А.Н.Соболев

ЗАГРОБНЫЙ МИР ПО ДРЕВНЕРУССКИМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМ

К оглавлению

Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания

Далеко за горизонтом скрывается жизнь древнерусского человека. Многими прошедшими столетиями заставлена она от нашего взора, но заглянуть в эту далекую жизнь представляет много интереса. Там, в глубине веков, жил наш предок, он мыслил и действовал; он слагал свои взгляды на природу и самого себя, слагал свои представления на жизнь и смерть, развивал свои религиозные воззрения, устанавливал обряды, устраивал свое общество, выражал свои мысли посредством членораздельных звуков, пел песни и былины и изображал свои мысли письменами...

Заглянуть в эту далекую жизнь предка составляет задачу настоящего труда. Но жизнь предка, как вообще жизнь всякого человека, всеобъемлема. Охватить и зараз использовать всю ее полноту вряд ли хватит человеческой жизни, а посему я ограничусь только одним частичным исследованием — я постараюсь изобразить, как наш далекий предок представлял себе загробный мир.

Ставя своей задачей решение вопроса, как далекий предок представлял себе загробный мир, я прежде изложу сам процесс развития эсхатологических представлений у предка и отмечу материал, которым буду пользоваться при составлении своего труда.

Развитие представлений у человека, подобно развитию организма, происходит не вдруг, а постепенно. В младенчестве человек полагает первое знакомство с окружающим и у него начинает слагаться круг представлений. Этот круг представлений на первых порах бывает очень скуден, да и сами представления отличаются неясностью и неточностью.

Продолжая расти, человек начинает умственно развиваться. Его кругозор расширяется. Он более начинает знакомиться со всем окружающим его и лучше во всем давать себе отчет. Круг представлений у него становится полнее: в него вносятся новые и новые элементы. Старое им не забывается, но под влиянием приобретаемого нового и благодаря развитию самосознания начинает приобретать большую ясность, становится полнее и точнее. Так происходит у человека развитие круга представлений и приобретение их ясности, полноты и относительной точности. Так приблизительно шло и развитие представлений о загробном мире у нашего предка.

Предки наши, как говорят историки [87; 175], прежде чем прийти на русскую равнину, жили на Карпатах, где они как часть входили (как и теперь входят) в одно общее славянское племя, занимавшее за много веков до Р. X. обширные земли, простиравшиеся на север и восток от Карпат и своими отраслями даже достигавшие Англии, Голландии, Швейцарии, Италии, Пелопоннеса [213]. Однако не здесь таится первоначальная жизнь нашего предка, не здесь скрывается начало жизни всего славянского племени, не здесь предок-славянин сложил и свои первые представления. Жизнь его скрывается в далекой доисторической эпохе, когда славяне-предки вместе с другими индоевропейскими народами составляли одно арийское племя1. В глубине этой доисторической эпохи текла младенческая жизнь нашего предка и здесь у него сложились первые мировоззрения. В эту древнюю эпоху первобытный предок своим неопытным умом доискивался причины различных явлений, начал развивать свою фантазию и сложил первое представление о загробной жизни. Отсюда свой запас он понес на Карпаты и принес на русскую равнину, пополняя его то там, то здесь2. На Карпатах предок сталкивался с различными народами: кельтами, германцами, римлянами, которые теснили его, заставляя менять границы своих земель. Живя же на Руси, мы видим его торгующим невольницами в Булгаре [45], посещающим северные берега Черного мора, населенные греками, едущим из Византии с награбленным добром, воюющим с аварами и хазарами и платящим последним дань «по белей веренице от дыма и мечу» [143, 7].

'Вопрос о месте жительства арийского племени в науке точно еще не разработан. Существующие теории — европейская и азиатская — подвергаются новейшими учеными критике, но эти ученые, сами не указывая точно места жительства арийцев, примыкают то к той, то к другой. Вообще о месте жительства арийцев можно сказать словами профессора И. Н. Смирнова, что «родину ариев следует искать в старом свете: Европе, Южной Азии или тропической Африке» [170, 61]. Для нас, конечно, важно было бы знать правильное решение этого вопроса, но, за неимением его, нам в своем труде об этом приходится умалчивать. Но что предки-славяне откуда-то пришли на Карпаты, это не подлежит сомнению, о чем говорят все ученые, исследующие этот вопрос [69; 127; 170; 213].

2 «Славяне, — говорит проф. И. Н. Смирнов, — являясь на Балканском полуострове и среднем Дунае, принесли с собой кое-что из культуры» [170, 99]. Если принесена была культура, хотя и незначительная, то естественно предположить, что принесены были и представления о загробном мире, так как с явлением смерти предок был знаком на первых же шагах своей жизни. Это подтверждает и Буслаев в своих «Исторических очерках», когда говорит, что «славяне твердо верили, что основные предания были откуда-то издалека принесены на их родину предками, а когда составились — неизвестно, потому что были даны от богов» [32, 19].

Господне, показываше ему одесну праведныя в весельи предъидуща в рай, а ошююю грешники идуща в муку» [143], причем объяснил князю, что если кто в христианскую4 веру вступит, то, умерши, воскреснет и не умрет после вовеки; если же в другой закон вступит, то на том свете в огне будет гореть [143]. Слова проповедника и картина Страшного суда произвели глубокое впечатление на великого князя [175, 161]. Нет сомнения, что картина будущей жизни, рисуемая пришедшей на русскую равнину христианской религией, произвела сильное впечатление и на весь русский народ. И это понятно. Вопрос о загробной жизни человека принадлежит к тем животрепещущим вопросам, которые невольно сами напрашиваются уму человека на их решение. Действительно, что ждет человека за гробом, будет ли он жить после смерти, где будет пребывать, как будет жить — эти вопросы невольно врываются в мышление каждого человека. Они врывались в мышление и нашего предка, и предок старался разрешить их себе так или иначе.

Уже будучи язычником, предок составил себе известный круг представлений, но его представления носили отпечаток неясности, неполноты и неточности. Предок, как британец-язычник (см. выше), ясно сознавал неточность своих решений по этому вопросу и искал более полного, ясного и удовлетворительного решения.

Новая религия, которую предок стал принимать, принесла ему свои воззрения на загробный мир, свое учение об ожидающей загробной участи человека. Предок знакомится с этими воззрениями христианской религии; о них говорят ему то пастыри в своих церковных проповедях, то «калики

4 В летописи стоит слово: «Их» (т. е. греческую — христианскую).

перехожие», эти вечные путешественники с места на место, бывавшие в христианских странах и пользовавшиеся у предка большим уважением [83; 196, 134], то, наконец, он знакомится с ними непосредственно сам, читая появившиеся с христианством на Руси различные сказания, рисующие загробную участь человека. Знакомство с воззрениями христианства на будущую жизнь не должно было пройти бесследно у древнерусского человека. Искавший ясного и более удовлетворительного решения о загробном мире, предок находил нужное себе в учении богооткровенной религии, которая давала о будущей жизни точное и ясное понятие. Язычник увлекается новым христианским учением, ясным для ума и отрадным для сердца, и начинает его усваивать. В языческую струю представлений предком загробного мира теперь вливается новая, христианская струя. Она не только пополняет языческую новыми представлениями, которых в той прежде не было, но, слившись с ней, придает ее представлениям и свою окраску. Христианство уже всюду начинает светиться в представлениях предка о загробном мире. Оно занимает у него теперь главное место. Его элемент начинает особенно ярко выделяться, но сквозь христианство проглядывают тусклые пятна язычества, которые не могла вполне закрасить христианская струя.

Особенно сильное влияние на изменение представлений о загробном мире и на пополнение их круга у предка оказали различные апокрифические сказания о будущей жизни человека, которые с христианством начали распространяться по русской равнине. Сказания эти, придя на Русь преимущественно из Греции и Болгарии, т. е. из тех родственных нам стран, где уже процветало христианство, приобрели у нас большую популярность,

ибо подходили к духу предка, к его младенческой фантазии. Предок находил в них удовлетворение своим запросам, он в них встречал не только новое, но и родственный себе мистический элемент. Вращаясь в кругу не только просвещенного класса, но и среди русского простого народа [43, 49], сказания эти становились излюбленным чтением «грамотеев» [20, 149], которые при всей скудности образования в Древней Руси все-таки были в простом народе и которые читали или рассказывали прочитанное ими среди народа [120, 44; 162, 61\. Здесь сказания получили полную популярность, и ими предок питал свою фантазию. Этим сказаниям предок обязан был тем, что, встречая в них подробное изображение загробной жизни человека, встречая христианский взгляд на эту жизнь, стал христианизировать свои прежние представления и иметь о загробной жизни более полное и ясное представление. Эти же сказания, влияя на народное миросозерцание, впоследствии, в свою очередь, подвергаясь народной переделке, дополнениям и изменениям, соответственно вкусу и национальным особенностям русского народа, становятся уже не пришлыми, а выразителями русских народных воззрений на загробный мир, что мы и видим из уважения, с каким относился русский человек к синодикам, в основу которых легли апокрифические сказания о загробном мире и в которых выразился взгляд не только просвещенного класса, но и простого русского народа, на что может указывать нам их популярность в народе и «до сего дне».

Так шло развитие представлений о загробном мире у древнерусского человека.

Из всего сказанного мы видим, что развитие представлений о загробном мире, начинаясь у предка в период язычества, оканчивается уже в период принятия им христианства. Поэтому, ставя своей задачей изобразить, как древнерусский человек представлял себе загробный мир, мы, чтобы полнее нарисовать картину представлений предком этого мира, должны не только описать, как загробный мир представлял себе язычник-предок, но и показать, как этот мир стал представлять себе предок тогда, когда он объявил себя христианином.

Но что нам поможет заглянуть в далекую жизнь предка, что даст возможность правильно решить наш вопрос и нарисовать более полную картину представлений загробного мира древнерусского человека? Чтобы ответить на этот вопрос, мы укажем тот главный материал, которым будем пользоваться при составлении своего труда.

Нам уже известно, что предки наши первоначально были язычники. Из этого периода их жизни мы не имеем известий, которые бы точно говорили нам об их загробных представлениях. Если же и есть какие-либо известия об этом периоде их религиозных верований, то они носят или легендарный характер, или уже явились в то время, когда на Руси языческое воззрение начинало сменяться христианством. Однако, несмотря на полное отсутствие сказаний о том, как наши предки-язычники представляли загробный мир, мы в русских летописях и различных известиях чужеземных писателей о наших предках находим некоторые указания на обряды и обычаи, бывшие в употреблении в этот далекий период у русского, славянского, языческого племени. Встречая столь ценные указания, мы можем заглянуть в глубь веков и оживить не только многие страницы древней жизни предка, но и более правильно сказать, какое он имел представление о загробном мире, ибо в обрядах предок во вне выражал свои религиозные чувства, в них вылилось олицетворенное, проведенное в житейскую практику, его желание продолжить земную жизнь и сказалось его воззрение на загробное существование. Но не одни только те обряды и обычаи, упоминание о которых мы находим в древних известиях, могут осветить нам представления загробного мира древнерусского человека, но и многие из тех суеверных обрядов и обычаев, которые как наследие далекой языческой старины, бытуют у нас и поныне в кругу простого народа. Эти обряды и обычаи хранятся народом по привычке, бессознательно и безотчетно, но народ верит, что всякое отступление его от старого обычая или обряда ведет за собой неминуемое наказание, и бережет их, хотя бы обряд или обычай расходился с жизнью и даже противоречил ей. В этих суеверных обычаях и обрядах сохранилось у народа много черт далекой старины. «Они, — говорит Котляревский, — уцелели у него силою непрерывного предания, связующего отходящие поколения с нарождающимися, которые не сумели или не чувствовали нужды заменить эти старые порядки новыми» [91, 24]. Сохраняя черты языческого прошлого, существующие ныне в народе суеверные обычаи и обряды, естественно, могут бросить свет на древние русские представления загробного мира и пособить, таким образом, при решении нашего вопроса.

Кроме обрядов и обычаев, свидетелем былой жизни предка и его воззрений на загробный мир может быть язык, «ибо слово, — говорит Буслаев, — есть главное и самое естественное орудие предания. К нему, как средоточию, сходятся все тончайшие нити родной старины, все великое и святое, — все, чем крепится нравственная жизнь народа» [32, 1]. Этот оставленный нам предками в наследие язык, в своих звуковых сочетаниях сохраняя до сих пор нередко следы далекого прошлого и являясь сокровищницей, содержащей в себе объяснение неясностей в многообразной духовной жизни человека, не только осветит древние представления предка, но и даст возможность в некоторых случаях при решении нашего вопроса разобраться основательнее. Язык тем более является для нас важным источником, что корень его родствен другим индоевропейским народам и лежит в той доисторической эпохе, когда наши предки с другими индоевропейскими народами составляли единое арийское племя и когда у них начали слагаться первые мировоззрения.

Идя далее в сказании о материале, который поможет нам начертить картину древнерусских представлений загробного мира, нельзя не упомянуть о тех воззрениях на этот далекий мир, которые существовали в языческую эпоху у родственных нам народов. Нам уже известно, что мировоззрения братьев-народов и нашего предка были в арийский период общи. Это общее основание осталось у братьев-народов и тогда, когда они, выделившись из общего племенного потока и став со временем самостоятельными единицами, под влиянием изменяющихся исторических, природных и других условий видоизменили свои древние мировоззрения.

Видя, таким образом, родство воззрений индоевропейских народов на загробный мир с воззрениями на этот мир у наших предков, мы, через знакомство с ними, получим возможность полнее и яснее осветить тот вопрос, решение которого хотим представить.

На Руси появляется христианство и объявляется религией господствующей. Став на Руси религией господствующей, христианство, однако, не тотчас уничтожает здесь язычество. Язычество в лице своих представителей — волхвов, волшебников, предсказателей будущего — долгое время борется с христианством за свое существование5. Почти целое столетие после крещения Руси оно даже существовало в своем чистом виде в Ростовской земле6 , но наконец под напором новой религии падает, однако при своем падении оставляет в народных воззрениях много своего элемента. Этот остаток языческого элемента мы встречаем даже и теперь в той массе суеверий, которые живут в нашем народе и в которых, несмотря на десятивековой период существования у нас христианства, еще таится зерно далекого мировоззрения нашего предка. Эти суеверия, как носители зерна далекой старины, могут, до некоторой степени, помочь нам в разработке нашего

5 В Лаврентьевской летописи под 6579 (1071) г. рассказывается, что в Киев пришел волхв «прельщен бесом». Он стал проповедовать народу, что «на пятое лето Днепру потещи вспять и землям престу-пати на ина места, яко стати Гречески земли на Руской, а Руской на Греческой». Этой проповедью волхв, очевидно, хотел сказать, что русских постигнет несчастие за их отступление от древней веры, а посему они должны вернуться снова к язычеству. «Невегласи его послушаху, — добавляет летописец, — вернии же насмехаются, гла-голюще ему: «Бес тобою играет на пагубу тебе». Проповедь волхва была прекращена — «в едину бо нощь (он) бысть без вести».

Под этим же годом находим еще такое сказание: «Встал при Глебе (Святославиче) Новгороде» волхв, хвалясь, что «все ведает». Он хулит «веру хрестьянскую» и обещался перейти «по Волхову пред всеми». Народ слушал его как человека божественного, и проповедь его имела успех — «вси яша ему веру и хотяху погубити епископа». Ревностный же епископ, держа крест в руках, звал к себе верных христиан, но ослепленные граждане толпились вокруг обманщика; «вси идоша за волхва», — говорит летописец: один князь Глеб и его дружина приложились ко святому кресту. Происшедший мятеж, грозящий кровавой расправой с епископом, был прекращен находчивостью князя, который подошел к мнимому «всезнаю-чаро-дею» и спросил: предвидит ли он, что будет с ним в тот день? Волхв ответил: «Я чудеса велика сотворю». Но «Глеб, — говорит летописец, — вынем топор, ростя и, и паде волхв мертв, и людье разидо-шася» [143, 77 - 78].

" В Ростовской земле христианство епископам удается привить только во второй половине XI в. [80, 84].

вопроса. Они не только осветят нам языческие представления древнерусского человека о загробном мире, но и помогут показать, как изменились его воззрения на этот мир под влиянием христианства.

Подобно суевериям, дадут нам возможность заглянуть в далекое предка похоронные песни или заплачки и причитания над умершими. От языческого периода русского человека нам не осталось похоронных песен, и мы уже их встречаем в христианских период, хотя по своему происхождению похоронные песни, бесспорно, должны быть отнесены к древнейшим произведениям народного творчества: появление их совпадает с первым смертным случаем, т. е. с первыми признаками религии [224, 278]. О древности таких песен при похоронах у нас на Руси мы имеем ряд свидетельств. Так, арабский путешественник Ибн-Фоцлан (930 г.), описывая похороны знатного русса, говорит, что девушка-рабыня, обрекшая себя на смерть со своим господином, до смерти своей пела длинные песни, в которых прощалась со своими близкими [45, 97]. Летописец, говоря о языческих обычаях русских славян, упоминает о бесовских песнях на тризнах [143, 6]. Рассказывая о похоронах Изяслава Ярославича, летописец говорит, что сын его Ярополк «идяше по нем, плачася с дружиною своею: Отче, отче мой! Что еси пожил без печали на свете сем, многы пакасти приим от людей и от братья своя? Се же погибе не от брата, но за брата своего положа главу свою [105]. В Ипатьевской летописи мы встречаем скорбный плач мужей «Володимерских» при погребении Владимира Васильковича [144, 220]. В послании Владимира Мономаха упоминается о «желях», т. е. плачах по мертвым [143]. В «Слове о полку Игореве» говорится, что после поражения русских половцами жены русских воинов плакали по умершим мужьям, говоря, что они «уже милых мужей ни в мыслях не представят, ни думою не вздумают, ни глазами больше их не увидят» [54, 67]. В «Златой цепи» XIV в. Троицкой библиотеки под № 11 находится «Слостго Десыа о желающи». Св. Дионисия спрашивали: «есть ли вшедшим вселе умершим тамо кака полза в желеника и еде желають пони со многим плечем и рыданием горьким. Носящим скверна-га рубища на головах своих, а мужи обростивше волосы главы своею то же за многие дни тако творят». Из этого вопроса, предложенного св. Дионисию, мы видим, что умерших оплакивали рыданием горьким, в знак сетования надевали рубища и отпускали волосы на голове. Сказав о саддукеях, не веровавших в воскресение мертвых и осужденных за это на муку вечную, Дионисий уподобляет саддукеям христиан, оплакивающих мертвых: «а си приимше стое крещение и веру правую осквернишася скверными желями и дыаволю творят волю и похоть» (лист 27); еще далее —- «вы же врае не поучайтеся нравом садукейс-ким их же дыавол оучит жалению тому а другие оучить по мертвем резатися и давите и топите в год» (лист 28). Другая редакция этого слова — в Паисиев-ском сборнике, лист 35. «Слово стого Деонисья о желающих поученья». Затем слово против плача по умершим встречаем в Измарагде (XIV в.), библ. Московской Духовн. Академ. № 46. Здесь помещено «Слово Иоанна Злоустаго о терпении и благохвалении, да не много плачемся о умирающих не». Эти поучения, помещенные в древнерусских сборниках, если они и переводные, занесены были сюда, конечно, для того, чтобы реагировать на явления, имевшие место в древнерусской жизни. В «Стоглаве» (XVI в.) постановлено запрещение похоронных языческих обрядов и песен, которые описываются таким образом: «В Троицкую субботу по селом и погостом сходятся мужи и

жены на жальниках и плачутся по гробом с великим кричаньем, и егда начнут играти скоморохи, кудцы и перегудницы, они же, от плача переставше, начнут скакати и плясати и в долони (ладони) бити и песни сотонинские пети [182, 187]. Даже в 1715 г. Петр Великий, по случаю смерти супруги Феодора Алексеевича, вынужден был наистрожайше приказать, чтобы никто ни над царицей, ни над другими покойниками не совершал «непристойного и суеверного обычая выть, приговаривать и рваться над умершими» [80, 125]. Но обычай причитать над умершими сохранился и до настоящего времени, особенно в северных губерниях, где даже существует особый класс женщин-плачей, которые хранят и развивают сохранившийся от глубокой древности репертуар похоронных песен, или, как мы уже их назвали, заплачек, причитаний. «При должном внимании, — говорит Барсов, — к этим народным плачам нельзя не заметить, что в них отражаются следы верований разных доисторических эпох относительно духовного бытия, смерти и посмертного существования: в народном сознании сталкивались и пересекались разные мировоззрения, образовались целые религиозные наслоения, которые, в свою очередь, не совсем вытеснены учением христианским, и вот в плачах еще виднеются обломки этих доисторических созерцаний, которые, однако, относятся к простой народной вере, как непосредственной ее стихии» [18, 10].

Поэтому, пользуясь причитаниями, мы можем заглянуть в прошлое нашего предка и яснее представить себе его воззрения на загробный мир.

