А.Н.СоболевЗАГРОБНЫЙ МИР ПО ДРЕВНЕРУССКИМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМК оглавлению МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ ДУШИ ПО СМЕРТИ ЧЕЛОВЕКА (МОГИЛА)Кроме обряда сожжения умерших, у наших предков-язычников мы встречаем и обряд погребения умерших в земле. Этот обычай погребать умерших в земле вообще нужно считать древнейшим, ибо человечество долго жило, пока не овладело великим оружием — огнем, чтобы предавать сожжению своих мертвецов. «Он появился, — говорит Котляревский, — в первобытную эпоху у человека-младенца из подражания природному явлению — заходу или смерти в земле великого светила, лучезарного владыки и отца древних людей — солнца» [91, 179 — 180]. На Руси обряд погребения существовал наравне с сожжением. Это доказывается как показаниями арабских писателей, так и сказаниями летописца. Так, арабский писатель Ибн-Фоцлан говорит о сожжении, почти в то же время другой арабский писатель Ибн-Дос-та, напротив, упоминает о погребении96. Летописец, говоря о славянских племенах, упоминает о сожжении умерших у радомичей, вятичей и кривичей; он же говорит и о погребении во времена язычества предка. Так, под 882 годом читаем: «и оубиша Аскольда и Дира, несо-ша на гору, и погребоша и на горе» [143, 10]. Находим сказание о погребении и под 912 г.: «Умре Олег, — читаем здесь, — и плакашася по нем вси людие плачем великим,- 5Ибн-Фоцлан умер в 920 г., а Ибн-Доста — в 930 г. [45, 96}. и несоша и, погребоша на горе, еже глаголеться Щековица; есть же могила его до сего дни, словеть могы-ла Олегова». Под 945 г., говоря о смерти Игоря, летописец прибавляет, что древляне, убив Игоря, «погребли его» [143, 16, 23]. Родственные нам славянские народы тоже употребляли погребение наравне с сожжением и «даже, — говорит Гильфердинг, — можно было бы усумниться в существовании сожжения, если бы за него не говорило непреложное свидетельство урн с пеплом» [49, 192]. Вот как описывает арабский писатель Ибн-Доста в своей «Книге драгоценных драгоценностей» древнерусский обряд погребения: «Когда, — пишет он, — у русских умирает кто-либо знатный, то выкапывают ему могилу в виде большого дома97, кладут его туда и вместе с тем кладут в ту же могилу как одежду его, так и браслеты золотые, которые он носил; далее опускаю!1 туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и другие неодушевленные предметы ценности. Наконец, кладут туда, в могилу, живую и любимую жену покойника. Затем отверстие могилы закладывается, и жена умирает в заключении» [45, 270; 91, 55; 209, 675]. Это сказание арабского писателя вполне подтверждается, как мы уже ранее видели, раскопками и былиной о Потыке Ми-хайле Ивановиче. Остановив внимание на обряде погребения, мы видим, что предок снабжает умершего всем необходимым и любимым им при жизни и даже женой. Он также все внимание сосредоточивает на том, чтобы земля не стесняла умершего — делает могилу «в виде большого дома», говорит Ибн-Доста, а раскопки указывают, что края могил нередко обкладывались камнями и имели каменный или деревянный потолок и были просторны [4]. Такие действия предка указывают, что он считал возможным жизнь души умершего в земле, около своего тела, раз 7По арабски «бейт-васи» — храм, покой, дом. устраивает такое прочное и большое жилище, ставит к умершему туда различные припасы, необходимые для существования, и даже не разлучает его с женой. Что у древнерусского человека действительно было представление о жизни души умершего в земле около своего тела, на это могут указывать сохранившиеся на Руси поверья, по которым и поныне душа представляется живущей во гробе. Так, простой народ по сие время верит, что души некрещеных младенцев живут в могиле и оттуда жалобно взывают по ночам к людям, прося их окрестить9 8. Некоторые же рассказывают, что они хорошо слышали на Светлое Христово Воскресение вой мертвецов в раскольничьих могилах09. Душа ведьмы и колдуна, по народному поверью, тоже живет в своем гробе, а посему тела колдунов и ведьм не гниют, а только принимают ужасную форму. Они делаются горбатыми, синими, покрываются чешуей. Глаза вырастают с коровьи, волосы седеют, а на ногах и руках отрастают длинные острые когти. Днем ведьмы и колдуны спят, а ночью выходят из могил, пугают путников, проникают даже в дома и здесь у спящих высасывают кровь; чаще же всего они дерутся между собою, произнося при этом страшные проклятия, и ругаются крепкими русскими словами. Народ верит, что если ночью прийти с иконами и святой водой к могиле колдуна или ведьмы и разрыть ее, то трупа там не найдешь, а вблизи услышишь страшный вой. Если же могилу раскопать днем, то там снова можно найти труп на месте, а на лице у него можно увидеть красные подтеки, ссадины и капли свежей крови — знаки ночной драки100. 98Слышано автором в Судогодском уезде, Владимирской губ. "Слышано в г. Меленках, Владимирской губ. Некоторые крестьяне даже до сего времени ходят в означенное время на раскольническое кладбище, желая услышать вой покойников. 100 Слышано автором в Покровском уезде, Владимирской губ. О ночных похождениях колдунов и ведьм смотри также [11, 12, 13]. Следы древнего верования в жизнь души по смерти в земле при своем теле находим и в похоронной приче-ти. Здесь смерть человека считается только переходом в новую хату, домовину, хороминку, каковыми именами обыкновенно обозначается гроб101. Так, дочь умершего или умершей, обращаясь к соседям или дальним родственникам с просьбой сделать гроб или вырыть могилу, обыкновенно говорит: «Прийдить, будьте ласковы, до нас, та поможете построить моему батькови (чи там матери) нову хату; не схотив у старий жить» [201, 706]. Умерший, однако, не только переходит в новую хату, но и живет в ней. Так, жена, представляя себе бедствия, ждущие ее саму и ее детей после смерти мужа, высказывает желание удалиться из этого мира вместе с покойником и просит его взять с собой: «Ой, пийжи-ж мене до себе У сыру аемлю!» [201, 706] Еще яснее высказывается то же воззрение в словах дочери, оплакивающей мать. Спросив мать-покойницу: «Куды ж ты идешь, — дочь как бы в ответ продолжает: «Яма глубока: туды витер не завие, солнце не пригрие» [27J. Особенно же ярко говорит об этом представлении северная похоронная причеть. На сегодняшний Господень Божий денечек Тебя ждет в гости любимое гостибище. Твоя милая надежная головушка, — вопит вдова по муже, — у него Там построено хоромное строенъицо — Прорублены решетчаты окошечка, Врезаны стекольчаты околенка, Складены кирпичны теплы печеньки, 101 Названия гроба: домовиной, хатой, хороминкой и т. п. смотри [18, 27, 100, 186, 214; 203, 704, 70S; 220, 641]. Находим название гроба домовищем и в [22, 137]. В других духовных стихах говорится: Гробы вы, гробы, колоды дубовыя' Всем нам есте домы предвечные Насланы полы да там дубовый, Перекладинки положены кленовыя, Штобы шла да ты, горюша, не качалася, Штаб дубовая мостинка не сгииалася; Пора вставлены там столики точеный, Пора.юсланы там скатерти все браныя, И положены там кушанья сахарныя, И поставлены там питьица медвяныя, Круг стола да ведь етулъицо кленовое, У хором стоит крылечко с переходами; Сожидает тебя надежная головушка [18, 27]. Обращаясь к родственным нам народам, мы и у них встречаем подобное представление. Так, Ведийские гимны, говоря о погребении умерших, называют могилу «mrmmajo grihas» — земляной дом и указывают на заботу родичей об умершем — на их награждение умершего в могиле всем необходимым, а также и на заботу устроить могилу так, чтобы земля не стесняла мертвеца, «а это, — говорит Котляревский, — указывает на верование индейцев, что покойник продолжает жить в могиле» [91]. Итак, душа кроме неведомой страны, по представлению предка, могла жить и в земле около своего тела102. Указав на место жительства души в загробном мире, постараемся показать, как предок-язычник представлял себе ее дальнейшую жизнь. 102 Характерными для нас являются слова одного причитанья, которые показывают, что русский народ могилу считает местом жительства души, но в то же время полагал и еще два места ее жительства: неведомую «чужую страну» и «ад». На путь иду долгий, -- так говорит душа в этом причитанье, — По немуже николиже ходих, И во странц иду чужюю, Ид(же никтоже знает мя, Отопюдуже никтоже прииде; И в землю, и в землю иду темную, Идеже не всм, ч по срящет мм; И во aJ иду глубок, Отнюдуже ни един возвратисл [22, 63]. ЗАГРОБНАЯ ЖИЗНЬ ДУШИ Мы уже сказали, что душа, живя на земле, принимает различные виды, но этим не исчерпывается вся полнота представлений предка-язычника о загробной жизни души. Жизнь души, по его представлению, подвержена различным изменениям, согласно с изменением самой природы. Что делалось с природою, то же самое происходило, по представлению древнерусского человека и в мире загробном с душами умерших. Так, с наступлением зимы, когда вся природа коченела, предку казалось, что и души приходили в состояние, подобное сну и смерти; скованные стужею и морозом, они подвергаются оцепенению и пребывают печальными узниками, заключенными в темные, холодные места. Весною же, когда вся природа пробуждалась от зимнего сна, так сказать, возрождалась, то вместе с природою возрождались и души умерших к жизни, радости и вступали в деятельность, вызывая главным образом разные атмосферные явления [13, 237; 123, 507 - 508; 134, 61; 146, 225]. Народ русский до сего времени сохранил это древнее представление и говорит, что «зимний холод — людям голод, медведю берлога, мертвецу колода», «зима становится — мертвецы спать ложатся». Ходит на Руси также сказание, что где-то далеко есть царство, в котором люди умирают на зиму и воскресают на весенний Юрьев день (23 апреля) [13, 28]. Есть и поверье, что во время зимы мертвецы испытывают холод, мрак и тоску, поэтому накануне Рождества Христова и Крещения поселяне жгут посреди дворов навоз, чтобы усопшие могли на том свете немного согреться. [13, 287 - 288]. Одно же древнее верование говорит, что Карачун в декабре месяце будит мертвецов, разбрасывая их кости, и они выходят из своих гробов [134, 