здесь положений приводит к убеждению в божественной помощи тем людям, которые не лишены доброй воли. Автор настоящего рассуждения думает, что доказал здесь это своим усердием, приложенным к данному предмету. Он размышлял о нем с самой своей юности, он рассуждал о нем с некоторыми умнейшими людьми своего времени, он познакомился с предметом, изучая хороших авторов. Успех, коим наградил его Бог (по мнению многих компетентных судей) в некоторых других глубоких исследованиях, в числе которых есть и имеющие близкое отношение к рассматриваемому предмету, может быть, дает ему определенное право льстить себя надеждой на внимание читателей, любящих истину и расположенных к ее разысканию.

У него были еще особые и довольно важные причины, побудившие его взять в руки перо для исследования этого предмета. Его часто склоняли к этому предварительные беседы, которые он вел относительно данного предмета с учеными и придворными в Германии и во Франции и в особенности с величайшей и совершеннейшей государы-

ней. Он имел честь высказывать этой государыне свои воззрения на многие места превосходного "Словаря" г-на Бейля, где разум и религия представлены в борьбе друг с другом и где г-н Бейль хочет заставить разум замолчать после того, как он позволил ему говорить слишком громко; он называет это торжеством веры. Автор уже сказал, что он придерживается иного взгляда, но он рад тому, что столь добрый гений предоставил ему случай углубиться в предмет столь же важный, как и трудный. Он сознался также, что был занят исследованием данного предмета с очень давних пор и не раз принимал решение опубликовать свои мысли по этому поводу, главной целью чего должно быть познание Бога, необходимое для пробуждения благочестия и поддержания добродетели. Упомянутая государыня увещевала его исполнить его давнишнее намерение, да и некоторые друзья присоединялись к этому; а он тем более поддавался искушению исполнить их желание, что можно было надеяться, что в ходе исследования г-н Бейль помог бы ему изложить предмет настолько ясно, насколько это возможно при совместных усилиях. Но исполнению нашего желания помешали многие препятствия, среди которых кончина несравненной королевы была не самым меньшим. Случилось, однако же, что г-н Бейль подвергся нападкам со стороны выдающихся людей, которые взялись за исследование того же самого предмета. Он отвечал им пространно и всегда умно. Мы следили за этим спором и даже сами вмешались в него. Вот как это произошло.

Я опубликовал новую систему, которая представлялась способной объяснить связь души и тела [6]. Она встретила одобрение даже со стороны тех людей, которые не были с ней согласны, и многие умные люди уверяли меня, что они тоже приходили к подобным воззрениями, хотя и не смогли их так четко изложить до того, как прочли написанное мною. Г-н Бейль рассмотрел мое сочинение в своем "Историческом и критическом словаре" в статье "Рорарий". Он думал, что мои открытия заслуживают дальнейшей разработки; он показал полезность их во многих отношениях и привел те места, которые могли вызвать затруднение. Я не мог не ответить на столь обязывающие заявления и поучительные замечания и, чтобы извлечь для себя больше пользы, издал некоторые пояснения в "Летописи творений ученых" [7] в июле 1698 г. Г-н Бейль ответил на это во втором издании своего "Словаря". Я послал ему второе возражение, которое еще не появилось в печати; и я не знаю, ответил ли он на него в третий раз.

Между тем г-н Леклерк в своей "Избранной библиотеке" поместил отрывок из "Интеллектуальной системы" покойного г-на Кэдворта и объяснял там известные пластические натуры, которые этот превосходный автор применил к учению об образовании животных [8]. Г-н Бейль возразил (см. его "Продолжение "Разных мыслей..."" [9], гл. 21, параграф 11), что поскольку эти натуры лишены сознания, то допущением их ослабляется довод, который посредством удивительного устройства всех вещей подтверждает, что мир должен иметь разумную причину. Г-н Леклерк ответил (4-й пар [аграф] V т. его "Избранной библиотеки]"), что эти натуры нуждаются в управлении божественной мудростью. Г-н Бейль снова возразил (7-й параграф "Лет[описи] твор[ений] ученых", август 1704 г.), что одного управления недостаточно для при чины, лишенной сознания, по крайней мере если только ее не считают простым орудием Бога, в каковом случае она оказывается бесполезной. Г-н Бейль коснулся при этом мимоходом моего воззрения; и это дало мне повод послать знаменитому автору "Летописи творений ученых" заметку, которую он поместил в мае 1705 г. в параграфе 9; в ней я старался показать, что в действительности одного механизма достаточно для образования органических тел животных, так что не нужно прибегать к каким-то пласти-.ческим натурам, если только допустить при этом совершенно органическую преформацию в семени нарождающихся тел, содержащихся в семени тел, от которых они рождаются, и так до первоначального семени; все это может проистекать только от бесконечно всемогущего и бесконечно премудрого творца всех вещей, который с самого начала установил все это, а вместе с этим предопределил будущий порядок и всякое будущее искусство. Внутри вещей нет хаоса, и организм есть повсюду в материи, строение которой проистекает от Бога. Все это даже открывалось бы с тем большей ясностью, чем большие успехи делали бы в анатомии тел; и это замечали бы, даже если бы можно было продвигаться в бесконечность, как это происходит в природе, и продолжать в наших познаниях дальнейшее подразделение, как это совершается в природе на самом деле.

Так как для объяснения этого удивительного строения животных я воспользовался предустановленной гармонией, т. е. тем же самым средством, которым я воспользовался для объяснения другого чуда, а именно сообщения души с телом, когда показал единообразие и плодотворность принятых мною начал, то это, кажется, и напомнило г-ну Бейлю о моей системе, которая объясняет это сообщение и которую он уже обсуждал прежде. Он заявил (в главе 180 своего "Ответа на вопросы провинциала", с. 1253 тома 3), что, как ему кажется, Бог не мог сообщить материи или какой-либо другой причине способность к организации (faculte d'organiser), не сообщив ей идею и представление об организации и познание его организма, и что он не может себе представить, чтобы Бог при всем своем могуществе над природой и при всем своем предвидении возможных случаев мог расположить вещи таким образом, чтобы (например) при помощи одних законов механики корабль мог прибыть в назначенную ему пристань, не нуждаясь во время своего плавания в разумном кормчем. Я был поражен тем, что полагают границы могуществу Бога, не представляя никаких доказательств этого и не замечая, что нельзя бояться какого-либо противоречия со стороны предмета или какого-либо несовершенства со стороны Бога, хотя в своем втором возражении я еще раньше показал, что и люди делают автоматически что-то подобное движениям, исходящим из разума, и что конечный ум (но, безусловно, более сильный, чем наш) мог бы совершать то, что г-н Бейль считает невозможным для Божества; не говоря уже о том, что Бог с самого начала и одновременно привел в порядок все вещи, и потому сохранение этим кораблем правильного пути не более удивительно, чем сохранение пути ракетой, идущей вдоль веревки при фейерверке, ибо все вещи сохраняют совершенную гармонию между собой, взаимодействуя друг с другом.

Это заявление г-на Бейля обязывало меня отвечать ему, и я намеревался ему сказать, что, если не хотят утверждать, будто сам Бог образует органические тела посредством продолжающегося чуда или возлагает это на разумных духов (intelligences), могущество и мудрость которых в таком случае были бы почти божественными, тогда должны принять то, что Бог преформировал вещи так, что новые организмы суть только механические следствия предшествующего органического строения, подобно тому как бабочки возникают из шелковичного червя: нри этом, как показал г-н Сваммердам, совершается только простое его развертывание. Я добавил бы к этому, что

"менно преформация растений и животных более, чем что-либо другое, подтверждает мою систему предустановленной гармонии между душой и телом, согласно которой тело по своему изначальному строению приспособлено посредством внешних предметов исполнять все то, что оно делает по воле души; подобно тому как семена по своему изначальному строению естественным образом исполняют намерения Бога, в чем обнаруживается еще больше искусства, чем в том, что в наших телах все совершается согласно решениям нашей воли. И так как сам г-н Бейль в строении животных совершенно верно находит больше искусства, чем в наилучшей поэме во всем мире или в прекраснейшем изобретении, на какое только способен человеческий ум, то отсюда следует, что моя система сообщения души и тела столь же понятна, как и обычное мнение об образовании животных, потому что, согласно этому мнению (кажущемуся мне истинным), мудрость Божия создала природу такой, что природа силой своих законов способна образовать животных; я разъяснил это и лучше показал возможность этого посредством понятия о преформации. Теперь уже не будут удивляться тому, что Бог создал тело так, что оно в силу собственных законов может исполнять намерения разумной души; ибо все, что разумная душа может повелевать телу, менее затруднительно, чем то строение, которое Бог заключил в семенах. Г-н Бейль говорит ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 182, с. 1294), что только с недавнего времени стали появляться люди, понимающие, что образование тела не может быть делом естественным; то же он мог бы сказать о сообщении души и тела (следуя своим принципам), потому что в системе окказиональных причин, принятой этим автором, сам Бог осуществляет это сообщение. Я же допускаю здесь сверхъестественное только в начале вещей, в отношении первого образования животных или в отношении первоначального утверждения предустановленной гармонии между душой и телом; поэтому я признаю, что образование животных и сообщение между душой и телом являются уже делом столь же естественным, как и другие естественные действия, самые обыкновенные. Это почти то же, что обычно думают об инстинкте и об удивительных действиях животных. В этом признают существование разума, но не в животных, а в том, кто их создал. Итак, в этом отношении я придерживаюсь общепринятого мнения; но я надеюсь, что мое объяснение вносит в него большую четкость и ясность и даже придает ему широту.

Прежде чем оправдать мою систему против новых возражений г-на Бейля, я намерен сообщить ему мысли, уже давно возникавшие у меня по поводу возражений, высказанных им против тех, кто стремится примирить разум и веру в отношении существования зла. В самом деле, может быть, найдется немного людей, которые больше меня занимались этим предметом. Едва я выучился с трудом понимать латинские книги, как случай предоставил мне возможность рыться в библиотеке; я переходил от одной книги к другой, и так как предметы, требовавшие углубления, мне нравились столько же, как история и басни, то я был восхищен сочинением Лоренцо Валлы против Боэция и сочинением Лютера против Эразма [10], хотя я видел, что эти сочинения требуют некоторого смягчения. Я не воздерживался и от чтения полемических сочинений; в числе других сочинений подобного рода и материалы Монбельярского диспута [11], снова оживившего этот спор, мне представлялись поучительными. Я не пренебрегал чтением произведений наших теологов; а чтение их противников, вместо того чтобы приводить меня в смущение, только укрепляло меня в умеренном вероучении церквей Аугсбургского исповедания [12]. Я имел возможность во время моих путешествий встретиться с некоторыми превосходными людьми различных партий, как, например, с г-ном Петером де Валенбургом, викарием Майнцским, с г-ном Иоганном Людвигом Фабрициусом, первым теологом Гейдельберга, и, наконец, со знаменитым г-ном Арно, которому я даже передал латинский диалог, посвященный этому предмету и написанный в моем духе. Это было около 1673 г., и уже тогда я доказывал, что Бог, избрав совершеннейший из всех возможных миров, по своей премудрости допустил зло, соединенное с этим миром, что, однако же, не мешает тому, чтобы этот мир, рассмотренный и взвешенный во всех своих частях, не был наилучшим из всех достойных быть избранными. С тех пор я прочел еще разных хороших авторов по этому предмету и старался усвоить все те сведения, при помощи которых можно было бы опровергнуть все затемнявшее идею высочайшего совершенства, какое необходимо признавать в Боге. Я не пренебрегал самыми суровыми авторами, признававшими необходимость вещей, такими, как Гоббс и Спиноза. Пер-

вый из них защищал абсолютную необходимость не только в своих "Физических элементах" [13] и в других произведениях, но еще и в сочинении, направленном исключительно против епископа Брэмхолла. А Спиноза утверждает (как и древний перипатетик Стратон) приблизительно следующее: все происходит от первой причины, или от первичной природы, по необходимости слепой и совершенно геометрической. Он не признает, что это первичное начало вещей способно к выбору, к благости или к разумению.

Я нашел возможность, как мне кажется, доказать противоположное учение в таком виде, что оно проясняет дело и в то же время вводит в глубь вещей. Когда я сделал новые открытия о природе активной силы и о законах движения, то я показал, что они не подчинены абсолютно геометрической необходимости, как думает, по-видимому, Спиноза, а также не подчинены и совершенному произволу, как это утверждают г-н Бейль и некоторые современные философы, но зависят от сообразности, как я уже заметил выше, или от того, что я называю принципом наилучшего; а в этом явлении, равно как и во всех других, узнают существенные признаки первой субстанции, создания которой являют высочайшую премудрость и порождают совершеннейшую гармонию. Я показал также, что именно эта гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй - места. Эта вторая связь обнаруживается в единении души с телом, и вообще в связи истинных субстанций между собой и с материальными явлениями. Но первая связь имеет место в преформации органических тел или, лучше, всех тел, потому что повсюду существует организм, хотя не все массы состоят из органических тел; подобно тому как пруд может быть наполнен рыбами или другими органическими телами, хотя сам по себе он не является животным или органическим телом, а только массой, содержащей их. И поскольку я старался на подобном основании, доказанном демонстративным способом, выстроить законченное здание основных знаний, какое может предоставить нам чистый разум, - здание, говорю я, в котором все части были бы связаны и которое могло бы разрешить важнейшие затруднения и древних и современных людей, то я составил также определенный вид системы свободы человека и содействия Божия. Эта система представляется

мне весьма далекой от того, чтобы оскорбить веру и разум, и я намерен был предложить ее г-ну Бейлю и всем тем, кто в нашем споре на его стороне. Но он уже умер, и, конечно, потеря такого автора, ученость и глубокомыслие которого не имели себе равных, немаловажна; но так как предмет продолжает разрабатываться, ученые мужи продолжают трудиться над ним, а публика внимательно следит за всем этим, то я подумал, что надо воспользоваться случаем, чтобы представить образец и моих мыслей.

В конце этого предисловия, может быть, целесообразно будет заметить еще, что, отвергая физическое влияние души на тело или тела на душу, т. е. влияние, допускающее влияние законов одного на законы другого, я тем не менее не отвергаю на этом основании единства их обоих, составляющих одно существо; но это их единство есть нечто метафизическое, ничего не изменяющее в явлениях. Это я уже показал, отвечая на то, что д[остопочтенный] о[тец] Турнемин, ум и знания которого необыкновенны, возразил мне в "Записках из Треву" [14]. И на этом основании могу также сказать в метафизическом смысле, что душа воздействует на тело и тело на душу. Верно также и то, что душа есть энтелехия, или деятельное начало, между тем как все чисто телесное, или же просто материальное, находится лишь в пассивном состоянии, и, следовательно, деятельное начало заключено лишь в душах; я неоднократно объяснял это в лейпцигском журнале [15], а еще определеннее - в своем ответе покойному г-ну Штурму, философу и математику альтдорфскому, в котором я даже доказал, что если бы в телах не было ничего, кроме пассивного состояния, то их разные состояния были бы неразличимы. По этому поводу скажу также, что я послал ответ в Париж ученому автору сочинения о познании самого себя, где он высказал несколько возражений против моей системы предустановленной гармонии, и в этом ответе я показал, что он приписывает мне мысли, от которых я весьма далек; позднее то же самое приписал мне анонимный доктор Сорбонны [16] по поводу другого предмета. Эти недоразумения сразу же бросились бы в глаза читателю, если бы автор привел мои собственные слова, на которых он, по его мнению, может основываться.