При разработке нашего вопроса о представлениях загробного мира древне-русским человеком помогут нам также и духовные стихи. Слагаясь народом уже в христианстве, духовные стихи, однако, носят в себе много черт языческой старины. Поэтому, пользуясь ими, мы не только можем заглянуть в язычество предка, но будем иметь возможность показать, как изменилось воззрение предка на загробный мир под влиянием христианства.

Выделив в отдельные рубрики более важный материал, необходимо сказать, что и все другие произведения русской народной словесности: загадки, пословицы, легенды, песни, былины, заговоры, обрисовывая духовную физиономию русского народа, могут быть для нас светочами далекого прошлого предка. Действительно, какую бы форму народных произведений мы ни взяли: загадку ли, сказку ли, песню ли, — мы везде найдем, кроме настоящих воззрений народа, указание и на прошедшие. В них наряду с христианскими воззрениями обрисовываются тени и верований прошедших. Народ сохранил эти тени как завет старины. Поэтому, как носители воззрений предка, все произведения народной словесности могут оказать нам в той или иной мере услугу — помогут сказать, какое древнерусский человек имел представление о загробном мире.

Вот весь тот материал, который поможет нам нарисовать картину представлений загробного мира древнерусского человека.

ВОПРОС О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ДРЕВНЕГО ЧЕЛОВЕКА

Ни одно из явлений мира физического, доступных наблюдению человека, не производит на него такого глубокого, удручающего впечатления, как смерть — этот неумолимый закон: «Земля еси и в землю отыдеши». Но смерть — такое естественное, обыкновенное и ежедневное явление, что она, по-видимому, не должна бы производить никакого удручающего впечатления; человек, казалось бы, должен привыкнуть к ее частым посещениям, к ее жатве жизни каждый день и каждый час, однако, несмотря на суровую, законную необходимость смерти, ее явления всегда действуют удручающе. В чем же сокрыта причина такого действия на человека смерти? В чем причина гнетущего впечатления, производимого ее явлением?

Среди житейской сутолоки, среди впечатлений жизни, охватывающих своим разнообразием, человек обыкновенно редко задумывается над задачей своего существования, и только смерть, только эта злодейка-душегубица», вырвав из мира живых кого-либо из близких, заставляет задуматься его над смыслом жизни, обратиться к тайникам души и вспомнить свой нравственный долг.

Только у бездыханного трупа человек задумывается о цели своей жизни, старается определить, что будет за гробом, но его внешним чувствам в этом акте жизненной драмы доступен один бездыханных труп, о загробной же жизни приходится гадать:

...Что будет там?

Там, откуда никогда ни один пришелец не возвращался.

Этот неразрешимый вопрос останавливал умы всех народов. Все они, даже на первых ступенях своего развития, старались его решить и создать себе то или иное представление о загробном мире. Старались представить себе загробную жизни и наши предки. Но каково было их представление о загробном мире?

В раннюю языческую пору своего бытия наш предок жил под неотразимым влиянием окружающей его природы. Природа была для него самым главным фактором его жизни: она учила его и давала ему материал для образования логических понятий, она развивала его и воспламеняла фантазию. Предок на миг не мог оторваться от ее груди. Он «любил ее и боялся ее, с детским простодушием и с напряженным вниманием следил за ее знамениями, от которых зависели и которыми определялись его житейские нужды» [11, 57]. Он видел в природе подобное себе живое существо: думающее, страдающее, любящее, ненавидящее, выражающее свободу своей воли в движениях и пр.[38, 653]. Мы до сих пор выражаемся: буря воет, гром ударяет, солнце восходит или садится, ветер свистит, хотя и не думаем при этом, чтобы солнце обладало ногами для ходьбы, что ветер производит свист губами, гром бросает молнии руками. Древний же человек соединял с этими названиями самые конкретные понятия обозначаемых им предметов, потому что явления природы он мог понимать только через сближение со своими собственными ощущениями и действиями, а

так как эти последние были выражением его воли, то он, естественно, должен был заключать о существовании другой воли, подобной человеческой, кроющейся в силах природы [11, 59]. Так, для простого, неразвитого человека земля, напр., не была бездушной; он наделял ее чувствами и волей. К ней обращался он во время жатвы, заговаривая себя от нечистой силы [164, 147], верил в ее карающую силу [30, 44] и считал ее источником могущества [6, 119]. Народ наш до сих пор называет небо отцом, батюшкой, а землю — матушкой, кормилицей [11, 129; 57, 1029; 60, 608]. Богатыри, поражающие лютых змеев, в ту минуту, когда им грозит опасность быть затопленными кровью чудовища, обращаются к земле с просьбой: «Ой, ты еси мать-сыра земля! рассту-пися на четыре стороны и пожри кровь змеиную» — и она расступается и поглощает в себя потоки крови [11, 143; 21, № 121, 122, 123]. При таких взглядах на природу наш предок не мог возвыситься далее чувственного, материального, и это можно видеть из его представлений загробного мира.

Всматриваясь в явление смерти и ища разрешения его, далекий предок наш прежде всего должен был остановиться на самом акте смерти. Он видел бездыханный труп и вместе с этим трупом и живой организм. Кроме этого, его поражала резкая перемена, происходившая в организме человека: организм полон жизненной силы, но вот мгновение — и уже в нем нет ни одного признака этой силы, он неподвижный и холодный труп покойника. Перед предком-язычником невольно становились вопросы: что за таинственная сила, которая производит такое разрушающее действие, что живило организм, куда уходит обитавшая прежде в организме живая сила, оставляя, по своем уходе, только труп? Предку-язычнику нужно было подыскать какое-либо объяснение первым для него вопросам, чтобы темнота не могла тяготить его. Куда же он обращался за разъяснением и где его для себя старался найти? Естественно, что прежде всего за разъяснением он обращался к окружающему его миру и искал подобия аналогичных случаев и, наблюдая их, старался объяснить поставленные себе самому вопросы.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СМЕРТИ

Живя тесной жизнью с природой, понимая ее по аналогии со своим собственным существованием, предок видел, что с заходом солнца на ночь дневная жизнь прекращается, в природе все погружается в мрак и засыпает; видел он также, что с помрачением ярких лучей солнца зимними туманами и облаками начинаются стужи и морозы, небо перестает посылать дожди, природа замирает, ее летняя деятельность прекращается; когда же дневное светило появляется, мрак пропадает и снова начинается день, снова все приходит в движение. Явившаяся же с теплыми лучами солнца весна пробуждает природу, и в ней начинается кипучая жизнь и деятельность. Видел это предок в природе и, обращаясь к трупу и своему живому организму, замечал, что тело живет внутренней силой, теплотой, заключенной в нем, — цепенеет же и лишается деятельности с исчезновением внутренней теплоты, внутренней силы, и у него возникает воззрение, по которому жизнь отождествляется им со светом и теплотой, а смерть — с мраком и холодом [147, 33].Следы воззрения на смерть как на мрак и холод мы встречаем у родственных нам народов. Так, у чехов в Краледворской рукописи мы находим такое выражение: «ро puti wsei z vesny po Moranu», т. е. на пути от весны до Мораны; здесь под весной разумеется юность, жизнь, а под словом Морана — старость, смерть и зима [13, 35]. Или в другом месте про убийство Власлава говорится, что он повалился на землю:...wstati пе mazese;

Morena iei sypdse w noc emu1.

Встречаем следы этого воззрения и на Руси в похоронной причети, где часто повторяется, что человек умирает:

Вроде солнышко за облака теряется,

или:

Красно солнышко Укатается за горы толкучие, За леса дремучие, В водушки глубокие [18, XII].

«Зашло мое солнечко красное» [13, 36 - 37], — причитает мать на могиле дочери. Везде здесь мы видим, что жизнь человеческая скрывается и закатывается подобно тому, как ежедневно закатывается и скрывается от нас солнце и вся природа погружается в мрак.

Действительность воззрения на смерть как на мрак и холод отражается и в языке. Так, наш глагол «околеть» употребляется в двояком смысле: «озябнуть» и «умереть», а глагол «истывать (стынуть) — в смысле: «издыхать». Слова же «смерть, мор, умирать» в основе своей имеют общий корень со словами «мрак, мерцать, померкнуть» [11, 101; 29, 69; 223, 31; 226]. Если же поглядим в термины, обозначающие в языках индоевропейских народов понятие смерти: санскритск. «mrin mrije», греческ. meirein, литовское «mirti», то увидим, что и здесь все эти термины, как и наши слова: «умирать», славянское «мрети», произошли от корня «mri» (усиленное «mar»), выражающего впечатление мрака,

'Встать не может; Морана его усыпила в черную ночь [13].

холода, пустыни, увядания [91, 174; 131, 299 - 316], что еще больше подтверждает мысль, что наши предки смерть отождествляли с мраком и холодом.

Акт смерти, кроме мрака и холода, напоминал предку и акт сна. Отсюда у него появляется воззрение, что смерть есть сон. Такое воззрение могло быть естественным следствием более раннего, вышеупомянутого воззрения, по которому смерть отождествлялась с мраком. Действительно, если смерть отождествлялась с мраком, то вместе с тем она должна была отождествляться и соумерший [13, 36]. сном, в который погружает всю природу зимний мрак. Могло такое воззрение сложиться и под влиянием того обстоятельства, что сон неразлучен со временем ночи, а заснувший напоминает умершего, потому что он так же смежает свои очи и так же делается недоступным впечатлению света, как и

Указания на отождествление смерти со сном или, по крайней мере, веру в их близкую связь между собой мы встречаем еще у греков. Так, Гомер в своей «Илиаде» называет Смерть и Сон близнецами, а Гесиод —

чадами Ночи. Греки и римляне признавали Upnos-Somnus братом Смерти: оба брата живут на западных границах мира — в глубоком подземном мраке, возле царства мертвых; там возлежит Somnus на маковых снотворных цветках в сладком покое, а вокруг его ложа толпятся легкие сновидения в неясных образах [13, 36]. Выражения, влагаемые русскими и другими славянскими сказками в уста богатырей, воскресающих после смерти, доказывают существование подобных же воззрений и у славянских племен. Обыкновенно богатырь или сказочный герой, получая снова жизнь от окропления живой водой, говорит: «Ах, как же я долго спал!» В Краледворской же рукописи читаем, что «Могепа» Власлава «sypase»8, а в одном болгарском причитании находим такое обращение к покойнице:

Стани, Маро, разбуди се,

Време векье ие да станиш,

Да поможиш на майка ти.

Да донесиш ладна вода,

Да пометит, да исчистиш [237, 405].

Здесь, как видим, к мертвой обращаются с тем, чтобы она пробудилась. Очевидно, что сон у родственных нам народов смешивался со смертью. Остаток представления акта смерти сном мы встречаем и на Руси в похоронной причети. Так, дочь, оплакивая смерть своего отца, прямо говорит ему:

Стань, пробудись, мой родимый батюшка,

От сна от крепкого,

От крепкого сна, от мертвого [18, 59].

В другом месте, чтобы пробудить мать от мертвого сна, дочь обращается за содействием к «буйным ветрам», говоря:

3Морана Власлава усыпила [13, 35].

Возбушуйте, ветры буйные, Со всех ли четырех сторон, Понеситесь вы к Божьей церкви, Разметите вы сыру землю, Вы ударьте в большой колокол, Разбудите мою матушку [18, 68].

«Встань, моя матинько! Встань, моя роднесенька!» [32, 51; 189, 93; 203, 701], — голосит малоросска. «Уж вы, наши роднинькие, встаньте, пробудитесь, поглядите на нас!» — встречаем мы часто в причитаниях такое обращение к мертвецам; или «пришли-то мы на твое жицьё вековешное, уж побудзиць-то пришли от сна крепкова» [164, 23; 189, 102]. Что акт смерти некогда представлялся сном, это доказывается употреблением в Архангельской губ. слова «жить» и производных от него слов в значении бодрствовать, не спать; напр.: «по вечеру, как это приключилось, вся деревня была еще жива»; «мы зажили утром рано», т. е. проснулись [32, 16]. Язык особенно засвидетельствовал сродство означенных понятий (смерть-сон) до осязательной наглядности. До сих пор умерший называется «усопшим» (успшим, успение) от глагола спать, т. е. буквально умерший — это уснувший как бы на время; или умерших называют «покойниками», т. е. уснувшими вечным сном от житейской суеты; о рыбе говорят, что она «заснула» вместо: «умерла, задох-лась» [13, 38].

Так определил себе наш язычник-предок акт смерти. Он отождествил смерть с мраком, холодом и сном, но его разуму в явлении смерти нужно было открыть другую сторону, более внутреннюю. Ему нужно было определить ту таинственную силу, которая производила сам этот акт, ту силу, которая причиняет смерть; объяснить же себе эту силу младенческое сознание нашего предка могло не иначе, как представить ее материально, в каком-либо видимом образе.

Видя быстроту, с какой смерть появлялась то там, то здесь, унося с собой новые и новые жертвы, видя в ней неизбежный рок, от которого «ни моленьем не отмолишься, ни слезами не отплачешься [22, № 481, 482, 484, 137], жестокость, с которой, выражаясь словами Симеона Полоцкого: «смерть на лица не смотря-ет, царя и нища равно умерщвляет»9, видя, наконец, тот образ, в который смерть изменяет труп человека по его нетлении, предки представляли смерть то в образе птицы, то страшилищем, соединяющим в себе подобие человеческое и звериное, то человеком, то, наконец, сухим, костлявым человеческим скелетом.

Остаток древнерусских представлений смерти птицей мы находим и поныне. Так, в названиях смерти «крылатой» [21, 77] видно прежнее представление о смерти как о птице. В русских же загадках смерть прямо называется птицей.

На море, на Окиане, — говорит загадка о

смерти, —

На острове Буяне,

Сидит птица Юстрица;

Она хвалится, выхваляется,

Что все видала,

Всего много едала.

Видала царя в Москве,

Короля в Литве,

Старца в кельи,

Дитя в колыбели;

А того не ведала,

Чего в море не достало [164, 151].

Или:

Сидит птичка На поличке, Она хвалится, Выхваляется, Что никто от нее Не отвиляется:

Ни царь, ни царица,

Ни красная девица [161, 218]10

Смерть является птицей и по причитаниям:

Видно налетела скорая смеретушка, —

читаем мы здесь, —

Скоролетною птицынькой,

Залетела в хоромное строеньице.

Скрытно садилась на крутоскладно на

зголовьице

И впотай ведь взяла душу с белых грудей

[158, 414].

Из птиц, олицетворявших собой смерть, наиболее употребительны были: черный ворон и сизый голубь. Подтверждение сказанного мы находим в следующих выражениях причитаний северного края:

Злодейка эта скорая смеретушка, Невзначай она в дом наш залетела. Она тихонько ко постели подходила. Она крадцы с грудей душу вынимала, И черным вороном в окошечко залетела [18, 212; 59, 363].

Или в другом месте:

Нонько крадцы пришла скорая смеретушка, Пробиралась в наше хоромное строеньице; По пути летела черным вороном, Ко крылечку прилетела малой пташечкой, Во окошечко влетела сизым голубком [18, 167; 59, 563].

10В некоторых загадках смерть называется уткой, орлом, напр.:

а) Сидит утка на плоту. Хвалится казаку, — Никто меня не пройдет: Ни царь, ни царица

Ни красная девица.

б) «Летит орел чрез немецкие города, берет орел ягоды зрелые и незрелые» [161, 219]. Олонецкие загадчики-отгадчики рисуют смерть премудрою совою, которая сидит на крыше. «Не можно ее накормити ни попами, ни дьяками, ни пиром, ни миром, ни добры ми людьми, ни старостами» [88, 704].

Согласно с отождествлением понятий смерти и ночи, «смерть-перелетна птицынька» похищает свою жертву ночью. Так, в плаче о дяде двоюродном племянница с горестью вспоминает последние минуты жизни своего родственника; проводя почти всю ночь у постели больного, она плачет:

Под раннюю зорю да во под утренну Повышла на новы сени решетчаты. Отворила крылечико переное, Отодвинула дверь да тут дубовую, Откуль возмись перелетна эта птиченъка, Заблудяща, може, птиченька заморская; Посмотрела я победная головушка, Аль сорока эта птица поскакучая, Аль вороница она да полетучая; Ан злодей эта — скорая смеретушка [18, 211].

Из того факта, что смерть древнерусский человек представлял птицей, для нас становится понятным, почему различные приметы и гадания касательно смерти у нас теперь сосредоточиваются преимущественно около птиц. Напр., карканье ворона10", крик совы или филина на крыгае дома, влетевшая в дом ласточка [18, 300], видения во сне черных птиц11 считаются предвестниками смерти. Все эти гадания и приметы не один простой плод выдумки современного человека, а пережиток «давно минувших дней, преданья старины глубокой», т. е. того времени, когда предок наш представлял смерть птицей.

Поражаясь злобным демоническим характером смерти, на которую, выражаясь словами пословицы, «что на солнце, во все глаза не взглянешь» [63, 212] и

10* «Когда прилетит ворон и сядет на кровле покоев и будет кричать, — говорится в словаре Русских Суеверий, — то знаменует, что непременно в том доме умереть кому-нибудь скоро должно» [211, 51].

11 Слышано автором в Покровском уезде Владимирской губ.

от которой «ни крестом, ни перстом не отмолишься», предок представлял себе смерть устрашающим чудовищем. В «Повести о прении Живота со Смертию» смерть называется «чудом», и вот как она здесь описывается:

Едет Аника через поле. Навстречу Анике едет чудо: Голова у него человечески, Волосы у чуда до пояса, Тулово у чуда звериное, А ноги у чуда лошадиный;

и это чудо говорит про себя:

Я смерть страшна и грозна, Вельми не померна [100, 183]и.

Правда, эта «Повесть» является нам в наследие только в рукописях XVII в., «однако, — говорит Афанасьев, — основная мысль ее — борьба Смерти с Жизнью, олицетворение этих понятий и внешние признаки, с которыми выступает страшная гостья Смерть, бесспорно принадлежат к созданию глубочайшей древности» [13, 45]. Указание на смерть как на ужасающее, подобное зверю чудовище мы находим и у родственных нам народов. Так, греки и римляне смерть представляли чудовищем, у которого на руках кривые когти зверя. Когтями смерть вонзается в свою жертву и высасывает из нее кровь [13, 43]. Это встречающееся у родственных нам народов указание на смерть как на звероподобное чудовище (она имеет руки, но как зверь пьет кровь) может еще более подтвердить нашу мысль, что наш предок в пору своего младенчества имел представление о смерти как о страшилище, соединяющем в себе подобие зверя и человека.

12Сравн. со списком о «Прении Живота со Смертию»: «Живот бе человек и прииде к нему Смерть. Он же устрашися вельми и рече ей: кто ты, о лютый зверь? Образ твой страшит мя вельми, и подобие твое человеческое, а хождение твое звериное» [13, 47].

Относительно представления предком смерти в образе человека подтверждение мы видим в похоронных причитаниях, где о смерти говорится, что идет

По крылечку она да молодой женой, По новым сеням да красной девушкой, Аль калекой она шла да перехожей, Аль удалым добрым молодцем, Аль славным бурлаком Петербургским [18, 2].

Из человеческих образов смерть у предка носила образ женщины, на что указывает род слова «смерть». Обыкновенно ее предок представлял себе отвратительной старухой. Так, на юге и по сие время смерть представляется старухой с большими зубами, костлявыми руками и ногами, с косой и заступом [199, 233]. Белорусы представляют смерть женщиной-старухой, бледной и исхудалой, облаченной в белое покрывало [107, 40]. Великорусы — старухой с факелом в левой руке и косой в правой [193, 187] или отвратительной захудалой старухой в белом саване с косой и граблями [164, 10- 11].

Кроме указанных представлений у предка было еще представление о смерти как сухом, костлявом человеческом скелете с оскаленными зубами и провалившимся носом. «Это представление существовало, — говорит Афанасьев, — у всех индо-европейских народов» [13, 43], на Руси же его мы встречаем не только на лубочных картинах и в старинных рукописях, но и в представлениях современного простолюдина. Так, на лубочной картине, изображающей встречу Аники-воина со Смертью, смерть представлена человеческим скелетом с косой в правой руке, за спиной имеющей корзину с серпом, опором, граблями и стрелами [3, 227]. Подобное же изображение смерти мы находим и в рисунке рукописи конца XVII в [32, 624], а также в иллюстрации древнего раскольнического стиха «о умилении» [2, 9]. В «Житии Василия Новаго» о смерти говорится, что она пришла к Феодоре, «как лев рыкая, образом зело страшна, подобия аки бы че-ловеческаго, но тела отнюдь не имуща, от единых то-чию костей человеческих составлена. Ношаше же различная орудия к мучению: мечи, стрелы, копия, барды, косы, серпы, рожны, пилы, секиры, теслы, оскорды и удицы и иная некая незнаемая [162, 167]. Описание смерти как скелета находим и в «Унивар-сыий рукопис» (XVIII в.), где говорится: «Показа архангел Михаил Аврааму смерть, сотвори ю страшную, сухую, зубатую, ребрату, голенатую и с кривою, острою косою и с граблями и с метлою» [238, 108].