92]. В декабре же месяце у древнего предка был праздник Коляды. Это праздник поворота солнца на лето и вообще возрождения благодатных сил природы [164]. В этот праздник происходило угощение умерших, на что указывает сохранившийся до настоящего времени обычай в Малороссии и Белоруссии вечером перед Рождеством Христовом и Новым Годом есть кутью, медовую сыту и подобные поминальные кушанья [123, 516; 134, 92]; угощение же происходило в силу того, чтобы не только принести жертву умершим предкам, но и чтобы задобрить пробуждающихся к жизни вместе с природой от зимнего сна мертвецов [30, 41]. Русалки (которые, как мы знаем, считались за души умерших), по народному верованию, появляются только весной, а остальное время года они спят в своих хрустальных дворцах [30, 41]. Пробуждаясь вместе с природою, умершие, как мы сказали, проявляют свою деятельность, вызывая различные атмосферные явления. У простого народа даже до сего времени сохранилось поверье, что грозу и дождь производят умершие. Вот как это поверье передается в одной свадебной песне: Матинька пред Богом стоит, У Бога ся просит: Спусти мене, Боже, Над село хмарою, У село дробным дождичком, Ясным солнцем-оконцем; Нехай-же я ся повидело, Чи красно дитя убрано [165, 277]. Верит народ и в то, что мертвецы могут творить бездождие, посылать засухи, стужи и пр. Эти разрушительные явления народ особенно приписывает утопленникам, удавленникам, опойцам. Еще в XIII в. Оерапион обращался с укором к современникам, которые воспрещали погребать тела удавленников и утопленников и вырывали их из могил как виновников засухи. Обычай этот в XVI в. настолько был силен, что Максим Грек признал необходимым воо ружиться против него особым посланием, в котором между прочим есть указание, что в его время утоп ленникам приписывалось производство «студеных ветров» и неурожая. «Кий ответ сотворим, — говорит он, — в день судный, телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще я погре-банию, но на поле извлеките их, отьшяем колием, и еже беззаконнейше и богомерско есть, яко аще случи гея в весне студеным ветром веяти и сими садимая и сеемая нами не нреспевают на лучшее, оста-вивые молигися Содетелю и Строителю всех., аще увемы некоего утопленаго или убитаго неиздавна погребена... раскопаем окаяннаго и извержем его негде дале и непогребена покинем... по нашему по премногу безумию виновно стужи мняще быти погребение его» [13, 572; 91, 34]. «Были, - говорит Афанасьев, — на Руси и случаи, что крестьяне во время долгих засух по общему мирскому приговору выкапывали из могилы труп опойцы и топили его в ближайшем болоте и озере, твердо веруя, что после того непременно пойдет дождь. Во время же засухи в 1868 году крестьяне Тихого хутора выкопали из могилы раскольника, били его по черепу и при этом говорили: «Давай дождя!» Некоторые же при jtom лили на усопшего ьоду сквозь решето, как бы указывая на то, что мертвец должен делать» [13, 573 -574; 138, 271]. Все эти верования не плод христианства, а пришли из далекой языческой старины, когда прелок считал души стихийными существами, и хранились, как и хранятся народом как завет язычества. Кроме указанного представления у предка было и другое, по которому загробная жизнь души носила такой же чувственный характер, как к земная. Душа, верил предок, е своей новой жизни будет нуждаться в различных предметах и прежде всего в самых первых потребностях живого человека — пище и питье, и вот он ставит с мертвецом «крепкий напиток, плоды, хлеб, мясо и пр.». Характерными для нас в данном случае являются скооания мусульманских писателей Ибн-Фоцлана и Ибн-Доста, из которых первый описывает обряд сожжения, а второй — обряд погребения знатных русский людей. Вот что говорит первый из них: «Когда умер (у русских) глава (начальник), то в птатер, разбитый над ладьою, куда пометили мпртвеца, принесли: крепкий напиток, плоды, пахучие травы и положили возле него (мертвеца), также хлеб, мясо и лук положили перед ним, потом принесли собаку, разрубили се пч две части и бросили в лады», все оружие покочиикп положили возле нег«, прирули двух логаадой... разрубили их... и мясо s*x бросили в корабль; затем бычи приведены два быка, и их тоже изрубили и бросили в корабль, принесли еще курицу и петуха, зарезали их и бросили туда же» [45, 98; 91, 67]. ИСн Доста, описывая погребение знатного русса, говорит: «Когда у русских умирает кто либо знатный, то выкапывают могилу... кладут его туда и вместе с тем к падут в ту же могилу как одежду его, так и браслеты золотые, которые он носил; далее опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и другие неодушевленные пред меты, ценности» [45, 270; 91. 55; 209. 675]. В этих сказаниях мусульманских писателей мы наталкиваемся не на простой обычай, не имевший никакого значения, но на обычай, носивший глубокий смысл. В самом деле, если бы душа, как верят теперь христиане, не нуждалась ни в чем материальном в своей загробной жизни, то зачем было бы нужно предку класть в могилу и сожигать с покойником эти разнообразные приношения? Очевидно, что он находил в этом смысл. Предок был уверен, что эти предметы необходимы будут душе в ее загробном существовании. На Руси даже до сего времени сохранилась вера, что умершему на том свете будут нужны различные вещи, и крестьянин кладет в гроб мертвецу: хлеб, пироги (Петрозаводский уезд) [18, 304; 220, 534], соль, яйца или яичницу, орехи [59, 566; 220, 534], костяной гребешок, иголку, чтобы умерший (или умершая) мог причесаться и починить на том свете что оборвется [18, 303, 304]103, кремень и кресиво, если умерший курил при жизни, и табакерку (Витебская губ.), если «заживау» табак; небольшой нож в чехле, носовой платок, чтобы покойник мог в нужных случаях вытереть свои «вочки, нос и вустинки»104, скрипку и струны, если умерший играл. Иногда кладут покойника и с «за-бавушкой», причем роль забавушки играет на несчастье мужика созданная забавушка — водка. В С-вирском монастыре при переделке старой церкви был случай, открывший эту забавушку в гробу; уставшие рабочие с удовольствием распили найденную при раскапывании могилы склянку водки, но водка, лежавшая долго в земле, оказалась настолько крепка, что они опьянели и проснулись на другой - 1(" «Болгары — гребень, иголку и конец считают за непременную обязанность оставить при покойнике» [237, 380 - 381]. 104 Трубку кладут и угрорусы [68, 215]. день [18, 305; 93, 51]. Кладут в гроб крестьяне также пиво, воду и пр. [220, 534]10ъ. Предок, однако, шел и дальше в представлении загробной жизни души. Ему казалось, что положение человека на земле вполне определяет и положение души его в загробном мире. На земле жили простые поселяне, ремесленники, воины, и предку казалось, что и за гробом каждый умерший из этих сословий останется тем же, чем был при жизни: пахарь найдет там себе поле и луга и будет их обрабатывать, ремесленник будет заниматься тем же ремеслом, каким занимался при жизни, а воин — сражаться и охранять владения. Народ русский до сего времени сохранил эту веру и кладет в гроб умершему плотнику: топор, долото, скобель, пилу [220, 534], а косу, вилы, лопату — земледельцу [133]. Раскопки же показывают, что воина предок всегда хоронил вооруженным колчаном, стрелами, копьем и прочими принадлежностями воинского обихода [4]. Видел предок на земле также и рабов, которые несли тяжести земной жизни и служили своему господину. Он считал раба низшей категорией, ибо рабы его были по большей части инородцы, которых он никогда не мог сравнять с собой и с людьми своей расы, и предок-язычник его не равняет. Он не предает его даже сожжению по смерти, а «только когда этот раб умирает, его оставляют, — говорит Ибн-Фоцлан, — как он есть (не сжигают), пока не станет добычею псов и хищных птиц» [45, 96; 91, 65]. Души этих рабов, по представлению предка, не могли в загробной жизни жить так же, как живут там не только души знатного класса, но и простых поселян, не имущих рабов, а 10' Прусаки и жмудины тоже кладут с покойником кувшин пива или меду, а также хлеба для того, чтобы душа не почувствовала жажды или голода. также как и рабы трудившихся на земле и несших все превратности судьбы. Рабы здесь, должны остаться рабами и за гробом. Их душа не будет свободна от тяжестей и не увидит там свободы от рабства. Она, подобно живому рабу на земле, будет за гробом служить своему господину. Это представление рабовладельца предка-язычника, считавшего загробную жизнь полным реальным отображением земной жизни, — естественно. Подтверждение мысли, что предок-язычник переносил идею родства в потусторонний мир, мы можем усматривать из княжеской формулы Игорева договора; «Да будут раби в сий век и в будущий», говорит она [105, 52]10в. Еще лучше мы можем увидеть, что идею рабства предок переносил в загробный мир, когда будем разбирать, как, по его представлению, будут жить в том мире души умерших знатного класса. Предок-язычник видел на земле благоденствие знатного класса. Он не мог мириться с мыслью, что со смертью все это благоденствие кончится, и переносил земную жизнь знатного класса в загробный мир. Душа умершего этого класса, по его представлению, и за гробом живя благоденствовала. Она не посла никаких тягостей, пользуясь услугою душ рабов, как пользовалась телом и трудом этих рабов на земле''. 