Эта человеческая склонность к неверному пониманию и изложению чужих мыслей предоставляет мне случай заметить кстати, что если я где-либо сказал, что человек прибегает к помощи благодати при своем обращении, то

я разумел только то, что он использует ее через прекращение преодолеваемого сопротивления ей, но без всякого содействия со своей стороны; это совершенно подобно тому, как нет содействия со стороны льда, когда его ломают. Потому что обращение есть дело одной благодати Божией, которой человек содействует только степенью сопротивления; но это сопротивление может быть большим или меньшим, смотря по лицам и обстоятельствам. Обстоятельства тоже способствуют нашей внимательности и нашим душевным движениям. Сочетание всех этих обстоятельств, соединенных в соответствии с впечатлением и состоянием воли, определяет действие благодати, однако же все эти условия не делают это воздействие благодати неизбежным. В другом месте я достаточно объяснил, что в отношении к спасительным обстоятельствам невозрож-денный человек должен рассматриваться как мертвый; и я вполне согласен с учением теологов Аугсбургского исповедания. Однако же испорченность первородным грехом нисколько не мешает невозрожденному человеку совершать иногда действительно нравственные поступки и иногда совершать в гражданской жизни добрые дела, проистекающие из доброго начала, без всякого злого намерения и без всякой примеси действительного греха. Надеюсь, что меня извинят, если я в этом отношении отступаю от св. Августина, вне сомнения, человека великого, с удивительным умом, но, кажется, впадавшего иногда в крайние воззрения, преимущественно в пылу спора. Я питаю большое уважение к некоторым людям, объявляющим себя учениками св. Августина, и среди них к д. о. Кенелю, достойному преемнику Арно по продолжению спора, поссорившего их со славнейшим обществом [17]. Тем не менее я нахожу, что обычно при спорах между людьми выдающихся достоинств (а таковые, без сомнения, существуют при настоящем споре в обеих партиях) правда и на той и на другой стороне, и чаще на стороне защищающейся, чем нападающей, хотя естественная злоба человеческого сердца обычно делает для человека нападение более приятным, нежели защиту. Я надеюсь, что д. о. Птолемей, украшение своего общества, с честью занимающий вакантное место, оставшееся после знаменитого Беллармина, даст нам относительно всего этого разъяснения, каких можно ожидать от его глубокомыслия, его познаний и, смею прибавить, от его умеренности. Надо также ожидать, что и среди теологов Аугсбургского исповедания

появятся новые Хемницы или Каликсты, как есть также основание полагать, что среди протестантов оживут Уссерии или Дейе, и они все будут трудиться все больше и больше над рассеиванием недоразумений, которыми окружен этот предмет. Наконец, я буду очень рад, если мне укажут ошибки, когда прочтут все возражения с моими ответами на них в небольшом сочинении, приложенном мною в конце этого трактата, чтобы представить как бы общий перечень их [18]. В этом перечне я старался предупредить некоторые новые возражения, объясняя, например, почему я принял предшествующую и последующую волю за предварительную и окончательную, по примеру Фомы, Скота и других; почему надо признавать несомненно больше блага в славе всех спасенных, чем зла в страдании всех осужденных; почему, говоря, что зло допущено как conditio sine qua non добра, я понимаю это не в смысле принципа необходимости, а в смысле принципа соответствия; почему допускаемое мною предопределение всегда надо понимать в смысле побуждения и никогда - в смысле принуждения; почему Бог не отказывает в необходимом новом свете тем, которые уже воспользовались данным им светом; я уж не говорю о других разъяснениях, которые я старался дать относительно кое-каких возражений, высказанных мне недавно. Я последовал также совету некоторых друзей, которые находили полезным присоединение к моему труду двух приложений: одного - по поводу спора, возникшего между г-ном Гоббсом и епископом Брэмхоллом относительно свободы и необходимости, другого - по поводу ученого сочинения "О начале зла", недавно опубликованного в Англии [19].

Наконец, я старался все свести к назиданию, и если я несколько удовлетворял любопытство, то лишь потому, что признавал необходимым оживить предмет, который своей серьезностью может отталкивать читателей. Именно с этой целью я привел в своем рассуждении забавные вымыслы некоей "Астрономической теологии", так как я не думал, чтобы эти вымыслы могли ввести кого-либо в заблуждение, и считал, что простое изложение их есть уже и опровержение. В этой теологии измышления нагромождены на измышления. Вместо мнения о том, что планеты были когда-то солнцами, скорее надо думать, что они были массами, расплавленными в солнце и потом изверженными оттуда, а вместе с этим рушатся самые

основы этой гипотетической теологии. Древнее заблуждение о двух началах, которые на Востоке называли Ормуздом и Ариманом, привело меня к догадке относительно древнейшей истории народов, так как эти имена, по-видимому, принадлежали двум одновременно жившим великим правителям, из коих один владел частью Верхней Азии, где потом многие монархи назывались этим именем, а другой был кельто-скифским государем, нападавшим на области, принадлежавшие первому, и его имя встречается затем в числе имен германских божеств. В самом деле, кажется, что Зороастр воспользовался именами этих двух государей как символами незримых сил, так как деяния этих государей, по мнению азиатских народов, были подобны божественным, Между тем этот Зердуст, или Зороастр, бывший современником великого Дария, как свидетельствуют об этом арабские авторы, которые лучше греческих могли знать некоторые частности древней истории Востока, по-видимому, не признавал этих двух начал совершенно первичными и независимыми, а считал их зависимыми от единого высочайшего начала, и согласно с космогонией Моисея думал, что единый Бог создал все и отделил свет от тьмы; что явление света соответствовало его изначальному замыслу, а тьма явилась впоследствии, как тень следует за телом, и есть не что иное, как лишение света. Поэтому упомянутый древний автор свободен от заблуждений, приписанных ему греками. Вследствие его обширных знаний восточные народы сравняли его с Меркурием, или Гермесом, египтян и греков, точно так же как северные народы сравняли с тем же Меркурием своего Вотана, или Одина. Вот почему среда (mercredi), или день Меркурия, у северных народов называется Wodansdag, а у азиатских народов - днем Зердуста, ибо турки и персы называют этот день заршамба (Zarschamba) или дзаршамб (Dsearschambe), венгры, пришедшие с северо-востока, называют его зерда (Zerda), а славяне от крайних пределов Великороссии до вендов Люнебургской земли называют этот день Sreda; славяне тоже заимствовали свое название у восточных народов. Подобные замечания, возможно, будут небезынтересны для любознательных людей; и я льщу себя надеждой, что маленький диалог (присоединенный в конце к моим опытам против г-на Бейля) удовлетворит тех читателей, которые интересуются истинами хотя и трудными, но важными и изложенными в легкой и удобопонятной форме. Написано мое сочинение

на иностранном для меня языке с риском допустить много погрешностей; но я сделал это потому, что и другие на этом же языке недавно трактовали о том же самом предмете [20] и на французском языке скорее прочитают нас те, кому я хотел бы быть полезным этим небольшим сочинением. Надеюсь, что мне простят ошибки языка, зависящие не только от переписки и печатания, но и от поспешности автора, которому часто приходилось отвлекаться от дела; если же ошибки вкрались и в самые мысли, то автор первый исправит их, когда будет лучше осведомлен; и так как он представил столько доказательств своей любви к истине, он уверен, это его заявление не сочтут всего лишь вежливым оборотом речи.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССУЖДЕНИЕ О СОГЛАСИИ ВЕРЫ И РАЗУМА

1. Я начинаю с предварительного вопроса о согласии веры и разума и применении философии в теологии, потому что вопрос этот имеет огромное влияние на главный предмет наших рассуждений и потому что г-н Бейлъ примешивает его повсюду. Я предполагаю, что две истины не могут противоречить друг другу; что предмет веры есть истина, открытая Богом необычайным способом, и что разум есть связь истин, но именно таких (когда его сравнивают с верою), которых человеческий ум может достигать естественным способом, без помощи света веры. Это определение разума (т. е. здравого и истинного разума) привело в удивление некоторых людей, привыкших вооружаться против разума, понимаемого в неопределенном смысле. Они возразили мне, что они никогда не слышали, чтобы разуму давали подобное определение; но это потому, что они никогда не общались с людьми, выражающимися о подобных предметах определенно. Однако же они согласились со мной, что не могут порицать разум, понимаемый в том смысле, который я ему придал. В таком же смысле разум иногда противополагают опыту. Разум, состоящий в последовательном развитии истин, имеет право присоединять к ним еще истины, достигаемые на основе опыта, для выведения из всего этого смешанных следствий; но сам по себе чистый разум, отличный от опыта, имеет дело только с истинами, независимыми от чувств. И веру можно сравнить с опытом, потому что вера (в отношении к мотивам, оправдывающим ее) зависит от опыта тех людей, которые видели чудеса, лежащие в основе откровения, и от предания, достойного веры, благодаря которому эти чудеса дошли до нас, или через Писание, или через свидетельство людей, сохранивших его. Подобным же образом мы основываемся на опыте людей, видевших

Китай, и на вероятности их рассказов, т. е. когда мы верим в чудеса, которые они рассказывают нам об этой отдаленной стране. Я не говорю при этом о внутреннем движении св. Духа, который проникает в наши души, убеждает их и ведет к добру, т. е. к вере и любви, не имея надобности непременно приводить основания для этого.

2. Итак, истины разума бывают двух родов; одни из них называют истинами вечными, абсолютно необходимыми, так что противоположное им содержит в себе противоречие; это истины, логическая, метафизическая, или геометрическая, необходимость которых такова, что их нельзя отвергать, не впадая в абсурд. Существуют истины другого рода, которые можно назвать положительными, потому что они суть законы, данные природе Богом, или зависят от этих законов. Мы узнаем их или посредством опыта, т. е. a posteriori, или посредством разума и a priori, т. е. из соображений соответствия, побудивших выбрать их. Это соответствие тоже имеет свои правила и свои причины; но именно свободное избрание Божие, а не геометрическая необходимость обусловливает соотносительное и вызывает его к существованию. Таким образом, можно сказать, что физическая необходимость основывается на моральной необходимости, т. е. на избрании премудрого существа, достойном его мудрости, и что как ту, так и другую необходимость надобно отличать от геометрической необходимости. Эта физическая необходимость и есть то, что дает порядок природе; она состоит из законов движения и из некоторых других общих законов, которые Богу угодно было даровать предметам при их создании. Однако верно, что Бог установил эти законы не без причины, потому что он ничего не избирает по произволу, по случаю или по чистейшему безразличию. Тем не менее эти общие основания добра и порядка, которые привели его к избранию этих законов, могут быть отменены им в некоторых случаях по более важным причинам высшего порядка.

3. Отсюда ясно, что Бог может освобождать свои создания от предписанных им законов и совершать посредством этих созданий то, что превышает их природу, т. е. может творить чудо; и когда создания посредством этого достигают таких совершенств и свойств, каких не могут достигнуть своей собственной природой, схоластики называют это свойством повиновения, потому что создание приобретает его через повиновение велениям того, кто

может сообщить ей нечто такое, чего она не имеет сама по себе, хотя схоластики приводят обыкновенно такие примеры этой силы, что я признаю их невозможными; например, когда они утверждают, будто Бог может сообщить своим созданиям творческую силу. Конечно, существуют чудеса, совершаемые Богом посредством ангелов, но при этом законы природы столь же мало нарушаются, как и тогда, когда люди помогают природе искусством; искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства; тем не менее всегда остается верным то, что законы природы могут быть отменены законодателем, одновременно вечные истины, каковыми являются геометрические истины, совершенно необходимы, и вера не может им противоречить. Вот почему невозможно неопровержимое возражение против этой истины. Потому что если это возражение есть доказательство, основанное на началах разума или неоспоримых фактах, образуемых последовательным рядом вечных истин, то выведенное отсюда заключение должно быть достоверным и необходимым, и то, что противоречит ему, должно быть признано ложным; иначе два противоречащих положения могли бы быть истинными в одно и то же время. Если же возражение не имеет этой доказательной силы, то оно образует только вероятный аргумент, не имеющий никакой силы против веры, так как все согласны с тем, что тайны религии противоречат только видимым нам явлениям. Да и г-н Бейль в своем посмертно изданном ответе г-ну Леклерку объявляет, что он вовсе не утверждает, будто существуют доказательства против истин веры; и, следовательно, все эти неопровержимые затруднения, все эти мнимые возражения разума против веры сами собой отпадают.

Hi motus animorum atque haec discrimina tanta
Pulveris exigui jactu conpressa quiescunt [1].

4. Протестантские теологи, точно так же как и римские, согласятся с высказанными мною положениями, как только тщательно вникнут в предмет; а все, что говорят против разума, относится только к мнимому разуму, испорченному и обманутому ложным правдоподобием. То же самое происходит с понятиями справедливости и благости Бога. Иногда о справедливости и благости Бога говорят так, как будто мы не имеем никакого представления о них и никакого их определения. Но если бы это было достоверно, то у нас не было бы никакого основания приписывать

Богу эти свойства и прославлять его за них. Его благость и справедливость, равно как и мудрость, отличаются от наших только бесконечным совершенством. Таким образом, простые понятия, необходимые истины и убедительные выводы философии не могут противоречить откровению. И если некоторые философские правила отвергаются в теологии, то это случается только тогда, когда они обладают лишь физической или моральной необходимостью, которая выражает обычное течение жизни и, следовательно, основывается на кажущемся, что, однако, может оказаться неверным, если Богу это будет угодно.

5. Из сказанного ясно, что допускают некоторое смешение понятий, когда противопоставляют философию теологии или веру разуму; именно смешивают выражения: объяснить, понять, доказать, защитить. И я нахожу, что г-н Бейль при всей своей проницательности не всегда избегает этого смешения. Тайны можно объяснить, но лишь настолько, насколько это необходимо для веры в них; однако их нельзя понять, и нельзя понять, как они происходят; точно так же в природных вещах мы объясняем до известной степени многие чувственные качества предметов, но несовершенным образом, потому что мы их не понимаем. Столь же мало вероятно для нас доказать тайны разумом; ибо все, что может быть доказано a priori, или чистым разумом, может быть и понято. Поэтому все, что нам остается, когда мы верим в тайны на основе доказательств истинной религии (что называют мотивами уверенности), - это возможность защищать их от возражений; без этого наша вера в них не имела бы никакой твердой опоры, так как все, что может быть опровергнуто серьезно и доказательно, должно быть признано ложным; доказательства истинности религии, ссылающиеся только на моральную достоверность, были бы слабыми и даже опровержимыми возражениями, вытекающими из абсолютной достоверности, если бы эти возражения были убедительными и строго доказательными. Сказанного нами в этих немногих словах было бы достаточно для устранения затруднений относительно употребления разума и философии в отношении к религии, если бы не приходилось часто иметь дело с предубежденными лицами. Но так как этот предмет важен и весьма затемнен, то будет целесообразным остановиться на этом подробнее.

6. Вопрос о согласии веры и разума с давних пор был большой проблемой. В первоначальной церкви виднейшие христианские авторы приспособили платоновские идеи, которые им более всего нравились и которые были тогда наиболее распространены. Однако мало-помалу Аристотель занял место Платона, когда стал преобладать вкус к системам и когда сама теология стала более систематической вследствие решений вселенских соборов, давших точные и положительные определения. Св. Августин, Боэций и Кассиодор на Западе и св. Иоанн Дамаскин на Востоке больше всего помогли теологии принять форму науки, не говоря о Беде, Алкуине, св. Ансельме и некоторых других теологах, знакомых с философией; наконец выступили схоластики; множество монастырей, давших волю умозрению, руководимому аристотелевской философией, переведенной с арабского, кончили смешением философии с теологией, причем большая часть сомнительных вопросов возникала из желания примирить веру с разумом. Однако же этого соглашения не всегда достигали с желанным успехом, потому что теология была очень подавлена бедствиями тех времен, невежеством и упрямством и потому что философия кроме своих собственных недостатков, очень больших, была обременена еще недостатками теологии, в свою очередь умножавшимися от связи с весьма темной и весьма несовершенной философией. Тем не менее надобно согласиться с несравненным Гроцием, что существовало золото, скрытое в отбросах варварской монастырской латыни; поэтому я не раз желал, чтобы какой-нибудь даровитый человек, обязанный по своему званию изучать схоластическую латынь, извлек из нее все наилучшее и чтобы этот новый Петавий или Томассен сделал в отношении к схоластикам то же, что эти два ученых человека сделали в отношении к отцам церкви. Это был бы весьма любопытный и очень важный труд для истории церкви; он обнимал бы историю догматов до возрождения наук и искусств (благодаря которым все приняло другой вид) и даже вышел бы за эти пределы. Ибо многие догматы в спекулятивной теологии, как, например, догматы о физическом предопределении, среднем знании, философском грехе, предметных определенностях и многие другие, точно так же как и в практической теологии вопросы совести, стали широко обсуждаться уже после Тридентского собора [2].

7. Несколько раньше этих изменений и раньше великого разделения западной церкви, продолжающегося до сих пор [3], в Италии существовало известное количество философов, отвергавших защищаемое нами согласие веры и разума. Их называли аверроистами, потому что они придерживались учения знаменитого арабского мыслителя, которого считали по преимуществу комментатором и который, кажется, лучше всех своих соотечественников проник в подлинный смысл Аристотеля. Этот комментатор, руководствуясь существовавшим еще до него учением греческих истолкователей, утверждал, что, по Аристотелю и согласно разуму (что тогда принимали за одно и то же), бессмертие души не может быть доказано. Вот его доводы: по Аристотелю, род человеческий вечен, следовательно, если бы отдельные души не погибали, то надо было бы возвратиться к метемпсихозу, отвергнутому этим философом; или: если бы всегда появлялись новые души, то надо было бы допустить бытие бесконечного множества этих душ, сохраняющихся вечно; но бесконечность, проявляющаяся в действительности, невозможна, по учению того же Аристотеля; итак, необходимо заключить, что души, т. е. формы органических тел, должны погибнуть со своими телами, или по крайней мере это должно случиться с пассивным разумом, принадлежащим каждому из нас в отдельности. Таким же образом должен сохраняться только активный разум, общий для всех людей, который, по Аристотелю, привходит в каждого индивидуального человека извне и деятельность которого должна проявляться повсюду, где существуют приспособленные к этому органы, подобно тому как ветер производит определенного рода музыку, когда дует в приспособленные для этого трубки органа.