Из народных же представлений о смерти как о скелете, являющихся пережитком старины, можно привести представления белорусов. Смерть белорус и поныне представляет человеческим скелетом, одетым в белый саван и имеющим в руках длинную и острую косу [107, 40].

В представлениях смерти скелетом замечательно то обстоятельство, что народная фантазия к скелету присоединяла атрибуты, заимствованные из своего быта, которыми легко могла быть уничтожаема жизнь. Так, в быт земледельческий смерть-скелет народ наделил: косой, серпом, граблями, заступом; в охотничий быт у скелета появляются стрелы и бердыши и, наконец, в позднейший воинский быт — меч и копье [19, 8].

Таково было решение предком вопроса: что за таинственная сила, которая лишает организм жизни, превращая его в труп.

Теперь мы познакомимся с тем, как предок разрешил себе второй вопрос: что живит организм? и какое он имел представление об этой, живившей организм, силе.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ

Наблюдая явление смерти, предок замечал, что тело умершего в первые минуты остается таким же, как было при жизни, но в нем уже недостает чего-то, что не есть тело, вместе с чем умерший был прежде живым, мыслящим и сознающим существом. Обращаясь к трупу и живому своему организму, предок прежде всего замечал, что трупу недостает дыхания, повышающего и понижающего человеческую грудь. Отсюда у него является мысль, что дыхание и есть то нечто, которое делает человека живым, мыслящим и сознающим. Подтверждение этому мы находим в слове «душа», как родственном со словами: дух, дышать, дыхнуть, воздыхать — ив имени которой для человека сочетается представление как о причине жизни и о нечто таком, с чем человек является мыслящим и сознающим себя субъектом. Итак, акт смерти открывал человеку, что организм живит отдельное от тела начало — душа, без которой жить организм, или иначе, жить человек, бывает не в состоянии. Предок не мог оставить без внимания эту часть человеческого существа, имеющую такое важное для него значение. Он должен был на нее, как и на смерть, высказать свое воззрение.

Не возвышаясь своим младенческим умом выше чувственного, материального, предок имел материальное представление и о душе, подтверждение чему мы находим в языке. Слово, как нам известно, является как бы зеркалом, в котором отражается первоначальное понимание человека. Вникая в коренное значение слов, нельзя не заметить, что душу свою человек первоначально понимал не иначе, как в связи с явлениями внешнего мира. Это подтверждается словами: «душа, дышать, воз(вз)дыхать, д(ы)хнуть, дух (ветер), дуть, дунуть, духом быстро, скоро, воз-дух, воз-дыхание, вз-дох13. В силу этого душа в русском и других славянских наречиях удерживает материальный смысл преимущественно в тех выражениях, которыми живописуется кончина жизни человека, как напр.: «человек отдает душу, выпускает душу, испускает дух, душа выходит, душа улетела, смерть вынимает душу из белых грудей, душа у него вылетела» [143, III]. Такие выражения были бы невозможны, если бы с понятием души не соединялся материальный образ. Слово понимается каждым согласно с его образом мыслей, а народ, образуя язык, находился в периоде бессознательного обоготворения сил природы: следовательно, весь язык, пройдя этот период, удерживает на себе следы первоначального мышления. Изобразительность в наименовании духовных способностей произошла не от недостатка в словах и не от ограниченности самосознания, но от свежести воззрений на природу и от веры в тайное с нею общение человеческой души.

Первобытному человеку все представлялось чудесным, божественным. Он во всем видел проявление одной живой силы — и потому легко отождествлял физические явления с духовными; он переносил свойства первых на последние и обратно.

"Корень этих слов в санскр. является в виде dhu (потрясать, двигать, дуть, раздувать) [13, 210; 224, 275].

Отсюда материальное представление души у него является неизбежным.

Мы в народных верованиях и доныне встречаем взгляд на душу как на нечто материальное, и эти верования могут служить вторым подтверждением нашей мысли, что предок имел материальное представление о душе. Так, в духовном стихе «О богатом и бедном Лазаре» говорится ангелам: «Положите душу на пелены» [21, 51, 79], из чего видно, что душа есть нечто материальное. У простого народа еще и поныне душа изображается как существо, которое может пить, есть, где-нибудь сесть, за что-нибудь ухватиться. В северо-западном крае, напр., до сих пор приносят на могилы: хлеб, блины, яйца, водку и т. п. и приглашают усопших «хлеба-соли откушать» [189, 122]. В Вилейском уезде, Виленской губернии, перед Пятидесятницей, в день празднования «Дедов» (т. е. поминовения умерших) в доме на столах оставляют угощение, думая, что души умерших подкрепляют свои силы [92, 122]. В Витебской губ. в поминальные дни собравшиеся кладут на стол по ложке каждого подаваемого кушанья в надежде, что «дзедоу» съедят [220, 683]. В Олонецком крае не исключают возможности угощать души умерших даже вином и пивом. Сирота-дочь, будучи невестой, вот с какими словами обращается к своей умершей матери:

Родимая моя матушка!

Наталья свет Ивановна,

Тебе добро принять, пожаловать,

Стакан да пива пьяного,

Чарочку да зелена вина

От меня от бедной сироты!

На здоровье тебе вакушатъ! [18, 79].

При этом присутствующие вполне убеждены, что душа умершей принимает участие в подносимой ей чаше. В некоторых местах на Руси родственники

умирающего, чтобы облегчить ему смертную борьбу, снимают над ним потолок или приподнимают матицу [130, 272]; затем, как только он умирает, немедленно отворяют окно, на которое иногда ставят чашку с водой и вешают полотенце, чтобы душа, улетая, могла умыться и утереться [18, 302; 59, 566; 116, 80 -81]. В «Слове о полку Игореве» уже прямо говорится, что можно душу выронить из тела, как нечто вещественное. «Изяслав, — говорится здесь, — изрони жемчужну душу из храбра тела чрез злато ожерелье» [13, 212; 32, 141]. Существует также поверье, что мать умершая приходит кормить грудью ребенка и оставляет углубление на кровати, где лежала [15, № 205, 320]ы.

Вера в материальность души существовала и у родственных нам народов; как пример укажу на литовское заклинание умерших жрецом после похоронного пира. «Ели, пили, душицы! — обращается к невидимым умершим жрец, — а теперь, душицы, ну вэн (т. е. вон)!» [155, 105].

Имея материальное представление о душе, предок представлял себе ее в различных образах. Разбирая эти образы, мы прежде всего сталкиваемся со стихийным представлением души в образе ветра.

Живя тесной жизнью с природой, понимая ее по аналогии со своим существованием, предок-язычник видел, что природа живет, в ней как бы есть дыхание. Дыхание — это ветер, с прекращением действия которого в природе как бы все засыпает. Обращаясь к трупу и своему живому организму, предок замечал,

14 Характерно для нас современное учение спиритов, по которому вес человеческой души равен 3 или 4 унциям [239, 192].

Интересно также учение о душе Эпикура, который говорит: ¦ Те, которые говорят, что душа бестелесна, говорят бессмысленные вещи, потому что она не могла бы ни делать, ни чувствовать что бы то ни было, если бы имела такие свойства» [64].

что трупу недостает дыхания. Отсюда предок заключал, что дух или душа есть ветер. Такое представление о душе имели все индоевропейские и даже неиндоевропейские народы, о чем может свидетельствовать язык. Мы у всех этих народов находим обозначение души посредством слов, выражающих понятия: «ветер, дуновение» и пр. Так, русские «душа и дух» стоят в связи с литовск. «dausa (дыхание) и dusti (дышать)». Тесная связь понятий «дуть, дуновение, ветер», с одной, и «дух, душа», с другой стороны, является также при сравнении с латинск. «spiritus (дуновение, дыхание, дух, душа) и spirare (дуть, веять, дышать), anima, animus (дух, душа)» и греческ. anemoz (ветер); греческ. «pneuma» (ветер, воздух, дух, душа) и pnew (дую, вею), yuch (душа) и «yucein» (из spue — дуть); ирландск. «anam» (душа) и «anail» (дуновение, дыхание); санскрит, «atman» (дух, душа) и греческ. «autmh» (дуновение, ветер); армянск. «antsn» значит: «дуновение, дух, душа», англосаксонск. «afole» — веяние, дух, душа (все эти слова образованы от корня an).

В языках неиндоевропейских встречаем: еврейск. «nefes и ruach», обозначающих: «ветер, бурю, дыхание, дух и душу», и такие же значения имеют: арабск. «nafs и ruh», китайск. «kih» — дыхание, впоследствии приняло значение: дух, душа; венгерск. «szellem» (дух, душа) происходит от «szel» (ветер); эвекое «gbogbo» (душа) основывается на коренном «gbo» (дуть, веять); гегерское «ombero» означает как ветер, так и душу; вотятское «lul» — «дыхание, жизнь, душа [224, 275]; австралийское «waug» — дыхание, дух, душа; нетель-ское (Калифорния) «pints» — дух, душа; яванское «nawa» — дыхание, душа и т. д. [186, 14]10.

11 Древнее воззрение «душа — ветер» отражается в библейском сказании о сотворении Богом человека, по которому Бог «вдунул» в человека дыхание жизни

Представление души в образе ветра, как пережиток старины, мы на Руси можем усматривать и поныне. Так, в северной похоронной причети находим такое место:

Вы разойдитесь, ветры буйные,

— плачет невеста на могиле матери, —

Раскатитесь, белы камешки' Раскуйтесь, гвоздики шеломчатые, Покажись ка, гробова доска, Развернись ко, белый саван, Откройтесь, оци ясные. Сговорите, золоты уста, Погляди тко, моя ладушка' [18, 75, 33, 55, 163, 164]16.

Причеть не случайно обращается к «ветрам буйным». Здесь мы встречаем не один только поэтический образ, а можем усматривать и сродство души с этой стихией или древнее представление о душе как ветре. Ветрам здесь как бы приписывается живительная сила. От их действия как бы ожидается «открытие оцей ясных» и говор «золотых уст», осмысленного же взгляда и речи можно ожидать только от живого человека, а не от мертвеца... У мертвеца, следовательно, ветер заменит то, чего ему недостает, чтобы быть живым, т. е. душу [18, 12]. Еще яснее можно видеть древнее представление о душе как ветре в существующих у нас суевериях. Когда слышится завывание ветра в трубе, суеверные люди говорят: «Чья-то душа родная жалуется, что ее не поминаем»17, или завывание ветра считают плачем

16 А ти, сирая земле, разсипся, А ти, червоная калина, расхилися, А ти, дорогии каменю, раскотися, А ти, скердиная труно, разиидися, А ти, милая, обизвися1 [36, 322]

''Слышано автором во Владимирском уезде [18, XII, 59, 566].

покойников, а срывание с домов бурей крыш считают за их недовольство [199, 35]. В некоторых местах России крестьяне положительно утверждают, что бури и вихри происходят от того, что кто-либо повесился, удушился или утопился, так как душа таковых людей, исторгнутая из тела, в бурном полете устремляется в небесные пространства [13, 247]1а. В Ушицком и Проскуровском уездах ветер и поныне считается умершим человеком, который бегает по белу свету и моргает одним усом [199, ЗЗ]19.

Помимо ветра, душа представлялась предку еще в образе огня, теплоты. Обращаясь к трупу, предок-язычник видел, что труп холоден: в нем он не находил той теплоты, того внутреннего огня, которые отличают живого человека от мертвого. Отсюда предок-язычник заключал, что теплота и ее ближайший источник огонь и есть душа, которая оставила труп. Такое его представление о душе подтверждалось наблюдением над природой: природа только тогда бывает полна жизни и деятельности, когда приходит лето с его светлым и теплым солнышком, во время же зимы она представляет холодный труп покойника. Такое представление о душе существовало у родственных нам народов. Так, по верованию индейцев, «Агни» (огонь), вселяясь в человека, дает ему жизнь [139, 688]. По мнению чехов, над могилами летают огненные душечки [91, 194]; в блуждающих огнях они видят души некрещеных младенцев. Тот же взгляд на блуждающие огни разделяют и лужичане [13, 198; 256, 353]. Отголоски представления предка о душе как об огне на Руси можно усматривать в существующих суевериях, по которым светящиеся на

18 По словам же якутов: ветры и метели вызывает всякое тело, не преданное по1ребению [166, 619].

14 Жизнь принималась за синоним духа и души [32, 139].

кладбищах огоньки — не что иное, как вышедшие души (Холмская Русь) [199, 46]. Простолюдины и по сие время блуждающие болотные, вследствие фосфорических испарений, огоньки признают за души усопших, некрещеных младенцев или вообще за души усопших [12, 80; 13, 197; 32, 139]. Характерна малороссийская сказка «О куме Смерти», указывающая на связь жизни с огнем. «Смерть, — говорит сказка, — жила пид землею, здоровецка хата уся була освичена свичками: де яки з»ных начыналы горити, де яки догорувалы и погасалы». Пришел к ней в гости кум и стал расспрашивать про свечи. Смерть отвечала: «Каждый человек, який тилько je на свити, мае тут свою свичку; як вин тилько родыцьця — свич-ка запалюетця, як свичка гасне — вин умирае». —-«А где ж моя свечка?» — спросил кум. Смерть указала ему догорающий остаток, и когда тот стал молить, чтобы она удлинила его свечу, строго заметила ему: «Чи памьятаешь, що ты мене узяв за куму за то, що я живу по правди? чи уже ж с той поры, як ты став паном, тоби не мила правда?» [131 203]. Еще яснее связь понятий огня и жизни становится для нас в слове «воскресать», которое образовалось от старинного слова «кресъ» — огонь (кресиво или кресало, польское krzesiwo — огниво; кресати, кресити — высекать искры, откуда «кресник» — июнь, т. е. месяц огня) и буквально значит: возжечь пламя, а в переносном смысле: восстановить погасшую жизнь [13, 205; 32, 139]. Доказательство нашей мысли, что предок представлял душу в образе огня, мы можем еще усматривать из тех эпитетов, которые мы даем душевным движениям, — так, чувству мы даем эпитеты: горячее, пылкое, теплое; о любви, вражде и злобе выражаемся, что они возгорелись и погасли [11, 440; 13, 197]. Во всем этом нельзя не видеть отголоска древнего представления нашего предка о душе, как огне, который, по их понятию, сообщает очам блеск, крови — жар, а всему телу — внутреннюю теплоту20.

Отождествление души с огнем послужило основанием для древнего человека представлять ее и под образом звезды, потому что последняя, по его воззрению, считалась тоже огнем. Это сближение усматривается в тех метафорах, которые и до сих пор ей придаются простолюдинами: «звезды горят, звезда гаснет, звезда пылает». Остаток древнего представления души в образе звезды мы встречаем также в народных верованиях, по которым рождение человека сближается с появлением на небе особо принадлежащей ему звезды, а смерть его — с падением таковой; почему, видя падающую звезду, простолюдин говорит, что «кто-нибудь умер [13, 206], чья-то душа покатилась» [74, 21]. Есть даже народный рассказ о трех сестрах-ведьмах, которым после их смерти досталось весь век гореть на небе тремя звездами близ Млечного Пути, — звезды эти называются «девичьи зори»[74, 21]п.

Идя далее в своих представлениях о душе, предки олицетворяли ее в образе дыма или пара. Можно думать, что к такому представлению о душе предки пришли или через непосредственное наблюдение над процессом горения, или через наблюдение дыхания в холодное время. Наблюдая за огнем, предки видели, что огонь сопровождался дымом, наблюдая же дыхание

признавалась огнем и у других народов. Для примера приведу слова пророка племени Шаунисов. «Отныне, — говорил пророк путешественнику Танеру, — огонь в твоей хижине никогда не должен угасать: летом и зимою, днем и ночью, в бурю и в затишье. Ты должен помнить, что жизнь в твоем теле и огонь в твоей хижине одно и то же. Как только потухнет у тебя огонь, в ту же минуту кончится и твое существование [98, 1 75].)

¦' Подобное верование мы встречаем и у родственных нам народов. Так, индусы верили, что души умерших предков сияют на небе звездами, а по словам Аристотеля, звездой является каждая душа усопшего [13, 208].

во время холода, они замечали, что оно (дыхание) принимает вид дыма, пара, и у них происходит отождествление души с дымом, паром. Дым или пар — тот же воздух, ветер, только более чувственно могут они быть познаны, так как подлежат ощущению внешних чувств: прения и обоняния. Весьма естественно было народному сознанию перейти к этому представлению; оно, по крайней мере, могло удовлетворять пытливости внешних чувств, так как под душой разумелось собственно физическое вдыхание или выдыхание воздуха, или пара. На существование такого представления о душе у древнего предка указывает нам язык. Так, слова: «дух, душа» имеют корень в виде «dhu» (дуть, раздувать), от этого же корня происходит и слово «dhuma» — дым. Со словом дым (dhuma), старославянское «дым», стоят в родстве также слова, означающие душевные способности; так, по корню ему родственны: греческ. Qumos — душа и движение страсти; славянск.: «душа и думать», литовск., «duma», «dumyti» (латышек, duhmi). Очевидно, что дым и душа в древнее время предком отождествлялись [226]22. Представления о душе в виде дыма, как остаток, усматриваются в Софийском Временнике (II, 333), где о смерти Василия Ивановича сказано: «И виде шигона дух его отшедше, аки дымец мал» [13, 209; 32, 139]. В Олонецкой губ. и до сего времени разлука души с телом нередко представляется в виде поднятия вверх какого-то пара. «Вдарил он его, — говорят здесь, — а у него и пар вон» [93, 49]. Здесь же существует и такая поговорка: «У бабы не душа, а пар» [93, 49]. Представляют душу паром и в Витебском уезде. Здесь на поминки усопшего, во время похорон, обыкновенно пекут блины; при этом главным обрядом имеется в

22 У австралийских племен душа называется «tohi» — дым [224, 276].

виду пар, который принимают за душу умершего, возносящегося на небо [219, 370].

Наблюдая явления природы, предки наши не могли не заметить и того обстоятельства, что дым или пар в пространстве принимает вид облака. Это, в свою очередь, дало им повод представлять душу в образе облака. Остатки такого представления можно видеть в сохранившейся похоронной причети, где говорится:

Как душа да с белым телом ликовалася. Быв, как облако, она да подымалася [18, 205].

Душу облаком представлял и родственный нам народ — греки. Указание на такое их представление находим в «Илиаде», где говорится, что душа Пат-рокла ушла от Ахилеса, как облако сквозь землю [52]23.

Таковы были первоначальные представления предка о душе. Эти представления были у него в период бессознательного обоготворения сил природы. Древний человек в это время догадывался о душе как о силе только по тем проявлениям творческой деятельности, какие замечал в окружающем его воздухе, огне и других вещественных элементах.

Когда же первобытный человек стал отличать то, что он видел, от того, что побуждало видимое к действию, словом — отличать внутреннее от внешнего, — тогда представление души из области стихийной перешло в область зооморфическую, и в этом направлении он стал представлять ее в образе птицы, бабочки, мухи или вообще крылатого насекомого. Основание такого представления, по объяснению г. Афанасьева, таится в отдаленных веках язычества, когда молниям

23 Тирольские крестьяне верят до сих пор, что душа человека выходит изо рта в виде белого облака [186, 15].

придавался мифических образ червя, гусеницы, а ветрам — птицы, душа человеческая роднилась с теми и другими стихийными явлениями, а потому в представлении древнего человека она принимает и те образы, какие давались им грозовому пламени и дующим ветрам [13, 214 - 215].

Остаток древнего представления души в образе крылатых насекомых мы и посейчас встречаем на Руси. Так, напр., в Ушицком уезде душу народ представляет в виде мухи [199, 149]. В Грубеновском же уезде простолюдины думают, что душа летает во время сна человека летучей мышью [199, 149]. Душа ведьмы, возвратившейся с ночных похождений, летает, по народному поверью, около своего тела мухою и пчелою, пока не попадает в тело — свое жилище [13, 218; 75, 195]. В Ярославской и Олонецкой губерниях на бабочку смотрят как на душу человека, называя ее «душечкой» [13, 216; 18, XIII; 91, 193; 224, 277].

Если же мы обратимся к родственным нам народам, то и у них мы найдем отголоски древнего представления души в образе насекомых. Еще в древнюю эпоху греки бабочку считали душою человека. Они называли ее «petomenh yuch» — летающая душа. Слово «yuch» у них означало как душу, так и бабочку. Современные же греки называют бабочку «yucarouda» — душечка24. Славяне-сербы рассказывают, что душа BJeniTH4bi (ведьмы, колдуньи) летает во время сна бабочкой или птицей, и если спящую в^ёштицу перевернуть головою туда, где были ее ноги, то возвратившаяся душа не найдет входа в свою телесную обитель и будет продолжать летать

21 «В]ештица се зове жена, Koja, има у себи некая ^аволски дух, кози у сну не изи1де и сотвори се у лепира, у кокош или у Цурку» (в бабочку, курицу или индейку) [234].

[13, 216]. Считают бабочку душою человека также чехи и болгары [13, 216; 91, 193]2i.