1О1'В полном собрании русских летописей это много читается так: «Да будут раби в весь в ж, в будущий» [143, 20]. ""Литовцы, подобно русским, тожр веровали, что различие состояний, существующее на земле, сохранится и в вечности. А потому они и были убеждены, чго князья и бочре будут князьями и боярами и по смерти, воины — воинами, ремесленники — ремесленниками, земледельцы — земледельцами п что за гробом каждый будет нуждаться в том, что составляю при жизни необходимость для его существования. Поэтому с умершими княльями и онатными людьми у них сжигались иа кострах: рабы, рлбыии, лошади, собаки, соколы, драгоценности, одежды, броня, меч, копье, лук со стрелами, пращи и др. врщи, которые покойник любил. С телами ремес-лекниюв погребали разные ремесленные инструменты: лемехи orсох, топор, посуду и др. орудия, которыми они зарабатывали себе при жизни хлеб [155, 11; 242; 243; 244; 246; 246; 254; 255]. Прямым доказательством высказанной мысли может служить несомненный факт убийства и сожжения рабов с их господами. Ибн-Фоцлан, описывая погребение начальника, дает нам на это указание. «Когда умирает из них (русских) какой глава (начальник), — пишет он, — то семья его говорит девушкам и мальчикам: «Кто из вес умрег с ним?» И кто-нибудь из них говорит: «Я!» Когда он так сказал, то это уже обязательно для него, ему никак не позволительно обратиться вспять, и если бы он даже желал, это не допускается». При виденном Ибн-Фоц-лпном погребении желание быть сожженной выразила девушка. «Когда настал день, в который надлежало быть сожжену умершему, — продолжает Ибн-Фои,лан, — девушку, обрекшую себя на смерть, подняли на корабль. Здесь старуха, называемая ангелом смерти, втащила ее в шатер к умершему, надела ей на шею веревку, заставив за конец этой веревки тянуть двух мужчин, а сама большой широкий нож вонзила между ребер девушки. Когда с девушкой все было покончено, корабль с покойником и все бывшее с ним здесь было сожжено» [45, 68]. Ил этого описания можно усматривать, что с «главой» (начальником) сожжена была его рабыня, так как Ибн-Фодлан описывает погребение русского купца, торговавшего невольницами в Булгаре. Нельзя здесь сказать, что сожженная девушка была его жена, ибо писатель об этом упомянул бы, тогда как он прямо говорит, что «семейство покойника говорит девушкам». Здесь различается «семейство» и «девушки». Очевидно, что у купца была уже жена, может быть и умершая, а сожженная с ним девушка совсем не принадлежала к его семье» — значит, не была и дочерью, притом он ей был «хозяин», [45, 96] очевидно, что девушка была рабыня, которыми русские купцы имели обыкновение в то время торговать108. Считая загробную жизнь полным реальным отображением жизни земной, предок считал ее вместе с тем и продолжением земной жизни. Народ русский даже до сего времени верит, что всякий младенец умерший будет в загробном мире расти и мужать, и когда ребенок умирает, то меряют рост отца ниткой, обрывают ее и кладут в гроб ребенка для того, «чтобы он родите-лев не перерос, а рос бы да мерялся, да вовремя остановился» [59, 566; 96, 54]. Кладут в гроб и недоконченную умершими работу, напр., заплетенный лапоть, завязанные чулки, в уверенности, что, придя на тот свет, умерший ее докончит [220, 534]. Кроме того, высказанное положение подтверждается и тем, что предок не мирился с понятием, что земная семейная жизнь со смертью должна нарушиться, а верил, что умерший будет нуждаться в загробном мире в своем семейном очаге, и предок-язычник не отпускал на тот свет умершего одного — за ним шла в могилу и его любимая жена. Указание на существование у древнерусского человека представления о продолжении супружеской жизни в загробном мире мы можем усматривать из былины «О Потыке Михаиле Ивановиче». Когда, — говорит былина, — 108 Убийство рабов с господами было обыкновенным явлением у языческих народов. Индейцы обыкновенно убивали невольниц [186, 64]. Илиада говорит, что Ахиллес сжег с Патроклом 12 пленных юношей [52]. Литовцы тоже сжигали рабов и рабынь [153] и т. д. В данном случае интересно привести наставление рабам перед сожжением у племени Каяны о. Борнео. Родственники умершего окружают готовящихся к смерти рабов и говорят: «Служите господину усердно, ухаживайте за ним, растирайте его тело, когда он будет болен, не отходите от него и исполняйте все его приказания», после этих слов раба убивают [186, 36]. Наставление служить хорошенько господину дают и буряты слуге, которого решили сжечь с господином [206, 164]. Потык состарился и переставился, Тогда попы церковные Его Потыка похоронили, А его молодую жену Авдотью Лиховидьевну С ним же живую зарыли во сыру землю [86, 225]. В этой былине хотя и встречается указание, что она явилась во времена христианские109, но и сохранилась в ней древняя архаическая черта, относящаяся к дохристианскому периоду, именно, — за-рытие с мертвецом его жены. Былина сохранила и характерное слово: «переставился», т. е. —- только перешел в другой мир, чтобы продолжать там свое существование точно такое же, как и на земле. Что у предка действительно был обычай отправлять на тот свет с покойником его жену, мы встречаем указание на это в сказаниях арабских писателей: Ибн-Доста110 и Аль-Масс уди111. Массуди в своих «Золотых Лугах» пишет: «Когда кто-нибудь у славян умирает, жена его сожигается живой» [91, 58]пг. Правда, трудно определить по этому сказанию Массуди: у какого славянского племени существовал описанный им обычай, но упоминание им в «Золотых Лугах» о сожжении покойников у русских [91, 59], а также и то, что его сказание не идет существенно вразрез со сказанием Ибн-Доста и былиной о Потыке Михаиле Ивановиче (здесь описывается одинаковый факт — отправление с умершим на тот свет его живой жены), дает нам право заключить, что, говоря о славянах, Массуди имел в виду ""Говорится о попах соборных, о церквах и проч. 110Сказание см. выше. 111От 20 -50 г. X в. поР. X. «Если умирала женщина, то мужчина, по древнерусскому обы чаю, не сжигался и не погребался с ней» [45, 129]. и русских, следовательно, вышеприведенные слова Массуди относятся и к обычаю, существовавшему и у нашего предка, только былина и Ибн-Доста говорят об одном обряде именно — погребении, а Массуди наблюдал обряд сожжения. Оба же эти обряда (или обычая), как мы видели выше, существовали на Руси у нашего предка-язычника. Правда, приведенные обычаи могут говорить о вере предков в необходимость для умершего женской души для хода в страну отцов [175, 67\ni, или, как говорят другие, что жена может пройти в страну отцов только за мужчиной, о чем говорит и Массуди. «Жеиы пламенно желают, — пишет он, — быть сожженными вместе со своими мужьями, чтобы вслед за ними войти в рай» [45], но нельзя отрицать и высказанного мною взгляда, что в загробной жизни, по представлению предков, умершие имели свой семейный очаг и загробная жизнь, по их представлению, была лишь продолжением жизни земной114. Подтверждение высказанной мысли мы можем >сматривать и в существовавшем у предка обычае так называемого «посмертного венчания». «Когда кто умирает холостым, — пишет Массуди, -— ему дают жену по смерти» [91, 58]. В Лужицком уезде, Витебской губ., даже до сего времени сохранился отго досок древнего «посмертного венчания». Здесь каждый парубок, умерший до брака, непременно сопровождается до могилы поездом, похожим на свадебный [134, 60; "'Такое утверждение делает историк Соловьев. Родственные нам болгары до сего времени думают, что муж с женою живуг вместе по смерти, поэтому женщины редко выходят во второй раз замуж, а равно и девушка редко выходит за вдовца: она осанеюя одинокою на том гвете, потому что мужа отымет первая жрнй То же 1Умают и с^рбы [91, 236]. В моравских народных песнях мер!веды ч>жья или женихи подымаются из могил и уво-дяг с соб>ю еаоих жен и невест [236, 127; 260, 91, 188]. 147, 68; 230, 13\п\ Из этого обычая «посмертного венчания» можно видеть веру предка не только в необходимость для умершего женской души для проводов в страну огцов, но и нужду умершего (по представлению предков) в загробном мире в семейном очаге, если при жизни он еще не успел завести его. Предок-язычник имел представление и о том, что души умерших в загробном мире будут встречаться, как живые встречаются в этом мире и даже вместе проводят время. «Вот вижу я — сидят вместе все мои умершие родные» [45, 91, 67], — говорит одна девица, обрекшая себя на сожжение со своим господином. Такие слова в устах язычницы не простые звуки, а в них выразилось то общее представление о загробном мире, которое имели наши предки-язычники. У русского народа даже до сего времени сохранилось это верование. Стане облачко со облачком сходиться, Може, с ду другом на стрету постретаетесь [18, 197]. Так причитает на севере над умершим соседом женщина вдова. И она просит покойника «соседушка» рассказать своему умершему мужу о ее житье-бытье: Да как сойдешь ты на иное живленьице, Та пораскажи, спорядный мой соседушко. Про мое да про несчастное живленьицо. Про мое да сирот малых возрастаньицо US, 14]. 45 Интересен обычай, сущеciвующий у подолян. Здесь умершей девице на тот свет назначается жених, какой-нибудь парубок, боль-шеи частью любивший покойницу. Он «ообираетця с молодою». Ему перевязывают руку «хуеткою», ч в таком виде он провожает покойницу «до хагы» (до могилы). После этого в семействе умершей он считается зятем и в общем мнении кажется вдовцом [217, 22, 33]. У сербов, когда умирает «момак», какая-нибудь девушка одевается как к венду, берет два венка и несег их за гробом; ее провожают два брачных деворя, при опущении мертвеца в могилу один венок бросается к покойнику, а другой надевают на девицу, которая некоторое время носит его «и считается женой умершего» [236, 127]. Просит вдова также передать поклон и бранит себя за то, что не написала «грамотки», которую бы покойник мог на том свете при встрече передать ее мужу. Скажи низкое поклонно челобитьицо [18, 197]; Глупо сделала кручинная овушка, Не написала скорописчатой я грамотки, Ты бы снес ю на второе на пршествие, Може с ду-другом соседушки свидались бы, Вы на сретушку бы шли да ведь среталися, Ты бы отдал скорописчатую грамотку, а так как «грамотка» не написана, то женщина просит умершего сказать про ее «про бесчастное жив-леньицо» [18, 15] уже на словах; и в уверенности, что умерший за гробом может повстречаться с ее мужем, она предостерегает его: Не утаи, скажи, спорядный мой соседушка. Моей милой, законной сдержавушке Ты про мое про безсчастное живленьицо [18, 16]. В Малороссии следы верования в загробные встречи умерших видно из рассказов о мертвецах. Интересен в данном случае рассказ про замерзшую девицу, которая побывала на том свете во время замирания. На ноги этой девицы родственники надели чулки, «щоб ноги не попекти по мытарству ходитиме». Чулки оказались