8. Нет ничего слабее этого мнимого доказательства; нигде Аристотель не отвергал метемпсихоза, нигде не доказывал вечности человеческого рода, а кроме того, весьма сомнительно, будто действительная бесконечность невозможна. Однако это доказательство признавалось неопровержимым у перипатетиков, и им казалось, что под луною существует какой-то разум (intelligence), сопребывание в котором дает бытие нашему активному разуму. Другие же, менее приверженные Аристотелю, доходили даже до признания всеобщей души, почитаемой океаном всех частных душ, и думали, что эта всеобщая душа одна только должна существовать, между тем как частные души постоянно рождаются и погибают. Согласно этому мнению, души животных рождаются, отделяясь, как капли от своего океана, когда находят для себя тело, способное

стать оживленным ими; затем они погибают после разрушения тела, соединяясь с океаном душ, как исчезает река в море. Некоторые даже думали, что Бог и есть эта всеобщая душа, хотя другие признавали, что всеобщая душа подчинена и сотворена. Это неверное весьма древнее учение способно затемнить общепринятое учение. Оно выражено в следующих прекрасных стихах Вергилия (Аеп. VI, v. 724):

Principio coelum ас terrain camposque liquentes,
Lucentemque globum Lunae, Titaniaque astra,
Spiritus intus alit, totamque infusa per artus
Mens agitat molem et magno se corpore miscet [4].

И еще в другом месте (Georg. IV, v. 221):

Deum namque ire per omnes
Terrasque Tractusque maris coelumque profondum:
Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum,
Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas.
Scilicet huc reddi deinde ac resoluta refferri [5].

9. Некоторые понимали мировую душу Платона в этом смысле; но более вероятно, что стоики принимали такую общую душу, которая поглощает все другие. Приверженцы этого учения могли бы называться монопсихитами, потому что, по их мнению, в действительности существует только одна душа. Господин Бернье замечает, что это мнение практически всюду распространено среди персидских ученых и в странах Великого Могола; кажется даже, что оно проникло к каббалистам и мистикам. Один немец, уроженец Швабии, несколько лет тому назад ставший иудеем и распространявший свое догматическое учение под именем "немецкого Моисея", смешав это учение с воззрениями Спинозы, думал, что Спиноза возродил древнюю Каббалу евреев; кажется также, что один ученый, опровергавший этого еврейского прозелита, разделял такое мнение о Спинозе. Известно, что Спиноза признавал только одну субстанцию в мире, отдельные души которой суть только ее преходящие модификации. Валентин Вейгель, саксонский пастор в Шоппе в Мисни, человек умный и даже очень умный, хотя его признавали лишь восторженным поклонником, быть может, тоже в какой-то мере придерживался учения монопсихитов; это же относится и к так называемому Иоганну Ангелу, силезцу, который напечатал на немецком языке несколько небольших стихотворений, в форме эпиграмм, довольно изящных и благочестивых, недавно перепечатанных им. Вообще

мистические представления о Боге могут порождать это дурное направление мыслей. Уже Жерсон писал против мистика Рёйсбрука, у которого были, по-видимому, благие намерения и выражения которого относительно этого предмета простительны, хотя лучше было бы писать так, чтобы не иметь надобности извиняться. Впрочем, я признаю также, что выражения преувеличенные и, так сказать, поэтические могут сильнее трогать и убеждать, нежели точные выражения.

10. Уничтожение всего лично нам принадлежащего, зашедшее у квиетистов слишком далеко, может стать для некоторых причиной скрытого нечестия, как это рассказывают о квиетизме Фоё, основателе большой секты в Китае. Когда Фоё, проповедовавший свою религию в течение сорока лет, почувствовал приближение смерти, он объявил своим ученикам, что скрывал от них истину под покровом метафор и что все должно возвратиться в ничто, которое он называет первоначалом всех вещей. Это, кажется, еще хуже, чем мнение аверроистов. Оба этих учения не выдерживают критики и даже нелепы. Тем не менее некоторые новейшие мыслители, не задумываясь, признают эту всеобщую и единственную душу, поглощающую все остальные, и она встретила слишком большое сочувствие среди так называемых сильных умов; г-н Прейссак, солдат и умный человек, отдавшийся философии, неоднократно публично защищал ее в своих беседах. Система предустановленной гармонии лучше всего может исцелить от этого зла. Она показывает, что с необходимостью существуют простые и непротяженные субстанции, рассеянные по всей природе; что эти субстанции всегда должны оставаться независимыми от всех других, кроме Бога; и что они не всегда бывают отделены от всякого организованного тела. Те же, кто думает, что души, обладающие чувством, но не имеющие разума, смертны, или утверждает, что только разумные души могут иметь чувства, явно тяготеют к монопсихитам, потому что всегда трудно будет убедить людей в том, что животные ничего не чувствуют; а раз согласятся, что какое-либо живое существо, обладающее чувством, может погибнуть, уже трудно будет доказать посредством разума бессмертие наших душ.

11. Я сделал это небольшое отступление потому, что оно казалось мне целесообразным, ибо некоторые люди слишком склонны доходить до ниспровержения самих основ естественной религии; я возвращаюсь теперь к аверроистам, которые были убеждены, что их учение доказано разумными доводами, вследствие чего они объявили, что, согласно философии, душа человека смертна, но при этом уверяли, что они привержены христианской теологии, которая признает души бессмертными. Между тем подобное различение философии и теологии показалось подозрительным, и разрыв между верой и разумом был решительно отвергнут тогдашними прелатами и докторами и даже был осужден папой Львом X на последнем Латеранском соборе [6], при этом ученых людей увещевали трудиться во имя уничтожения разрыва, возникшего между теологией и философией. Тем не менее учение об этом разрыве не осталось incognito: Помпонацци был заподозрен в приверженности ему, хотя его высказывания имели иной смысл; и даже секта аверроистов сохранялась посредством устного предания. Полагают, что Цезарь Кремонини, знаменитый философ тех времен, был одним из ее сторонников. Андреа Цезальпин, медик (замечательный автор, больше всех после Мигеля Сервета приблизившийся к открытию кровообращения), был обвинен Николаем Тауреллусом (в его работе "Alpes caesae" [7]) в принадлежности к этим перипатетикам, противникам религии. Следы этого же учения находят и в сочинении "Circulus Pisanus" [8] Клода Беригара, мыслителя (родом француза), прибывшего в Италию и обучавшегося философии в Пизе; преимущественно же сочинения и письма Габриэля Ноде, равно как и "Нодеана" [9], показывают, что аверроизм продолжал существовать, когда этот ученый врач жил в Италии. Атомистическая философия, возникшая чуть позже, кажется, уничтожила эту слишком перипатетическую секту, или, возможно, она смешалась с ней; и возможно, что существовали атомисты, которые были намерены поучать, как и аверроисты, если бы им позволили обстоятельства; впрочем, это смешение не причинило вреда тому хорошему, что было в атомистической философии, так как все это очень легко могло быть соединено с основными положениями Платона и Аристотеля, а это в свою очередь могло быть примирено с истинной теологией.

12. Реформаторы, и преимущественно Лютер, как я уже отмечал, иногда выражались таким образом, как если бы они отвергали философию и признавали ее враждебной вере. Но если хорошенько вникнуть в смысл их высказываний, можно увидеть, что Лютер понимал под философией то, что было сообразно с естественным по-

рядком, или даже, может быть, то, чему учили схоластики; так, он говорил, что, согласно философии, т. е. сообразно с естественным порядком, невозможно, чтобы слово стало плотью, и доходил даже до утверждения, что истинное в физике может быть ложным в морали. Аристотель был объектом его ненависти, и Лютер с 1516 г., когда он, быть может, еще не думал о реформе церкви, уже имел план исправить философию. Но в конце концов он смягчился и позволил благосклонно выражаться в апологии Аугсбур-гского исповедания об Аристотеле и его морали. Ученый и умеренный Меланхтон оставил после себя небольшие системы отдельных частей философии, примененные к истинам откровения и полезные в гражданской жизни, заслуживающие чтения и в настоящее время. После него явился Пьер де ла Раме: его философия была достаточно распространенной, а секта рамистов была в Германии могущественной; протестанты охотно следовали ей даже в теологии; только с возрождением атомистической философии забыли Рамуса, и авторитет перипатетиков был ниспровергнут.

13. Однако же многие протестантские теологи, как можно больше удаляясь от схоластической философии, господствовавшей среди их противников, дошли до пренебрежения к философии вообще, ставшей в их глазах подозрительной; наконец возник спор в Хельмштедте вследствие горячности Даниэля Гофмана, впрочем весьма сведущего теолога, который приобрел уважение в Кведлинбургском собрании, где Тилеман Гесгузий и он были на стороне герцога Юлия Брауншвейгского, когда тот не хотел принять формулу согласия. Я не знаю, каким образом доктор Гофман ратовал против философии, вместо того чтобы ограничиться лишь порицанием неверного применения ее философами; но во главе спора стоял Иоанн Казелий, человек знаменитый, уважаемый правителями и учеными своего времени; и герцог Брауншвейгский Генрих Юлий (сын Юлия, основателя университета), взяв на себя труд разрешить спор посредством собственного исследования, неоднократно осуждал теолога. С тех пор возникали еще небольшие препирательства, подобные этому, но всегда оказывалось, что они основываются на недоразумениях. Пауль Слефогт, знаменитый йенский профессор из Тюрингии, сочинения которого, оставшиеся после него, показывают, насколько он был знаком со схоластической философией и древнееврейской литературой, в юности

издал под названием "Pervigilium" небольшое сочинение de dissidio Theologi et Philosophi in utriusque principiis fun-dato [10], посвященное вопросу о том, можно ли признать Бога случайной причиной греха. Вскоре, однако, ясно увидели, что главной целью его сочинения было указать лишь на некоторые злоупотребления философскими терминами со стороны теологов.

14. Переходя к тому, что было в мое время, я припоминаю, что в 1666 г., когда Людовик Мейер, амстердамский врач, опубликовал анонимно книгу под названием "Philosophia Scripturae interpres" [11] (которую многие ошибочно приписывали Спинозе, его другу), голландские теологи взволновались и их сочинения против этой книги вызвали среди них большие споры; многие думали, что картезианцы, опровергавшие этого анонимного философа, слишком уж благоволят к философии вообще. Жан де Лабади (до своего отхода от протестантской церкви по причине злоупотреблений в общественной жизни, которые он признает нетерпимыми, опровергал книгу г-на Вольцога и считал ее пагубной. С другой стороны, г-н Фогельзанг, г-н Ван дер Вейе и некоторые другие антикокцеанисты тоже опровергали эту книгу с большим раздражением; но обвиняемый защитил свой труд в Синоде. С тех пор в Голландии говорили о теологах рационалистических и нерационалистических, допускали это частное различие между ними, о чем г-н Бейль часто упоминает, объявив себя, наконец, противником первого рода теологов; но, кажется, ни у тех, ни у других теологов не было точных правил, принимаемых или отвергаемых ими в отношении к употреблению разума при толковании Священного писания.

15. Подобный же спор взволновал совсем недавно церкви Аугсбургского исповедания. Некоторые магистры Лей-пцигского университета, читая частные лекции у себя студентам, желавшим изучать так называемую священную филологию, согласно обычаю этого и некоторых других университетов, где эта отрасль знания не преподавалась на теологическом факультете, - эти магистры, говорю я, предавались изучению Священного писания и благочестивым упражнениям больше, чем это было принято среди остальных их товарищей. Стали говорить, что они доводят некоторые упражнения до крайности, и их заподозрили в новшествах в отношении вероучения; а потому им, как новой секте, присвоили название пиетистов [12]; с тех пор название это наделало много шуму в Германии, и, спра-

ведливо или несправедливо, его относили ко всем, кого подозревали или кого хотели выставить подозреваемыми в фанатизме и лицемерии, прикрываемых видимостью реформы. Так как некоторые из слушателей этих магистров уж очень выделялись своим поведением, казавшимся странным, и, между прочим, своим презрением к философии, вследствие которого они сжигали свои тетради с лекциями по философии, то думали, что их учителя отвергают философию; но им удавалось оправдываться в этом отношении, и их нельзя было обвинить ни в этом заблуждении, ни в усвоенной ими ереси.

16. Вопрос о применении философии в теологии часто поднимался христианами, и, когда касались частностей, с трудом могли согласиться относительно границ этого применения. Таинства троичности, воплощения и причащения чаще всего давали повод спорам. Новые фотиниане [13], извращая два первых таинства, пользовались для этого известными философскими положениями, краткое изложение которых представил Андрей Кеслер, теолог Аугсбургского исповедания, в различных своих сочинениях, посвященных философии социниан. Но что касается метафизики социниан, то ее всего лучше можно узнать из метафизического учения социнианина Христофора Стегмана; рукопись этого сочинения еще не была напечатана, но я читал ее в юности, и недавно она еще раз попала ко мне.

17. Каловий и Шерцер, авторы, хорошо знакомые со схоластической философией, и некоторые другие ученые теологи отвечали социнианам весьма пространно и зачастую небезуспешно: они не довольствовались уже общими и несколько поверхностными ответами, которые обычно использовались против них, а повторяли, что их положения хороши в философии, но не в теологии; что они допускают ошибку смешения областей знания, известную под названием ??? [14], когда кто-либо применяет философию к тому, что превышает разум; что философия скорее должна быть признаваема служанкой, нежели госпожою, по отношению к теологии, согласно с заглавием книги шотландца Роберта Барония "Philoso-phia theologiae ancillans" [15]; что, наконец, она Агарь возле Сары, которую надобно изгнать вместе с ее Измаилом, когда она производит домашнюю смуту. В этих ответах есть доля истины; но так как ими можно злоупотреблять и вызывать несогласие между естественными истинами и истинами откровения, то ученые должны стараться отде-

лять необходимое и неопровержимое в естественных, или философских, истинах от того, что таковым не является. 18. Обе протестантские партии [16] всегда были согласны между собой, когда дело касалось борьбы с социнианами; и так как философия этих сектантов не отличается большой строгостью, ее очень часто успевали разбить наголову. Но те же самые протестанты впадают в разногласие относительно таинства евхаристии, так как одна партия их, именуемая реформатами (т. е. те, кто в этом отношении более следует учению Цвингли, нежели Кальвина), кажется, свела присутствие тела Иисуса Христа в причастии к простому символическому представлению, пользуясь философским положением, что тело в одно и то же время может существовать только в одном месте; между тем как евангелисты (именующие себя подобным образом в отличие от реформатов), придерживаясь более буквального смысла, вместе с Лютером полагают, что это присутствие реальное и что в этом состоит сверхъестественное в таинстве. В действительности же они отвергают догмат пресуществления, который, как им представляется, не подтверждается словами Священного писания, равно как они не одобряют и учения о сосуществовании двух сущностей, или присутствии тела в хлебе, в чем их можно обвинять только при недостаточном знании смысла их учения, потому что они не допускают никакого присутствия тела Иисуса Христа в хлебе и не допускают даже единения одного с другим, но по крайней мере допускают сосуществование их в том смысле, что обе субстанции принимаются нами одновременно. Они думают, что обычное значение слов Иисуса Христа в столь важном случае, как тот, когда речь идет об исполнении его последней воли, должно быть сохранено; и чтобы доказать, что этот смысл свободен от всяких нелепостей, могущих отвращать нас от этого смысла, они утверждают, что философское положение, ограничивающее присутствие тела или его существование только одним местом, есть лишь следствие естественного порядка. Этим они не отрицают обыкновенного присутствия тела нашего Спасителя - такого, какое может соответствовать самому прославленному телу. Они не прибегают, как уж лучше выразиться, я не знаю, к какому-то распространению тела по всем местам, в которых оно рассеивается и не существует нигде в отдельности, равно как не допускают многочисленного раздвоения тела в смысле некоторых схоластиков, как если бы одно

и то же тело одновременно могло быть сидящим в одном месте и прямо стоящим в другом. Наконец, они выражаются таким образом, что многим кажется, что мнение Кальвина, одобренное многими протестантскими церквами, принявшими вероисповедание этого автора, в котором он допускает сопричастие (participation) субстанции, не настолько отдаляется от Аугсбургского исповедания, как об этом можно думать, и, быть может, все различие состоит лишь в том, что Кальвин для этого сопричастия требовал истинной веры, независимо от устного принятия символов, и, следовательно, исключал недостойных.

19. Отсюда ясно, что догмат о действительном и субстанциальном причащении телом можно защищать с помощью правильно понятой аналогии непосредственного действия и присутствия тел (не прибегая к странным мнениям некоторых схоластиков). И так как многие философы полагают, что даже в естественном порядке природы тело одновременно может действовать на расстоянии на многие отдаленные тела, то с еще большим правом полагают, что ничто не может помешать всемогуществу Божию сделать так, чтобы одно тело присутствовало во многих телах одновременно, так как переход от непосредственного действия к присутствованию не особенно велик, и, быть может, одно обусловливает другое. Справедливо то, что современные философы в течение некоторого времени отвергали естественное непосредственное действие одного тела на другие отдаленные тела; признаюсь, что я придерживаюсь их мнения. Тем не менее представление о действии на расстоянии недавно было возобновлено в Англии превосходнейшим Ньютоном, который признавал естественным свойством тел их взаимное притяжение и стремление их друг к другу соответственно массам каждого и получаемым лучам притяжения; вследствие этого знаменитый г-н Локк в своем ответе г-ну епископу Стиллингфлиту заявил, что, прочитав книгу г-на Ньютона, он отказывается от того, что писал, следуя мнению новейших философов, в своем "Опыте о разумении", а именно: тело может непосредственно воздействовать на другое, лишь соприкасаясь с ним своей поверхностью и толкая его; и г-н Локк признает, что Бог мог сообщить материи способность действовать на расстоянии. Таким образом теологи Аугсбургского исповедания доказывают, что от Бога зависит не только то, что тело непосредственно воздействует на многие другие отдаленные тела, но даже и то,

что оно присутствует в них и некоторым образом может быть воспринято ими, причем промежутки мест между телами и измерения пространств не уничтожаются. И хотя это действие превышает силы природы, нельзя доказать, чтобы оно превышало могущество творца природы, так как ему легко изъять природу из установленных им законов или освободить ее от них в отдельных случаях, если это будет ему угодно, точно так же как он может заставить железо плавать в воде или прекратить действие огня на человеческое тело.