Что же касается представления души в образе птицы, то остаток его мы находим в похоронной при-чети, где часто встречаем такие обращения к умершему:

Появись приди, надежная головушка,

Хоть с чиста поля явись ясным соколом,

Со темных лесов явись сизым голубем,

Хоть с глубоких озер серой утушкой

[18, 174],

Хоть с погоста прилети да черной галочкой

[18, 65].

Или же: «Та прилизь же ты до мене, мий братику, хоть сивым голубем, хоть ясным соколом, хоть билым либидем» [13, 220; 150]. Простолюдины до сих пор убеждены, что белый голубь — душа незаконнорожденного младенца, крещенного бабкой, задушенного и похороненного не на кладбище26. Душа ведьмы, возвратившейся с ночных похождений, по поверью тех же простолюдинов, летает около перевернутого тела «то гуською, то куркою» до тех пор, пока не попадет в свое жилище — тело [75, 195]. Но более любимое представление о душе — это представление ее в образе кукушки. Простолюдины, оставаясь верными такому воззрению, обращаются в своих причитаниях к умершему с такими словами: «Прилетай ко мне ку-кушечкой, прокукуй мне свою волюшку» [13, 220]. Они до сих пор убеждены, что кукушка может пред-

21 «У коренов, в Бирме, душа называется «Ieipja» — бабочка, так как бабочки рисуются в их воображении как блуждающие души покойников [224, 277].

28 Слышано автором в Меленковском уезде, Владимирской губ. Голубь, изображенный на могильных памятниках, у литовцев является знаком отлетевшей души[32, 141]. У германцев же существует поверье, что когда тонет корабль, то души утопших поднимаются из воды и возносятся на небо белыми голубями [19, 13].

сказывать им срок их жизни, и потому, увидя ее, обращаются к ней с такими словами: «Кукушка, кукушка, сколько лет мне жить? >> и по числу ее кукований, полагая каждое за год, заключают, сколько лет осталось до смерти. Представление души в образе птиц послужило основанием существующего и теперь у крестьян Курской губ. обыкновения кормить птицу в продолжение 6 недель по смерти кого-либо из семьи, с этой целью родственники умершего каждое утро осыпают могилу хлебными зернами [116, 82]27.

Уподобляя явления природы, особенно дождевые облака, различным животным, древний человек с течением времени, с одной стороны, в силу долговременного употребления этого уподобления, с другой — в силу привычки, стал принимать метафоры за простые, непереносные выражения. В силу чего, связав представление души с образом животного, он отождествил ее впоследствии буквально. Между такими образами животных, принимаемых душами, по всей вероятности, более употребительными были у предка образы тех животных, которых он чаще встречал.

Наследие древних представлений души в образе животных мы на Руси можем усматривать в северной похоронной причети, где плакальщицы, оплакивая покойника, выражаются:

Покажись, приди, надежная головушка, Хоть с под кустышка приди да серым заюшком, Из под камышка явись да горностаюшком [18, 19, 218].

Что у наших предков было представление души в образе животных, это подтверждается существованием таковых представлений у родственных славянских племен — чехов и сербов, которые считают мышь образом души [13, 30]. По словам же Потебни,

27 То же можно встретить и в Покровском уезде Владимирской губ.

представление о душе в образе мыши существовало и у всех других славянских племен [148, 171].

С развитием сознания о человеческом достоинстве представление души в своем развитии у предка приняло форму антропоморфическую. Оправдание этого мы находим в похоронной причети, где представления души встречаются то в образе доброго молодца, то калеки перехожей, то купца московского.

Приди-появись, сердечно мое дитятко, Хоть к крылечку приди добрым молодцем, Хоть незнамой калекой перехожей, Хоть купцом приди московским [18, 104].

Остаток древнего представления души в образе человека можно усматривать из духовного стиха «О бедном Лазаре», где сказано:

Возьмите душу вы (ангелы) Лазареву,

Несите ее вы под правую руку,

Посодъте ее вы во светлом рай [21, 63, 70].

Здесь слова: «несите ее (душу) под правую руку» указывают нам, что душа, как и человек, имеет руки, а такое представление не могло быть в христианстве, где душа признается нематериальной сущностью.

Было еще у предка антропоморфическое представление души в виде тени, легкой как воздух и неуловимой для осязания. Тени эти у наших предков носили название «навье». В летописи под 1092 г. говорится, что жители Полоцка были избиваемы мертвецами — неуловимыми для взора привидениями: «и не бе их видети самех, но конь их видети копыта, и тако уязв-ляху люди плотьскыя и его (их) область; тем и челове-цы глаголаху, яко навье бьют полочан» [143, 92]i8.

28Африканское племя лоанго верит, что душа есть тень и имеет formacorporis с живым дыханием. Эта тень тесно связана с телом и исходит из него по смерти [251, 154].

Полное олицетворение навья Буслаев находит в скан динавском имени карлика «паг» (пви\ пвтп), т. е. мрачный карлик, цверг [29, 64], что соответствует славянским «людкам» [30, 43]. На существование у предка представления души усопших в образе кар лика могут указывать народные поверья, по которым душа есть малый ребенок (Холмская Русь) или она, как говорят в Харьковском и Кеневском уездах, есть человечек с чистым и прозрачным телом [199, 149]. В Переяславской летописи говорится: «Из навей дети нас емлют». Здесь умершие, как видим, названы «детьми». Может подтвердить древнее представление души человека и старинная иконная живопись, где душа изображается младенцем, который исходит из уст покойника и улетает на небо или возносится туда ангелами. Подобные изображения мы встречаем в ми ниатюрах, украшающих древние рукописи [32, 435; 33, 153], и в печатном издании Печерского Патери ка, и на лубочных картинах29.

Впоследствии, при развитии человеческого самосознания, душа у предка уже не сливается конкретно со своими образами, а принимает только их форму. Она в его представлениях получает характер уже более духовный. Это послужило основанием к происхождению у него веры в переселение душ и их превращения, на что мы уже обратим внимание при описании самого представления предками загробного мира.

Так древнерусский человек разрешил себе вопрос, что живит организм, и таковы были его представления об этой, живившей организм, силе.

"'Таковы картины: «Молитва св. Сидору блаженному», «Смерть грешника», «Молитва за усопшего иерея» и др.

БЕССМЕРТИЕ ДУШИ

Разрешив себе вопрос, что живит организм, любознательный ум предка не мог остановиться на этом вопросе и положить конец своей любознательности. Перед ним невольно вырастала сеть других вопросов: продолжает ли существовать душа по смерти или совсем пропадает, если же продолжает жить, то куда она уходит и как там живет?

Труп мертвеца говорил предку, что души в нем нет, но это еще не доказывало ему, что душа совсем утратилась, что она больше не существует. Одухотворяя природу, перенося на нее свои психические процессы, предок не мог примириться с совершенным уничтожением души. Он даже не мог примириться с той мыслью, что душа совсем оставила труп, а полагал, что душа живет с ним. Природа шла ему на помощь в подтверждении мысли. В ней он видел — в перемене дня и ночи, лета и зимы — аналогию с актом смерти. Акт смерти напоминал ему и акт сна. Акт смерти для него был мраком, холодом, сном. Считая акт смерти таковым, предок, естественно, сознавал, что душа будет жить. Ведь после сна, да и во сне, человек живет; мрак, холод — тоже не вечны: после них наступит день, теплое лето. Его сильно развитый инстинкт жизни не мирился с конечным уничтожением после смерти всего в человеке, и вот у него является вера, что со смертью жизнь земная не

прекращается, но только принимает новые формы, что душа будет жить, как она жила и во время сна.

Вера в загробную жизнь души никогда не покидала человека, и существование ее мы находим у всех древних народов всех поясаов и широт. Обращаясь к родственным нам славянским племенам, свидетельство о вере в жизнь души за гробом мы находим в песнях Краледворской рукописи, в которых воспеваются события языческого времени. В этих древних песнях не один раз упоминается, что душа после смерти человека живет, оставаясь подле тела до тех пор, пока не совершится погребальный обряд. Так, в песне «Cestmir a Wlaslaw» («Честмир и Власлав») сказано:

Wlaslaw tvstati ne mozese;

Morena jej sip6se w noc emu...

A], a vyjde dusa г гюъсе] huby,

Wyletie na drwo, a po drwech

Semo tamo, doniz mrtew nezzen [91, HO]30.

В песне «Zaboj a Slawoi» («Забой и Славой») после описания поражения Забоем Людека находим такие слова:

«Tamo (т. е. на поле битвы, где лежит много мертвых тел) i wele dus teka semo po drewech;

lich bojiu se ptactwo i plachy swer, Iedno sowy nebojie se [91, 109]31.

He менее важно и свидетельство грамоты Немецкой 1240 г., что жрецы поморян уверяли народ, будто они видят, как душа честного человека с дружиной переходит к другой жизни на небо [177, 14]. На существование же веры в будущую жизнь души у русских-славян

30 Власлав встать не может: Морена его усыпила в ночь черную... Вот и вышла душа из стенящих уст, Взлетела на дерево и (порхала) по деревьям Туда и сюда, пока не сожгли мертваго

31 Там много душ носятся туда-сюда по деревьям; боятся их пти цы и пугливый зверь, одне (или «только») совы их не боятся.

указывают погребальные обряды, бывшие в употреблении у нашего предка в его языческий период. Так, Инд-Доста (около 930 г.) в своей «Книге драгоценных драгоценностей» передает следующее известие о наших предках-язычниках: «Когда (у русских) умирает какой знатный, для него вырывают могилу в виде просторной комнаты, кладут туда мертвеца, кладут туда одежду, золотые обручи, которые он носил, много яств, кружки с напитками и другие неодушевленные предметы и ценности. Жена, которую он любил, живою помещается в погребальной комнате; затем затворяют двери, и она там умирает [45, 270; 91, 55; 209, 675]. Из этого указания арабского писателя можно усматривать," что наши предки-язычники верили в продолжение жизни за гробом, ибо странно предположить, чтобы предки без всякой цели клали с покойниками различные вещи в могилу, а тем более зарывали с ним живою его «любимую» жену. Цель здесь ясна. Предок так поступал благодаря вере, что умерших ожидает жизнь за гробом, и притом жизнь, подобная жизни земной, ибо здесь видно еще желание пользоваться за гробом всем тем, чем умершие пользовались до смерти. В доказательство того, что обряд погребения, описанный арабским писателем, более или менее правдоподобен, можно указать на ныне существующие обычаи в некоторых местах России, напр, в Белоруссии, класть с покойником в могилу любимые им при жизни вещи, а также и еду с питьем32. Обычаи, ныне существующие, никак нельзя отнести к христианскому происхождению, ибо, по христианскому воззрению, душа за гробом не нуждается ни в чем материальном, а это есть ни больше ни меньше как остаток от языческих времен. Итак, жизнь умершего, или, иначе, жизнь души, по воззрению предков, продолжала существовать и за гробом.

2 Цитаты будут приведены далее, в гл VIII

МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ ДУШИ ПО СМЕРТИ ЧЕЛОВЕКА (ЗЕМЛЯ)

Разрешая далее вопрос (куда душа уходит или где живет), мы прежде всего сталкиваемся с верованием предка в посмертную жизнь души на земле, где она, по его воззрению, живет, принимая на себя различные образы.

Признавая за душой способность превращаться, предок верил, что душа умершего блуждает по земле под видом огня или носится в виде ветра. Остаток таких представлений предка можно усматривать в существующих у простого народа поверьях. Так, простой народ думает, что ведьмы и колдуны по смерти огненными шарами каждый год отправляются к реке Иордану омывать свои грехи, но их на пути всегда застигает дождь и они никогда не достигают своей цели33. Если жена тоскует по умершему мужу, то он по ночам к ней может, по народному поверью, явиться огненным змеем, проникая в дом через трубу. В Малороссии, по рассказу одной женщины, умершая обратилась вихрем. «Умерла одна баба, — так говорит рассказчица, — взяли у нас рушныки; та впустыли рушныки у яму, тай забулися об них; батько огляди-лись, де ти рушныки? Лають батько, що немае руш-ныкив; а мы-що робить? С сестрою за лопаты; давай

3 Слышано автором в Покровском уезде Владимирской губ.

откуповать ту бабу; норовицы з дви земли виверну-ли; як узяли тягнуть... й взявсь з тией могылы вихорь; як почав, як почав крутить! Всю солому обдер, чуть нашей хаты не перевернув!»[36, S21]. По верованию белорусов, душа ветром врывается в трубу и стонет, прося поминовения [123, 514].

Имея такое представление, предок также был убежден, что душа умершего может превращаться в растения, а следовательно, и жить на земле.

Живя среди природы и приковывая к ней свои взоры, древний человек невольно замечал, что то разнообразие растительного царства, которое его окружает, имеет свои корни в земле и от земли получает свое бытие. Видя такую способность земли производить и произрастать, примитивный человек считал и себя произшедшим от земли. Такое убеждение у него могло возникнуть еще и потому, что он находил по тлении человеческого организма земляной прах. Действительно, у всех народов мы находим название человека земнородным, а земля называется матерью. Так, в санскритских поэмах и именах мы часто встречаем эпитет человека: «рожденный от Ману», или «рожденный землею». В этих же поэмах и земля называется матерью — «matar Prithivi», т. е. творящею производительницей, от корня «та», которая могла рождать людей [11, 127].

У Гомера, в гимне Венеры [118], люди названы «Xa|iayevei(^» — рожденные землею84, а в «Илиаде» находим богиню «Ar|ur)i:r|p», дочь Крона и Реи, сестру Зевса, которая была матерью-землею, ибо Апц^тлр образовалась изь Гл-цптцр (бг| — земля, цг)тлр — мать). Существовало у древних греков и предание, что пелазги, родоначальники греков, произошли от Пелазга. которого родила земля [11, 128; 50, 114; 52].

'В тексте стоит: «хацатл'еал avGpcoroov».

У римлян встречаем предание, записанное Овидием о Кадме, который хотел сражаться с людьми, вышедшими из земли.

Territus hoste novo Cadmus capere arma parabat, — пишет Овидий, — Ne cape: de populo, quern terra creaverat, unus Exclamat «nee te civilibus insere bellis. Atque ita terrigenis rigido de fratribus unum Comius ense ferit [257]...35

Называет землю матерью, матушкой, а человека земнородным и наш русский народ. Интересен в данном случае стих, с которым крестьяне Нижегородской губ. обращаются к земле перед сбором лекарственных зелий и кореньев. Вот этот стих:

Гой, земля ecu сырая, Земля матерая, Матерь нам ecu родная! Всех ecu нас породила, Воспоила, воскормила И угодьем наделила; Ради нас, своих детей, Зелий ecu народила, Польгой беса отгоняти И в болезнях помогати. Повели с себя урвати Разных надобъев, угодьев, Ради полый на живот.

Что наш предок считал себя происшедшим из земли, на это мы находим указание также в стихе «О Голубиной книге», где говорится, что наши

Кости крепкия от камени, Телеса наши от сырой земли [21, № 567, 73, 356].

35 Устрашенный новым врагом, Кадм готовится схватиться за оружие. «Не бери! — воскликнул один из народа, который создала земля. — И не вводи себя в гражданские войны». И, таким образом, в рукопашной схватке одного из братьев земнородных твердым пронзил мечом.

Правда, стих «О Голубиной книге» на Руси появляется поздно и притом заключенное в нем сказание о сотворении мира и человека перешло к нам от других народов, но уже одно то, что оно могло срастись с убеждением и кругом воззрений русского народа, указывает нам, что оно не было чуждо духу нашего предка и могло быть заимствовано только из общеиндоевропейского источника [332, 144].

Считая себя происшедшим из земли, древний человек ставил через это происхождение себя в родственную связь с окружающим его растительным царством, так как он видел, что и растения получают свое бытие из земли. На основании этого, а также вследствие одухотворения природы и перенесения на нее психических процессов, растения и деревья представлялись древнему человеку не мертвыми, а подобными ему живыми существами. Они, как и он, получили из одной материнской утробы свое бытие, они, как и он, растут, разделяют явления жизни и смерти, здоровья и болезни, одним словом, они обнаруживают все черты, напоминающие человека. Такое представление дало возможность примитивному человеку заселять растения и деревья душами умерших. К этому же побуждало его и то обстоятельство, что на могилах умерших он находил растения, выросшие как бы из праха погребенного мертвеца. Для него было вполне естественно переселить в это растение душу умершего, а что душа действительно могла жить в деревьях, в этом древнего человека убеждало присутствие в них огня, который обнаруживался во время трения древесных кусков36; огонь же предок считал не только живительной силой, но и душой человека.

36 Огонь в древнее время добывался посредством трения двух древесных кусков [41].

Следы древнего верования нашего предка в переселение души умершего в разные рстения сохранились в существующих на Руси сказках, народных преданиях и стихах. Так, в сказке «О Снежевиноч-ке» говорится, что на могиле убитой Снежевиночки вырастает камыш, из которого бурлаки делают дудочку. Дудочка досталась в руки родителей Снежевиночки; они разломили ее — и оттуда выскочила их дочка [15, № 137, 137]. Подобное находим в малорусской сказке «Маруся». Маруся умерла от злого упыря. На могиле ее вырастает цветок. Боярский сын пересаживает цветок в горшок и привозит домой. Ночью цветок начинает двигаться, падает наземь со своего стебля и превращается в красивую девицу [15, № 137, 206, 123, 323]. В сказке «О злой мачехе» рассказывается об убийстве мачехой падчерицы. Убитая превращается в калину. Прохожие делают из калины дудочку, которая сама играет и рассказывает об убийстве. Сюжет этот варьируется весьма разнообразно: иногда сестра убивает брата, и на могиле вырастает бузина, то брат — сестру, и вырастает тростинка, то две сестры убивают третью, накрывают ее елкой, а на елке вырастает цветок, который поет о совершенном злодеянии [15, N° 137; 32, 21; 95, 20]37.

По народному поверью, незамужние дочери по смерти превращаются в тополь [199, 224], а проклятые матерью — в крапиву38. В песне «О Василье и Софьюшке» говорится, что

На Васильевой могиле вырастала золота

верба,

На Софииной могилушке кипарисно деревцо;

Корешок с корешком сорасталися,

Прут с прутом совивается,

Листок с листком сошпается [21, 70].

8 В [160] говорится, что на могш.е убитой растет «дягилек». ¦*8 Слышано автором в Покровоком уезде Владимирской губ.

Если обратимся к родственным нам славянским народам, то и в их песнях так же найдем указания на превращения умерших в различные растения. Так, сербская песня рассказывает о любовниках, которых разлучила злая мать; с горя они умерли, и на их могилах

Више драгог зелен бор израсте,

А више драге румена ружица [231, 239 - 240].

Или в песне «Два брата с сестрою» говорится:

Два су бора напоредо расла,

Медю нима танковерха ела:

То не била два бора зелена,

Ни медь нима танковерха ела,

Веть то била два брата родена

Едно Павле, а друго Радуне,

Медю нима сестрица Елица [21, 711].

В болгарской песне «Стоян болен» герой песни Стоян, каясь матери в содеянных им преступлениях, говорит, что он зарезал «два млада за две младицы». Когда, говорит Стоян, я пошел от места убийства и оглянулся, то

Дето бех невяста-та врязал, Бела си лоза поросла, А дето врязал момяка, Зелена бора поросла [235, 140].

Словенская песня «Два гроба», рассказывая о смерти молодого Иована и его возлюбленной Анны, говорит:

Иована схоронили, Когда солнце восходило; Милу Анну схоронили, Когда солнце заходило. И из гроба Иована Вырастала ала роза, И из гроба милой Анны Бела лилия всходила» [79, 78].

Одна литовская песня рассказывает о розовом деревце, в которое превратилась душа молодца, что скончался от любовной тоски [85, 118], а в их «рауду» (плач) жена выражает соболезнование, что у нее «нет мужа — зеленаго деревца, молодого дубка» [155, 102]zg.

Кроме приятия форм растительного царства, душа умершего, по представлению предка, могла также продолжать свое существование на земле под видами различных насекомых, птиц и животных. В Малороссии, напр., до сих пор народ говорит, что человек по смерти непосредственно может быть: муравьем, птицей, зверем [134, 63]. В Херсонской губ. утверждают, что если не будет роздана заупокойная милостыня, то душа умершего явится к родным в виде ночной бабочки и будет виться вокруг зажженной свечки. Увидав таковую, родственники умершего на другой же день собирают и кормят нищих [13, 216]. На юге же России старухи, возвращаясь с кладбища после похорон, садятся на целую ночь караулить душу усопшего и ставят на стол сыту: они убеждены, что душа умершего прилетит под видом мухи и станет пить для нее приготовленный напиток [13, 218; 71, 371]. На Волыни о душах умерших детей рассказывают, что они, принимая вид ласточки, конопляночки и других певчих птиц, садясь по деревьям возле отцовских изб, поют сладкозвучные песни [13, 223]. В одной же сказке рассказывается, что душа неповинно убитой девицы летает к любимому ею человеку под видом соловья и поет ему про свое несчастье [15, 196]. В одной же из малорусских песен говорится,

39 Характерна чувашская песня, приведенная в [16]. Рекрут-чуваш тяготится солдатским именем. Ему тяжело его носить, и он думает, что над его горем поплачут умершие родители. Он идет к ним и видит:

Среди поля стоит старый дуб, —

Подумал я, — говорит чуваш, — что батюшка, и подо

шел, —

Не сказал он мне: пойди ко мне, сынок, — То не был мой отец».