подаренными замершей покойницей барыней «Когда я пришла на тот свет, — говорила после замиравшая, — я встретилась с барыней. Увидав на мне свои чулки, барыня «зняла ти чулки», и я должна была ходить босой» [36, 319]. Верование в загробную встречу умерших мы встречаем и у родственных нам литовцев. Здесь при похоронах обыкновенно обращаются к умершему и просят его «кланяться на том свете их родителям, братьям, сестрам, родственникам и друзьям»[155, 57]115а. Платон в «Федоне» (70-м слове) говорит: «Есть предание самое древнее, какое только помним, что переселившиеся в загробный мир души живут там и опять приходят сюда — на землю» [123, 104]. Но верование в приход с того света умерших было не у одних только греков, его мы встречаем у персов и индийцев, которые были убеждены, что «души предков посещали своих близких и невидимо странствовали по земле среди живых людей» [121, 134; 204, 49\. Наравне с указанными народами и наш древнерусский человек верил, что душа умершего, перейдя «по широкой дорожке» в другую область и присоединившись к прежде умершим, не все время пребывала там, но по временам могла сходить на землю. Остатки этого древнего верования предка и доныне сохранились у русского народа. В народных сказках часто упоминается о явлении мертвецов с того света. Они то приходят за взятыми у них саванами [14, № 205], то сказки рассказывают, что матери приходят по ночам кормить своих детей [15; J20, 92 - 93]пь, а одна малороссийская сказка говорит о мертвеце, который приносил ткачихе ужин [95, 42]. Простой народ до сего времени верит, что в дни поминовения умерших их души являются в дома своих родных, «чтобы подкрепить свои силы» [92, 122]. Белорусы перед этими днями стараются почище прибрать весь дом и двор и приготовить побольше кушанья, чтобы хорошенько принять неземных гостей. В сам день поминовения у них 115*В древнейших сказаниях Вед тоже говорится о свидании умершего со всем «своим исходом», т. е. с опередившими умершего родителями, друзьями, супругой и всеми близкими сердцу [123, 82]. авПо мнению чехов, мать, умершая после родов, в продолжение 4-х недель приходит в полночь и кормит грудью своего ребрнка. происходит такой обряд: после того как на стол поставлены кушанья, старший в семье произносит: Святы дзяды завиоч вас, Хадзице до нас' Иссцы пут усаю, што Бог day, III то п для вас ахвировау (т. е. приготови ш) Чим только хата Богата! Святы дзяды1 просим ьас Хвдзице, ляцице до нас. После атих слов все наливают в рюмки вино так, чтобы удобно было немного вина сплеснуть на стол и, сплесиув, приговаривают: «Это для вас, дзяды!» и потом выпивают. После чего от каждого кушанья отделяется в особый сосуд жидкого кушанья по ложке, а твердого по куску для умерших душ, и отделенное кушанье ставится на окно или за окном, в надежде, что души будут есть. Только теперь живые начинают пить и есть. По окончании же еды все прощаются с невидимыми умершими, говоря: Святые дзяды! вы сюда приляцеги Полицели, Ляцете ж цатерь до себя, Скажите, наго ящо вам гпрсба, А легши (лучше) ляците до неба [92, 123, 518; 219, ,174]. Еще яснее верование народное в приход души г тот света выступает з обряде угощения покойников у жителей Олонецкого края. Изготовив помииальньта обед, родственники умершего здесь выходят из избы как бы навстречу невидимым дорогим гостям. «Вы устали, родные, покушайте же чею-чибудь, — говорят им при вхо де, как бы вместе с ними, уже в сачу избу. — Чпй зазябли, родные. — погрейтесь!». И при этом уверены, будто умершие невидимо располагаются у домашнего очагя, — живые же между тем усаживаются ча стол. Перед последним кушаньем (обыкновенно киселем) хозяин выпускает из окна на улицу тот самый холст, при помощи которого покойники в свое время опущены были в могилу, и говорит им: «Теперь пора бы вам и домой, да ножки у вас устали, не близко ведь было идти — вот тут помягче -- ступайте с Богом!» [120]. Похоронная причеть тоже не исключает возможности для покойников по временам являться с того света на землю, приходить на свое «широкое подворьице» и смотреть «на житье-бытье» своих родных. Поэтому, как только умирает кто, близкая родственница причитает ему: Когда ждать в гости, любимое гостибище? В полночь ли ждать по светлому по месяцу, Али в полдень ждать по красну солнышку? Аль по вечеру да ждать тебя ранешенько? [18, 19] А ци ты зимовок порой придзешь, а ци ты летней [220, 638 -641] Видкилъ нам тебе выглядаты? Из якой стороны? [32, .5.7] Мы бы вышли тебя сритити Далеко да во чистом поле, [18, 19] Не утаи скажи, красно мое на золоте [18, 19, 103] Далее плачущая, как бы получив ответ от покойника о времени его прихода, наказывает ему: Так прийди Ты во свои да благодатный дом (мы тебя) Будем ждать да дожидаться [18, 59, 75]. И умершие, по причети, приходят. Выходи, родимый батюшка, — причитает невеста в доме после похорон матери, — На мосты да на кленовые, Ты стричай да дорогу гостью, Свет родиму мою матушку... Бог дает да дорогу гостью, Дорогу гостью сердечную... У этой гостьи дочь просит благословения: Так благослови, родима матушка, Меня горюху, бедну сироту! И, как бы получив просимое, выходя на середину избы, кланяется и благодарит ее: Тебе спасибо, мила матушка, На честном благословеньице! [18, 77]. Здесь мы встречаем не поэтический только обряд, а действительную веру народа в возможность прихода мертвецов с того света, веру, которая дошла до нас как отголосок далекой старины нашего предка и которая, как мы видели, была и у родственных нам народов в их далекий языческий период ВОПРОС О ВОЗМЕЗДИИ В ЗАГРОБНОМ МИРЕ У НАШЕГО ПРЕДКА — ДРЕВНЕРУССКОГО ЧЕЛОВЕКА Рассматривая представления предков-язычников о загробной жизни души, мы невольно сталкиваемся с вопросом: а было ли у предка язычника представление об аде с его муками как о месте наказания за дурные поступки на земле? Этот вопрос приходится решить отрицательно. Идеи ада в представлениях предка-язычника не находим. Ад с его мугамн мог явиться у иредкя только тсда, когда у него могли составиться извествая сумма нравственных убеждений, когда он резко мог различать порок от добродетели, < лрдсгвием чего должна была бы явиться Ш'ол возмездия за дурные дела, но З'"ой идеи у предка-я.а-шника мьт не замечаем11'. Правде, у предка было представление о стране отцов как о стране мрачной, темной и кчк е стране зной ной, жаркой, где души терпят некоторого родя мучения: было у нею даже представление, что страна отцов находится пот; землей на далеком западе, но эти представления предка мало говорят о существовании у него представления об аде с его муками. Его мергзе-цы только, подобно природе, испытывали различного 11 Здроь я не отрицаю, чго \ предка не было вообще никаких нраве гьеикы\ убеждений, но говорю точько о том, что > него че бьпо тех iipir.( -венных \6еждений, которые мы у него встречаем — в христианстве. рода состояния, но не в собственном смысле мучения, которые обыкновенно соединяются с идеей ада, и предок, говоря, что мертвый удалился в страну отцов, нисколько не думал, что ему предстоят там мучения. Действительно, во всех описаниях погребальных обрядов, существовавших у наших язычников, нет намека на то, что души умерших в загробном мире бу-дгг мучиться. Они. по представлению предка, могли там терпеть горе и нужду, как терпели их на земле, но это не есть мука, какую рисуют себе в загробном мире христиане. Мука назначается тому, кто, по христианскому выражению, «грешил» на земле. Предок же язычник, живя на земле, не имел о «грехе» понятия. «Грех» — это христианское слово. Предок же имел понятие «зла, порока», но злых и порочных он поселял там же, где поселял и добродетельных. Что у предков-язычников не было возмездия в загробном мире, на это нам указывает их представление о своих богах. Их Перун, Волос, или Белес, Даж-бог, он же Хоре, Мокош, Мора и др., не исключая и Стри-бога, которого Глинка несправедливо называет «божеством, наказывающим беззаконных в преисподней и бичем злодеяний в сем мире» [163, 21]LL", были боги скорее добра, даже зла, но отнюдь не боги-каратели за грехи. Если бы у предков-язычников был ад с его муками, то естественным является предположение, что они имели бы бога, который заведовал бы этим жилищем душ и управлял бы ими в этом жилище, что мы и находим у других языческих народов (напр, греков, ИЗО богах см. [168]. Стрибог у предков был богом петров. В «Слове о полку Игореве» говорится: «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя пелкы Игоревы». Олова «веют е моря стрелами» ничуть не указывают, как думает Глинка, на какое-либо наказание, а просто указывают, что на полки Игоревы дул вегер с моря [169, 4, 33, i6]. Отсюда же (т. е. из Слова) видно, что Стрибо! 5ыя v предков богом ветров, но не 6orovi карате 1ем в преисподней. римлян), но не встречаем у наших предков даже намека на существование такого бога119. Кроме того, в русском язычестве мы встречаем культ предков. Усопшие становились для предка-язычника личностями священными, богами. Доказательство этой мысли мы находим в словах древних проповедников, обличавших народ в двоеверии. Так, в одном памятнике XII в. читаем: «Аще се Роду и Рожанице кра-ют хлебы и сиры и мед? Бороняше велми (Епископ): негде, рече, молвить: горе пьющим рожанице [13, 9, 141, 416]. В Паремийнике 1271 г. (Публич. библ.) 11 -12 стихи LXV глав. Исайи читаются так: «Вы же ос-тавлыпеи мя и забывьшеи гороу стоую мою и готоваю-щеи рожаницам трапезу и исполнающе демонови чьрпа-нию, аз предам вы во оружию» [9]. В «Слове некоего холюбца ревнителя по правой вере», находящемся в Поисиевском сборнике, относящемся к концу XIV или началу XV века, находим (лист 28 обор.) такое место: «Не подобает крестьяном игор бесовских играти, иже есть плясьба, губьба, песни бесовьскыя и жертва идольская, иже огневи молятся под овином: и Перуну, и Роду, и Рожаницам, и всем иже суть им подобна» [9, 103]. В сборнике Троицком XVI в. встречаем: «То иже служат Богу и волю Его творят, а не роду, и рожаницам кумиром суетным, а вы поете песнь бесовскую и роду и рожаницам [9, 102]. Из приведенных мест мы видим, что на Руси, даже при христианстве, почитались Род и Рожаница как божества. Мы уже знаем, кто такой Род — это умерший родоначальник. Сделаем небольшое отступление и постараемся сказать, кого разумели проповедники под Рожанцами. 