20. Сопоставляя "Rationale Theologicum" [17] Николая Веделия с опровержением Иоганна Музеуса, я нахожу, что эти авторы, из коих один умер профессором во Франекере, а прежде преподавал в Женеве, а другой стал наконец первым теологом в Йене, достаточно согласны между собой в основных положениях относительно употребления разума, но расходятся в частном применении этих положений. Они согласны, что откровение не может противоречить тем истинам, необходимость которых философы называют логической, или метафизической, т. е. таким истинам, что противоположное им суждение содержит в себе противоречие; оба они согласны также, что откровение может расходиться с положениями, необходимость которых называют физической, основанной только на законах, предписанных природе волей Божией. Таким образом, вопрос о возможности присутствия одного тела во многих местах по сверхъестественному порядку сводится только к применению естественного закона; и чтобы разум решил этот вопрос демонстративным образом, необходимо было бы точно выяснить, в чем состоит сущность тел. И сами протестанты не соглашаются между собой в этом отношении; картезианцы полагают сущность тела в его протяжении; противники же их возражают против этого, и мне кажется, что сам Гисберт Воэций, славный утрехтский теолог, сомневается в мнимой невозможности присутствия тела во многих местах.

21. Обе протестантские партии согласны в том, что надо различать упомянутые мною две необходимости, т. е. необходимость метафизическую и необходимость физическую, и что это различение надо иметь в виду даже в учении о таинствах. Тем не менее у них нет полного согласия относительно правил толкования, определяющих, в каких случаях позволительно оставлять буквальный смысл Писания, когда не уверены в том, что оно противо-

речит необходимым истинам; ибо соглашаются, что бывают случаи, когда надо отбросить буквальный смысл, хотя, безусловно, не невозможный, но в иных случаях малоприменимый. Так, например, все комментаторы согласны, что Господь наш выразился метафорически, когда сказал, что Ирод - лисица; и надо согласиться с этим, а не воображать вместе с некоторыми фанатиками, будто во время произнесения этих слов Господом Ирод действительно был превращен в лисицу. Но это не применимо к основным текстам о таинствах, так как относительно этих текстов теологи Аугсбургского исповедания полагают, что надо придерживаться буквального смысла; впрочем, так как этот вопрос касается скорее искусства толкования св. Писания, а не логики в собственном смысле, то я и не рассматриваю его подробнее, тем более что он не имеет ничего общего с недавно возникшими спорами о согласии веры и разума.

22. Думаю, что теологи всех партий (за исключением лишь фанатиков) согласны по крайней мере в том, что никакой элемент веры не содержит в себе противоречия, хотя и не может быть подтвержден доказательствами столь же точными, как доказательства математические, при которых противоположное заключение может привести нас ad absurdum, т. е. к противоречию. Св. Афанасий справедливо смеялся над галиматьей некоторых современных ему авторов, утверждавших, что Бог страдает бесстрастно. "Passus est impassibiliter. О ludicram doctrinam, aedificantem simul et demolientem!" [18] Отсюда следует, что некоторые авторы слишком поспешно соглашаются, что святая Троица противоречит тому великому принципу, по которому две вещи, тождественные с третьей, в то же время тождественны и между собой; т. е. если А - то же, что В, и С - то же, что В, то отсюда следует, что А и С тождественны между собой. Ибо это следствие непосредственно вытекает из начала противоречия и представляет собой основу всей логики; с ниспровержением этого начала исчезает всякая возможность рассуждать с достоверностью. Таким образом, когда говорят, что Отец есть Бог, Сын есть Бог и Дух святой есть Бог и тем не менее существует единый Бог, хотя эти лица различаются между собой, то надо думать, что слово "Бог" имеет не одно и то же значение в начале и в конце этого выражения. В самом деле, оно означает то божественную субстанцию, то божественную личность. И вообще следует сказать, что необходимо остерегаться ради сохранения таинств отказываться от необходимых и вечных истин, опасаясь, как бы враги религии не вывели отсюда права чернить религию и таинства.

23. Различие, которое обыкновенно делают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму, очень хорошо согласуется с установленным мною разграничением двух родов необходимости; ибо то, что противоречит разуму, противоречит безусловно достоверным и неопровержимым истинам, а то, что превышает разум, противоречит только тому, что обыкновенно испытывают и узнают на основании опыта. Вот почему я удивляюсь, что существуют умы, которые отвергают это различие, и что г-н Бейль принадлежит к их числу. Это различие, несомненно, очень хорошо обосновано. Истина превышает разум, когда наш ум (равно как и каждый сотворенный дух) не может понять ее; а такова, на мой взгляд, истина св. Троицы, таковы же чудеса, принадлежащие одному Богу, как, например, сотворение; таково избрание существующего порядка вселенной, основанного на всеобщей гармонии и на ясном познании бесконечного числа предметов сразу. Но истина никогда не может противоречить разуму; элемент веры, который может быть отвергнут и опровергнут разумом, отнюдь не должен признаваться непостижимым для разума - напротив, можно утверждать, что его всего легче можно понять и ничто столь не очевидно, как его противоречие разуму. Но я уже с самого начала сказал, что под разумом я понимаю здесь не мнения и не толки людей и даже не привычку судить о предметах, исходя из естественного порядка природы, а неизменный и последовательный ряд истин.

24. Теперь необходимо возвратиться к великому вопросу, поставленному недавно г-ном Бейлем, а именно: может ли истина, и по преимуществу истина веры, быть предметом неопровержимых возражений. Кажется, что этот превосходный автор открыто отвечает на данный вопрос в утвердительном смысле; он цитирует замечательных теологов своей партии, равно как и римских, которые, по-видимому, говорят то же, что утверждает он; он ссылается на философов, полагавших, что существуют даже философские истины, защитники которых не могут опровергнуть выставляемых против них возражений. Он думает, что учение о предопределении в теологии и составе континуума в философии принадлежат к подобному роду

истин. И в самом деле, эти два лабиринта во все времена, ставили в затруднение теологов и философов. Либерт Фромонд, лувенский теолог (большой друг Янсения, даже издавший после смерти последнего его сочинение под названием "Августин"), много работавший над учением о благодати и написавший сочинение под точным названием "Labyrinthus de compositione continui" [19], очень хорошо изложил трудности обоих положений; а славный Охин очень хорошо разъяснил то, что называют лабиринтом предопределения.

25. Но оба этих автора никогда не думали, что в этом лабиринте нельзя найти нити: они признавали трудности, но не доводили эти трудности до того, чтобы их невозможно было решить. Что же касается меня, то признаюсь, я не разделяю мнения тех, кто полагает, что против истины можно представить неопровержимые возражения, ибо что такое возражение, как не довод, следствие из которого противоречит нашему тезису? А неопровержимый довод не есть ли доказательство? Каким же образом могут узнать достоверность доказательств, как не исследуя довод в подробности, в отношении формы и в отношении материи, чтобы увидеть, правильна ли форма, и, далее, каждая ли посылка общепринята или доказана доводом равной силы, пока не представится достаточной простая ссылка на общепринятые положения? Итак, если существует подобное возражение против нашего тезиса, то необходимо сказать, что ложность этого тезиса доказана; и невозможно, чтобы мы имели достаточные основания его подтвердить, иначе два противоречивых положения одновременно были бы истинными. Всегда необходимо соглашаться с доказательствами, будут ли они приведены для подтверждения каких-либо положений или предложены в форме возражения. Несправедливо и бесполезно стараться ослабить доводы противников под тем лишь предлогом, что их доводы суть не более, чем возражения; потому что противник имеет точно такие же права, как и мы, и может переменить названия, возводя свои доводы в достоинство доказательств и принижая значение наших доводов уничижительным названием возражений.

26. И совсем иной вопрос, всегда ли мы обязаны исследовать возражения, которые нам могут быть сделаны, и, таким образом, всегда ли мы обязаны сохранять некоторое сомнение в отношении к нашим мыслям, по крайней мере до тех пор, пока мы не осуществим такого исследования;

это обыкновенно называют боязнью противоположения. Я думаю, что нет, потому что иначе никогда нельзя было бы достигнуть достоверности, и наше заключение всегда было бы только предварительным; я думаю, что знатоки геометрии не особенно будут смущены возражениями Иосифа Скалигера против Архимеда или возражениями г-на Гоббса против Евклида; но это потому, что они вполне уверены в представленных Евклидом и Архимедом доказательствах. Тем не менее хорошо иногда иметь склонность к исследованию некоторых возражений: ибо кроме того, что это может предостеречь других людей от ошибок, возможно, что мы сами извлечем из этого пользу, так как правдоподобные ошибочные заключения (паралогизмы) часто содержат в себе некоторые полезные пояснения и дают возможность устранять значительные затруднения. Вот почему я всегда любил умные возражения против моих собственных мыслей и всегда исследовал их с пользой для себя: и свидетельством этого служат возражения, сделанные г-ном Бейлем против системы предустановленной гармонии, не говоря уже о возражениях по поводу того же самого со стороны г-на Арно, г-на аббата Фуше и отца Лами, бенедиктинца. Возвращаясь, однако, к главному вопросу, я вывожу из представленных мною оснований то следствие, что, когда выдвигают возражение против какой-либо истины, всегда имеется возможность ответить на него надлежащим образом.

27. Может быть, и г-н Бейль не признает неопровержимых возражений в принятом мною смысле; я замечаю даже, что он непоследователен по крайней мере в своих выражениях: в своем посмертно изданном ответе г-ну Леклерку он решительно не соглашается уже с тем, чтобы против истин веры можно было представить веские доказательства. Итак, кажется, что он признает возражения неопровержимыми только в отношении к современному нам знанию и в своем ответе Леклерку даже не отрицает (с. 35), что кто-либо со временем может найти решение, пока мало известное нам. Ниже я еще буду говорить об этом. Однако я придерживаюсь мнения, которое, может быть, покажется удивительным: я думаю, что решение всегда можно найти, и дело это не принадлежит даже к самым трудным, так что и обыкновенный ум, достаточно внимательный и верно пользующийся правилами обычной логики, в состоянии опровергнуть самые трудные возражения против истины, если только возражение заимствуется

из разума и если его выдают за несомненное доказательство. Как бы ни было велико презрение новейших мыслителей к логике Аристотеля, надо признать, что она предоставляет непогрешимые средства для опровержения ошибок в подобных случаях. Ибо необходимо только исследовать довод согласно правилам; в правилах всегда можно найти средство узнать, грешит ли довод по форме или же по своим посылкам, которые еще не подтверждены основательными доказательствами.

28. Совершенно иное требуется, когда речь идет о вероятности, потому что искусство обсуждения вероятных причин еще не разработано, так что наша логика в этом отношении еще весьма несовершенна и мы до сих пор обладаем лишь искусством судить на основании доказательств (demonstrations). Но и этого искусства здесь достаточно, потому что, когда речь идет о противопоставлении разума положению нашей веры, нисколько не следует смущаться возражениями, приводящими только к вероятности, - так как все согласны в том, что таинства противоречат кажущемуся и не содержат в себе ничего правдоподобного, если смотреть на них с точки зрения разума; но достаточно, чтобы они не заключали в себе ничего неразумного. Таким образом, для опровержения таинств необходимо все-таки иметь доказательства.

29. Без сомнения, именно так необходимо понимать слова из св. Писания, что премудрость Божия есть безрассудство пред людьми, и когда св. Павел замечает, что Евангелие Иисуса Христа есть безумие для греков, равно как соблазн для иудеев; потому что в сущности одна истина не может противоречить другой; а свет разума есть дар Божий в той же мере, что и свет откровения. Но не сопряжено ли это также с затруднениями и для теологов, понимающих свое дело, когда они на основаниях вероятности раз и навсегда оправдывают авторитет св. Писания перед судом разума, с тем чтобы разум после этого уступил св. Писанию, как новому свету, свое место и пожертвовал ради него всеми своими представлениями о правдоподобии? Это почти то же, как какой-нибудь новый председатель, посланный своим князем, должен прежде показать свои верительные грамоты собранию, где он потом должен председательствовать. Именно к этому стремятся многие хорошие книги относительно истинности религии - таковы, например, книги Августина Стойха, Дюплесси-Морне или Гроция, - ибо необходимо, чтобы

истинная религия обладала признаками, каких не имеют ложные религии; иначе Зороастр, Брама, Сомонакодом и Магомет были бы столь же достойными доверия, как и Моисей и Иисус Христос. Между тем сама божественная вера, когда она зажигается в душе, есть нечто большее, чем мнение, и не зависит от случайных обстоятельств или оснований, порождающих ее; она возвышается над разумом и овладевает волей и сердцем, дабы мы всегда поступали с теплотой и радостью, как того требует закон Божий. Тогда люди уже не нуждаются в основаниях и не останавливаются перед возражениями, которые могут представляться их уму.

30. Таким образом, то, что мы сказали о человеческом разуме, поочередно то превозносимом, то унижаемом, и часто без всякого основания и без всякой меры, показывает, как мало мы отличаемся точностью и насколько мы сами виновны в наших ошибках. Ни с чем нельзя было бы покончить легче, как с этим спором о правах разума и веры, если бы люди захотели воспользоваться самыми обыкновенными правилами логики и поразмыслили об этом сколько-нибудь внимательно. Вместо этого мыслители запутывают себя сбивчивыми и двусмысленными выражениями, дающими им хорошую почву для всяких декламаций, чтобы доказать свой ум и свою ученость, и кажется, что они не имеют желания видеть обнаженную истину, может быть, из боязни, что она окажется менее приятной для них, нежели заблуждение, а вместе с этим не желают знать красоту творца всех вещей, источника этой истины.

31. Эта небрежность является общим недостатком всего человечества, и в нем нельзя упрекать никого в частности. "Abundamus dulcibus vitiis" [20], как говорит Квинтилиан о слоге Сенеки; да, мы любим заблуждаться. Точность нас затрудняет, и правила представляются нам лишь ребячеством. Вот почему общепринятую логику (однако же почти достаточную для исследования рассуждений, претендующих на достоверность) считают принадлежностью одних лишь школьников и нисколько не заботятся о логике, которая должна взвешивать степень вероятного и которая столь необходима при важных решениях. Таким образом, истинно то, что наши ошибки большей частью проистекают от отвращения к мышлению или от недостатка искусства мыслить; потому что нет ничего столь несовершенного, как наша логика, когда она не обращает внимания на неопровержимые доводы; и превосходнейшие философы

нашего времени, такие, как авторы "Искусства мыслить", "Разыскания истины" и "Опыта о разумении" [21], весьма далеки от того, чтобы показать истинные средства, пригодные для руководства той способностью, которая должна быть занята различением вероятных оснований истины от заблуждений; при этом я ничего не говорю об искусстве изобретения, с помощью которого еще труднее достигнуть истины и весьма несовершенные образчики которого можно найти и в математике.

32. К уверенности в том, что нельзя отвергнуть возражений разума против веры, г-на Бейля могло привести главным образом то, что он, по-видимому, требовал оправдания Бога с таким рвением, с каким обыкновенно защищают обвиняемого человека перед судьей. Но он не подумал, что в человеческих судах, не всегда открывающих истину, часто бывают вынуждены руководствоваться лишь некоторыми признаками и некоторой вероятностью, преимущественно же подозрением и даже предубеждением, между тем все согласны, как мы уже заметили, что таинства не представляются вероятными. Г-н Бейль, например, не думает, чтобы можно было оправдать благость Божию в допущении первородного греха, потому что вероятность оправдания была бы против того человека, который находился бы в положении, представляющемся нам подобным этому допущению. Бог предвидел, что Ева будет обманута змеем, если она будет поставлена в обстоятельства, в какие она потом действительно была поставлена, и, однако же, он поставил ее в эти обстоятельства. Но если бы отец или опекун поступил подобным образом по отношению к своему сыну или воспитаннику или друг по отношению к молодой особе, поведение которой имело бы отношение к нему, то судью не убедили бы извинения адвоката, который говорил бы, что в данном случае было только допущено зло, но его не делали и не желали; он признал бы самое это допущение признаком злой воли и посмотрел бы на допущение как на грех упущения, делающий допустившего его совиновником в грехе совершения.

33. Между тем необходимо подумать и о том, что если предвидят зло, которому не мешают, когда, вероятно, легко могли бы помешать, и если даже делают что-то для облегчения этого зла, уже совершенного, то отсюда не следует с необходимостью, чтобы были его соучастниками; здесь есть только очень сильное предположение, прини-

маемое в обыкновенной жизни за несомненную истину, но отвергаемое при тщательном рассмотрении фактов. Точно так же было бы желательно, чтобы мы оказались способными рассеять подобное предположение в отношении к Богу; потому что у юристов предположением называется то, что предварительно должно быть принято за истину в случае, когда противоположное мнение ничем не подтверждается, а предположение значит нечто большее, чем догадка, хотя академический словарь и не указывает различия. Теперь уже без колебания необходимо согласиться, что, как видно из этого соображения, возможно, что причины более справедливые и более сильные, чем представляются им противоположные, могут обязать самого мудрого допустить зло и даже сделать нечто для того, чтобы облегчить его совершение. Ниже я приведу несколько примеров подобного рода.