что душа убитого мужа прилетала к плачущей вдове в образе павлина [13, 223]. В средней России по сие время говорят, когда влетит зимой в дом птица, «упокой-ничек озяб: пичужкой погреться прилетел»40. Верят на Руси и в то, что душа часто летает голубем и пребывает на месте своего погребения, и у нас от древнего времени сохранился обычай строить на могилах особые постройки, для отдохновения души и для защиты ее от ненастья, носящие названия голубцов [227, 7]. Особенное же представление о том, что умерший (иначе: его душа) живет на земле, в природе, принимая на себя различные виды пернатого царства, мы встречаем в похоронных причитаниях. Так, плачущая по усопшему просит его обернуться «перелетным да ясным соколом» [18, 174], вскинуться «белым голубочком» [205, 106 - 107], явиться «на свое широкое подворьи-це» в виде «пташечки» [219, 24]. Убитая горем дочь спрашивает свою мать-покойницу: «Да коли ты до меня в гости прибудешь, да чи ты иттимешь, чи летиты-мешь, чи плеститимешь? Утонькою плестимешь, буду ряску розгоняти, зозулею будешь летиты, сады буду росхиляти, дорогою итимешь, буду дориженьку поми-таты, буду и воритички одчиняты» [28, 79].

В причитаниях мы находим указание и на то, что мертвые могут, живя на земле, принимать виды различных животных. Так, жена просит умершего обернуться заюшком и прийти навестить ее [219, XII, 10, 24]. В русских сказках мать превращается по смерти в коровушку-буренушку и приходит к своей дочери прясть лен [14, 76 - 80].

Родственные нам славянские народы также имеют представления о жизни души на земле под различными видами пернатого и животного царств, что еще более может подтвердить нашу мысль, что у нашего

"Слышано автором в Покровском уелде Владимирской губ.

предка было верование в земную жизнь души умершего. Так, польские предания утверждают, что каждый член рода Гербурт обращался по смерти в орла, а первородная дочь Пилецких превращалась в голубку, если умирала до брака, и в сову, если умирала в замужестве. Литовцы уверяют, что душа по смерти превращается в соловья или жаворонка [19, 13]. По мнению чехов, в сову превращается жена, неверная своему мужу [13, 222]41. Те же чехи убеждены, что души умерших летают в виде голубей [91, 194], бегают по земле в виде кошек, зайцев, безголовых овец, белых коней, а по одному их преданию, душа самоубийцы превращается в черную собаку и во все то время, которое человек должен был бы прожить, если бы не наложил на себя рук, скитается по земле [88, 715].

Приводимые представления, как доказательства в пользу существования у предка представления земной жизни души умершего под видами различных стихий, растений, насекомых, птиц и животных, могут показаться малоубедительными, так как заимствованы из христианского периода как русского, так и других славянских народов, но если мы обратим внимание, что в христианстве душа признается нематериальной духовной сущностью, то увидим, что указанные представления не могли быть продуктом христианства, а пришли и живут в славянских землях как остаток далеких языческих времен нашего предка-язычника, — именно, они пришли от того времени, когда наш предок одухотворял природу, жил с нею тесною связью и представлял ее таким же живым организмом, как и он сам.

Веруя в земное существование души умершего под вышеупомянутыми видами, наш древний предок-язычник был также убежден, что душа умершего

41 Племена Бразилии веруют, что души умерших превращаются в прекрасных птиц и порхают по деревьям [224, 472].

может жить на земле и под видом человека или его тени. Она, по его воззрению, даже может жить в тех владениях, которыми умерший обладал при жизни, и даже в самом его жилище. На существование такого представления у древнего предка указывает вера в «Рода» или «Чура», которого заменил наш «домовой» [43, 42], и вера в русалок, в которых предок видел души умерших.

Свидетельствуя о древнейшем быте наших предков, летописец говорит, что они «живяху кождо с своим родом и на своих местах» [143, 4] и притом «особе» [143, 5], т. е. разъединенно род от рода. Отдельный род в то время представлял из себя несколько семей, связанных узами кровного родства и властью одного родоначальника. Родоначальники носили названия: старец, жупан, владыка, князь и пр. [175, 56]42 и в своем лице соединяли не только власть и управление родом, но и обязанности жреца [51, 846]. Доселе уцелевшие народные обычаи живо свидетельствуют нам о том богослужебном значение старшего или родоначальника, которое принадлежало ему некогда в среде рода как жрецу. В Малороссии до сих пор накануне Нового года хозяин исполняет тот же «законный» обряд, какой, по свидетельству Саксона-Грамматика, совершал в старину жрец во время Святовитова праздника: он садится за стол, уставленный всякого рода печеньями, и после обычного замечания домочадцев, что его не видно из-за приготовленных яств, молит об урожае будущего года, говоря: «Дай же, Боже, щоб и на той рок не бачили!» [12, 52].

42 Последнее название особенно было употребительно у русских славян. Слово «князь», или «конязь», происходит от корня «кон» — предел, граница, вершина, начало; корень же «кон» происходит от санскритск. «джан» — рождать, и князь в санскрите имеет себе соответственные: «джанка», «джанутри», откуда латинское «genitor» [29, 164; 30].

По указанию колядской песни, заклание в жертву козла совершалось стариком.

За рекою за быстрою

Леса стоят дремучие,

Во тех лесах огни горят.

Огни горят великие,

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые,

На тех скамьях добры молодцы.

Добры молодцы, красны девицы, —

Поют песни колядушки.

В середине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож.

Котел кипит горючий.

Возле котла козел стоит;

Хотят козла зарезати [172, 68 - 69].

До сих пор набольший в семье накануне Рождества и под Великий день приносит жертву морозу, которая состоит в угощении мороза киселем43. Нужно отметить, что и вообще все уцелевшие от старины обломки жертвенных и богослужебных обрядов совершаются у нас на Руси главным образом старшими в семье — стариками и старухами. Все это может подтвердить мысль, что в древнее время жреческую обязанность нес тот же родоначальник, который и управлял родом. Предок привык благоговеть перед своим старшим, ибо он видел в нем не только начальника, жреца и управителя, но и надежного хранителя рода и его интересов. Когда умирало такое лицо, предок не мог примириться с мыслью, что умерший навсегда прекратил свою земную

43 Обряд угощения мороза происходит так: старик семейства берет ложку овсяного киселя, влезает с ним на печь; просовывает голову в волковое окно и говорит там:

Мороз, мороз! Приходи кисель есть, Мороз, мороз! Не бей наш овес, — Лен да канапи, в землю вколоти.

Народ верит, что мороз, удовольствованный киселем, не убьет ни льна, ни конопли, ни овса [11, 319; 12, 52; 163, 54].

деятельность, и у него является вера в «Рода» или «Чура»44, под которым он разумел своего умершего родоначальника, заботящегося о его благосостоянии и охраняющего его от действия различных враждебных сил. Что у предка действительно было представление о Роде или Чуре как о душе покровителя-родоначальника, на это мы находим указание в современном заклинании. Так, предограждая себя от нечаянной опасности, простолюдин произносит заклинание: «Чур меня!», т. е. «Храни меня дед», «Чур наше место свято!» Здесь мы видим Чура в роли охранителя человека. Но мы знаем, что родоначальник заботился не только об охра-

44 «Чур», славянская форма «щур», сохранившаяся в названии «пращур», указывает нам на предка основателя рода. Наши ученые историки Соловьев и Ключевский считают «Чура» за одно лицо с «Родом» и видят в слове «Чур» только другое имя «Рода», а потому эти наименования и я смешиваю.

Что под «Родом» нужно разуметь умершего родоначальника, это можно вывести из помещенного в Пансиевском сборнике «Слова св. Григория, изобретенного в тольцех о том, како первое погани, суще языцы, кланялися идолом и требы им клали: то и ныне творят». В этом слове проповедник, имея в виду указать языческое происхождение веры в «Рода», сближает его с подобным, с его точки зрения, мифическим представлением других народов. Он говорит: что «Род» означал у славян то же, что у греков Артемида; противополагая Артемиду «Роду», проповедник придает даже ее имени мужское окончание: «Начата Еллини ставити трапезу Роду и Рожаницам (так переведено «Артемиду и Артемиде»), таже Египтяне, таже Римляне, даже и до Славен доиде. Се же словени начали трапезу ставити Роду и Рожаницам прежде Перуна Бога их» [136, 245]. Это место в сборнике Кириллова монастыря читается так: «Оттуда же извыкоша елени класти требы, артемиду i артемиде. Рекше роду i рожанице, тации же египтяне. Тако i до Словен доиде се слово i ти начаша требы класти роду и роженицам прежде Перуна Бога их» [175, 90, 304; 215, 33]. Известно, что у греков Артемида считалась покровительницею плодовитости: она давала людям плодовитость и благополучные роды, отсюда (из объяснений проповедника) можно уловить намек на то, что Роду приписывалась славянами и древнерусскими людьми плодотво-рящая, возрождающая к жизни сила. На такое свойство Рода указывает, по нашему мнению, само название его, имеющее один корень со словами: «фождать» или «рожать», «родитель», «родственник» и т. п. Представителем же и носителем плодотворящей жизненной силы, кроме богов: Перуна, Даж-бога и Лады, мог быть и родоначальник, праотец, дающий жизнь целому роду. Таким образом, сближение в «Слове св. Григория» Рода с Артемидою является для нас основанием видеть в Роде обоготворенного умершего предка-родоначальника.

не своих сородичей, а он заботился и о родовом достоянии; таковым для нас является и Чур. Так, в Белоруссии до сего времени Чур или Род почитается хранителем полей и пашен, состоящих в определенной меже [12, 90, 92\. Чур также оберегает и дом. Его присутствие заставляет удаляться всех злых человеку духов, и ни один из них в его присутствии не может причинить человеку вреда [223, 77].

Таким образом, «Чур», или «Род», является тем же охранителем родичей, каким был для них живой родоначальник, т. е. прерогативы, которые усваивались живому родоначальнику, переносятся с ним и в загробный мир.

Роль благодетельного предка для жизни древнерусского человека предполагает и место его пребывания. Оно обязательно должно быть там, где место арены его деятельности, т. е. на земле, что особенно ярко выразилось в веровании в домового.

Домовой — это теперь своенравный дедушка. Он представляется в образе старика волосатого, седого и имеющего низкий рост. Так, малорусы представляют себе домового маленьким карликом с длинной седой бородой [148, 171]. В Вятской губ. рассказывают, что домовой показывается людям стариком ростом с пятилетнего ребенка, всегда в красной рубашке, опоясанной синим кушаком, лицо у него сморщенное, борода белая, волосы на голове желтовато-серые, а глаза словно огонь [207, 135]. В других губерниях домового знают как маленького старикашку, одетого в красную рубашку; у него седая длинная борода, волосы на голове склочены и застилают лицо, голос глухой и суровый; он любит браниться, употребляя в брани крепкие русские слова [1, 145; 26, 117]; тело домового все покрыто густой шерстью и мягким пушком; даже ладони и подошвы у него в волосах, только лицо около глаз и носа голое [12, 74].

Древность домового по письменным памятникам засвидетельствована только в XIV в., где он назван «проклятым бесом храможителем» [32, 560], но даже в современных чертах домового указывается, что его прошлое лежит в далекой языческой старине, когда у нашего предка существовал культ усопших. Уже само название домового: «дед», «дедушка», «дидь-ка», «дзед» наводит на мысль, что под ним разумеется душа усопшего, ибо в некоторых местах России названия: «дед», «дзеды», «деды» усвояются умершим [92, 122; 219, 374 - 376]. Связь домового с умершими открывается и из следующего факта: в некоторых местах России до сего времени сохранился знаменательный обряд, по которому родственники умершего, принося ему яйца, масло, деньги, просят его хранить и оберегать их имущество. «Вот тебе, Семен (имя покойника), — говорят они, — на! Это принесла тебе Марфа (хозяйка), береги у нее скотину и хлеб, когда я буду жать, корми цыплят и гляди за домом [12, 76; 189, 84]. Здесь, как мы видим, на умершего возлагаются различные заботы о живых, заботы, относящиеся к благополучию семьи, а эти заботы обыкновенно у нас на Руси приписываются деду-домовому. Домовой у нас является охранителем и устроителем семейного очага. Он охраняет дом, не давая в нем являться злому существу, оберегает скотину, чистит ее по ночам, поит ее водой, дает корм, заплетает лошадям гривы, надзирает за птицею (особенно курами), огородами, амбарами, овинами, носит хозяину дома деньги, делает его нивы плодотворными [12, 67 - 119; 59, 574], вообще несет те заботы, которые, как мы видели, возлагаются на души умерших.

Однако в домовом чувствуется не просто дух всякого умершего, а дух умершего родоначальника. На прямое отношение домового к духу умершего родоначальника указывают те черты, которые рисуют домо-врго как домовитого хозяина-патриарха.

Домовой — идеал хозяина. Никто лучше его не радеет о хозяйстве дома или двора, никто так не бережет хозяйское добро, как он: здесь он приберет к месту какую-либо вещь, там поправит что-нибудь или подметет двор. Собственно, настоящим обладателем дома, хозяином в нем является не живой владелец его, а дед-домовой, отчего домового называют хозяином, хозяюшком45. Хозяин дома не более как представитель домового. Существует убеждение, что домовой «словно вылит в хозяина дома». Он часто принимает вид умершего домохозяина [12, S3]. Эти-то характерные черты, приписываемые домовому, — черты праотца, положившего начало семейному очагу.

По народному представлению, в каждом доме — свой домовой. Только свой домовой бывает добр, только он заботится о благосостоянии дома, который принадлежит ему. Чужой же домовой всегда зол, он постоянно старается вредить человеку во всем, поэтому его боятся и произносят против него заклинания. Так, в одном заговоре испрашивается защита светлых духов «от черта страшнаго, от чужого домового» [163, 19]. Если мы припомним, что у предка господствовал родовой быт, когда каждый род жил обособленно от других, когда родоначальник одного рода не имел никакого отношения к поколению другого родоначальника и нередко был врагом его, — резкое различие между своим домовым и чужим станет для нас понятно. Зачем домовой-праотец известного рода будет заботиться о другом доме или семействе?! У того — свой родоначальник. Значит, и отношение домового, как пената известной

45Лопари домового наз. «перт», т. е. хозяин, и он у них — управитель дома и лицо, заменяющее живого хозяина [208, 34].

семьи, к чужому дому побуждает признать в нем духа умершего родоначальника48.

Наконец, на отношение домового к духу умершего родоначальника указывают поверья относительно ново-построенного жилья и религиозные обряды перед постройкой дома. И сейчас в простом, темном народе жива вбра в то, что новопостроенное жилье только тогда будет прочно, когда умрет глава поселившейся в нем семьи, и что тот из родичей умрет ранее, кто прежде всех войдет в новый дом [1, 115; 217, 51]. Новое жилье должно получить домового гения-хранителя, а таковым может быть душа усопшего хозяина дома. Отсюда и поверье, что постройка нового дома влечет за собой смерть его хозяина. Желая, чтобы смерть не коснулась строителя дома, крестьяне перед постройкой дома приходят на место закладки, отрубают у петуха голову и зарывают ее на том месте, где следует быть переднему углу [12, 63 - 89]. В некоторых местах, прежде чем начнут класть основные звенья сруба, закапывают в землю у переднего угла несколько мелких монет и ячменных зерен, иногда кусок хлеба, щепоть соли и частицу меда [12, 63 - 89]. В одном сборнике Румянцевского музея встречается указание на имевший место в Древней Руси обряд в честь домового: «В новоселий идет с кошкою черною и с курою черною» [136, 248]. И теперь иногда крестьяне при закладке дома или новосельи убивают петуха, курицу, ягненка или какое-нибудь другое животное. Все это жертвы домовому — духу умершего родоначальника [12, 67 - 119] и остаток от прежних языческих времен, когда основание дома, двора и вообще поселка соединялось с жертвами, закапывавшимися в землю на месте основания. Есть преда-

""Характерно в данном случае верование чернокожих. Они среди своих «аматанго» (умершие души своего племени) особенно почитают умершего родоначальника, ибо помнят его любовь и заботы при жизни, и они говорят: «Он останется таким же для нас и после смерти. Мы не знаем, за что бы он стал заботиться о других; он будет заботиться только о нас» [186, 17].

ние, что в основание городов закладывались люди. Таково предание о Новгороде. Когда Смоленск запустел и понадобилось срубить новый город, тогда старшины народные, следуя древнему обычаю, послали пред солнечным восходом гонцов во все стороны с наказом захватить первое живое существо, которое им встретится; навстречу попалось дитя; его взяли и положили в основание крепости, которая и названа поэтому Детинцем [12, 67-119].

Итак, все черты, приписываемые народными поверьями домовому, все поверья о нем подтверждают, что это дух умершего предка родоначальника. Из сказанного для нас открывается тесная связь домового с Родом. Домовой — это тоже Род, но только (принимая во внимание, что сейчас домовой есть в каждом дому) «род» — хранитель отдельной семьи, отдельного двора, а не целого рода, каковым был первый. С упадком родового быта домовой заменил собою «Рода». Он встал в семье на место прежнего общего родоначальника, или Рода, или занял здесь его место и его роль охранителя [87, 140\, а как таковой он, как и Род, должен был жить там, где место арены его деятельности, т. е. на земле. У нас и по сие время говорят, что домовой обыкновенно живет в банях, овинах, винокурнях и от этих своих мест он носит различные названия: банного, подовинника, гуменника [12, 69]. Помещается он и в хлевах. По народному поверью, его можно видеть в Чистый Четверг и на Светлое Воскресенье в коровнике или хлеве, где он сидит, притаившись в заднем углу [26, 117; 42, 7; 59, 575; 192, 128]. По поверью, домовой часто расхаживает и по двору, где на снегу даже оставляет следы своих мохнатых лап [12, 74].

Впоследствии предок свой взгляд на умершего родоначальника, или Рода, Чура, Домового, перенес на все души умерших семьи или рода47. Он их также стал

4Т Характерным является здесь для нас название умерших простолюдинами — «родители».

считать своими покровительницами, на что может указывать существовавший в древней Руси обычай хоронить умерших «при путех», т. е. на распутиях, где сходятся межи различных владений [87, 140]. Вот как этот обычай описывается летописцем: «Аще кто ум-ряше, — пишет он, — творяху тризну над ним, и по-сем творяху кладу велику, и возложахут и на кладу мертвеца, сожьжаху, а посем собравше кости, возло-жаху в судину (в ссуд, в сосуд) малу и поставляху на столпе на путех» [143, в]. В этом обряде проглядывает вера предка в защиту умершими владений рода. Умершие как бы являлись сторожами родного селения. Столпы, на которых стояли «сосудины малы» с прахом умерших, отмечали границы поля или усадьбы, принадлежащих известному роду, и напоминали этому роду, что он стоит под охраной своих умерших. Переход же этой границы лишал человека покровительства своих умерших родичей. Отсюда в нашем слове «чересчур», как обозначающем нарушение известной границы или меры, слышится предостережение [87, 140]4а.

Являясь сторожами владений родичей, души умерших, по представлению русского славянина, естественно должны были жить на земле, они даже, как домовой, являлись в дом и здесь поселялись. На такое общее представление жизни души умершего на земле

48 На Руси по сие время около перекрестков бросают солому, простыню или иную какую постилку, которая лежала в доме под умершим; бросают также горшок, который был в употреблении при обмывании покойника. Этот факт указывает на древний обычай хоронить умерших на распутьях. Кроме этого, на Руси еще существует обычай, который замечается и у болгар, это обычай хоронить умерших некрещеных младенцев у порога [36, 319; 237, 392], что также может указывать на древнее погребение на границе владений, ибо порог есть граница избы или дома. Но из этого обычая можно вывести и другое предположение — именно, что у предка было когда-то в обычае хоронить умерших в домах, а это, в свою очередь, указывает на то, что предок считал умерших своими защитниками и покро вителями.

может указывать нам существующее на Руси представление о марах или кикиморах.

Народ до сего времени верит, что мары и кикиморы — младенцы, умершие некрещеными или проклятые родителями [12, 101]. Их обыкновенно представляют невидимками-карликами, которые живут в домах за печкой. По ночам мары и кикиморы выходят из своих убежищ, садятся на печке и прядут пряжу [13, 136]. «Спи девушка, — говорят простолюдины, — кикимора за тебя спрядет, а мать вытчет [61, 722]. «Чу! кикимора пряжу прядет», — говорит народная поговорка, или: «От кикиморы рубашки не дождешься» [59, 722]. Мары появляются и в хлеве, где они косматят лошадям гривы [148, 171]ю. Такое представление о марах и кикиморах ставит их в связь с домовым, который, как мы видели, также живет в доме и помогает живым.