119 У родственных нам балтийских славян существовало божество «Чернобог» — представитель всякого зла, но и это божество здесь не управляло преисподней, а было только злым существом, вмешивающимся в управление «Белобога» (доброго божества), отсюда видим, что вообще у славян, а не только у русских, не было представителя загробного мира [49, 171 - 178; 211, 219]. По мнению Афанасьева, рожаницы — это вещие, страшные судицы, девы судьбы — стихийные божества [13, 418 - 328, 333 - 340, 360, 388 - 389, 416 - 420]. Так же думает и Срезневский. По его мнению, Рожаницами все славяне называли Мойр-Парк, а эти существа были у греков и римлян богинями судьбы — стихийными божествами [9]. Но Рожаница была не дева судьбы, а обоготворенная родоначальница. Рожаницы — это Mataras индусов — богини родоначальницы, так как родоначальники были некогда многоженцами. Уже то обстоятельство, что в «Роде» мы видим обоготворенного предка, заставляет нас признать Рожаниц за обоготворенных предков-праматерей. Ведь в приведенных памятниках, упоминающих о Рожанице или Рожаницах, наряду с ними упоминается и Род. Род и Рожаница — слова одного корня. В «Слове св. Григория» проповедником Рожаницы сближаются с Артемидой. Если Рожаница — греческая Артемида, богиня плодовитости, — этим ей приписывается плодотво-рящая возрождающая к жизни сила. Обладателем такой силы могла быть и родоначальница, праматерь. Значит, и с этой точки зрения под Рожаницей можно понимать обоготворенную праматерь. Но главным основанием, на котором мы можем построить свое предположение о Рожанице или Рожаницах как о боготворенной праматери, является то обстоятельство, что с усилением христианства законная трапеза в честь Рожаниц стала совершаться в честь Пресвятой Богородицы. В «Слове св. Григория» мы читаем: «По стем крещении чревоу работни Попове оуставиша трепарь прикладати ржтва Бци к рожаничьне тряпезе Оклады деюче» [136, 245; 103, 101]. Конечно, само по себе пение тропаря Богородицы при рожаничной трапезе не говорит еще о том, что под Рожаницами разумели обоготворенных праматерей-родоначальниц, но для нас важно древнее толкование этой рожаничной трапезы с тропарем Богородице. В сборнике Новгородской Софийской библиотеки XV в. трапеза в честь Рожаниц толкуется так: «Се буди ведомо всем, яко Несторий еретик научи трапезу класти рожаницкую, мня Богородицу человекородицу» [136, 252]. Что это значит? И при чем тут Несторий? Если мы будем смотреть на Рожаниц как на стихийные существа, мы не объясним, почему на ро-жаничную трапезу пастыри древней церкви смотрели как на ересь Нестория. Но коль скоро под Рожаницей мы будем разуметь обоготворенную праматерь, для нас станет понятно сопоставление поклонения Рожанице с Несторианством. Несторий считал Богородицу Христо-родицею, т. е. человекородицею, и люди, ноклонящис-ся Рожанице, припевая в то же время тропарь Пресв. Богородице, кажутся проповеднику несторианами, ибо они Богородицу — Божию Матерь сопоставляют вместе с Рожаницами — человеческими праматерями. Только при таком взгляде на Рожаниц как на обожаемых родоначальниц понятно это известие, что рожаничную трапезу научил совершать оретик Несторий. Словарь Павмы Берынды прямо толкует рожаницу: «матица, породеля, пороженица», т. е. рождающая. Вес jto такие названия, которые с большим удобством могут быть приложимы к родоначальнице, праматери. Древний взгляд русского народа на Рожаниц как на повивальных бабок и помощниц при разрешении беременных женщин [13J тоже говорит в пользу того, что Рожаницы — праматери. В самом деле, к кому более пристойно было бы обратиться за помощью во время родов, как не к душам праматерей? Кто лучше всего может помочь при родах, в таком серьезном положении, как не те, которые сами имели опыт рождения, положив начало роду? Итак, Рожаница — это праматерь, душа умершей родоначальницы [43, 51, 87, 175]. И эта умершая родоначальница BMecie с умершим родоначальником почитаются за богов даже при христианстве, не говоря уже про времена языческие, когда культ предков был во всей силе. Но не один родоначальник и родоначальница почитались предком личностями священными, по и все души умерших. Их даже доселе народ называет «святыми родителями», а в древнее время их чествованию посвящались особые дни, каковыми были праздники: Купалы, Масляница, Красная горка, Радуница и др. Почитая умерших священными личностями, богами, предок считал их жизнь образцом для жизни земной. К ним он обращался за утехой в трудные минуты своей жизни и ждал от них помощи. Даже в христианстве верили, что умершие, как святые, уйдя из этого мира, могут помогать оставшимся живым своими молитвами леред Богом. Так, в Ипатьевской летописи иод 1173 С. мы находим: «И поможе Бог Михалкови и Всеволоду на поганей дедьня и отьня молитва», или в полном собрании русских летописей говорится: «Михалка князя (Юрьевича) удариша рат-нии двема копьи в стегно, а третьим в руку, но Бог молктсою отца (умершего) его избави от смерти [144, 104]. Князь же Юрий Долгорукий никогда не был причтен церковью к лику святых. Здесь, как видим, успех в предприятиях и избавление от опасности приписываются кроме милости Божией и молитвам предков, но в язычестве, где души умерших сами были богами, верование в их могущество и помощь было сильнее. Считая умерших богами, покровителями, предок приносил им различные жертвы и старался их приблизить к себе. Такое представление предков язычников о умерших душах дает возможность сделать нам заключение, что в языческой Руси не было представления об аде с его муками, иначе трудно было бы предположить, что предки, види душу во аде, считали ее священной, божеством, а тем более могучей покровительницей, видя эту могучую покровительницу саму связанной муками ада за ее греховную земную жизнь и саму нуждающуюся в усиленной помощи. Итак, ада с его муками мы в представлениях предка не находим120. У него не было возмездия за греховную земную жизнь в загробном мире. Но у предка-язычника не было и награды за добродетельное житие. Правда, умершие являются для предка священными, богами, но эти боги, подобно природе, испытывают различные состояния: в зимний период приходят в состояние, подобное сну и смерти, подвергаются оцепенению, пробуждаясь только с весной. Они терпят также горе и нужду, как терпели их на земле, к чему неизбежно вело представление предка о загробной жизни как о продолжении жизни земной. Все души у него одинаково могли находиться в той стране, которая у него носила названия: рая, нави и пекла, и все это потому, что в сознании предка понятие добродетели и греха не успело еще вылиться и стать определяющим началом блаженства и мучения. Этот пробел у него уже пополняется с принятием христианства, где представления о загробной жизни принимают более определенный характер и где идея возмездия является господствующей. Таково было воззрение наших предков-язычников на загробный мир. Теперь мы обратимся к Руси христианской и посмотрим: уничтожила ли совсем богодуховная религия языческие представления предка о загробном мире; если нет, то как под влиянием новой религии наш предок, но уже христианин, стал представлять себе загробный мир. 120Интересно, что австралийские племена: Майкулоны, Майаны, Майгуданы, Кугобаты, являясь язычниками, тоже об аде и вечных муках ничего не знают; у них души в загробном мире пребывают «в жилище блаженства», где ведут жизнь, подобную жизни земной [225, 475]. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОМ МИРЕ ПО ПРИНЯТИИ ХРИСТИАНСТВА Христианство, явившись на русской равнине, принесло с собой понятие добродетели и греха. Эти понятия были новы для предка, и, принимая их, он должен был признать идею награды в загробном миро и идею ада как наказания за грех. Таким образом, приняв христианские понятия добродетели и греха, предок должен был переменить свое прежнее воззрение на загробный мир, по которому все души умерших у него могли находиться в одном каком-либо месте, и они вели или одинаковый образ жизни, или жизнь их там различалась только материальным благосостоянием и положением, как различалась она на земле. Теперь у него уже является представление, что души умерших живут в двух различных местах: рае и аде, из которых в первом живут души праведных и ведут блаженную жизнь, а во втором — души грешников, которые терпят здесь различные мучения. Ставя себя в близкое отношение к умершим, почитая их личностями священными, личностями, могущими помогать живым, народное сознание, однако, не вдруг должно было установить такое определенное понятие о загробной жизни. Оно некоторое время должно было колебаться между представлениями блаженства и понятием муки. Это колебание видно еще и поныне. Видно нет тебе там вольной этой волюшки, Знать за тридевять за крепкими замками находишься [IS, 31]. Обыкновенно так теперь причитают но умершим на севере. Слова «видно» и «знать» прямо указывают на неопределенность в представлении загробной участи умершего. Это происходит оттого, что понятие добродетели и греха не успели в народе, как видится, еще выясниться и стать определяющим началом блаженства и мучения, тем более они не могли быстро выясниться у предка, только что принявшего христианскую религию. Связанному крепкими узами с умершим предку трудно было сразу переменить свое воззрение на загробный мир и провести быстро строгую грань между жизнью добродетельных и грешных. Но время шло вперед, а с ним шло и воспитательное начало христианской религии. В человеке глубже запечатлевалось христианское учение, рельефнее в сознании выступали понятия добродетели и греха и представления о загробной жизни у него принимают уже определенный характер. Итак, мы должны признать, что представление о рае как месте блаженства добродетельных и об аде как месте мучения грешников у предка появляется не вдруг по принятии христианства, а