34. Признаюсь, не особенно легко представить себе отца, опекуна или друга, который руководствовался бы подобными соображениями в предполагаемых нами обстоятельствах. Однако же это не является абсолютно невозможным, и хороший сочинитель романов, может быть, смог бы найти исключительный случай, оправдывающий человека в предполагаемых мной обстоятельствах; но в отношении к Богу нет даже надобности измышлять или подыскивать особенные соображения, которые могли бы привести к допущению зла, - для этого достаточно и общих соображений. Известно, что Бог печется обо всей вселенной, все части которой взаимосвязаны; и необходимо согласиться, что существует бесчисленное множество обстоятельств, совокупность которых могла привести его к тому решению, что нет надобности препятствовать появлению некоторого зла.

35. Должно также согласиться, что необходимо существовали эти великие или, лучше, непреодолимые соображения, приведшие мудрость Божию к допущению зла, которое нас удивляет единственно потому, что это допущение действительно произошло, ибо от Бога не может происходить ничего, что не было бы сообразно с его благостью, справедливостью и святостью. Таким образом, мы можем заключить из существования факта (или a posteriori), что это допущение было неизбежно, хотя мы и не можем указать (a priori) частные причины, которыми Бог руководствовался в данном случае, равно как в этом и нет необходимости для его оправдания. Сам г-н Бейль рассуж-

дает об этом очень правильно (см. "Ответ на вопросы провинциала", гл. 165, т. 3, с. 1067): грех вошел в мир, и так Бог допустил его без умаления своих совершенств. Ab actu ad potentiam valet consequentia [22]. В отношении к Богу это заключение правильно; Бог допустил зло, следовательно, он сотворил благо. И мы судим так не потому, что не имеем точного понятия о справедливости вообще, которое могло бы соответствовать справедливости Божией, и не потому также, чтобы Божия справедливость руководилась иными правилами, чем справедливость, известная людям, но потому, что случай, о котором идет речь, совершенно отличен от случаев, обыкновенно встречающихся у людей. Правосудие вообще одно и то же у Бога и у людей; но факт в данном случае совершенно различен.

36. Мы можем даже предположить или вообразить (как я уже отметил), что и у людей бывает нечто подобное случаю, который имел место в Боге. Так, человек может представить столь великие и столь сильные доказательства своей добродетели и святости, что все самые явные доводы, которые могли бы быть приведены против него для обвинения его в каком-либо мнимом преступлении, например в воровстве, в убийстве, следовало бы отвергнуть как клевету некоторых лжесвидетелей или как исключительную игру случая, иногда наводящую подозрение на самых невинных. Так что в подобном случае, когда всякий другой подвергался бы опасности быть осужденным или быть привлеченным к допросу (смотря по местному праву), этого человека судьи единогласно признали бы свободным. Итак, в этом случае, действительно редком, но не невозможном, можно утверждать некоторым образом согласно со здравым смыслом, что присходит борьба между разумом и верой и что законы права в отношении к этой личности иные, чем в отношении к другим. Но все это, правильно понятое, будет значить только, что очевидность разума уступает здесь вере, обязательной в отношении к слову и чести этого великого и святого человека, и что он стоит выше других людей - не потому, чтобы для него существовал иной суд или не понимали, что такое правосудие в отношении к нему, но потому, что общие законы справедливости не находят в данном случае того применения, какое они находят в других случаях, или, лучше, потому, что они его оправдывают, не меняясь в отношении к нему, так как эта личность обладает столь удивительными качествами, что в силу здравой логики необходимо верить его слову больше, чем словам многих других людей.

37. Так как здесь позволительно вдаваться во все возможные вымыслы, то нельзя ли представить, что этот несравненный человек или посвященный, или владелец чудодейственного камня, который один может обогатить всех царей земных, и что оттого человек этот ежедневно тратит чрезвычайно большие средства для пропитания и избавления от нищеты бесчисленного множества бедных людей? Поэтому, сколько бы ни было свидетелей и как бы ни были многочисленны явные доводы, доказывающие, что этот великий благодетель рода человеческого совершил некоторое воровство, не правда ли, что все посмеялись бы над обвинением, как бы оно ни казалось вероятным? Но Бог по своей благости и по своему всемогуществу бесконечно возвышается над этим человеком, а потому нет оснований, каковы бы ни были явные доводы, которые могли бы поколебать нашу веру, т. е. уверенность или упование на Бога, вследствие которых мы можем и должны утверждать, что Бог произвел все так, как было необходимо. Итак, все возражения подобного рода не являются неопровержимыми; они содержат в себе только предубеждения или вероятность, которые, однако же, опровергаются причинами несравненно сильнейшими. Точно так же нельзя сказать, что то, что мы называем справедливостью, есть ничто в отношении к Богу, что он безусловный владыка всех вещей и может даже осуждать невинных без ущерба для своего правосудия или, наконец, что справедливость есть нечто произвольное в отношении к нему. Во всяком случае это слишком смелые и опасные выражения, которыми увлекаются некоторые люди вопреки атрибутам Бога. При подобных убеждениях не за что было бы прославлять Божию благость и справедливость, и все происходило бы тогда точно так же, как если бы злейший дух, король злых духов, злое начало манихеев было единственным владыкой вселенной, как это уже было отмечено нами выше: какое средство оставалось бы тогда для различения истинного Бога и ложного бога Зороастра, если бы все случающееся зависело от каприза произвольной силы, не имеющей ни правила, ни какой-то позиции в отношении того, что совершается?

38. Итак, более чем очевидно, что ничто не обязывает нас соглашаться со столь странным учением, так как можно сказать, что мы недостаточно знаем факт, когда речь идет о решении вероятном, как нам кажется, ставящем под сомнение справедливость и благость Божию, - это сомнение должно исчезнуть, как только факт станет нам хорошо известен. У нас нет также надобности отказываться от разума, чтобы внимать вере, или вырывать глаза, чтобы видеть свет, как выразилась королева Кристина [23]; достаточно только не согласиться с обыкновенной вероятностью, когда она противоречит тайнам, что, однако же, не противоречит разуму, потому что и в том, что касается природы, мы очень часто отказываемся от вероятности на основании опыта или на основании высших соображений. Но все это приведено мною лишь предварительно, только для выяснения, в чем именно состоит недостаточность возражений, или злоупотребление разумом в данном случае, когда утверждают, будто разум совершенно ниспровергает веру; впоследствии мы войдем в более подробное рассмотрение всего, что относится к началу зла и допущению греха с последствиями того и другого.

39. Теперь мы можем продолжить исследование важного вопроса об употреблении разума в теологии и подвергнуть рассмотрению все, что г-н Бейль сказал об этом в различных местах своих сочинений. В своем "Историческом и критическом словаре" он предполагал открыто изложить возражения манихеев и пирронистов, и так как это его намерение подверглось порицанию со стороны некоторых ревнителей веры, то во втором издании своего "Словаря" он добавил рассуждение, в котором стремился доказать безвредность и даже полезность задуманного различными примерами, ссылками на авторитеты и другими доводами. Я же убежден (как я сказал выше), что дельные возражения, которые можно противопоставить истине, весьма полезны; они укрепляют уверенность в истине, уясняют ее и предоставляют умным людям случай находить новые объяснения и придавать большую силу прежним. Но г-н Бейль ищет при этом пользу совершенно иного рода, а именно такую, которая доказала бы могущество веры, убедив нас в том, что истины, возвещаемые верой, не могут выдерживать возражений разума и тем не менее сохраняются в сердцах верующих. Кажется, г-н Николь в словах, приводимых г-ном Бейлем в третьем томе его "Ответа на вопросы провинциала" (гл. 177, с. 120), называет это торжеством божественного авторитета над человеческим разумом. Но поскольку разум есть такой же

100

дар Божий, как и вера, то их борьба есть борьба Бога с самим собой; и если бы возражения разума против каких-либо догматов веры были неопровержимы, то надобно было бы сказать, что эти так называемые догматы веры ложны и вовсе не открыты нам Богом; вера была бы тогда химерой человеческого ума, и ее торжество похоже было бы на фейерверк, зажженный после поражения. Таково учение об осуждении некрещеных детей, которое г-н Николь признает следствием первородного греха; таково же вечное осуждение взрослых, лишенных необходимого света для приобретения спасения.

40. Однако не все люди обязаны пускаться в теологические споры; лица, образование которых мало соответствует обстоятельным исследованиям подобного рода, должны довольствоваться наставлениями веры, не обременяя себя опровержением возражений; и если случайно их смутит какое-либо затруднение, они должны отвращать от него свои мысли, принося Богу в жертву свою любознательность, потому что, когда уверены в истине, нет надобности выслушивать возражения. И так как есть немало людей, вера которых слаба и недостаточно тверда, чтобы подвергаться подобным опасным испытаниям, то, я думаю, им не нужно предлагать того, что может стать для них ядом, а если нет возможности скрыть то, что уже слишком известно, то к яду надобно прибавить противоядие, т. е. к возражениям надобно прибавить опровержения, а не выдавать их за неопровержимые.

41. Сочинения, в которых превосходные теологи говорят об этом торжестве веры, могут и должны быть поняты в смысле, согласном с установленными мною положениями. В некоторых догматах веры встречаются два качества, доставляющие им торжество над разумом: первое из этих качеств есть непостижимость, а другое - малая вероятность. Но надо остерегаться присоединения к ним еще третьего качества, о котором говорит г-н Бейль, утверждая, что все принимаемое на веру несостоятельно; потому что это означало бы в свою очередь доставлять торжество разуму, и притом торжество, разрушительное для веры. Непостижимость не мешает нам признавать даже естественные истины; например (как я уже отмечал), мы не понимаем природы запаха и вкуса, и, однако же, мы убеждены вследствие некоего особого вида веры, обязательного для нас в отношении к чувствам, что эти чувственные качества основаны на природе вещей и что это вовсе не иллюзия.

101

42. Существуют также предметы, противоположные вероятности, которые мы, однако же, признаем, когда хорошо уверимся в них. Есть небольшой роман, переведенный с испанского языка, название которого гласит, что всегда надобно верить тому, что видишь. Что могло быть более правдоподобным, чем ложь самозваного Мартина Герра, признанного женой и родственниками за действительного и заставившего долгое время колебаться судей и родных, даже когда явился действительный Герр? В конце концов истина была установлена. То же бывает и с верой. Я уже отмечал, что все то, что можно противопоставить благости и справедливости Божией, есть только вероятность, имеющая большую силу в отношении к людям, но оказывающаяся ничтожной, когда ее применяют к Богу и когда ее сопоставляют с доказательствами, убеждающими нас в бесконечном совершенстве божественных свойств. В этом отношении вера торжествует над ложными доводами посредством более основательных и высших доводов, заставляющих нас принять ее; но она не будет торжествовать, когда противоположное мнение будет обладать столь же сильными или даже более сильными доводами, чем те, которые лежат в основе веры, т. е. когда будут существовать неопровержимые и вполне убедительные возражения против веры.

43. Хорошо было бы отметить здесь, что г-н Бейль называет торжеством веры то, частью чего является торжество строго доказательного разума над вероятными или обманчивыми доводами, некстати противополагаемыми несомненным доводам. Ибо следует принять во внимание, что возражения манихеев не менее противоречат естественной теологии, нежели теологии, основанной на откровении. И когда во избежание этих возражений откажутся от св. Писания, первородного греха, благодати Божией во Иисусе Христе и других догматов нашей веры, то посредством этого все же не освободятся от нападок манихеев: потому что все же нельзя отвергать существования в мире физического зла (т. е. страданий) и зла морального (т. е. преступлений), да и физическое зло в этом мире не распределяется соразмерно злу моральному, как этого, казалось бы, требует справедливость. Итак, в естественной теологии остается вопрос, каким образом начало единое, всеблагое, всепремудрое и всемогущее могло допустить зло, и в особенности как оно могло допустить грех и как оно может часто делать злых людей счастливыми, а добродетельных несчастными?

102

44. У нас вовсе нет надобности в вере, основанной на откровении, для того чтобы знать, существует ли подобное единое начало всех вещей, совершенно благое и премудрое. Разум доставляет нам знание об этом посредством непогрешимых доводов, и, следовательно, все возражения, выведенные из хода вещей, где мы замечаем различного рода несовершенства, основываются лишь на ложной вероятности. Потому что если бы мы были способны понять всеобщую гармонию, то увидели бы, что то, что мы пытаемся подвергнуть порицанию, связано с планом, наиболее достойным избрания; словом, мы увидели бы, а не веровали бы только, что созданное Богом есть наилучшее. Я называю здесь видением то, что люди узнают a priori на основании причин, а верованием то, о чем судят на основании следствий, хотя одно может быть столь же достоверным, как и другое. Здесь можно применить сказанное св. Павлом: верою ходим, а не видением (2 Коринф. 5, 7). Так как нам известна бесконечная мудрость Бога, то отсюда мы делаем вывод, что испытываемое нами зло должно было быть допущено, и мы заключаем так же вследствие действительного обнаружения зла, или a posteriori, т. е. вследствие фактического его существования. Г-н Бейль соглашается с этим, а потому он должен довольствоваться одним этим, не добиваясь, чтобы вместе с тем исчезла ложная вероятность, противоположная несомненной действительности. Добиваться этого - то же самое, что добиваться исчезновения сновидений и обманов зрения.

45. Не надо сомневаться, что та вера и то упование на Бога, которые дают нам возможность созерцать его бесконечную благость и располагают нас любить его, несмотря на его кажущуюся суровость, способную устрашать нас, служат превосходным средством для упражнения в добродетелях, предписанных христианской теологией, коль скоро благодать Божия во Христе Иисусе возбудит в нас эти духовные чувствования. Лютер верно заметил против Эразма, что высшая степень любви проявляется тогда, когда любят того, кто представляется для плоти и крови столь мало достойным любви, столь требовательным в отношении к несчастным, столь расположенным к осуждению их, и притом за бедствия, в которых он представляется виновным или соучастником наравне с теми, которых ослепляют ложные основания. Поэтому можно сказать, что торжество истинного разума, просвещенного Божией благодатью, есть в то же время торжество веры и любви.

103

46. Г-ну Бейлю все это, по-видимому, представляется совершенно иначе; он объявляет себя противником разума, хотя мог бы ограничиться порицанием злоупотреблений им. Он приводит слова Котты у Цицерона: Котта утверждает, что если бы разум был даром богов, то провидение было бы достойно порицания за одно это, потому что разум служит нам во вред. Г-н Бейль также признает, что человеческий разум есть начало разрушительное, а не созидающее ("Исторический и критический словарь", с. 2026, столб. 2); что он есть бегун, не знающий, где остановиться, и подобно второй Пенелопе разрушает свое собственное дело.

Destruit, aedificat, mutat quadrata rotundis [24].

("Ответ на вопросы провинциала", т. 3, с. 725). Преимущественно же Бейль старается собрать в одну кучу множество ссылок на авторитеты, чтобы ясно показать, что теологи всех партий, так же как и он сам, отвергали употребление разума, указывали на свет его, противоположный свету религии, только для того, чтобы простым отрицанием принести его в жертву вере, и соглашались лишь с выводами доказательств, противоположными разуму. Он начинает с Нового завета. Иисус Христос довольствовался словами: Следуй за мною (Лук. 5, 27; 9, 59). Апостолы говорили: Веруй, и будешь спасен (Деян. 16, 3). Св. Павел признает, что его учение темно (1 Коринф. 13, 12), что этого учения нельзя понять, если бог не сообщает духовного различения, иначе оно может представляться безумием (1 Коринф. 2, 14). Он увещевает верующих противиться философии (1 Коринф. 2, 8) и избегать прекословии этой науки, погубившей веру некоторых людей.

47. В отношении к отцам церкви г-н Бейль отсылает нас к сборнику святоотеческих текстов, составленному Лонуа, против употребления философии и разума (De varia Aristotelis fortuna, cap. 2 [25]), и преимущественно к текстам св. Августина (собранным г-ном Арно против Малле), утверждающим, что суждения Божий непостижимы; что они вполне праведны, хотя и неведомы нам; что философия есть глубокая бездна, которую не должно даже решаться исследовать, чтобы не подвергнуться опасности упасть в пропасть; что нельзя, не отдаваясь безрассудству,

104

решаться на исследование того, что Бог пожелал скрыть; что его воля праведна; что многие, стараясь понять эту непостижимую глубину, впали в пустые домыслы и мнения, исполненные ошибок и заблуждений.