Кроме сказанного, на существование у предка представления о земной жизни души умершего указывает и вера в русалок. Русалки не речные или какие бы то нимфы, как говорят некоторые исследователи (напр. Троицкий), ссылаясь в этом случае на свидетельство греческого писателя Прокопия, сказавшего, что все вообще славянские народы боготворят речных или водяных нимф (т. е. русалок) [78]; их имя происходит и не от «русла», а от «русый» (светлый, ясный) [29, 15, 20], и они были не что иное, как души умерших предков. На это может служить указанием то, что доныне, по народному представлению, русалки являются душами

48"Мары называются еще «марухами», а кикиморы — «шишимора-ми». Слово «кикимора» или «шишимора» сложное и первая половина его доселе употребляется в самостоятельной форме: «шиш» — домовой, бес, «шишко» — нечистый дух. «Что касается, — говорит Афанасьев, — второй половины слова, то она равносильна немецк. «derMar». Слово «мара» и 2-я половина слова «кикимора» (мора) имеют корень «мор» (санскритское mri, mar), указывающий на смерть.

49 Можно думать, что мары заменили древнюю «рожаницу» или родоначальницу (о них ниже), точно так же, как домовой заменил Рода.

считать своими покровительницами, на что может указывать существовавший в древней Руси обычай хоронить умерших «при путех», т. е. на распутиях, где сходятся межи различных владений [87, 140]. Вот как этот обычай описывается летописцем: «Аще кто ум-ряше, — пишет он, — творяху тризну над ним, и по-сем творяху кладу велику, и возложахут и на кладу мертвеца, сожьжаху, а посем собравше кости, возло-жаху в судину (в ссуд, в сосуд) малу и поставляху на столпе на путех» [143, 6]. В этом обряде проглядывает вера предка в защиту умершими владений рода. Умершие как бы являлись сторожами родного селения. Столпы, на которых стояли «сосудины малы» с прахом умерших, отмечали границы поля или усадьбы, принадлежащих известному роду, и напоминали этому роду, что он стоит под охраной своих умерших. Переход же этой границы лишал человека покровительства своих умерших родичей. Отсюда в нашем слове «чересчур», как обозначающем нарушение известной границы или меры, слышится предостережение [87, 140fB.

Являясь сторожами владений родичей, души умерших, по представлению русского славянина, естественно должны были жить на земле, они даже, как домовой, являлись в дом и здесь поселялись. На такое общее представление жизни души умершего на земле

48 На Руси по сие время около перекрестков бросают солому, простыню или иную какую постилку, которая лежала в доме под умершим; бросают также горшок, который был в употреблении при обмывании покойника. Этот факт указывает на древний обычай хоронить умерших на распутьях. Кроме этого, на Руси еще существует обычай, который замечается и у болгар, это обычай хоронить умерших некрещеных младенцев у порога [36, 319; 237, 392], что также может указывать на древнее погребение на границе владений, ибо порог есть граница избы или дома. Но из этого обычая можно вывести и другое предположение — именно, что у предка было когда-то в обычае хоронить умерших в домах, а это, в свою очередь, указывает на то, что предок считал умерших своими защитниками и покровителями.

может указывать нам существующее на Руси представление о марах или кикиморах48".

Народ до сего времени верит, что мары и кикиморы — младенцы, умершие некрещеными или проклятые родителями [12, 101]. Их обыкновенно представляют невидимками-карликами, которые живут в домах за печкой. По ночам мары и кикиморы выходят из своих убежищ, садятся на печке и прядут пряжу [13, 136]. «Спи девушка, — говорят простолюдины, — кикимора за тебя спрядет, а мать вытчет [61, 722]. «Чу! кикимора пряжу прядет», — говорит народная поговорка, или: «От кикиморы рубашки не дождешься» [59, 722]. Мары появляются и в хлеве, где они косматят лошадям гривы [148, 171]49. Такое представление о марах и кикиморах ставит их в связь с домовым, который, как мы видели, также живет в доме и помогает живым.

Кроме сказанного, на существование у предка представления о земной жизни души умершего указывает и вера в русалок. Русалки не речные или какие бы то нимфы, как говорят некоторые исследователи (напр. Троицкий), ссылаясь в этом случае на свидетельство греческого писателя Прокопия, сказавшего, что все вообще славянские народы боготворят речных или водяных нимф (т. е. русалок) [78]; их имя происходит и не от «русла», а от «русый» (светлый, ясный) [29, 15, 20], и они были не что иное, как души умерших предков. На это может служить указанием то, что доныне, по народному представлению, русалки являются душами

48а Мары называются еще «марухами», а кикиморы — «шишимора-ми». Слово «кикимора» или «шишимора» сложное и первая половина его доселе употребляется в самостоятельной форме: «шиш» — домовой, бес, «шишко» — нечистый дух. «Что касается, — говорит Афанасьев, — второй половины слова, то она равносильна немецк. «derMar». Слово «мара» и 2-я половина слова «кикимора» (мора) имеют корень «мор» (санскритское mri, mar), указывающий на смерть.

¦"Можно думать, что мары заменили древнюю «рожаницу» или родоначальницу (о них ниже), точно так же, как домовой заменил Рода.

умерших. Они ныне представляются душами младенцев, умерших некрещеными, а также душами утопленниц и удавленниц и вообще женщин и девиц, самопроизвольно лишивших себя жизни и неудостоенных христианского погребения.

На связь русалок с душами умерших людей указывает и народное поверье, по которому огни, светящиеся на могилах вследствие фосфорических испарений, разводятся русалками или же суть одноглазые русалки [13, 197, 237; 56, 71 - 72; 132, 28; 192, 11, 129]. Связь русалок с умершими видна также из существующих игр. Так, в некоторых местах России существует обычай на родительской неделе (неделя, в которую приходится Дмитриевская суббота) переряживания; а пе-реряживание не у одних только русских и даже не у одних славян, а и у многих других народов было необходимой принадлежностью праздника в честь мертвых [13, 142; 115, 31; 141, 253; 189, 79].

По свидетельству летописца Нестора, славяне в древности совершали игрища на перекрестках в честь мертвых с переряживанием и ставили на таких местах сосуды с прахом мертвецов. Отсюда, конечно, ведет свое начало до сих пор существующий суеверный страх в народе перед перекрестками как местом, где собирается нечистая сила [2, 60; 11, 37; 12, 94; 13, 799; 30, 41]. В несомненной связи с рассматриваемым обычаем находится народная вера в оборотней и в появление умерших после смерти под различными образами.

Думая, что русалки — души всех утопленниц и удавленниц, простолюдины на их могилах совершают поминовение: кладут блины, бьют яйца и призывают русалку:

Русалка-царица,

Красная девица!

Не загуби душки,

Не дай удавитца;

А мы тебе кланяемся

[13, 243; 137, 358; 192, 134].

Русалки обыкновенно представляются девицами с длинными русыми волосами или девочками-семилетками с русыми кудрявыми волосами, в белых сорочках, без пояса; в Малороссии они носят название «мав-ки», т. е. малютки [13, 237, 812; 91, 190]. Летом50 русалки, но представлению народа, живут на земле в полях, рощах, лесах, избирая местом обитания преимущественно старые деревья или растущие над водой: иву, вербу, плакучую березу. Время они проводят в постоянном веселье: празднуют, как говорят крестьяне, свои свадьбы, аукаются, бегают, пляшут, водят хороводы и поют песни или же, свернувшись клубком, с хохотом и визгом катаются по траве и дорогам, по вечерам любят качаться на низких ветвях [12, 339; 13, 125; 109, 115 - 116; 137, 358; 192, 124]. Иногда они, сидя на древесных ветвях, будто бы просят у проходящих дать им сорочку.

На гнилой колоде, На белой березе Русалки сидели, Суки вязали, Да на тых суках Русалки гутали. Красныя девочки Шли веночков вить; Просили русалочки У девок сорочки: «Девочки-подружки! ' Дайте мне сорочку!» [13, 140]"

50С Троицына дня.

51Сидела русалка На кривий берези, Просыла русалка

У жиночок намиток, У дивочок сорочок: «Жиночки подружки! Дайте мини намитку; Хоть вона худенъка. Да абы б биленька!»

Таковы верования народа о русалках. Очевидно, что эти верования не могли быть принесены на Русь христианством, где душа, как уже я говорил, является нематериальной сущностью, а пришли и живут в народе от языческих времен нашего далекого язычника-предка.

Мы сказали, что душа живет на земле под различными видами, и указали сами виды, но этим вопрос о месте жительства души умерших не исчерпывается. В то же время, кроме изложенного представления, мы встречаем у нашего древнерусского человека еще и другие, отводящие для загробной жизни души, новые обиталища. По одному из этих представлений, душа живет в неведомом, далеком мире, живет там, куда, по одному причитанию над умершим,

Ветры не провевывают,

Лютое зверье не прорыскивае,

Малая птичка не пролетывае [18, 191].

По другому же представлению, она живет в земле: Укатается,

— говорит причитание, —

Скаченная жемчужинка, На иное безызвестное живленъице, Во матушку мой свет во сыру землю [18, 93, 94].

И здесь живет около своего тела.

Постараемся, насколько возможно, разобраться в этом двойном представлении предков-язычников о загробном месте жительства души умершего.

МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ ДУШИ ПО СМЕРТИ ЧЕЛОВЕКА (НЕВЕДОМАЯ СТРАНА)

Одним из древних обычаев на Руси, а равно и у родственных нам народов, было сожжение тела умершего62. Этот обычай не был вызван ни гигиеной, о которой вряд ли знали предки, как мало заботятся о ней и наши крестьяне, не был и наказанием мертвецу за его оставление здешнего мира, ибо мы находим указания, что пепел по сожжении трупа собирался в урну и хранился [143, 6], что несомненно указывает на уважение к умершему; очевидно, что этот обычай имел символическое значение. Предку-язычнику представлялось, что душа вместе с дымом уйдет вверх, в область великого неба, в сообщество солнца и звезд [196, 176]. Даже более, он (умерший) как бы весь переносился в другой мир, оставляя на земле лишь легкие следы своего недавнего существования в виде небольшого количества пепла. Предполагать такое именно воззрение на древний обряд сожжения умерших дает нам право великорусская северная похоронная причеть, в которой, как я уже говорил, сохранились следы древних языческих воззрений. В э-той причети мы находим указание на место, куда уходит душа по смерти.

52 Свидетельства о сожжении умерших у родственных нам народов смотри: [45, 256; 52; 196, 179; 224; 225].

Приубрался, свет-надежная головушка,

К красну солнышку на пригребушку,

К светлу месяцу на придрокушку [18, ЗЗ/53

Так причитает вдова по смерти мужа.

Как обряд, так и причеть не идут вразрез друг с другом. Отправление души в область «красного солнышка», в верхний мир, вполне объясняется воззрением предков-язычников на существо души.

Признание в душе огня, теплоты, представление ее огнем, ветром, звездою, облаком и т. п. — все это неизбежно вело к тому, чтобы местом жилища душ было небо, воздушная сфера54.

Что у предка действительно небо считалось местом, на котором находилась страна отцов, на это его представление указывает как существующее на Руси, так и у родственных нам славянских народов предание о том, что души умерших должны взбираться на какую-то крутую, неприступную гору. Так, в разных местах крестьяне уверяют, что обрезанные ногти не должно кидать, а должно хранить, кладя их за пазуху; на том свете они пригодятся, потому что каждому по смерти придется взлезать на крутую гору; с помощью ногтей это можно сделать скорее [11, 120; 18, 305; 59, 568; 220, 539]. В Подольской губернии говорят, что души умерших будут «дра-паться» на крутую стеклянную гору [217, 24]. Белорусы утверждают, что обрезки ногтей, спрятанные за пазухой, после смерти срастаются с ногтями на пальцах;

53В другом месте вместо слова «придрокушку» стоит: «прибере-гушку» [18, 131].

У русских — свидетельствуют: Ибн-Фоцплан (920 г.): Массуди (от 20 - 50 г. X в.); Аль-Балхи (540); Абу-Фареи (943); Ибн-Хаулаль (976); Лев Диакон (t989) [45, 36, 114, 193, 221, 276; 91, 84]; Нестор [143, 6].

54 Интересно в данном случае верование диких народов. Так, австралийские племена: Майкулопов, Майанов, Майлу, Даны, Когоба-ты верят, что души идут на небо [225, 475]. Североамериканские индейцы говорят, что усопшие пребывают на солнышке [225, 471].

после этого они долго не будут ломаться и дадут возможность взобраться на железную гору, где стоит рай [11, 120]. В русской сказке «О золотой горе» Иван царевич приезжает к горе, «крутизна которой была столь высока, что на нее влезть никак было не можно». Трудность разрешается тем, что царевич находит в скважине горы железные когти, при помощи которых влезает на гору и достигает своей конечной цели [14, 129]. По мифическому верованию литовцев, души умерших, чтобы достигнуть того света, должны влезать на крутую блестящую гору Anaf ielas. Чтобы дать возможность мертвецам успешнее взобраться на эту гору, они обыкновенно сжигали с трупом когти медведя и рыси [11, 121; 155, 11; 186,65; 196, 196].

Фигурирующая в приведенных преданиях блестящая круглая гора, на которую должны взобраться души умерших, есть небесный свод, который своей блестящей округло-выпуклой или куполообразной формой напоминал предку гору [11, 141].

Отправляя в воздушную сферу души умерших, предку казалось, что они помещаются где-то на западе. Такое его представление вытекало из наблюдения над ежедневным движением солнца. В ежедневном движении солнца младенчествующий предок видел целую жизнь живого существа, подобие своей собственной: оно родилось, быстро становилось юношей, затем мужем, исполненным сил, постепенно старело, наконец, умирало, скрываясь на западе, погружая природу во мрак55, и предку, мыслящему так, представлялось, что там,

55 Характерна в данном случае словацкая и венгерская сказки о добром молодце, который отправляется к солнцу и спрашивает его: зачем оно к полдню поднимается все выше и выше и греет сильнее и сильнее, а к вечеру спускается все ниже и ниже и греет слабее и слабее? «Эх, милый, — отвечало солнце, — спроси у своего господина: отчего он со дня рождения все более и более вырастал в теле и в силах и отчего в старости ослаб и пригнулся к земле? То же самое и со мной: моя мать каждое утро рождает меня прекрасным младенцем и каждый вечер хоронит хилым стариком» [11, 181].

где умирало солнце, где оно скрывалось, и лежит та неведомая страна, обитель, которая ожидает его самого по смерти и куда прежде отошли его отцы [11, 183]56.

В наших похоронных причитаниях умирание сравнивается с заходом солнца [18, XII]. Подобное встречаем и в причитаниях родственных нам народов. Напр., в одном сербском причитании над убитым мужем умерший сравнивается с заходящим солнцем. Мой Дамляне,

— говорится в этом причитании, —

Мое ярко сунце! Лепо ти ме бвше обасяло, Аль ми брже за горницу заде [231, 406; 233, 495 -496].

По народному же русскому поверью, запад и до сего времени считается местом страны отцов. Так, народ думает, что покойников нужно хоронить до захода солнца57 для того чтобы отходящее на покой солнце могло их захватить с собой и довести до обители умерших58.

Если мы обратимся к родственным нам народам, то и у них увидим, что страна умерших помещается на западе. Так, греческий Элизиум — страна блаженных — лежит на западе в какой-то неопределенной области, далеко от земли, за океаном [52, 53]. Там же, за Элизиумом, находится и их adhz и тартар59.

58 Великое селение у племени Обжибва-Китинг лежит под землей, куда садится солнце.

57Народные верования согласны с одним древним памятником XII в., где говорится: «Зашедшю солнцю не достоит мертвеца хоро- нити, но тако погрести, яко еще высоко: то бо последнее видит солнце до общаго воскресения» [77, 228].

58Слышано автором во Владимирской губ. Подробнее смотри: [147, 33 - 34].

59Одиссей, по совету Цирцеи, с мифического острова Эа отправился в царство теней, чтобы спросить здесь у предвещателя Терезия о дороге в отечество. Он едет гонимый юго-западным ветром и направляется туда, «где вместе со спускающейся

колесницей Гелиоса исчезает дневной свет» [53].

Что же касается самой страны умерших, то она представлялась живой фантазии предка в различных образах. В первой половине X века мы, основываясь на словах арабских писателей, встречаем у предка-язычника верование в рай. Так, Массуди, говоря о том, что жены славянские лишают себя жизни по смерти мужей, замечает, что они «пламенно желают быть сожженными вместе со своими мужьями, чтобы вслед за ними войти в рай» [45, 129; 91, 58; 177, 15]. Ибн-Фоцлан, рассказывая о русском обряде сожжения мертвых, приводит слова девушки, обрекшей себя на сожжение. «Вот вижу отца моего и мать мою, — говорит эта девушка, — вот сидят все мои умершие родные; вот и мой господин — он сидит в раю, и рай так прекрасен и зелен» [45, 96; 91, 67 -68; 177, 15]. Немного далее в том же рассказе о руссах у Ибн-Фоцмана снова упоминается о рае, а именно тогда, когда этот писатель приводит слова русса-переводчика, объяснявшего ему обряд погребения. «Мы сожигаем, — говорил Ибн-Фоцлану русс-переводчик, — мертвецов потому, чтобы умерший без задержки вошел в рай» [45, 96; 91, 67 - 68; 177, 15].

Ученые слово «рай» (польское «ray», литовское «rojus») сближают по значению с греческим «рага-deioz», латинским «paradisus» [12, 139; 181, 62; 226, 37; 253, 782] — означающими сад. Садом представлялся рай и девице, обрекшей себя на сожжение со своим господином. Он, в ее представлении, «прекрасен и зелен». Такое представление о рае как зеленом саде должно указывать, что девица, а с нею и наши предки60 видели в это время в нем блаженную страну, где царствует вечное лето, светит солнце, зеленеют деревья и трава.

Что же касается самого слова «рай», то Макс Миллер производит его от индоевропейского «радж (radz)», от которого происходит подобное же индоевропейское слово «раджас». В Ригведе эта страна является как

60 Девица исполняла обычную роль при похоронах, и трудно предположить, чтобы она здесь высказала на страну отцов единоличный взгляд, потому я и говорю: «С нею наши предки».

место света или мировое море, расположенное между землей и небом61. Такое сопоставление индоевропейского «radz» и славянского «рай» имеет под собой твердую почву. Индоевропейское «а» осталось в славянском языке, но индоевропейское «dz» перешло в славянское «j» и получилось старославянское «raj» [99, 632; 247, 420]. Из только что сказанного видно, что наш предок когда-то о рае имел только представление как о светлой, воздушной стране, а не как о зеленом саде, каким эта страна представлялась девице в сказании Ибн-Фоцлана.

Если мы обратимся к родственным нам народам, то и у них увидим, что усопших они отправляли в какую-то неопределенную воздушную светлую сферу. Так, в Ригведе (IX, 7 - 10) находим такой гимн: «Где светит свет, туда стремлюсь я, о Сома62, в бессмертный, нетленный мир, где владычествует сын Вивасваты Яма63, в святилище небес, там, где покоится лучезарное солнце, — о дай мне быть там бессмертным». Литовцы-язычники представляли рай светлой страной, он помещается ими на западной стороне Дульгаса (неба) [155, 12].

Итак, все сказанное ведет к тому, что одним из представлений предком самой страны отцов было представление ее светлой, воздушной страной, которая в начале X в. у него уже принимает образ воздушного светлого зеленого сада, находящегося где-то

За лесушками за темными, За горами за высокими,

61«Раджас» собственно означает, блеск, затем — вода и, нако нец, облако. В некоторых местах Ригведы, по Миллеру, множеств, число от «раджас» обозначает «облачное небо» [99, 632].

62Божественный напиток бессмертия, отождествленный с самим божеством [50, 81].

63«Укротитель». Бог смерти, царствующий в небе блаженных (pitarah)

За облачками да за ходячими, Да за частыми звездушками [18,49, 94, 191,211].

На заре христианства мы встречаем указание на страну умерших под словами: «нав» и «пекло». Основываясь на мнении ученых, что этими словами предок обозначал страну умерших еще до принятия христианства [5: 6], мы постараемся указать, какое представление о стране отцов связывалось и с этими, помимо рая, названиями.

Слово «навь» (навье) как страна употребляется в Переяславском списке, где находим такие слова: «из навей дети нас емлют». Позднее в «Житии Петра и Февронии» читаем: «Яко же лести на древо в высоту через ноги в нави зрети, мысля, абы не сурватися с высоты»64 [180, 272].