должен был пройти известный период, в который у предка постепенно выяснялось, что человек, «рожденный на смерть», в загробном мире должен получить «по заслуге почет», «по работе плату» [8, 74], что «чья душа в грехе, та и в ответе [57, 143], или «каково до Бога, таково и от Бога» [8, 74]. О рае предок имел еще представление в язычестве. Рай ему казался страной света, зеленым садом. Он представлялся язычнику то лежащим на небе, то находящимся где-то там, где скрывается солнце, и в нем, по представлению предка-язычника, могли находиться души всех его усопших. Приняв христианство, русский человек уже видит рай находящимся только на небе; «в чистом небе, — говорит он, — рай населен» [22, 258]. Видя рай на небе, предок, однако, в представлении его сохраняет прежние чувственные языческие черты. В христианстве рай представляется ему тем же прекрасным, светлым садом, как и в язычестве, но здесь прибавляются некоторые детали. Так, в духовных стихах находим указание, что В раю — винограды-дерева зеленые, Стоят дерева кипарисовы [35, 164]; На деревьях сидят птицы райския, Поют песни царския, И гласы гласят архангельски [22, N° 477]. Этот рай предок-христианин считает местом блаженных. В нем уже он, приняв христианство, не поселяет всех своих умерших, как это было в язычестве, а поселяет только тех, которые Когда жили на вольном свету121. Охочи были ходить в Божий церкви, Утрени не просыпывали. Обедни в обедах не прогуливали; На исповедь к отцу духовному хаживали. Грехов своих не утаивали, Святыя Тайны приимывали (486); Посты и молитвы соблюдали (509); Божьи книги читывали, Ушами слушивали (479); Голодного накормили, Жаждущего воспоили, Нагого приодели; В горах, в вертепах, в пустынях Бога находили; 121 Стих сводный из [22]. При стихах стоят номера стихов в «Калеках». Во темных во темницах Бога просвещали (478); Терпели слова неудобным Ото всякого злого человека [35, 164]. Во гробе умерших со свечами спровождали До Божьей до церкви, до сырой земли (V, 479) И клали низкие поклоны полуночные (509). Проще говоря, рай в христианстве предок населяет только теми душами, которые вели добродетельную жизнь на земле. Населяя рай добродетельными душами, предок представляет их жизнь там такой же чувственной, как и в язычестве. У него для души в раю христианском Будет пища райская различная, Одежда-риза вовек неизносимая [22, № 478, 486, 494; 35, 171], а Ангелы Архангелы будут «веселить души праведных» [35, 142]. Но такая жизнь у христианина-предка уже считается наградой. «То вам, — говорит он, — награда вечная [21, 22]. Из сказанного видим, что русский человек, приняв христианство, не далеко отошел в своих представлениях рая и жизни в нем умерших от язычества. Изменение у него произошло только в том, что он установил определенное для рая место — небо, представление о нем у него становится более рельефнее, и считает он его местом только блаженных, признавая жизнь в нем наградой за добрые дела. Страна неземной жизни — рай отделялась у предка-язычника от мира живых водным пространством, через которое души умерших, по его представлению, переправлялись при помощи проводника или перевозились на ладье перевозчиком. Это представление предок сохранил и с принятием христианства. Так, в одном духовном стихе говорится, что ангелы, присутствовавшие при выходе души из тела великой грешницы, плывут по водному пространству: По морю, по синему Хвалынскому, Тут и шли пробегали через кораблики, В этих корабликах святые ангелы сидят [35, 144]. Очевидно, говорит Буслаев, что страна светлых духов — рай отделялась и в христианстве у предка водным пространством, когда эти духи должны переплывать «море Хвалынское», сообщаясь с людьми [32, 437]. Здесь «море Хвалынское» и есть остаток представления о прежнем водном пространстве. В другом стихе «о Михаиле Архангеле» говорится: Протекала тут река огненная, Да тут ездит Михайло Архангел-царь, Перевозит он души, да души праведные, Через огненну реку ко пресветлому раю [35, 148]. И в этом стихе мы видим прежнее мифическое одное пространство, это — огненная река, представление о которой, говорит Афанасьев, было и в язычестве, где материал для представления ее предок находил в дождевых тучах, пронизываемых молниями (11, 557; 13]. Эта огненная река преимущественно фигурирует в представлениях предка-христианина, но здесь она уже является как преграда к раю для душ грешных. Через нее могут свободно проходить только праведные, только те, кто с принятием христианства у предка могли населять рай. Эти «праведные идут, — говорит духовный стих, — через огненну реку, Идут они ровно посуху и ровно по земле. Огнем их, пламенем лице не пожирает [22, 228; 35, 138]. К ним на помощь при переходе через огненную реку по-прежнему приходят проводники, которыми в христианстве являются у предка ангелы, посылаемые Господом: Подойдут праведные к огненной реке, — говорят духовные стихи, — Сошлет Господь святых ангелов, Ангелы возьмут душу за правую за руку, Переведут через реку огненную [22, 150], Провожают их до раю до пресветлаго, До раю до пресветлаго, до царства до небеснаго [22, 234]. Праведные не только проводятся проводником через огненную реку, но они свободно перевозятся и перевозчиком, который из прежнего мифического перевозчика является в представлении предка-христианина Архангелом Михаилом. Да тут ездит Михаиле Архандель-царь, Перевозит он души, да души праведныя, Цереэъ огненну реку ко пресветлому раю. Ко пресветлому раю, да ко пресолнысьнгму. Грешным же огненная река является преградой. Они не могут через нее попасть в рай, ставший в христианстве местом награды для добродетельных, а грешные должны нести наказание. Для них, по представлению предка-христианина, не будет проводников, хотя они и будут просить: Святой Михаил архангел со архангелами! Перевезите нас через реку огненную [22, 151]. Их не будет перевозить и перевозчик, хотя они принесут за перевоз плату, которая в духовных стихах рисуется как неправильный подкуп. Подойдут грешные к реке огненной, — говорят духовные стихи, — Уж грешныя те души да расплацютсе [35, 149]. Они вопят и кричат — перевозу хотят [22, 162]. Увидали эти грешники Михаила Архангела, Закричали эти грешные [22, 226]: «Уж ты ой ecu Михаиле Архандель-царь! Уж ты што нас не перевозишь церезь огнен ну реку, Церезь огненну реку, да ко пресветлому раю, Ко пресветлому раю, да ко пресолнысьнему?» [35, 149] Они сами то к Михаиле приближаются, Золотой казной спосуляются «О свет, грозен наш Михаиле, судья правед ная [22, 229], Перевези ты нас церезь огненну реку, Церез огненну реку да ко пресветлому раю [35, 150], Возми с нас злата и серебра, И силья наши имения и богатство!» Отвечал им Михаиле Архангел судья правед ная: «Ах вы грешные, беззаконные рабы! На что же вы ко мне приближаетесь И золотой казной своей спосуляетесь? Не надобно нам ваше золото, серебро, Ни силья, ни именья, ни богатества» [22, 229]. Грешным душам предлагается Архангелом Михаилом только искать «броду мелкого». А идите вы, души грешныя, да униз по реке. Ищите себе броду мелкаго, Броду мелкаго, переходу себе цястаго [22, 231]. Во время искания «мелкаго броду» души грешных, по духовным стихам, идут Все плацюци, узридаюци, На себе й одежду обрываюци и, не пройдя переходу, они предаются отчаянию, бросаются на землю, осуждая родителей за то, что те плохо учили их уму-разуму; осуждают и самих себя за свою греховную жизнь. Однако они не могут остаться на берегу. Михаил Архангел велит ангелам и архангелам «брать прутья железные и гнать злых-окаянных через огненную реку» [22, 241], но, не имея помощи от высшей силы, души грешные не могут перейти реку, как бы этого ни хотели, — их ждет здесь гибель. Побрели, как души грешны церезь огненну реку, — так говорит об этом ходе один из духовных стихов, — Тела те у них да опаляются, А власы те на главах да загораютсе [22, 165; 35, 149, 151], Не мусуть яны перейти церез огненну реку, и Идут же яны, грешныя, на веки вечцьныя. На вечки вечцьныя яны мучитися [22, № 150]. Сохраняя в христианстве представление о водном пространстве, предок сохранил представление и о мосте, ведущем в рай, что мы и видели из сказания Пафнутия Боровского. Хотя это сказание в христианстве и явилось поздно, но уже одно то, что оно сохранилось даже в позднейшее время, дает нам право предполагать, что предок, приняв христианство, не оставил этого представления. Сохранил предок в христианстве и представление о сторожах, охраняющих царство мертвых. Так, ныне существует суеверное представление, что рай охраняется апостолом Петром, который его запирает ключами на ночь, чтобы как-нибудь не пробралась в него грешная душа. Этот же апостол хранит и ключи ада, но ад им не запирается122. Такое представление можно отнести и к первым векам христианства на Руси, ибо предок слышал слова Евангелия: «Дам тебе ключи царства небеснаго», сказанные Спасителем своему апостолу, и эти слова еще тогда могли ему дать возможность видеть в роли сторожа страны отцов уже определенное христианское лицо — апостола Петра. Другим местом, куда уходят души умерших, с принятием христианства у предка является ад. Идеи ада прежде не было у русского славянина. Она является новым наростом в его представлениях загробного мира. Этот нарост в представлениях предком загробного мира должен был явиться, так как души грешных, с принятием понятия греха, предок уже не мог помещать вместе с душами добродетельными. Он, естественно, должен был для них отвести другое жилище и притом жилище противоположное тому, в котором должны были находиться праведные, и вот у него появляется ад — место мучения. Однако образ ада у предка в христианстве носит на себе пережитки языческих представлений. Предок не сразу расстается со стариной. Он сильно сжился с нею, и эта старина всюду проникает и в христианские его представления о загробном мире. Еще в языческий период у предка было представление, что души умерших кроме рая живут также в какой-то жаркой, знойной стране и вместе с тем в стране тьмы, тумана и холода. Еще тогда ему казалось, что эта страна