48. Схоластики говорили то же самое; г-н Бейль приводит по этому поводу прекрасную выдержку из сочинений кардинала Кайетана (I part. summ. qu. 22, art. 4). Наш ум, говорит он, находит успокоение не в очевидности познанной истины, а в недоступной глубине сокровенной истины. И как говорит св. Григорий, тот, кто в отношении к Божеству верит только тому, что можно соизмерить с собственным умом, тот умаляет идею Бога. Конечно, я не предполагаю, что надо отвергать нечто нам известное или нами созерцаемое касательно неизменности, действительности, достоверности, всеобщности и прочих Божиих атрибутов; но я думаю, что здесь существует некоторая тайна, касающаяся ли отношения между Богом и событием или касающаяся того, что соединяет самое событие с божественным предвидением. Таким образом, признавая разумность нашей души совиным глазом, я нахожу успокоение только в незнании. Гораздо лучше и для католической веры, и для веры философской признаться в своей слепоте, чем выдавать за ясное то, что не успокаивает наш ум, как будто ясность может успокоить его. Поэтому я не порицаю предубеждения всех докторов, которые с детскими недомолвками, сколько могли, старались разъяснить неизменность, высочайшую и вечную действительность ума, воли и могущества Бога, и старались разъяснить все это через непогрешимость избрания человеческого рода ко спасению и через отношение Бога ко всем событиям. Все это нисколько не ослабляет моего предположения, что существует некоторая глубина, сокровенная для нас. Эта выдержка из сочинения Кайетана представляется тем более примечательной, что автор способен был углубляться в этот предмет.

49. Книга Лютера против Эразма полна страстных выражений против тех, кто хотел подчинить истины откровения суду нашего разума. Кальвин в таком же тоне часто говорит против любопытственной дерзости тех, которые старались постичь предписания Бога. Он объявляет в своем трактате о предопределении, что Бог имел веские основания осудить известную часть людей, но эти причины нам неизвестны. Наконец, г-н Бейль приводит многих современных авторов, которые говорили в этом же смысле ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 160 и сл.).

105

50. Но все эти выражения и бесчисленное множество им подобных не доказывают неопровержимости возражений против веры, как это думает г-н Бейль. Справедливо то, что повеления Бога непостижимы, однако нет неопровержимых возражений, на основании которых можно было бы заключить, что повеления Бога несправедливы. То, что представляется несправедливостью со стороны Бога и безумием со стороны веры, таковым только кажется. Знаменитое выражение Тертуллиана (De carne Christi) "mortuus est Dei Filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile" [26] есть только насмешливое выражение, которое может быть понято лишь на основании кажущегося противоречия. Подобные места можно найти и в книге Лютера о рабстве воли, когда он, например, говорит (гл. 174): "Si placet tibi Deus indignos coronans, non debet displicere immeritos damnans" [27]. Bce это, изложенное в выражениях более умеренных, будет означать: если ты одобряешь Бога за то, что он дает вечную славу людям, которые не лучше других, то ты не должен не одобрять его за то, что он оставляет без славы людей, которые не хуже остальных. Но чтобы видеть, что Лютер говорит только о кажущейся несправедливости, достаточно привести следующие слова того же автора из той же самой книги. Во всех других отношениях, говорит он, мы признаем в Боге высочайшее величие, только в отношении к справедливости мы осмеливаемся противиться; мы не хотим предварительно верить его справедливости, хотя он обещал нам, что наступят времена, когда с откровением его славы все люди ясно увидят, что он всегда был праведным и таким пребывает и ныне.

51. Равным образом оказывается, что отцы церкви в своих исследованиях прямо не отвергали разум. В своей борьбе с язычниками они обыкновенно старались выяснить, насколько язычество противоречит разуму и насколько христианская религия имеет преимущество перед язычеством с точки зрения разумности. Ориген раскрыл Цельсу, сколь разумно христианство и почему, несмотря на все это, большая часть христиан должна придерживаться веры, не вдаваясь в исследования. Цельс смеялся над христианами, которые, как он говорил, не хотят ни слушать ваших доводов, ни представлять своих относительно того, во что веруют, и довольствуются следующими словами: не испытывай, но только веруй; или же: твоя вера спасет тебя; и признают правилом, что мирская мудрость есть зло.

106

52. Ориген отвечал на это как умный человек (кн. I, гл. 2) и согласно установленным нами выше началам. Именно: он отвечал, что разум, будучи далек от того, чтобы противоречить христианству, служит основой этой религии и делает ее удобоприемлемой для тех, кто может предаваться исследованию. Но так как немногие люди способны к подобному исследованию, то вообще достаточно простого небесного дара веры, который приводит к благу. Если бы было возможно, говорит он, чтобы все люди, пренебрегая жизненными занятиями, отдались изучению и размышлению, то не следовало бы искать другого пути для принятия ими христианской религии. Ибо, не говоря ничего, что могло бы оскорбить кого-либо (он намекает на то, что языческая религия безрассудна, но не хочет высказывать этого ясно), в ней найдут не меньшую точность мысли, как и в иной, и найдут это как в изложении ее догматов, так и в разъяснении загадочных изречений ее пророков, в разъяснении притчей ее евангелий и бесчисленных других вещей, уже свершившихся или символически упорядоченных. Но так как житейские нужды и человеческая слабость позволяют только весьма небольшому числу людей предаваться исследованиям, то какое другое лучшее средство можно найти для всех остальных людей, как не то, которое по наставлению Иисуса Христа должно быть употребляемо для обращения народов? Я хотел бы, чтобы в отношении к огромному числу тех, которые веруют и этим избавляют себя от грязи пороков, в которую они были прежде погружены, - я хотел бы, чтобы мне сказали: лучше ли таким образом переменить свои нравы и исправить свою жизнь, поверив без исследования тому, что существуют наказания за грехи и награды за добродетельные поступки, или же ожидать своего обращения до тех пор, пока в состоянии будут не только верить, но и тщательно исследовать основания этих догматов? Достоверно, что, следуя последним путем, очень немногие пришли бы к тому, к чему приводит их вера совершенно простая и совершенно безоружная, и что большая часть людей продолжала бы вести порочную жизнь.

107

53. Г-н Бейль (в своем разъяснении возражений манихеев, присоединенном в конце второго издания "Словаря") принимает эти слова, которыми Ориген дает понять, что религия может выдержать испытание ее догматов, в том смысле, будто бы это нисколько не относится к философии, а относится только к решительности, с которой утверждается авторитет и подлинный смысл Священного писания. Однако же ничто не подтверждает этого ограничения. Ориген писал против философа, который не мог согласиться с этим ограничением. И представляется, что сей отец хотел показать, что среди христиан точность не менее уважается, как и среди стоиков и некоторых других философов, доказывавших свое учение то на основании разума, то на основании авторитетов, как это сделал Хрисипп, философия которого нашла выражение в символах языческой античности.

54. Цельс в том же самом месте приводит другое возражение против христиан: Если, говорит он, вошло во всеобщее употребление: не исследуй, а только верь, то надобно по крайней мере, чтобы мне сказали, чему я должен верить. Без сомнения, в данном отношении он прав; это замечание направлено против тех, которые говорят, что Бог благ и справедлив, и, однако, утверждают, что мы не имеем никакого понятия о благости и справедливости, когда приписываем ему эти совершенства. Но не следует всегда требовать того, что я называю адекватными понятиями, не заключающими в себе ничего необъяснимого; потому что даже чувственные качества, такие, как теплота, свет, сладость, не доставляют нам подобных понятий. Таким образом, я признаю, что таинства допускают некоторое объяснение, но это объяснение несовершенно. Достаточно, чтобы мы имели некоторое аналогичное понимание таинства, как, например, таинство троичности и воплощения, дабы, принимая эти таинства, мы не произносили ни одного слова, совершенно лишенного смысла; но вовсе нет необходимости, чтобы объяснение простиралось так далеко, как это желательно, т. е. до понимания таинства и до выяснения, каким образом оно совершается.

55. Итак, кажется странным, что г-н Бейль отвергает суд общих понятий (в третьем томе своего "Ответа на вопросы провинциала", с. 1062, 1140), как будто вовсе нет надобности обращаться к идее благости, когда отвечают манихеям; между тем как сам он в своем "Словаре" поступает совершенно иначе: необходимо, чтобы те, кто спорит по вопросу, существует ли одно начало, совершенно благое, или существуют два начала, одно доброе, а другое злое, были согласны между собой в том, что они на-

108

зывают добрым и злым. Мы понимаем нечто под единением, когда нам говорят о единении одного тела с другим, субстанции со случайным признаком, субъекта со своим предикатом, места с движением, действия с силой; мы также понимаем нечто, когда говорят о единении души с телом для составления единой личности. Потому что, хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу (suppot). Это единение есть метафизическое, между тем как единение через влияние (influence) есть физическое. Когда же мы говорим о единении Слова Божия с человеческой природой, то мы должны довольствоваться знанием по аналогии, какое может доставить нам сравнение единения души с телом, и должны в конце концов ограничиться заявлением, что воплощение есть единение самое тесное, какое только может существовать между Творцом и творением, - у нас нет необходимости распространяться далее.

56. То же самое применимо и к другим таинствам, в отношении которых умеренные умы всегда находят объяснение, достаточное для того, чтобы верить в них, и никогда не находят объяснения, необходимого для полного их понимания. Для нас достаточно лишь некоторое разумение, что это такое (???), а понимание, каким образом (???) это происходит, превышает наш разум, да оно вовсе нам и не нужно. Обо всех рациональных объяснениях таинств, распространяемых то там, то здесь, можно сказать то же, что выразила шведская королева на медали, выбитой в память сложения ею короны: "Non mi bisogna, е non mi basta" .

Не в большей мере мы нуждаемся (как я уже отметил) и в доказательствах таинств a priori или в представлении оснований для них; для нас достаточно, что это так (то он), мы не должны домогаться знания, почему так есть (???), каковое знание Бог сохраняет в себе. Прекрасны и славны следующие стихи Иосифа Скалигера, сочиненные по этому поводу:

Ne curiosus quaere causas omnium,
Quaecumque libris vis Prophetarum indidit
Afflata caelo, plena veraci Deo:
Nec operta sacri supparo silentii
Irrumpere aude, sed pudenter praeteri.

109

Nescire velle, quae Magister optimus
Docere non vult, erudita inscitia est [29].

Г-н Бейль, приводя эти стихи ("Ответ на вопросы провинциала", т. 3, с. 1055), с большой вероятностью полагает, что Скалигер написал их по поводу спора Арминия с Гомаром. Я же думаю, что г-н Бейль приводит их по памяти, потому что он употребляет слово sacrata вместо afflata [30]. Но, очевидно, уже по ошибке типографии напечатано prudenter вместо pudenter [31], как этого требует стих.

57. Нет ничего правильнее совета, содержащегося в этих стихах, и г-н Бейль с полным основанием говорит (с. 729), что те, которые полагают, что отношение Бога ко греху и следствиям греха не заключает в себе ничего такого, в пользу чего они могли бы представить основания, этим самым отдают себя на милость и немилость своих врагов. Но он не имел права соединять здесь две совершенно противоположные вещи, а именно: представление объяснений и ответ на возражения, как он делает это, говоря далее: Они обязаны следовать (за своими противниками) повсюду, куда только они вздумают повести их, и должны будут с позором отступить и просить пощады, когда признают, что наш ум весьма слаб для полного опровержения всех возражений философа.

58. Кажется, будто г-н Бейль полагает здесь, что привести объяснение значит нечто меньшее, чем ответить на возражения, так как тому, кто предпринимает первое, предстоит еще сделать второе. Но дело обстоит совсем наоборот: отвечающий не обязан приводить оснований своего тезиса, а обязан лишь опровергнуть возражения противника. Ответчик на суде (по общепринятому правилу) не обязан подтверждать свое право или предъявлять документы на владение, но должен только отвечать на доказательства жалобщика. И я сотню раз удивлялся тому, что автор столь пунктуальный и столь проницательный, как г-н Бейль, так часто смешивает здесь столь различные вещи, как три действия разума: понимание, доказательство и опровержение возражений; как будто при употреблении разума в теологии одно действие имеет такую же силу, как и другое. Например, он говорит в своих "Беседах...", вышедших после его смерти, на с. 73, что ни на каком положении он так не настаивал, как на том, что непостижимость догмата и неопровержимость выставляемых против него возражений не служат еще законным основано

110

нием для его отвержения. Это имеет значение в отношении непостижимости, но не имеет подобного же значения в отношении неразрешимости. В самом деле, это то же, как если бы сказали, что неопровержимый довод против некоторого положения не заключает в себе законного основания для того, чтобы отвергнуть это положение. Ибо какое другое законное основание можно было бы найти для подобного отвержения, если бы неопровержимый довод не содержал в себе этого основания? Какое другое средство имели бы тогда люди для доказательства ложности и даже нелепости некоторых мнений?

59. Кстати также отметить здесь, что тот, кто доказывает предмет a priori, подтверждает его достаточным основанием, действующей причиной; и кто представляет подобные основания с точностью и удовлетворительно, тот в состоянии и понять этот предмет. Вот почему уже схоластические теологи порицали Раймунда Луллия за то, что он хотел доказать троичность философскими доводами. Эти мнимые доводы находят в его сочинениях; и когда Бартоломей Кеккерман, уважаемый реформатский автор, сделал подобную же попытку в отношении этого же таинства, он подвергался равному порицанию со стороны некоторых современных теологов. Итак, порицают тех, кто хочет привести основания для этого таинства и сделать его понятным; но хвалят тех, кто хочет защитить его от возражений противников.

60. Я уже сказал, что теологи обыкновенно полагают различие между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму. Признают превышающим разум то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя представить априорных оснований. Но, наоборот, положение будет противоречащим разуму, если оно опровергается неопровержимыми доводами или противоположное ему может быть доказано точным и серьезным образом. Таким образом признают, что таинства превышают разум, но не соглашаются, что они противоречат ему. Один английский автор умной, но осужденной книги, известной под названием "Christianity not mysterious" [32], хотел опровергнуть это различие; но мне кажется, что он его нисколько не затронул. Г-н Бейль тоже не вполне согласен с этим общепринятым различием. Вот что он говорит (т. 3 "Ответа на вопросы провинциала", гл. 158), предварительно различая вместе с г-ном Сореном два положения: о том, что все христианские догматы согласны с разумом, и о том, что

111

человеческий разум знает, что они согласны с разумом. Он допускает первое положение и отвергает второе. Я придерживаюсь того же мнения, если под выражением догмат согласен с разумом понимают, что возможно представить основание в пользу догмата или объяснить посредством разума, каким образом он возможен; потому что Бог, конечно, может это сделать, хотя мы не можем. Но я думаю, что оба положения должны быть приняты в утвердительном смысле, если под выражением знание того, что догмат согласен с разумом понимают, что мы можем в необходимых случаях показать отсутствие противоречия между догматом и разумом, опровергая возражения тех, кто полагает, что этот догмат есть нечто противоразумное.

61. Г-н Бейль выражается здесь совершенно неудовлетворительным образом. Он справедливо признает, что наши тайны сообразованы с высочайшим и всеобщим разумом, существующим в божественном разуме, или разуме вообще; но он отвергает то, что они могут быть сообразованы с той частью разума, которой человек пользуется для суждения о вещах. Но так как принадлежащая нам часть разума есть дар Божий и состоит в естественном свете, оставшемся у нас после порчи, то эта часть сообразована со всем и отличается от божественного разума точно так же, как капля отличается от океана или, скорее, как отличается конечное от бесконечного. Таким образом, тайны могут возвышаться над этой частью, но они не могут противоречить ей. Нельзя противоречить части, не противореча в то же время целому. Что противоречит какому-либо положению Евклида, то противоречит всему сочинению Евклида. То, что в нас противоречит таинствам, не есть ни разум, ни естественный свет, или последовательный ряд истин, а есть испорченность, заблуждения или предрассудки; это есть тьма.

62. Г-н Бейль (с. 1002) решительно недоволен мнением Иешуа Стегмана и г-на Турретина, двух протестантских теологов, учивших, что тайны противоречат только испорченному разуму. Он с иронией спрашивает, не понимают ли, быть может, под правым разумом разум ортодоксального теолога, а под испорченным - разум еретика, и отвечает, что ясность таинства троичности в душе Лютера была не большей, чем в душе Социна. Но, как очень хорошо замечает г-н Декарт, здравый смысл дарован в собственность всем; поэтому надо полагать, что ортодоксальные теологи и еретики одинаково снабжены им. Правый

112

разум есть последовательный ряд истин, а испорченный разум примешивает к истинам предрассудки и страсти. Чтобы отличить один разум от другого, необходимо исследовать все по порядку, необходимо не допускать никакого тезиса без доказательства и никакого доказательства, которое не было бы составлено сообразно с самыми общепринятыми правилами логики. В делах, касающихся разума, нет надобности в каком-либо другом критерии или в каком-либо другом разрешителе споров. Так, вследствие невнимательности к этим требованиям расчистили дорогу скептикам; и даже в теологии Франсуа Верон и некоторые другие, доведшие спор с протестантами до крайнего софистического крючкотворства, отдались скептицизму, чтобы доказать этим необходимость подчинения внешнему непогрешимому судье, причем не встретили одобрения со стороны наиболее умных людей даже в своей собственной партии. Каликст и Дейе основательно смеялись над этим, да и Беллармин рассуждал об этом совершенно иначе.