Слово «навь» (навье, навья, навей) в современных говорах употребляется в значении мертвеца [61, 981]. В том же значении оно употребляется и в некоторых местах летописей. Так, в Лаврентьевской летописи говорится: «Приведе Янка митрополита Иоанна скопь-чину, его же видевше людье вси рекоша: се навье (по другому списку: мертвец) пришел; от года бо до года пребыв, умре» [143, 89]. В другом месте тот же летописец, рассказывая о явлении незримых духов, которые рыскали на конях и поражали смертью полочан, прибавляет, что в то время говорили: «яко навье бьют полочаны» [143, 92], т. е. мертвецы карают народ чумными стрелами (молниями) [13, 236].

Миклошич считает слово «навь» заимствованным от готов, у которых основа слова: «nausnavi» с коротким «а», «но, — говорит Котляревский, — нет никаких причин считать это славянское слово заимствованным от готов» [91, 203]. Что же касается производства слова «навь», то лингвисты [240; 241; 248; 249; 250; 258] выставляют для него корень «пак (пек)» — гибнуть, индоевропейск. «nas» (nasami — исчезать, проходить). Однако мнение это приходится отклонить, потому что первоначальное «к» (санскрит, и зендск. «s») регулярно соответствует славянскому «с» и только изредка заменяется рефлексией «к», но никогда не заменяется рефлексией «в». Лучшее производство слова дает Гот-тала. Он говорит, что слово «навь» и готское «naus» (множественное — naveis» — мертвый) произошли от корня «пи», и слово «навь» возникло через увеличение «пи» в «паи», а к этому прибавился суффикс «i». Этого обьяснения Готтала было бы достаточно, если бы слово ограничивалось только славянским языком. Его производство совершенно верно относительно славянской области, но в арийском значении корня «пи» не согласуется с понятием славяно-готского «нави» [91, 203; 99, 625; 247, 420].

Итак, точного корня слова «навь» мы пока не знаем, а следовательно, не можем дать и более точного представления о стране усопших, связанной с этим именем. Однако мы можем сделать предположение, что словом «навь», взятом в смысле страны усопших, у предка связывалось представление о стране усопших как о стране суровой, холодной, покрытой мраком и тенью, так как слово «навь» и несомненно родственные ему слова: латышское «nave — смерть, navet — убивать», готское «naus — navis — мертвый», чешское «naw, nawa — смерть, могила, жилище усопших, unawiti — загубить, умереть», — указывают на мертвое, обессиленное85. Такое представление предка о стране умерших, связанное со словом «навь», сближается с

65Русск. диалог: «ставиться» — устать, утомиться, обессилеть [4, 176; 13, 236, 29, 64; 30, 43, 253, 400].

греческим тартаром — страной умерших, никогда не освещаемой и не согреваемой солнцем, где вечно царствует нестерпимый холод [13, 29]т. Этот тартар, как мы говорили, у Гомера находился на бессолнечном западе, за океаном, в каком-то (воздушном) пространстве под землей; в нем царствуют вечная тьма, туман и холод [52, 531f7. Но, — говорит Котляревский, — навь есть облачное пребывание усопших. Представление о ней (нави) как мрачной стране у славян-язычников могло возникнуть благодаря мрачным тучам, которые облегали небо [91, 203].

Перейдем теперь к слову «пекло». Лингвисты слову «пекло» выставляют корень «рак», значение которого — «варить, спеть, делать спелым». Такое значение корня «рак» указывает на непосредственно осязательное пластическое действие теплоты и огня. От этого корня происходят слова: «пека — пек», которые стоят в значении: «жар, зной» [180, 893]. Отсюда «пеклом» можно назвать область знойную, жаркую, указывающую на мучения. Представления о мучениях могли возникнуть у предка благодаря тому, что сама природа при борьбе своих элементов терпела грозовые, огненные муки. «Но, —говорит Котляровский, — исключительного смысла загробной муки слово «пекло» в язычестве не имело. Пеклом нужно считать просто область горную, где действует небесная теплота,

""Лингвисты слово «tartaroz» роднят с «tartarusw» — дрожу от холода [114, 74 - 75].

67 На Руси представление о холодной стране, покрытой мраком, доселе сохраняется в кругу простого народа. Так, в Кореле говорят, что мертвецы в продолжение 40 дней находятся в холодной стране, а потому, во время поминовения, усопшему стол обыкновенно (в 40-й день) припасают на печке, чтобы, придя из холодной страны, усопший мог хоть немного обогреться [18, 309]. Небезынтересно в данном случае, что племена центральной Африки: Бантусы, Лоанго, Негрилы, Негритосы — тоже верят, что жилище душ умерших есть мир, который темен и холоден [251, 157].

солнечные лучи и огонь, — сюда предок отсылал своих умерших без всякой мысли о возмездии» [91, 204].

Мы разобрали все слова, которыми обозначалась, как говорят ученые, в язычестве страна усопших, и увидали, что предок представлял себе страну отцов в различных образах. Образы эти у него определялись фантазией. Разнообразие и изменчивость их необходимо зависели от разнообразия явлений небесной сферы и от непостоянства юной мысли, которая не могла овладеть и привести в стройный порядок увлекавшего ее богатства внешних впечатлений; поэтому страна умерших и казалась предку то прекрасной, светлой, блаженной страной, то страной тьмы, холода и мертвящего покоя, то жаркой и знойной.

С течением времени у предка происходит локализация воздушных представлений. Основанием могло послужить отчасти уже вышеприведенное младенческое наблюдение предка над явлениями небесной сферы. Предок, видя, как солнце ежедневно уходит под землю и как бы сгорает, сжигается там, замечая, как облака, гонимые ветром, укрываются за горизонт, где они как бы умирают, легко приходил к тому заключению, что под землею, там, где скрывалось дневное светило, должна находиться страна умерших — страна непроницаемой тьмы или страшно клокочущего пламени, там должен царствовать вечный холод и вечный мрак, потому что с закатом дневного светила на западе как бы приостанавливается вечная деятельность природы, молчаливая ночь охватывает мир, облекая его в свои темные покровы, и все погружается в сон и мрак — знамение навсегда усыпляющей смерти, или там страшно клокочущее пламя, которое пожирает даже само солнце. Однако твердости религиозного догмата локализация воздушных представлений у предка-язычника не получает. Его рай — страна света с таким же правом помещается там же, где и страна мрака, — под землей как и на небе. Это можно видеть из сказания арабского писателя Ибн-Фоцлана. Ибн-Фоцлан, описывая похороны русса, говорит, что девица, обрекшая себя на сожжение со своим господином, глядит в колодезь, произнося свои слова, но не на небо, и видит там зеленеющий рай, в котором находится ее господин и сидят ее умершие родители [45, 99]. В отреченном слове «О всей твари», сохранившем нам многие черты древних воззрений, мы находим, что рай лежит на земле, там же, где находится и страна тьмы и ужасного пламени [128, 119; 195, 350]ва. Русские сказки рисуют подземный мир как светлый; в нем лежат три царства: медное, серебряное и золотое, но эти же сказки рисуют его царством тьмы, и этот подземный мир они называют «тем светом» [14, № 71, 73f9.

Если мы обратимся к родственным нам народам, то и у них увидим, что страна света, блаженства и мрачная страна близко соприкасаются друг с другом. Так, греческий Элизиум — поля блаженства и радо сти, где светит солнце и где облагодетельствованные богами смертные, как например Радамант и Мене-лай, ведут блаженную жизнь, — лежит на западе за океаном [52, 53], и тут же находится страна, населенная мифическими киммерийцами, вся покрытая тьмою и туманом, на которую никогда не смотрят

68По слову ев Авраамия, ад и рай находятся рядом [238, 106].

69Интересно, что по сказкам и других народов, напр, по зырянс ким сказкам, жилище душ умерших (у зырян Туони) лежит под землей. «В дремучем лесу, — по этим сказкам, — где га лежит тя желый камень, если его сдвинуть с места, то под ним увидим под земный ход Если спуститься по длиннейшей веревке, укрепивши один конец ее к какому либо дереву, а другой бросивши в отверстие в земле, как бы кем то пробуравленное, то можно прийти в иной мир, где светит солнце и блещет луна, текут иные реки, волнуются нездешние моря, птицы там иные, и звери другие в лесах». В реках и озерах «того мира», разлита «живая и мертвая вода» Туда спус кались герои, но веревки порывались, и их оттуда волвращала чу десная Ногай пгица» [66, 82 - 83].

светлые лучи Гелиоса: ни тогда, когда он выходит на звездный небесный свод, ни когда он нисходит с неба обратно. «Ночь безотрадная там искони окружает живущих» [53]. Здесь же лежит роща Персефоны, состоящая из тополей и бесплодных пажитей [53], и отсюда в необозримую даль под землю начинает тянуться «Аидова мглистая область», а за нею тартар, который уже «настолько ниже ада, насколько светлое небо выше от дола» [52]70. Индейцы знают подземный мир «Naraka» — царство тумана и грозного пламени, где царствует богиня «Nirriti» [13, 16; 196, 191], но тут же находится и царство Ямы — царство света, царство блаженных «Pitris», где Яма, вместе с богами и блаженными Pitris, сидит под сенью фигового дерева (acvattha), наслаждаясь невозмутимым покоем и вкушая бессмертный напиток [13, 18]. Элизийские поля греков, — поля, над которыми простирается ясное, вечно веселое небо, являющиеся в необыкновенной красоте и свежести, поля (или правильнее острова) блаженства представляются лежащими на западе за океаном, в Орке — подземном мире, который рисуется у них холодным, мрачным, туманным, с реками, клокочущими пламенем [87].

Имея представление, что страна отцов может находиться на небе и где-то на западе далеко под землей в каком-то неопределенном пространстве, древнерусский человек полагал, что к ней ведет дорога — Млечный Путь, который у различных народов получил название дороги по тому впечатлению, какое производит на глаз зрителя его длинная, тянущаяся по всему небесному своду полоса [13, 283]. Народ русский даже до сего времени верит, что Млечный Путь

70По Гесиоду же, тартар «лежит настолько ниже земли, насколько небо выше ея».

ведет в вечное жилище и считает его: то дорогою, по которой праведники шествуют в рай (Ушицкий уезд) [199, 15], то дорожкою умерших, идущих на вечное житье71, то смотрят на Млечный Путь как на дорогу, пересекающуюся посередине, и верят, что одна из половин ведет в рай, а другая — в ад (Холмская Русь) [199, 15]. Считается Млечный Путь дорогой в страну отцов и у родственных нам народов. Так, литовцы, называя Млечный Путь «pauks zsziu kielKs», т. е. птичья дорога, потому что души, отправляющиеся по этой дороге в страну отцов, представлялись легкокрылыми птицами [13, 204; 155, 12; 196, 181]72 — до сих пор уверяют, что они видят покойников, как те проносятся на борзых конях по птичьей дороге с тремя звездами в руке и потом вступают в селение вечного блаженства [13, 284]73.

Самая же страна отцов от мира живых отделялась у предка воздушным пространством, которое примитивному человеку казалось всесветным морем-океаном или рекой, обтекающей со всех сторон землю, по которым плавают корабли-облака и тучи [11, 574; 13, 280]. Вследствие этого душа умершего должна была, по представлению древнерусского человека, переплыть это водное пространство.

На существование такого представления пути в загробный мир указывают погребальные обряды наших язычников-предков. Ибн-Фоцлан, описывая погребальные обряды руссов, делает такую заметку: «Для бедного умершего делали ладью и сжигали (мертвеца) в ней» [45, 96 — 101]. Указание на существование похорон в ладье мы встречаем и в «Повести временных

71 Слышано автором в Покровском уезде Владимирской губ.

пУ киргизов Млечный Путь также называется «птичьей дорогой».

™ Млечный Путь считается дорогой в страну отцов и у североамериканских индейцев и слывет под именем «тропы душ» [225, 471].

лет» (под 945 г.). Описывая месть Ольги древлянам за смерть ее мужа Игоря, повествователь говорит, что по приказанию Ольги послов древлянских несли в «ло-дьи», а когда донесли до приготовленной ямы, «ври-нуша е в яму и с лодьею и повеле (Ольга) засыпати я живы, и посыпаша я» [105, 55]. Здесь мы встречаемся не с простым фактом мести, а видим, — говорит Котляревский, — «что Ольга приносила погребальную жертву душе своего мужа» [91, 119], я эту жертву она исполняет, заживо погребая древлянских послов. «Аще кто умряше, — говорит летописец про вятичей и кривичей, — творяху кладу велику, и возложахут и на кладу, мертвеца сожьжаху» [105, 13]. «Клада», упомянутая летописцем, по объяснению Тихонравова, имела вид лодки. С ладьей при погребении мы даже встречаемся в христианстве. Так, в «Сказании о Святых Борисе и Глебе» [61] говорится: «Убиену же быв-шу Глебови и повреждену и пусть месте межю двема кладома»74, но над соответственной миниатюрой прибавлено: «Святого Глеба положиша в лесе межи двема кладома под насадом» [178, 93], насад же — речное судно с набоями или лодка [4, 172; 61, 1504]. На миниатюре действительно видно, что скутанное тело князя положено между двумя колодами и семь воинов варягов опрокидывают над ним вверх дном лодку [4, 175; 61, 93]. Наша колода, по объяснению Анучи-на, есть ни больше ни меньше, как вариант ладьи [4, 174], а гроб, по объяснению Шляпкина, — две опрокинутые друг на друга лодки [227, 6]. Обращаясь к раскопкам, которые говорят нам о языческом времени древнерусского человека, мы и там видим лодки, на которых погребали наши предки своих мертвецов. Так, г. Зарецкий в кургане близ слободы Рублевки

74 В поучении при Житии это место сказано так: «оканьнии из-несше тело (Глеба), повергоша в пустыни под кладою» [178, 20].

нашел костяк, который был положен в узкую лодочку из бересты [4, 174]75.

Итак, в погребальных обрядах мы встречаемся с фактом погребения или сожжения мертвецов в ладьях. Этот факт служит подтверждением нашей мысли о необходимости, по представлению нашего древнего предка, плыть мертвецу по водному пространству, чтобы достигнуть страны умерших отцов.

Что у предка действительно существовало представление о водном пространстве, лежащем на пути к селению умерших, об этом мы можем заключить из тех пережитков языческой старины, которые сохранились у нас в простом народе, а также в духовных стихах и апокрифах. Так, народ русский даже до сего времени верит в водное пространство, окружающее страну умерших отцов, и говорит, что «души умерших пребывают в доме Давида, а дом этот окружен со всех сторон морем» [199, 148]. По народному верованию, русалки -— эти души умерших, могут возвращаться из своего обиталища, плывя по воде на яичной скорлупе; поэтому наши крестьяне считают необходимым раздавить скорлупу съеденного яйца на мелкие части [11, 577 - 578]. Малорусы рассказывают, что навы (мертвецы) живут за морем в блаженной стране. Желая сообщить им радостную весть о светлом празднике Воскресения Христова и вместе с тем о весеннем обновлении природы, здесь имеют обыкновение бросать в реки скорлупу крашеных яиц, которая, по верованию малорусов, несясь по течению воды, приплывет к берегам навов в «зеленый четверг», известный между поселянами под именем навьского великого дня [11, 578]™.

75 Здесь же смотри о похоронах в лодках у норманнов, индейцев и других народов.

76Сравни [199, 220]. Здесь «навье» заменено «рахманами».

Обращаясь к апокрифам и духовным стихам, которые, как я говорил, несмотря на преобладающее в них христианское воззрение, сохраняют древние мифологические представления, живо чувствующиеся в них под покровом христианских форм, — мы также встречаем водное пространство, отделяющее страну отцов от мира живых. Так, в апокрифе «Хождение Агапия в рай», относящемся к XII в., мы встречаем указание на плавание Агапия по морю, для достижения рая [44; 210]. В апокрифе «Хождение Зосимы к Рахманом» (XIV в.) Зосима в блаженную страну Рах-ман попадает будучи перенесен двумя деревьями через реку [196, 79, 83]. В апокрифе «Хождение апостола Павла по мукам» (XV в.) говорится, что апостол страну, где «не бе света» и где «тма и скорбь и туга», видел «об ону страну окиона», а в «град Христов» он прибыл на золотом корабле [196, 47, 49]. Находим водное пространство, отделяющее страну отцов от мира живых и в отреченном слове «О всей твари», сохранившем нам многие черты древних воззрений. Здесь говорится, что четырехугольная земля плавает на воде и той воде нет конца, за этим же «акияном» лежит земля, на которой находятся рай и муки [128, 119; 196, 350].

По сказанию же духовных стихов, души умерших идут в ад и рай «по воды», идут туда они и «через реку» [22, 165, 233, 235; 35, 138, 149, 151]. Упоминание о водном пространстве находим и в сказках. Так, в сказке «О трех побратимах» говорится о русалке, которая живет на том особенном свете, куда путь лежит через широкое море [112, 100].

Если заглянем в верования родственных нам народов, то и у них встретим указание то на море, то на реку, которые отделяют страну отцов от мира живых. Так, индейцы знают о реке Вайтарани, кипящей своими солеными волнами и отделяющей здешний мир от царства умерших [186, 49; 196, 178, 179]. Одиссей попадает с мифического острова Эа в царство теней, мрачное обиталище Гадеса, переплывши океан [53]. Тень Патрокла, прося у Ахиллеса погребения своего тела, жалуется, что «тени умерших его приобщиться к себе за реку не пускают» [52]. Римский Орк, страна умерших, окружен бурными реками [37]77. Чехи о смерти употребляли поговорку «залетел за море к Ве-лесу» [4, 180]7S, что указывает, что мир умерших, по представлению чехов, лежал также за морем.

Представляя водное пространство на пути в страну отцов, предок, естественно, должен был представить, что душа должна была чрез него переправиться, чтобы достигнуть своего назначения79, а переправиться она могла, по представлению предков, только на тех судах, на которых он сам плавал: лодке, корабле, из которых первая и фигурирует, как мы видели, в его похоронных обрядах80.

"Реки эти в «Энеиде»: Коцит, Стикс и Ахеронт [4, 182; 11, 575].

78Встречаем указание на мифическое водное пространство и у других народов. Так, у японцев страну отцов отделяет река Сандзу Иудейский рай окружает река Динор, а племя Обжибва-Китинг ве рит, что «Великое селение» лежит за далекими и глубокими водами [186, 54]. Верят в водный путь малайцы и североамерик. Племена [14, 178, 179]. В Германии рассказывают, что ведьмы, мары и эль фы в блаженную страну плавают по воде в яичной скорлупе [13, 281] , а древние египтяне верили, что мертвые на тот свет попадают только переплыв мрачный, загробный Нил[4, 180].

79Касательно связи душ усопших с водою в языческих веровани ях славян, а в частности и русских, важны замечания Ходаковского, который, говоря о сопках или древних могилах, замечает: «Сколько я мог видеть оных, все насыпаны по берегам рек, речек и озер, идаже параллельно по излучинам и изгибам оных. В полях, удаленных от воды, нигде не случалось мне заметить оных. Может быть,причина та, что первейшие оседлости были только на поречьях и на озерьях; во-вторых, что совершение похоронных обрядов не моглообойтись тогда без воды, которая по такому же случаю была потребна в Доростоле Святославу Игоревичу и которая служит путем дляусопших в вечное обиталище, по мнению, сохранившемуся в раз ных странах славянских у простого народа».80Интересно верование чипевайцев, которые утверждают, что душа должна плыть непременно на каменной лодке по направлению к за колдованному острову, находящемуся на большом глубоком озере [225, 475].

Но не на одних судах можно было пробраться в страну отцов, по представлению древнерусских людей, — туда можно было добраться: пешком, на санях (или какой другой повозке) или верхом на коне, по мосту, который будто бы перекинут через водное пространство.

Представление о мосте, ведущем в страну отцов через водное пространство, находим у различных индоевропейских и неиндоевропейских народов. Так, у индийцев в Самаведе говорится: «К блаженству мы стремимся через труднопроходимый мост». Здесь, как видим, в царство Ямы ведет через водное пространство мост, который должны пройти души умерших [259]. У персов души умерших, чтобы достигнуть Городмала (царства мертвых), должны перейти мост воздаяния Чиневад [11, 732; 121, 139; 196, 189], а у магометан в страну отцов ведет мост Сират [196, 189]. В древней погребальной песне севера: «Lyke-Wake Dirge» упоминается мост «Ужаса», через который душа, пройдя, попадает в чистилище:

From Brig о'Dread when thon are poste, Every night and alle; To Purgatory Fire thou comes at laste And Christe receive thy sauleR1.

Знают о мосте, перекинутом через водное пространство к стране отцов, и угрорусы [68, 215].

Обращаясь к Руси, представление о мосте, ведущем в страну отцов, мы встречаем в духовных стихах. В них говорится, что праведные и грешные идут в ад и рай через огненную реку «как бы по мосту» [22, 234]. Что у предков действительно было представление о мосте, перекинутом через водное пространство, на это может указывать и письменный памятник — «Сказание

81 Когда ты минешь мост Ужаса, в каждую ночь и во все, то попадешь наконец в огонь чистилища, и Христос да примет твою душу.