дает мало отрады и находится где-то там, где скрывается, уходя на покой, дневное светило — солнце. Это языческое представление предок кладет в основу ада. Он называет его местом тьмы [22, 66, 235], пеклом [21, 64; 22, 235], с каковым именем у язычника, как мы знаем, сочеталось представление о стране знойной, жаркой, и видит место ада на западе. «В западной стороне, — говорит один духовный стих, — место адовое» [35, 173]. Но краски в христианстве предком уже сгущаются. Ад обрисовывается им более мрачно: он помещается в земляных пропас-тях, там владычествует вечная тьма и нестерпимый холод, текут смоляные реки, пылает страшное пламя и пр., и с адом предок соединяет идею возмездия за греховную жизнь. В ад у него идут души тех, которые Как жили на вольном на свете [22]123, Воли Господней не творили, Заповедь Божию преступали (78), За хрест, за молитву не стояли (80); Ко Божьей церкви не прихаживали (239), Колокольного звона не слыхивали (98), Заутреню просыпывали, Обедни в обедах проведывали, Вечерни на улицах прогуливали, К отцам духовным на исповедь не хаживали, Грехов своих не объявлевали (160 - 161), Себе вольнаго причастия не сприемливали (217); Со слезами Богу не маливалисъ (239), Постов, молитв не знавали (161), Земляных поклонов не кладывали (80), На Божий престол свечей не приуэнашивали (233); Не имели ни среды, ни пятницы, — Великаго дня — понедельничка, Ни того воскресенья тридневнаго (239 - 240); Великаго говенья не гавливали (217); Пенья церковнаго не понимали (98), Писанью Вожию не веровали (239), Божье писанье ложно читали (243); Попов и дьяконов ни во что чтили (124); Отца духовного в дом не водили (243); Отца с матерью не почитали (80), Друг друга не любили. Нищую братью обижали (78), Святой милостыни не сдавали (80), Нагого не одели, Босого не обули, Гладнаго не накормили, Жадного не напоили (78), В темной темнице не просвещали (83), Заблудящим дорогу не показали; У мертваго тела не сиживали, И мертвых в гробах не провожали (142); Красную девицу из стыда не выводили (56), Свою волю творили (98), Дьявольския помышления Завсегда помышляли; В гусли, во свирели играли, Скакали, плясали (130), Сатону спотешали [35, 160]. Проще говоря, в ад идут те души, которые, в противоположность душам добродетельным, грешили на земле. Здесь грешные души за свою порочную земную жизнь не будут иметь никакой награды, а их жизнь, по представлению предка-христианина, будет состоять в различных мучениях [22, № 494; 35, 171], которые его живой фантазией рисуются чувственными чертами, ибо неразвитый ум и огрубелое чувство предка еще не в силах были представить себе, чтобы муки душевные могли быть нестерпимее телесных, и он был убежден, что в аду Иным будет грешникам Огни неугасимые [22, № 494], огни лютые [22, № 495], Иным будет грешникам зима зла-студеная [22, № 494] Сы морозами с лютыми [22, № 500], С морозами все тлящими [22, № 495]; Иным будет грешникам смола зла кипящая [22, № 494], Которым грешникам Печи будут медныя, Заслоны железные [22, № 495]; Иным будут грешникам черви ядовитые [22, № 495], Черви лютые [22, № 478]; Иным будет грешникам — тьма несве- тимая, Иным будет грешникам — пропасти глубокия [35, 172] и место темное [22, № 478], Иным будет грешникам — скрежет зубовный [35, 172]. Иных же грешников посадят в котел с кипящею смолою, повесят за язык, ребро или ногу, станут бить раскаленными прутьями и мучить на страшном ложе, составленном из острых игл и ножей, снизу которого пылает жгучий огонь, а сверху капает растопленная сера [10, 27; 22, 65 - 260], а иные из них будут ввержены в колодца, наполненные змеями, жабами, лягушками и другими гадами [22, 124, 128]. Назначая мучения грешникам в аду, предок вместе с тем старался распределить эти мучения между грешниками соответственно их грехам. И он, как это видно из духовных стихов, змеи ядовитым поедаю-щия предназначает: Мужам-беззаконникам, Женам-беззаконницам И младенческим душегубцам [22, 181, 185, 187, 193, 201, 203]. а также «чародеям» [22, 195], клеветникам и еретикам [22, 104]; «неусыпный червь, черви лютые» — сребролюбцам-ростовщикам, барышникам и пьяницам [22, 180, 181, 187, 195, 202, 206, 213]; реку огненную — прелюбодеям и блудникам [22, 187, 195, 206, 213], волхвам [22, 187], чародеям и пьяницам [22, 100], ворам и разбойникам [22, 104]; смолу кипучую — глумотворцам-просмешникам [22, 179, 112, 115, 180], сквернословцам [22, 181], пьяницам [22, 181, 206, 213], душегубцам [22, 193]; пропасти неисповедимым; глубокий — сребролюбцам-грабителям, [22, 179, 195, 201, 206], душегубцам, пьяницам, еретикам, клеветникам [22, 178]; приисподний ад земле — еретикам-колдунам [22, 193, 201, 213]; смрад-чад горький — пьяницам [22, 180, 185, 201, 206, 213], корчемникам [22, 180], чародеям [22, 180, 206, 213]; жаркий огонь неугасаемый, терзание пламени — священникам-сводникам [22, 187], ворам и разбойникам, подорожным грабителям [22, 185, 193], скоморохам и плясунам [22, 202], гудочникам [22, 174]; Печи каменныя Затворы железные: Тятям, разбойникам. Ворам и грабителям» [22, 187], а также недостойным попам и дьяконам; полки горячие: субботникам-банщикам [22, 193]; Морозы лютые, Места все студеныя, Погреба глубие: Немилостивым-гордым [22, 187, 213] Душегубцам-разбойникам [22, 201] Иереям-священникам И судиям неправедным [22, 179]; зубовное скрежетание: двуязычникам [22, 187], глумотворцам, смехотворцам [22, 179, 187, 201], убийцам [22, 206, 213], Книжникам и учителям, Да неправедным читателям [22, 193]; повешение за язык: клеветникам, ябедникам, доносчикам, злоязычникам и язычникам [22, / 79, 185]; повешение за хребты над калеными плитами и нагвоздье железное: плясунам и волынщикам [22, 180, 185]; плач, рыдание — свирельщикам [22, 187], Плясунам-гудочникам И веселым волынщикам [22, 185], Смехотворцам и глумотворцам [22, 179, 195, 201, 206, 213]; выгребание из печи жара голыми руками — ростовщикам, а возку дров для подтопки адских горнов и воды для приготовления кипятка — предназначает опойцам, т. е. опившимся от пьянства [81, 212 - 213]. Таковым рисуется христианином-предком «место адовое» и пребывание в нем душ грешных. Нельзя, однако, здесь не отметить того факта, что большую часть адских мучений предок заимствовал из тех эсхатологических сказаний, преимущественно апокрифов, которые с христианством распространялись по Русской земле. Фантастические по преимуществу, эти сказания близко подходили к младенческому уму предка и производили на него своей наглядностью в представлении загробного мира сильное впечатление. Предок невольно поддавался их обаянию и многое из них заимствовал для своих представлений о загроб ной участи умерших. Так, например, в апокрифах: «Хождение Богородицы по мукам» и в «Хождении апостола Павла по мукам» [195, 23 - 30; 195, 40 -58], в которых особенно подробно рассказывается, за какие грехи какие будут муки, мы находим следующие виды адских мучений: змеи ядовитым [195] будут: для блудников (26), блудниц (36) и для читавших св. книги и объяснявших их другим, но не творящих волю Божию (26); черви лютые: для ростовщиков (24, 51), калуге-ров, творящих блуд и оскверняющих св. Крест (36), дьяконов, берущих недостойные приносы (51), для немилующих вдов, сирот и нищих (52), для отрицающих Воскресение Христово (55); река огненная: до верха погружены в нее — «иже крьест чьнъш держаще кльноуться лъжами» (24); до шеи — евшие человеческое мясо (24); до пояса — дети, проклятые своими родителями (24, 33); до колен погружены —¦ разговаривающие в церкви, рано выходящие из нее, а также епископы, не ходившие в благочестии, не творившие праведного суда, не миловавшие вдов и сирот и непризиравшие странных и убогих (50); огненное озеро: для крестившихся, но делающих дела дьявольские (27); смола кипучая: для жидов, мучивших Иисуса Христа (27, 37), для блудивших с кумами, матерями и детьми, для отравителей, разбойников и детоубийц (27); повешение за язык: для клеветников и для тех, которые разлучают брата от брата, мужа от жрны (25, 35); пропасть огненная: для поганых, сотворивших милость, но не признавших Бога (53); пекло, преисподняя, жаркий огонь: для черноризцев неправедных, похотников и не миловавших си-рот (53); одр огненный: для тех, которые в святую неделю к заутрени не вставали по лености (25, 34); столы огненные: для тех, «иже попов не чьтоут, то ни встают им, егда приходят от церкве Божые» (25, 34), Как видим, мучения, которые назначаются грешникам в приведенных апокрифах, мы встречали и в представлениях предка, выраженных в тех духовных стихах, которые он сложил по принятии христианства, которые распевал сам и которые еще и поныне распеваются на Руси «калеками перехожими». Как там, так и здесь из видов мучений указываются: змеи ядовитые, черви лютые, река огненная, смола кипучая, повешение за язык, пропасти огненные и преисподняя; видно даже сходство в распределении адских мук между грешниками. Так, блудникам, как там так и здесь назначаются — змеи ядовитые, ростовщикам — черви лютые, клеветникам — повешение за язык. Однако, заимствуя многое из апокрифов, предок давал много и своего. Его фантазия находила помимо апокрифов новые виды мучений: морозы лютые, смрад-чад, терзание пламени, повешение за хребет, полки горячие, возка дров для подтопки адских горнов, выгребание из печки жара руками и проч. Кроме того, как видно из духовных стихов, предок чаще останавливался на грехах против ближних: убийстве, воровстве, чародействе, клевете, ябеде и т. д., чем апокрифы, в которых хотя и указываются грехи против ближних, но на первый план преимущественно выдвигались грехи против Бога — грехи веры: неверование в Бога, отрицание воскресения и Иисуса Христа, непризнание Его Богом, нехождение и нестояние в церкви и т. п. Внося в свои прежние представления о загробной жизни представление об аде с его мучениями, предок вносил в свои понятия и идею о загробном суде, которой в язычестве у него не было. Идея загробного суда явилась у предка не случайно — она явилась как плод принятых им христианских понятий о добродетели и о грехе. Добродетель