63. Теперь перейдем к тому, что говорит г-н Бейль (с. 999) по поводу различия, о котором у нас идет речь. Мне кажется, говорит он, что в пресловутое различие, которое полагают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит ему, вкралась двусмысленность. Обыкновенно говорят, что таинства Евангелия возвышаются над разумом, но они не противоречат разуму. Я же полагаю, что в этом случае слову "разум" (raison) в первой и во второй части этой аксиомы придают не одно и то же значение: в первой части имеют в виду человеческий разум, или разум in concreto, во второй - разум вообще, или разум in abstracto. Ибо, если предположить, что в обоих случаях имеют в виду разум вообще, или верховный разум, разум всеобщий, существующий в Боге, тогда одинаково верно, что евангельские таинства и не возвышаются над разумом, и не противоречат ему. Но если в той и другой части аксиомы имеют в виду человеческий разум, то я не вижу, чтобы это различие было основательным, ибо самые ортодоксальные теологи сознаются, что мы не знаем сообразованности наших таинств с положениями философии. А то, что не кажется нам сообразованным с нашим разумом, то представляется нам противоречащим разуму, точно так же как то, что не кажется нам сообразованным с истиной, представляется нам противоречащим истине; почему же с таким же основанием не сказать, что таинства и противоречат нашему слабому разуму, и возвышаются над

113

нашим слабым разумом? Я отвечаю, как и прежде, что разум здесь означает последовательный ряд истин, известных нам посредством естественного света, и в этом смысле принятая аксиома истинна, чужда всякой двусмысленности. Таинства превышают наш разум, потому что они заключают в себе истины, не содержащиеся в этом ряде; но они не противоположны нашему разуму и не противоречат ни одной из тех истин, к которым может приводить нас этот ряд. Таким образом, здесь речь идет не о всеобщем разуме, существующем в Боге, а о нашем. Что же касается вопроса, знаем ли мы о согласии таинств с нашим разумом, я отвечаю, что по крайней мере мы никогда не знали никакого разногласия или какого-либо противоположения между таинствами и разумом; и так как мы всегда можем устранить мнимое противоположение между ними, то необходимо сказать, если только это называют согласием, или примирением веры с разумом, или знанием этого согласия, что мы можем знать об этом согласии и об этом примирении. Но если согласие состоит в разумном объяснении того, каким образом все это есть на самом деле, то мы не можем знать этого.

64. Г-н Бейль приводит еще одно остроумное возражение, заимствованное из примера чувства зрения. Когда четырехугольная башня, говорит он, издали кажется нам круглой, наши глаза ясно уведомляют нас не только о том, что они не видят в этой башне ничего четырехугольного, но также и о том, что они замечают круглую фигуру, несовместимую с фигурой четырехугольной. Итак, можно сказать, что истина, заключенная в четырехугольности фигуры, не только превосходит свидетельство нашего слабого зрения, но и противоречит ему. Необходимо признать, что это замечание истинно; и хотя верно то, что видение круглости зависит от недостатка видения углов, исчезающих в отдалении, тем не менее истинно то, что круглое и четырехугольное противоположно одно другому. Я же отвечаю на это возражение в том смысле, что восприятия чувств, даже когда чувства исполняют все зависящее от них, часто бывают противоречащими истине; но то же самое случается и со способностью умозаключения, когда она верно исполняет свой долг, ибо точное умозаключение есть не что иное, как связь истин. Что же касается чувства зрения в частности, то необходимо принять во внимание еще и то, что существуют и другие обманы зрения, зависящие не от слабости наших глаз и не от того, что исче-

114

зает вдали, но уже от природы самого видения, каким бы совершенным оно ни было. Так, круг, созерцаемый нами со стороны, превращается в ту овальную фигуру, которую геометры называют эллипсом, а иногда даже в параболу или гиперболу или даже в прямую линию, как свидетельствует кольцо Сатурна.

65. Собственно говоря, внешние чувства нас совсем не обманывают; нас обманывает внутреннее чувство, заставляя нас делать слишком поспешные заключения; это случается также и с животными, когда, например, собака лает на свое изображение в зеркале; потому что и животные обладают последовательностью восприятий, похожей на умозаключения и проявляющейся также во внутреннем чувстве людей, когда они действуют чисто эмпирически. Но животные не совершают ничего, что заставило бы нас думать, будто они обладают чем-то таким, что в собственном смысле заслуживало бы названия умозаключения, как я показал это в другом месте. Когда же рассудок пользуется ложным восприятием чувств и следует этому ложному восприятию (так, например, знаменитый Галилей думал, что Сатурн имеет две петли), то он обманывается посредством суждения, которое он производит над действием восприятия, и заключает из него больше, чем оно дает, потому что восприятия чувств, безусловно, сообщают нам ровно столько же истины о вещах, как и сновидения. Мы сами обманываемся, используя восприятия так или иначе, т. е. делая из них выводы. Мы позволяем себе злоупотреблять кажущимися аргументами и склоняемся к мнению, что явления, часто представляющиеся нам связанными друг с другом, и в действительности всегда таковы. Поэтому так как часто случается, что кажущееся нам не имеющим углов и на самом деле их не имеет, то мы и полагаем, что так бывает всегда. Подобная ошибка простительна и в некоторых случаях даже неизбежна, когда нам приходится действовать быстро и поспешно избирать наиболее вероятное; но если мы имеем время и досуг, чтобы собраться с мыслями, то уже допускаем непростительную погрешность, когда принимаем за достоверное то, что недостоверно. Итак, верно то, что видимые явления часто противоречат истине; но наши умозаключения не обманывают нас никогда, если только они точны и сообразованы с правилами искусства умозаключать. Если под разумом понимать способность умозаключать вообще, плохо ли, хорошо ли, то я согласен, что разум может нас обманывать

115

и действительно обманывает нас и что кажущееся нашему рассудку часто столь же обманчиво, как и кажущееся чувствам; но так как здесь речь идет о связи истин и о правильных возражениях, то невозможно, чтобы разум нас обманывал.

66. Из всего здесь сказанного явствует также, что г-н Бейль употребляет выражение возвышаться над разумом в слишком широком смысле, как будто это включает в себя и неопровержимость возражений; ибо, по его мнению (гл. 130 "Ответа на вопросы провинциала", т. 3, с. 651), поскольку догмат превыше разума, философия не может ни объяснить его, ни понять, ни отвести опровергающих его возражений. Я согласен с ним в отношении понимания; но я уже показал, что таинства допускают необходимое объяснение слов, чтобы слова не остались без всякого значения (sine mente soni); я показал также, что необходимо признать возможность отвечать на возражения, иначе необходимо было бы отвергнуть принимаемое положение.

67. Г-н Бейль цитирует авторитетных теологов, которые, по-видимому, признают неопровержимость возражений против таинств. Одним из первых в числе этих теологов был Лютер. Но я уже ответил в § 12 на возражение Лютера, который, кажется, говорит, что философия противоречит теологии. У Лютера есть еще и другое место (cap. 246 De servo arbitrio [33]) о том, что кажущаяся несправедливость Бога подтверждается доказательствами, заимствованными из несчастливой жизни добродетельных людей и счастливой жизни злых людей; он полагает, что в этом случае ни разум, ни естественный свет уже не могут ничего возразить. Но из следующего затем текста явствует, что Лютер при этом имеет в виду тех людей, которые не знают другой жизни, так как он прибавляет, что одно евангельское слово рассеивает это возражение, приучая нас к мысли, что существует другая жизнь, в которой все ненаказанные и ненагражденные будут наказаны и награждены. Тем не менее возражение это не является неопровержимым, и даже без помощи Евангелия можно прийти к подобному ответу. Г-н Бейль цитирует также ("Ответ на вопросы провинциала", т. 3, с. 652) место из Мартина Хемница, опровергаемое Веделием и защищаемое Иоганном Музеусом, где этот славный теолог, кажется, ясно говорит, что существуют истины в Слове Божием, которые не только превышают разум, но и противоречат разуму, но это место должно быть понято в отношении к тем началам разума, которые основаны на сообразованности с течением природы, как объясняет это и Музеус.

116

68. Однако надо признать справедливым, что г-н Бейль находит некоторые авторитеты, более благосклонные к его убеждениям. Первым из них является г-н Декарт. Этот великий человек положительно говорит (в I части своих "Первоначал философии", 41), что мы без всякого труда можем избавиться от затруднения (возникающего из желания согласовать свободу нашей воли с вечным определением промысла Божия) ...если вспомним, что ум наш конечен, могущество же Божье, посредством коего он не только от века предписал все, что есть и что может быть, но также пожелал этого и это предопределил, - бесконечно. А посему нам достаточно постичь это могущество, чтобы ясно и отчетливо воспринять его присутствие в Боге; однако нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он оставил свободные поступки человека непредопределенными; в то же время мы настолько осознаем присутствие в нас свободы и безразличия, что ничего не способны постичь с большей очевидностью и совершенством. Ведь было бы нелепым, если бы мы из-за того, что не постигаем вещь, коя, как мы знаем, по самой своей природе для нас непостижима, сомневались в другой вещи, которую мы глубоко постигаем и испытываем на собственном опыте.

69. Эти суждения г-на Декарта, принимаемые его последователями (редко сомневающимися в том, чему он учит), всегда представлялись мне странными. Не довольствуясь заявлением, что для него лично нет возможности примирить два догмата, он ставит в такое же положение весь человеческий род и даже все разумные существа. Не должен ли он был предварительно спросить себя: а может ли существовать неопровержимое возражение против несомненной истины? Но подобное возражение было бы необходимым связыванием других истин, вывод из которых был бы противоположным защищаемой истине, и, следовательно, противоречие существовало бы между самими истинами, что было бы крайней нелепостью. Правда, наш ум конечен и не может постигать бесконечного, тем не менее он стремится найти доказательства для этого бесконечного, силу и слабость которых он сам сознает; почему же он не может сознавать этого же в отношении к возражениям? И поскольку могущество и муд-

117

рость Бога бесконечны и объемлют всё, то нет места для сомнения в их обширности. Кроме того, г-н Декарт, желая, чтобы действия человеческой воли были совершенно независимыми, чего никогда не бывает, требует такой свободы, в которой мы не нуждаемся. Наконец, г-н Бейль полагает, что тот внутренний опыт или то внутреннее чувство нашей независимости, на которых г-н Декарт основывает доказательство нашей свободы, решительно не доказывают ее, так как из того, что мы не замечаем причин, от которых мы зависим, еще не следует, что мы независимы. Но об этом я буду говорить особо.

70. Кажется, г-н Декарт также признается в одном месте своих "Первоначал", что невозможно разрешить затруднения, связанные с бесконечной делимостью материи, каковую он, однако же, признает [34]. Арриага и другие схоластики тоже почти' признаются в этом; но если бы они постарались придать возражениям правильную форму, то они увидели бы, что они допускают ошибки в выводе следствий, а иногда и принимают ложные посылки, создающие трудности. Вот пример: прямая линия ВА разделена точкой С на две равные части; часть СА также делится точкой D; часть DA равным образом делится точкой Е на две равные части, и так в бесконечность; таким образом, все части: ВС, CD, DE и т. д. - вместе составляют линию ВА; следовательно, должна существовать последняя часть, потому что прямая линия ВА оканчивается в точке А. Но эта последняя часть есть нечто абсурдное, потому что если она есть линия, то тоже может быть разделена еще на две части. Таким образом, деление без конца нельзя принять. Но я ему возразил, что он не имел права заключать, будто необходимо допустить существование последней точки А, так как эта последняя точка соответствует всем частям со своей стороны. И мой друг сам согласился с этим, когда захотел проверить это следствие посредством выводов в полной форме; напротив, из этого самого следует, что деление уходит в бесконечность и что нет никакой последней части. И хотя прямая линия АВ конечна, отсюда не следует, что деление ее имеет свой последний предел. То же самое затруднение встречается в рядах чисел, уходящих в бесконечность. Думают о последнем пределе, о бесконечном числе или о бесконечно малых величинах; но все это только фикции. Всякое число конечно и поддается обозначению, то же самое необходимо сказать о линии; да и бесконечные, или бесконечно малые,

118

величины все же выражают величины, которые можно принимать сколь угодно большими или малыми, чтобы показать этим, что допускаемая при этом ошибка меньше обозначаемой величины, т. е. что в этом нет никакой ошибки; или, лучше, под бесконечно малой величиной понимают состояние исчезновения или начало величины, которые представляют себе по аналогии с уже образовавшимися величинами.

71. Теперь самое время рассмотреть основание, приводимое г-ном Бейлем для доказательства того, что нельзя опровергнуть возражения, противополагаемые со стороны разума таинствам. Это основание находится в его разъяснениях к возражениям манихеев. ...С меня достаточно единодушного признания, что таинства выше разума, ибо это с необходимостью следует из того, что невозможно разрешить философские трудности. Следовательно, диспут, в котором прибегали бы только к естественному свету, всегда будет заканчиваться невыгодно для теологов, и они вынуждены будут отступить и укрепиться за канонами сверхъестественного света. Я удивляюсь, что г-н Бейль говорит это в отношении всех истин, так как сам же он признает, что естественный свет подтверждает единство начала против манихеев, а также то, что благость Бога неопровержимо доказывается разумом. Но вот как он продолжает.

72. Очевидно, разум никогда не достигнет того, что выше его: ведь если бы он смог дать ответы на возражения против догмата троицы или догмата единства ипостасей, то он добрался бы до этих двух таинств, подчинил их себе, овладел ими, довел дело до окончательного сравнения их с первыми принципами или с принципами, проистекающими из общих понятий, вплоть до того, что смог бы сделать вывод об их соответствии естественному свету. Таким образом, разум превосходил бы таинство и вышел бы из своих границ, что было бы формальным противоречием. Значит, следует сказать, что разум вовсе не может дать ответы на собственные возражения и что, следовательно, победа остается за ними, пока не прибегнут к авторитету Бога и к необходимости подчинить рассудок вере. Я не нахожу в этом рассуждении никакой силы. Мы можем достигнуть того, что выше нас, не посредством ясного понимания, а посредством защиты, подобно тому как мы можем достигнуть неба посредством зрения, а не осязания. Столь же мало необходимо для опровержения

119

возражении против таинств подчинять эти таинства нам или сопоставлять их с первыми принципами, дающими бытие общим понятиям; потому что если бы отвечающий на возражение должен был идти так далеко, то возражающий должен был бы сделать это первым: именно возражение должно затронуть самую материю, а отвечающему на возражение достаточно сказать "да" или "нет", так что вместо расчленения возражения ему достаточно со всей строгостью отвергнуть всеобщность некоторых положений этого возражения или подвергнуть критике его форму; а то и другое можно сделать, не выходя за пределы возражения. Когда кто-либо предлагает мне довод, признаваемый им неопровержимым, я могу молчать, заставив его только доказать в правильной форме все следствия, которые он выводит и которые представляются мне сколько-нибудь сомнительными. А когда я сомневаюсь в них, то мне нет надобности проникать во внутреннее содержание предмета; напротив, чем больше я буду несведущим в этом отношении, тем больше буду иметь оснований сомневаться в этом. Г-н Бейль продолжает следующим образом.

73. Постараемся сделать это более ясным. Если некоторые учения выше разума, то они вне его досягаемости. Если они вне его досягаемости, то он не может их достигнуть. Если разум не может их достигнуть, он не может их понять (здесь можно бы начать со слова понимать, сказав, что разум не может понимать того, что превышает его). Если он не может их понять, он не может найти в них никакой идеи (Non valet consequentia [35]; ибо, чтобы понимать что-либо, недостаточно иметь об этом некоторые идеи; необходимо иметь все входящие в предмет идеи и необходимо, чтобы все эти идеи были ясны, отчетливы, адекватны. В природе существуют тысячи предметов, под которыми мы понимаем нечто, но которых мы тем не менее не понимаем. Мы имеем некоторые идеи о лучах света, и мы приводим в отношении к ним некоторые доказательства; но при этом всегда остается нечто, заставляющее нас признать, что мы еще не понимаем всей природы света), никакого принципа, который был бы источником решения (почему же не находят очевидных принципов, соединенных с темными и смутными представлениями?). Стало быть, возражения, которые он сделает, останутся без ответа (вовсе нет, так как затруднение скорее находится на стороне того, кто выставляет возражения. Именно он должен искать очевидное начало,

120

которое послужило бы источником какого-либо возражения, и возражающему тем более будет затруднительно найти подобное начало, чем больше будет темных предметов. Даже когда он найдет его, ему еще труднее будет показать противоречие между этим началом и таинством; потому что если он найдет, что таинство явно противоречит очевидному началу, то это уже будет не темным таинством, а очевидной нелепостью), или, что то же самое, на них можно будет ответить, лишь прибегнув к некоторому толкованию, столь же неясному, как и сам оспариваемый тезис. (Можно требовать разъяснений со всей строгостью, отвергая или некоторые посылки, или некоторые следствия; а когда сомневаются в некотором выражении, допущенном возражающим, можно потребовать пояснения этого выражения. Поэтому защищающий не имеет надобности брать на себя лишний труд, когда дело касается ответа противнику, притязающему на то, что он выставляет против нас неопровержимый аргумент. Но когда защищающийся, ради некоторой уступки, или ради сокращения спора, или из-за того, что чувствует себя достаточно сильным, уже сам примет на себя выяснение двойственности, скрывающейся в возражении, и устранение этой двойственности посредством некоторого различения, тогда нет никакой необходимости, чтобы это разъяснение приводило к чему-либо более ясному, чем первоначальное положение возражающего; потому что защищающийся вовсе не обязан прояснять самое таинство.)