Пафнутия Боровскаго», которое (сказание) хотя и позднего происхождения и уже (как и духовные стихи) освящено христианством, но все же носит на себе следы языческой старины. В этом сказании говорится, как один умерший человек прошел в рай по трупам нищих, которые, в благодарность за его милостыни при жизни, «сотворили» из своих тел «яко мост через странную ту реку» и тем дали ему возможность перейти в «чудное место» (рай) [39, XII; 196, 184]. В простом народе даже до сего времени сохранилось поверье, что душа пойдет по мосту82, а потому в гроб под голову покойнику кладут несколько щеп от гроба, чтобы ими умерший мог воспользоваться, если мост будет в некоторых местах худ83.

Мостом, перекинутым к стране отцов через водное пространство, в представлении примитивного человека являлась радуга, которая своими концами уходя как бы под землю, а срединой своего изгиба касаясь небесного свода, напоминая своей фигурой арку, дугу, служила как бы связью между заоблачным и подземным миром, а также видимым выражением связи между людьми и теми далекими странами, куда древний предок отсылал души своих умерших84. «Издревле, — говорит Афанасьев, — радуга признавалась за путь усопших» [13, 25]. Действительно, русский народ даже до сего времени считает радугу мостом — путем к стране отцов [199, 27], мостом в небесное пространство85. Небесным мостом считается радуга также и у северных

82Напр. в Проскуровском [199, 87], Судогодском и др. уездах.

si Автор слышал и наблюдал в Меленковском, Судогодском, Покровском уездах Владимирской губ.

84 В древнейших наших памятниках мы находим обозначение радуги словом «дуга»; так радуга называется в «Изборнике Святослава 1078 г.» [31]. Корень же слова «дуг» обозначает: «ремень, иго, связь» [196, 181].

8о Слышано автором в Судогодском уезде Владимирской губ.

народов, где таковой она называется в скандинавской поэме «Эдда» [196, 181].

При существовании представления о мосте, перекинутом через водное пространство, естественным является и представление предка, что в страну отцов можно пробраться не только пешком или верхом на коне, но даже и в повозке. На что указывает нам существовавший у предка обычай погребения на санях.

С фигурированием саней в погребальном обряде мы встречаемся уже в христианстве. В былине «О Потыке Михаиле Ивановиче» говорится, что когда умерла жена Потыка — Авдотья Лиховидьевна, то

Приказали ему (Потыке) попы, соборные Тотчас на санях привезти (тело Авдотьино) И со всем причтом церковным Погребли тело Авдотьино [86, 223 ].

Древнейшим же свидетельством летописи считается сказание, записанное под «15 нуля 1015 г.». Здесь говорится: «Умре же (Владимир) на Берестовем, и по-таиша и, бе бо Святополк Кыеве. Ночью же межю к лет-ми проимавше помост, обертевше в ковер и ужи све-сиша на землю; взложьше и на сани, везше поставиша и в святей Богородици, юже бе создал сам» [143, 56]. Позднее мы в летописях встречаем целый ряд указаний, где сани фигурируют в погребальной процессии. На них тела умерших везут летом и зимой. Так, под 1054 г. в Лаврентьевской летописи читаем: «Всеволод же спрята тело отца своего (Ярослава), взложьше на сани и везоша и Кыеву» [143, 70]т. Под 1074 г., говоря об убийстве Изяслава, 3 октября летописец прибавляет, что тело князя «взложивше на сани повезо-ша и, с песнями попове и черноризци» [143, 86]. Под 1113 г. в Ипатьевской летописи читаем: «представися

86 Ярослав скончался 19 февраля «в субботу 1 поста святого Фео-дора» [105, 158].

благоверный князь Михаил, зовемый Святополк, месяца апреля в 16 день, за Вышегородом, и привезоша и в лодьи Киеву и спрятавше тело его и взложиша в сане... и положиша в церкви святого Михаила» [144, 11]. На санях везут и ставят в церкви тело князя Владимира Васильковича, умершего 10 декабря [144, 220]. Они же служат и для перевозки мощей святого князя Глеба [143, 78]. Сани употребляются не только для перевозки, но и для переноски тела, что видно из миниатюры, помещенной при житии Бориса и Глеба при Сильвестровском списке [4, 178], и древней иконы, изображающей перенесение ко гробнице тела св. митрополита Петра [4]. Особенно же из описания царских похорон в «Выходах Государей» [4, 103].

Все приведенные места, как мы видим, мало говорят в пользу нашего доказательства, что в страну умерших, по представлению древнерусского человека, можно пробраться на санях, ибо мы видим только, что на санях несут и везут, а не находим указания, чтобы их с покойником опускали в землю. Однако уже тот факт, что сани употреблялись при погребении, что на них наши предки возили умерших даже летом, как и теперь это происходит в некоторых местах России87, и ставили в церкви, указывает, что роль их в древнее время была не только иметь тело временно: во время перевозки и стояния в церкви, но когда-то существовало и погребение на них.

Действительно, в России до сего времени существует обычай не только оставлять сани на могиле88, но и класть в могилу с мертвецом: оглобли от саней, на которых привезли тело, вязки, ломаные полозья, а также ступицу от колеса89. Обычай этот мало подходит к возке

8ТНапр., в Вятской, Пермской губ. и даже в Малороссии [4, 117]. 86Напр., в Пермской, Вологодской и др. губерниях. 89 Сани везутся домой после похорон на веревках. Наблюдал автор во Владимирской губ., Судогодском уезде.

покойников, а он скорее указывает на существовавший когда-то на Руси обычай погребения на санях.

Характерной в данном случае является для нас находка в кургане, разрытом г. Кельсиевым. Эта находка — остатки носилок, или скорее остатки волокуш, привезших покойника, которые в древнее время заменяли сани [4, 135]. Очевидно, что погребение на санях в древней Руси существовало. Действительно, если норманн, сын бурного моря, хоронил себя в неразлучной спутнице — лодке, если наездник степей скиф хоронил себя на своем друге — ретивом коне, если знатный и удалый русский богатырь Потык Михайло Иванович зарывается в могилу с конем и збруей ратной, то отчего не принять предположения, что незнатным русским мирным жителем-хлебопашцем не клался когда-то в могилу мертвец на его неразлучной древней повозке — санях. А если существовал обычай погребения на санях, то сани с успехом могли заменить лодку, раз у нашего предка было представление о мосте, перекинутом через водное пространство и соединяющем землю, на которой человек жил, со страной усопших отцов.

Что же касается представления предка о путешествии умерших в страну отцов верхом на коне, то на это нам указывают ясные следы существовавшего у предка обычая погребения на конях. Так, из раскопок, произведенных в пределах Киевской Руси, в треугольнике между реками Росью, Ирпенем и Днепром, на территории, которую, по мнению некоторых исследователей, можно признать неоспоримо террито-риею древних Полян, профессор В. Б. Антонович нашел курганы, в которых сохранились ясные следы погребения умерших на конях. «В камеру, — говорит Антонович, — покойник был введен верхом на лошади и последней голова разбита камнем» [4, 191]. Древнюю архаическую черту погребения на коне сохранила нам и былина «О Потыке Михаиле Ивановиче».

Этот сказочный богатырь по смерти жены велел себя похоронить заживо на своем коне.

А и тут, — говорит былина, —

Стали могилу копать,

Выкопали могилу глубокую и великую,

Глубиною, шириною по двадцати сажень...

И тут Потык Михаил Иванович

С конем и збруею ратною

Опустился в тое ж могилу глубокую,

И заворочали потолком дубовым,

И засыпали песками желтыми [86, 222 - 223].

В обряде погребения умершего на коне верхом можно усматривать не только те мотивы, которые выставляет г. Анучин в своей статье: «Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда», именно: с одной стороны, боязнь умершего и всего того, что ему принадлежало, и опасение, как бы пользование его вещами не причинило вреда живущим; а с другой, — представление о загробной жизни как о сходной с настоящей и, следовательно, требующей подобной же обстановки быта [4, 133], но и представление древнего предка о путешествии на коне в страну отцов, так как для исполнения выставленных г. Анучиным мотивов достаточно только ввести коня в погребальную комнату умершего, а не везти его на лошади до могилы и не оставлять его на ней верхом и там, о чем, как мы видели, говорят раскопки и упоминает былина.

Представление о путешествии умерших в страну отцов на конях встречаем мы и в русских сказках, где часто упоминается, что тот или иной сказочный богатырь едет добывать погибшую невесту или сестру к солнцу на крылатом коне.

Встречаем это представление и в верованиях родственных нам литовцев. Литовцы даже до сего времени уверяют, что видят покойников, как они проносятся на борзых конях по птичьей дороге (Млечному Пути) с тремя звездами в руке и потом вступают в селения вечного блаженства [13, 284].

«Бедный люд погребался в простых неглубоких гробницах под небольшими круговидными курганами, коней при них не бывает» [4, 204], — пишет один из исследователей предков. Как видится, бедняку приходится идти в страну отцов пешком. Действительно, у предка было представление, что все вообще мертвые могли достичь страны отцов и пешком. На такое представление предка указывают существующие и поныне на Руси обычаи при погребении класть в гроб покойнику кроме надетых на ноги новых лаптей еще пару с той целью, что одной пары на поход до страны отцов умершему может не хватить и он может воспользоваться запасной парой90. Забота облегчить прохождение умершим пути в страну отцов выражается у народа и в том, что родственники кладут в гроб с умершим палку [4, 179]. О путешествии пешком в страну отцов говорят и духовные стихи, в которых находим такие выражения: «души подходят [22, 169] к реке, «души побрели» [22, 165], «души идут» [35, 13, 149, 151].

Душа умершего, по представлению предка-язычника, однако, не могла одна пробраться к месту своего назначения, — она имеет провожатого. Духовные стихи сохранили для нас это представление предка. Так, в одном из них говорится:

А всем нашим душам

Через ту реку провожатися будет [22, 223].

В другом месте умершие умоляют Михаила Архангела проводить их в царство небесное:

90 Слышано автором в Судогодском уезде, Владимирской губ. В Нижегородской губ. новые лапти надевают мертвецу для того, чтобы они дольше носились на том свете [13, 286].

«Провяди, — говорят они архангелу, — Нас церез огненну реку [22, 511; 35, 139]; Приведи нас ко царству небесному» [22, 229, 231, 234].

Имеют провожатого в страну отцов и родственные нам народы. Так, индусы верят, что через реку смерти Вайтарани им перейти пособит черная корова, которая у них называлась «vaitaranina dyuttarikB», т. е. переводящая через Вайтарани, посему-то умершему индусы обыкновенно давали в руки коровий хвост [186, 48; 196, 179]. У римлян же путеводителем душ умерших в царство теней является снабженный крыльями и посохом Меркурий [151, 163fK

Но души умерших, по представлению предка, не только проводятся в страну отцов, но и перевозятся по водному пространству перевозчиком. Следы этого языческого представления предка мы встречаем в духовных стихах. Так, в одном стихе «О Страшном суде» говорится:

Течет речка огненная...

Как стоят у реки души грешныя,

Души грешныя, беззаконныя,

Оне вопят и кричат — перевозу хотят

Отвечает душам Батюшко Небесный Царь:

«У меня нету душам перевощиков»

[22, № 487].

Яснее указание на перевозчика находим в варианте только что приведенного стиха, который в «Сборнике русских духовных стихов», составленном Ва-ренцовым, известен под заглавием «Про Михаила Архангела». Здесь мы находим такие слова:

91 Племя ацтеков считало путеводителем собаку. Ее они сжигали с бумажной веревкой на шее, чтобы удобнее умершему было ухватиться. Она переводила умершего через глубокие воды Chmhnahuapanпо пути к стране мертвых [186, 48].

Протекала тут река, река огненная, Как по той там реки, реки огненныя, Да тут ездит Михаиле Архандел царь, Перевозит он души, души праведныя, Церез огненну реку ко пресветлому раю [22, 162; 35, 148].

В одном же духовном стихе утвердительно сказано, что через водное пространство есть перевозчик.

Три грешные души, беззаконный рабы Подходили к реки.

Они спрашивали перевозчика:

И на то тут,

есть перевощик.

Перевез бы нас на ту сторону,

К Самому Христу, Сыну Божью

[22, 169, № 490].

О перевозчике упоминается в апокрифическом сказании «Хождение Агапия в рай» (XII в.). Агапий достигает блаженной страны отцов — рая не один, а его перевозят туда на корабле через отделяющую мертвых от мира живых реку перевозчики-ангелы [44; 196, 201; 210]. Русские сказки роль перевозчика вручают старику. Этот старик смелых странников, шествующих в страшные обители ада к царю-змею или на край света к ясному солнышку, переправляет через море или реку в своей утлой лодочке [14, 13, 165, 170].

Находим сказания о перевозчике и в семье родственных нам индоевропейских народов. Так, одна сербская песня поручает перевоз Св. Николаю и Илье Пророку. В раю под прекрасным деревом с золотистыми ветвями, с серебряными листьями, говорит песня, почивает Св. Николай; к нему приходит «миро-носна воевода» Илья и говорит:

Та устани, Никола! Да идемо у гору.

Да правимо корабле, Да возимо душице С овог света на она]. Ал' устаде Никола, — продолжает песня, — Отшеташе у гору, Направите корабле, Перевезоше душице С овог света на она] [11, 576; 231, 134 - 135].

Как у сербов, так и на Руси мы встречаем в роли перевозчиков священные личности: Архангела Михаила, ангелов, Св. Николая и Илью Пророка, имена которых взяты из христианства, но в языческую пору, говорят ученые, личность перевозчика у славян носила название: Возуй, или Плавц, или, по Длугошу, Ний, которого Гайк называет Водцой [4, 182; 91, 207}. У греков же и римлян мифическим перевозчиком через адские реки Стикс, Ахеронт или Коцит (Кокитос) был жестокий Харон, который доставлял души умерших в страну теней в своей^адье [4, 182; 11, 575; 196, 185]. Знают о перевозчике и неродственные нам германские народы. У них существует поверье, что когда-то на берегу морском обитали рыбаки, на обязанности которых лежало перевозить души усопших на блаженный остров «Brittia». В полночь раздавался в двери стук и глухой голос звал этих рыбаков на работу. Мгновенно пробужденные, они поднимались и шли на взморье, где уже стояли, по-видимому, совершенно пустые лодки; садились в них и, взявшись за весла, отплывали. Тут только они замечали, что лодки были чем-то тяжело нагружены, так что края их только на палец не касались поверхности вод. В один час переплывали они такое пространство, на которое в обыкновенных поездках требовалось не менее суток, и приставали к острову. Незримые пловцы удалялись, и лодки, освобожденные от груза, делались так легки, что тотчас же высоко поднимались над водой [11, 575]. Шведская сага роль перевозчика вручает даже самому Одину, который души храбрых воинов, павших в битве при Бравалласе, перевозит на золотом корабле в священную валгаллу [11, 575; 196, 185]92.

Перевоз составляет известный труд, требующий на сем свете некоторого вознаграждения, поэтому из погребальных обрядов мы видим, что и для переправы на тот свет признавалась предком необходимой перевозчику известная плата.

Из раскопок курганов, произведенных учеными в Смоленской (в Гнездове) и Киевской губерниях, мы видим, что предок умершего снабжал различными монетами [4, 183]. Ибн-Доста в своем описании похорон русса говорит, что с мертвецом клали различные «неодушевленные предметы ценности» [91, 55]93, каковыми могли быть не только меха, которые в древней Руси заменяли звонкую монету, но и сами монеты, ибо в курганных раскопках находили даже римские динарии III в. по Р. X. и византийские солиды IV - V вв. [4, 183]. Из этих монет именно те, которые клались в руки умерших или около нижней челюсти, предназначались предком в уплату перевозчику [4, 183]. Народ русский даже до сего времени сохранил этот обычай. В некоторых местах Белоруссии и Великоруссии и по сие время дают умершему в руку монету и простолюдин верит, что эта монета пойдет в уплату перевозчику [4, 184; 18, 306; 35, 54; 135; 220, 531, 533]. Указание на плату перевозчику мы находим и в духовных стихах. «Грешные души, — говорится в стихе «О Страшном суде», — подошли к реке» и стали просить перевозчика — Михаила Архангела перевезти их. «А што ж вы здесь в руках несете?» —

спрашивает их Михаил Архангел.

92 У японцев перевозит умерших через реку Сандзу к стране отцов Старуха, а у вогулов, по словам Голдатти, перевозчиком является Куль Одыр, который перевозит души умерших в огненной лодке [4, 182].

93Это место переведено — «чеканную монету» [209, 675].

«Несем в руках рыже золото, Потом — того цисто серебро», —

отвечают души умерших, и

Они сами то к Михаиле приближаются, —

говорит стих, —

Золотой казной спосуляются, «Возми, — говорят оне Архангелу-перевозчику, —

Ты с нас много злата, много серебра, Мелкого скатного жемчуга: Переправь нас, грешных, через огненну реку» [22, № 503, 510,511,512].

С платой за перевоз мы встречаемся и у родственных нам народов. Так, греки клали в рот покойнику обол, и эта монета носила название «uaulon», т. е. плата за перевоз в лодке. В гробницах Пантикопейс-кого Некрополя (в Керчи), говорит Анучин, встречаются различные предметы собственно погребального обряда и житейской обстановки умершего, но даже и в самых бедных могилах не отсутствует медная «монета Харона», полагавшаяся между зубов покойника [4, 182; 186, 64]. Клали монету за перевоз с покойником и римляне. Этот же обычай существовал и у угрорусов [68, 215], и литовцев [155, 99], а болгары, говорит один из болгарских писателей, во времена, когда «монетната ценность не существувала, употребляли платно, или соль» [237, 398]94, как плату мифическому перевозчику.

Вход в страну отцов, по представлению древнерусского человека, не вдруг открывался перед явившимися -

94 При похоронах мордвина существовал в данном случае такой интересный обряд: старший член семейства подходил ко гробу покойника и клал в руку мертвеца старинную монету со следующими знаменательными словами: «Это тебе на табак, кабак и переход в загробную жизнь» [55, 142].

душами. Он охранялся сторожами и, следовательно, душам нужно было миновать их, чтобы наконец попасть в место своего назначения. Действительно, народ русский даже до сего времени говорит, что небесные владения оберегаются сторожами-косарями [11, 362; 13, 285]. Говорят также, что ад и рай оберегаются рыжим человеком, который от этих мест хранит у себя ключи [212, 174]. Русские сказки тоже рассказывают о сторожах загробного царства, каковыми здесь являются то змеи, то львы [14, № 171, 73], а малороссийское предание «О творении человека» сторожем страны отцов выставляет собаку. «Сотворив человека, — говорит это предание, — Бог ушел, а к дверям рая приставил собаку — зверя чистого, чтобы не пускала дьявола». Но дьявол нашел доступ в рай, обещав собаке шерсть, так как до сей поры у нее ее не было. По другой же версии, дьявол бросил собаке кусок хлеба. Собака бросилась за хлебом, а дьявол в это время проскользнул в рай [65, 92]. Встречаем указание на мифических сторожей и в похоронной причети. «Сторожа, — говорит причеть, — стоят ведь там (у страны отцов), да все не стариют» [18, 31].

Если мы обратимся к верованиям братьев-народов, которые когда-то, как мы знаем, имели с нашим предком общее мировоззрение, то и у них найдем сказания о сторожах, охраняющих страну отцов, что еще более подтверждает высказанное нами положение о существовании у древнерусского человека представления о сторожах-охранителях мира усопших. Действительно, Ведийская мифология знает сторожей царства мертвых. Ими здесь являются Сарамеи, дети Сарамы — охотничьей собаки бога Индры. В гимне Ригведы есть даже обращение к этим сторожам загробного мира. «Д ве собаки Ямы, — говорится здесь, — да позволят нам созерцать солнце и получить божественную жизнь» [11, 732; 196, 182]. Напутствуя же умершего, гимнт говорит: «Истинным путем избегни двух бледных четырехглазых собак, детей Сарамы, и ступай к отцам, которые блаженствуют вокруг Ямы! Двум собакам, о Яма, сторожам твоим четырехглазым, охранителям пути, ведающим людей, вручи его (умершего), о царь, спасение и свободу от скорби даруй ему» [11, 732; 196, 182]. По сказанию персидской мифологии, сторожем страны отцов является пес Сура или Сириус, который представляется у них в виде большой звездной собаки [11, 732; 196, 182]. Равным образом знают о стороже и греки, у которых таковым является трехглавый Цербер, хвост которого был подобен дракону, а грива кишела змеями [11, 733]к. По сказанию лее Эды, мрачное жилище Геллы сторожит дева «Modhgudhri», а охранять «Muspellsheimr» приставлен воинственный Сур-тур [13, 25, 27].

Миновав сторожей, душа уже вступала в место своего назначения.

Здесь мы покончили описание того представления предка, по которому душа уходит в неведомый мир, туда, куда

Ветры не провевывают. Лютое зверье не прорыскивае, Малая птичка не пролетывае.

Теперь обратимся к тому их представлению, по которому душа живет на земле около своего тела.

45 Чтобы Цербер пропустил душу умершего в царство теней, ему греки предназначали медовый пирог, который клали с покойником в могилу [186, 64].