74. Г-н Бейль продолжает: Ведь несомненно, что, когда возражение основывают на вполне отчетливых понятиях, оно останется одинаково победоносным, если вы на него вовсе не ответите или дадите ответ, который никто не сможет понять. Можно ли поставить на одну доску человека, возражения которого и он сам и вы понимаете очень ясно, и вас, если вы можете защищаться лишь при помощи ответов, совершенно непонятных ни вам, ни ему? (Совершенно недостаточно, чтобы возражение было основано на отчетливых понятиях, необходимо также, чтобы их применили к спорному положению. И когда я отвечаю кому-либо, отвергая некоторые посылки и обязывая его доказать их или отвергая некоторые следствия и этим требуя приведения их в правильную форму, то решительно нельзя сказать, что я не отвечаю ничего или что я не отвечаю ничего понятного. Поскольку я отрицаю именно сомнительную посылку противника, мое отрицание так

121

же понятно, как и его утверждение. Наконец, когда я по снисходительности вдаюсь в объяснения и провожу некоторое различение, то достаточно, чтобы употребляемые мною выражения содержали в себе некоторый смысл, как и в самом таинстве; таким образом, нечто поймут из моего ответа, но нет необходимости, чтобы поняли все, скрывающееся в нем, иначе поняли бы и само таинство.)

75. Г-н Бейль продолжает следующим образом: Всякий философский спор предполагает, что спорящие согласны друг с другом в том, что касается некоторых определений (этого необходимо желать, но обыкновенно только во время самого спора приходят к признанию этой необходимости), а также признают правила силлогизма и признаки, по которым распознают неправильное рассуждение. После этого все сводится к исследованию того, согласуется ли тезис "опосредствованно или непосредственно" с принципами, о которых договорились (это и делается посредством силлогизмов того, кто представляет возражения), достоверны ли посылки доказательства (приводимого возражающим), правильно ли выведено следствие, не применены ли силлогизмы с четырьмя терминами, не нарушены ли какие-нибудь правила, изложенные в главе de oppositis или de sophisticis elenchis [36], и т. д. (Достаточно, говоря кратко, отвергнуть некоторую посылку или следствие или объяснить либо заставить объяснить двусмысленное выражение.) Победа одерживается или тогда, когда показывают, что предмет спора не имеет никакой связи с принципами, относительно которых пришли к соглашению (т. е. когда показывают, что возражение ничего не доказывает, и тогда защищающийся выигрывает дело), или когда утверждение возражающего сводят к абсурду (когда все посылки и все следствия возражающего хорошо доказаны); а это утверждение можно свести к абсурду, либо показав противнику, что следствием его тезиса являются (одновременно) "да" и "нет", либо вынудив его давать ответы, в которых содержится нечто совершенно немыслимое. (Этого последнего неудобства он всегда может избежать, потому что ему нет необходимости устанавливать новые положения.) Цель такого рода споров заключается в том, чтобы выяснить неясное и добраться до очевидности. (Это цель возражающего, потому что он желает сделать очевидным, что таинство ложно; но это не может быть целью защитника, потому что, принимая таинство, он допускает, что его нельзя сделать оче-

122

видным.) А поэтому считается, что в ходе спора успеха достигает то защитник, то оппонент - соответственно тому, больше или меньше ясности в предложениях одного по сравнению с предложениями другого. (Смысл этих выражений таков, будто бы и защитник и возражающий одинаково обязаны защищаться; но защищающий есть как бы комендант осажденной крепости, скрывающийся за своими укреплениями, и уже дело атакующего разрушить эти укрепления. Защищающий не ищет здесь очевидности, да она ему и не нужна; дело возражающего найти эту очевидность против своего противника и своими батареями пробить брешь, чтобы защитник не мог скрываться за укреплениями.)

76. И наконец, полагают, что удача покидает того, кто отвечает так, что из его ответов ничего непонятно (это весьма двусмысленный признак победы; при нем необходимо было бы спрашивать слушателей, понимают ли они что-либо из того, что им говорят, причем мнения слушателей часто были бы противоречивы. Порядок логически правильных споров требует представления доказательств в надлежащей форме и ответов на них посредством отрицания или различения), и кто признает, что ответы его понятны. (Позволительно тому, кто защищает истину таинства, признать, что это таинство непостижимо; и если бы этого признания было достаточно, чтобы объявить защитника побежденным, то вовсе не было бы необходимости в возражении. Истина может быть непостижимой, но она никогда не бывает настолько непостижимой, чтобы можно было сказать, что ее совершенно не понимают. В последнем случае она была бы тем, что древние школы назвали scindapsus или blityri (Clem. Alex. Strom. 8), т. е. словами, лишенными смысла.) Тогда признается, что по правилам он побежден, и, если даже его невозможно преследовать в тумане, которым он себя окутал и который образует своего рода бездну между ним и его противниками, его все же считают разбитым наголову и сравнивают с армией, которая, проиграв сражение, скрывается под покровом ночи от преследования победителя. (Расплачиваясь сравнением за сравнение, я скажу, что защитник остается непобежденным до тех пор, пока находится под прикрытием своих укреплений; и если случайно он без необходимости сделает вылазку, то ему позволительно возвратиться в свои укрепления, не подвергаясь за это порицанию.)

123

77. Я взял на себя труд дать анализ этой длинной выдержки, в которой г-н Бейль изложил все, что мог сказать наиболее сильного и наиболее разумного в пользу своего мнения; надеюсь, мне удалось ясно показать, каким образом этот превосходный человек был введен в заблуждение. Это легко случается с личностями самыми разумными и самыми глубокомысленными, когда они увлекаются полетом своего ума, не сохраняя до конца необходимого терпения для исследования последних оснований своего образа мышления. Подробности, в которые мы здесь вошли, послужат ответом на некоторые другие рассуждения по этому же поводу, рассеянные в сочинениях г-на Бейля; как, например, когда он говорит (в своем "Ответе на вопросы провинциала", гл. 133, т. 3, с. 625): Чтобы доказать, что мы нашли согласие разума с религией, необходимо показать не только то, что существуют философские положения, соответствующиеся нашей вере, но также и то, что частные положения, противополагаемые нам как несообразованные с нашим катехизисом, в действительности настолько сообразованы с ним, что это можно понять совершенно отчетливо. Я решительно не вижу необходимости во всем этом, если только не требуют, чтобы рассуждение было доведено до выяснения в таинстве самого образа его существования (каким образом?). Когда же довольствуются защитой истинности таинства, не примешивая к этому желания сделать его понятным, нет необходимости прибегать к философским положениям, ни общим, ни частным; и когда кто-либо другой выдвигает в споре с нами некоторые философские положения, то не мы уже ясным и отчетливым образом должны доказать, что эти положения согласны с нашим догматом, а наш противник должен доказать, что они противоречат этому догмату.

78. Г-н Бейль далее продолжает: Для достижения этого мы нуждаемся в ответе, который был бы столь же очевидным, как и возражение. Я уже показал, что так и бывает, когда отвергают посылки; и, наконец, нет необходимости тому, кто защищает истинность таинства, всегда выступать с ясными положениями, потому что главное положение относительно таинства то, что оно не очевидно. Г-н Бейль добавляет: Если необходимо снова возразить или ответить на возражения, то мы никогда не должны оставаться в долгу или думать, что мы достигли своей цели, когда наш противник снова возражает положениями столь же очевидными, как и приведенные нами доводы. Но защитник не обязан собирать доводы; ему достаточно, если он будет отвечать на доводы своего противника.

124

79. Наконец, автор заключает: Если утверждают, что при очевидном возражении достаточно отплатить ему ответом, какой только возможен для нас и которого мы сами не понимаем, то говорят неправду. Г-н Бейль повторяет эту мысль, возражая г-ну Жакло и в своих "Беседах...", изданных после его смерти, с. 69. Я не разделяю этой мысли. Если бы возражение было совершенно очевидным, то оно было бы победоносным и спорное положение было бы опровергнутым. Но если возражение основывается только лишь на кажущемся или же на случаях, наиболее частых, а тот, кто возражает, выводит отсюда заключение всеобщее и достоверное, тогда тот, кто защищает таинство, может указать на простую возможность таинства, потому что подобное указание достаточно для пояснения, что выводимое из посылок заключение не достоверно и не всеобще; защитнику таинства достаточно указать, что таинство возможно, и нет необходимости утверждать, что оно правдоподобно. Ибо, как я уже не раз говорил, таинства противоречат лишь кажущемуся. Кто защищает таинство, тому нет необходимости ссылаться на это; и если он это делает, то можно сказать, что он делает нечто излишнее или уже сам видит в этом средство для лучшего опровержения своего противника.

80. В ответе г-на Бейля г-ну Жакло, изданному после смерти автора, есть еще отдельные места, которые представляются мне заслуживающими рассмотрения. Известно, говорится там на с. 36 и 37, что г-н Бейль в своем "Словаре" постоянно утверждает, что разум во всех случаях, когда только предмет допускает это, более способен к опровержению и разрушению, нежели к доказыванию и построению, что почти нет философского и теологического предмета, по поводу которого разум не выдвинул бы весьма больших затруднений; так что если захотят в духе пререканий идти за ним туда, куда только он может привести, то часто будут приведены к большим затруднениям; что, наконец, существуют несомненно истинные учения, против которых разум выдвигает неопровержимые возражения. Я думаю, что все сказанное здесь в виде порицания разума служит только его возвышению. Когда разум опровергает какой-либо тезис, то этим он устанавливает противоположный тезис. И когда кажется, что в одно

125

и то же время он опровергает оба противоположных тезиса, то именно в это время он обещает нам нечто более глубокое, если только мы идем за ним так далеко, куда он только может нас вести, и идем не препираясь, а с горячим желанием найти и выяснить истину, что всегда вознаграждается сколько-нибудь значительным успехом.

81. Г-н Бейль продолжает: в этом случае надо посмеяться над подобными возражениями, признавая тесные границы человеческого ума. Я же думаю, напротив, что в этом скорее необходимо видеть признаки силы человеческого ума, который побуждает нас проникать во внутреннее содержание предметов. Все это суть новые открытия и, так сказать, лучи занимающейся зари, которая обещает нам еще больший свет; я ожидаю этого света в отношении философских предметов и в отношении к естественной теологии. Но если эти возражения направляются против веры, основанной на откровении, то достаточно одной возможности отрицать эти возражения, если только это делают в духе подчинения и с ревностным желанием сохранить и увеличить славу Божию. И когда достигнут ее созерцания в отношении к справедливости Бога, при этом бывают изумлены его величием и восхищены его благостью, просвечивающими через облака всего кажущегося разуму, который вводится в обман лишь тем, что видит теперь, пока ум не возвысится до истинных причин, к тому, что незримо нами, но тем не менее достоверно.

82. Таким образом, продолжаем мы вместе с Бейлем, заставят разум сложить свое оружие и сдаться в плен повиновения вере. Он может и должен это сделать в силу своих положений, самых неопровержимых, и, таким образом, отказываясь от некоторых других своих положений, он не перестанет поступать сообразно тому, что он есть, т. е. сообразно разуму. Но надобно знать, что положения разума, от которых необходимо отказаться в этом случае, суть лишь такие, которые заставляют нас судить на основании кажущегося или сообразно с обыкновенным ходом вещей; а разум приказывает нам делать это и в отношении философских предметов, когда есть неопровержимые доказательства противоположного. Таким образом, будучи убеждены разумными доводами в благости и справедливости Бога, мы не придаем никакого значения его кажущейся жестокости и несправедливости, представляющейся нам в той малой части его царства, которая открывается перед нашими глазами. До настоящего времени мы про-

126

свещены естественным светом и светом благодати, но мы не просвещены еще светом славы. Здесь, на земле, мы видим кажущуюся несправедливость и мы верим в истину сокровенного правосудия Божия и даже знаем ее; но мы ясно увидим это правосудие, когда солнце справедливости откроется нам таким, каким оно является на самом деле.

83. Достоверно, что г-н Бейль при этом мог иметь в виду только те кажущиеся положения, которые должны уступить место вечным истинам, так как он признает, что разум в действительности не противоположен вере. А в своих "Беседах...", изданных посмертно, он жалуется на то (с. 73, против Жакло), что его обвиняют, будто он думает, что наши таинства в действительности противоположны разуму, и (с. 9, против Леклерка) будто тот, кто признает учение, против которого выдвинули неопровержимые возражения, вместе с этим необходимо признает и ложность этого учения. Но это имеют право утверждать только тогда, когда неопровержимость доказательства более чем очевидна.

84. Таким образом, после столь продолжительного спора с г-ном Бейлем относительно применения разума, быть может, мы в конце концов найдем, что в сущности его мысли не столь далеки от наших, как можно подумать на основании его выражений, давших нам повод для размышлений. Верно, что чаще всего Бейль совершенно отвергает то, что возможно когда-либо ответить на возражения разума против веры, и он заявляет, что для доказательства этой возможности необходимо было бы понять, как совершается и как существует таинство. Однако же есть места, где он смягчается и довольствуется заявлением, что ответы на эти возражения неизвестны только лично ему. Вот небольшое место из тех же самых разъяснений относительно манихеев, помещенных в конце второго издания его "Словаря": Но чтобы в большей мере удовлетворить самых добросовестных читателей, я хочу заявить, что во всех тех случаях, когда в моем "Словаре" говорится, что такие-то споры неразрешимы, я не желаю, чтобы воображали, будто они таковы на самом деле. Я не хочу сказать ничего, кроме того, что они мне кажутся неразрешимыми. Это вовсе не приводит к выводу, как может себе представить, если ему угодно, каждый, что я сужу об этом так из-за того, что у меня мало проницательности. Я этого не думаю; его великая проницательность мне очень хорошо известна; но я полагаю, что, направив свой ум на то, чтобы усилить возражения, он не обратил достаточного внимания на то, что служит опровержению этих возражений.

127

85. Г-н Бейль признается также в своем посмертно изданном сочинении против г-на Леклерка, что возражения против веры не имеют силы доказательств. Итак, он признает эти возражения неопровержимыми, а самый предмет необъяснимым только ad hominera, или лучше ad homines, т. е. только в отношении к тому состоянию, в котором находится род человеческий. Есть также одно место, в котором г-н Бейль дает понять, что он не отчаивается в возможности найти решение или объяснение их когда-либо, и даже в наше время; ибо вот что он говорит в своем посмертно изданном ответе г-ну Леклерку (с. 35): Г-н Бейль может надеяться, что его труд послужит умножению славы некоторых из тех великих гениев, кои создают новые системы и могут находить решения, доселе неизвестные. Кажется, что под этими решениями он имеет в виду объяснение таинства, простирающееся до выяснения образа его существования (каким образом?), но это вовсе не необходимо для опровержения возражений.

86. Многие старались понять это каким образом и доказать возможность таинства. Один известный автор, назвавшийся Томасом Бонартом Нордтаннсом Англусом, притязает на это в своей "Concordia scientiae cum fide" [37]. Это произведение представляется мне умным и ученым, но резким и запутанным и даже полным мыслей, не выдерживающих критики. Из сочинения под названием "Apologia cyriacorum" [38] доминиканца о. Венсана Барона я узнал, что это произведение подверглось порицанию в Риме, что автором его был иезуит и что обнародование его книги повредило автору. Д. о. де Босс, преподающий в настоящее время теологию в иезуитской коллегии Гильдесгейма, соединяющий редкую ученость с глубокой проницательностью, проявляемой им в философии и теологии, сообщил мне, что подлинное имя Бонарта было Томас Бартон и что по выходе из иезуитского ордена он удалился в Ирландию, где умер так, что позволил благоприятно судить о своих последних убеждениях. Я сожалею об умных людях, которые навлекают на себя неприятности своими трудами и своим рвением. То же самое случилось некогда с Пьером Абеляром, Жильбером де ла Порре, Джоном Уиклифом, а в наше время с Томасом Альбием Англичанином и с некоторыми другими, слишком предававшимися объяснению таинств.

128

87. Тем не менее св. Августин (так же как и г-н Бейль) не отчаивается найти даже здесь, на земле, желаемое решение; но святой отец думает, что это решение под силу лишь некоторым святым людям, просвещаемым совершенно исключительной благодатью: "Est aliqua causa fortassis occultior, quae melioribus sanction busque reservatur, illius gratia potius, quam meritis illorum" (in Genes, ad literam, lib. 11, с 4) [39]. Лютер оставляет постижение тайны избрания небесной академии (Lib. de servo arbitrio, с. 174): "Illic (Deus) gratiam et misericordi-am spargit in indignos, hie iram et severitatem spargit in immeritos; utrobique nimius et iniquus apud homines, sed Justus et verax apud se ipsum. Nam quomodo hoc justum sit ut indignos coronet, incomprehensibile est modo, videbimus autem, cum illuc venerimus, ubi jam non credetur, sed reve-lata facie videbitur. Ita quomodo hoc justum sit, ut immeritos damnet, incomprehensibile est modo, creditur tamen, donee revelabitur filius hominis" [40].

Надо надеяться, что г-н Бейль окружен теперь тем светом, которого нам недостает здесь; так как есть основание предполагать, что он не был лишен доброй воли.

Candidus insueti miratur limen Olympi,
Sub pedibusque videt nubes et sidera Daphnis.
Illic postquam se lumine vero
Implevit, stellasque vagas miratur et astra
Fixa polis, vidit quanta sub nocte jaceret
Nostra dies [4I].