должна быть вознаграждена — грех наказан. Очевидно, что должно быть и то, что могло бы дать правильную оценку и определить соответствующее вознаграждение или наказание, т. е. должен быть суд над душами. Распространявшиеся с христианством по русской земле различные эсхатологические сказания, говорившие о всеобщем суде и о частном124, давали фантазии предка обильный материал для представления этого суда. Народ воспользовался их сюжетами, облек идею загробного суда в чувственные образы, и у него сложилось представление, по которому душа по смерти восходит на небеса к Богу, К Самому Христу, Сыну Божию, К Сыну Божию, к Судье Праведному [22, № 490]. Здесь над ней происходит суд. Христос — «Судья Праведный» — спрашивает явившуюся душу: Слышала-ль она звону колоколънаго, Перенимала-ль читальице церковное, Слышала-ль пение Господнее, Почитала-ль отца духовнаго. '¦"Из сочинений, изображающих суд Божий, особенно были распространены в Древней Руги: Слова св. Ефрема Сирина, Слово Палладия Мниха и Житие Василия Нового. Имела-ль среду и пятницу, Великаго дня — понедельничка? Одевалаль нагаго, Обувала-лъ босаго. Кормила ль голодного. Укалывала ль слепому дороженьку? [22, № 490] Иначе: Судья-Христос спрашивает явившуюся душу, творила ли она, живя на земле, добрые дела? Душа держит ответ [22], причем ей приходится го- ворить правду, ибо каждая ее неправда будет изобличена, так как каждый грех каждой души, по представлению предка, «записан в книги святые», в «книги евангельские» [22, 156, 158, 171] и «нельзя грешным грехов потаить» [22, 171]. Сам же суд над душой происходит через взвешивание добрых и дурных дел души. Добрые дела души, по представлению предка, полагаются на одну чашку весов, а на другую — злые; и, смотря по тому, которая чашка перевешивала, душа определялась «Судьей Праведным» или на жительство в рай, или изгонялась в ад, «в места темныя», Во тьму во кромешную, В пропасти глубокий [22, 178]. Такое представление предка сохранили нам духовные стихи и лубочные картины, изображающие частный суд, из каковых одной из древнейших считается картина, написанная Авраамием Смоленским, умершим в 1221 году125. Однако прежде совершения над душою суда она, по древнерусскому представлению, должна была '-5 Буслаев в своих «Исторических очерках» говорит, что сюжет картины заимствован Лвраамием из Жития Василия Нового [33, /19], но мне кажется, что не только Жигис давало Авраамию материал, но и народное представление частного суда, ибо здесь видна более простая форма представления частного суда, а древнерусский человек, говорит Буслаев, отличался неподвижностью в идеях [33, 149]. пройти мытарства. Представление о мытарствах предок низвел до уровня своего наивного понимания и прежнего материального способа представления. После смерти душа, по представлению предка, не сразу отправляется на суд к Богу. Она первые два дня блуждает по земле «ищущи, яко горлица гнезда» [142, 361]. В третий же день по своем исходе из тела, душа идет на поклонение к Богу, и после этого она водится по мытарствам, где истязуется показанием всех дурных дел, совершенных человеком при его земной жизни. Во время всего путешествия души по разлучении ее с телом ее сопровождает светлый дух. На мытарствах светлый дух старается защитить душу показанием добрых ее дел. На четвертый день душа снова является к Богу для поклонения Ему. После этого поклонения душе показывается рай, по которому она ходит до двадцатого дня. В 20-й день душа в третий раз является на поклонение Богу и затем ей показывается ад, где она видит различные мучения грешников. Это хождение по аду продолжается до сорокового дня, в который душа в последний раз поклоняется Богу и по Его суду определяется ей местом жительства рай или ад, смотря по тому, что «уготовала душа себе при жизни» [142, 369]. Представления мытарств, хотя и даны были предкам книжной литературой, преимущественно Житием Василия Нового, которое в Древней Руси особенно было распространено, о чем свидетельствует множество списков этого сочинения, рассеянных по всем концам нашего отечества126, однако они получили у них право гражданственности и как отображение их 126 О влиянии Жития В. Нового, а также и других, перешедших на Русь эсхатологических памятников, на русскую письменность и на народные воззрения подробнее смотри: [162, 148\. взгляда явились в русских синодиках, а также и в духовных стихах. Возьмут душу грозные ангелы, — говорится в духовных стихах, — Понесут они душу грешную Да по воздуху по небесному — Пронесут мытарства многий [21, 148, 153], Пронесут ее по мукам по разным, По мытарствам различным [35, 148, 153]. Здесь душу встречают враги-демоны: На первую ступень (мытарств) ступила (душа): И вот встретили душу грешную Полтораста врагов, - говорит стих «О грешной душе», — На вторую ступень ступила — Вот и двести врагов; Вот на третью ступень ступила, Вот две тысячи врагов возрадовалися: Ты была наша потешница! Ты была паша наставница! [21, № 22] Эти враги, встретивши душу, рассказывают все ее грехи. Вот несут они письма, да раскатывают, Да раскатывают, все грехи рассказывают [21, № 22; 35, 143 - 114] «Постой, - говорят (они), — душа грешная: Ты наша сродница: Ты. нашу во гю творила, Бранилася, да не простилася!» [35, 144] Потом сопровождающие душу ангелы ей Покажут царство небесное, Праведным радость и веселие неизреченное; Потом покажут муки вечныя — Грешным плач неутешный [81, № 20]. Если душа была праведная, то после мытарств, говорят духовные стихи: Господь душеньку встречает, Златой ризой оболокает, Злат венец на голову ей надевает. Грешную же душу Велел Господь Бог Сверзить-Сверзили душу грешную, Засадили душу грешную Во тьму во кромешную [22, 139, 142, 148, 156]. Но принятии христианства предок не оставил своего прежнего представления и о жизни душ на земле. Ему трудно было поселить дути своих предков в аду за одно то, что они не знали новой веры. Эта мысль казалась ему тяжелой тем более, что он привык благоговеть перед душами умерших. Поэтому он не отправляет их в ад, но оставляет на земле. Они перевоплощаются в прежних русалок, мар, кикимор. Теперь народ так и смотрит на них как на души некрещеных младенцев, убийц, утопленников [43, 43; 134, 63; 192, 125]. Таким стало с принятием христианства представление предков о загробном мире. Из сказанного мы видим, что предок хотя и принял новую религию с ее новым учением, но сущность его представления о загробном мире мало изменилась. Он полнее стал представлять себе загробный мир, но в этих представлениях виден еще язычник. Кроме того, у предка много осталось и чисто языческих представлений о загробном мире, которые дожили даже до сего времени и хранятся в народных обрядах и их представлениях загробного мира, что мы и видели, когда рассматривали чисто языческое представление наших предков-язычников о загробном мире. В чем же надо усматривать причину такой жизненности язычества в христианстве? Чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим: не было ли каких причин, которые бы способствовали жизненности в христианстве языческих представлений, и этим закончим свое изложение. ПРИЧИНА ЖИЗНЕННОСТИ ЯЗЫЧЕСТВА В ХРИСТИАНСТВЕ Христианство на Русь явилось с востока. Оно было, по одному образному выражению, привезено сюда на варяжской ладье и первоначально распространялось среди пришельцев на русскую почву — варягов, впоследствии слившихся с коренным русским племенем, дав этому племени новое имя «русский» и став с ним одним русским народом. Будучи первоначально религией единичных личностей на Руси, христианство наконец при князе Владимире объявляется религией господствующей, с которой предку приходилось считаться, ибо она становится под защиту власти. Кроме того, христианство является на Русь с целым кодексом космогонии и нравственности, с полным вероучением, обставленное правильной обрядностью, с храмами невиданной дотоле красоты, с богатым запасом религиозно-чудесного и, наконец, с церковными книгами, которые служат началом письменности и просвещения. Очевидно, что с явлением такой религии русское язычество должно было бы пасть, но мы видим на Руси нечто другое. Язычество только присоединило к себе христианство, дало ему как государственной религии первое место, во многом изменилось, но не дало вырвать себя с корнем, а продолжало проявлять себя, как мы видели, и в христианстве. Христианство явилось на русскую почву тогда, когда языческая рели гия здесь еще не вполне сложилась. В ней мы не находим той полноты, какую видим на востоке и западе. Здесь не было ни полного культа, не было ни жреческого сословия, ни храмов [80, 75; 153, 69], ни сильного убеждения. Все только еще развивалось и новая религия была для нее не переворотом, в корне уничтожающим весь прежний строй и убеждения, а той же религией, но с другим богом, новыми верованиями, которые предок вполне мог принять, ибо он еще не дошел до известных истин, они еще им не были выработаны. Вот в чем я вижу первую причину живучести у нас языческих представлений и понятий, присоединяя сюда и другие факты. Факты же эти следующие. Когда христианство явилось на русской почве, его принимают не все с одинаковым сознанием. Меньшинство, по преимуществу князья и бояре, т. е. более просвещенный класс, приняли христианство с надлежащим сознанием, что эта религая есть единая истинная и что исповедуемое ими язычество есть религия ложная. Но и это меньшинство усвоило себе только элементарные нравственные правила, вместить же в себе всего христианского учения в его целом не могло. Большинство же, масса, приняли христианство потому, что не имели еще, как выше я сказал, твердых убеждений, а также и потому, что на стороне новой религии стояла власть и отказ от новой религии мог грозить наказанием, как это мы и видим из крещения огнем и мечом новгородцев Добрыней, дядей Владимира, и тысяцким Путягой. Характерно в этом смысле и приглашение князя Владимира ко крещению киевлян. «Аще не обря-щегся, — пишет летописец, — кто (заутро на) реце, богат ли, ли убог, ли нищ, ли работник, противен мне да будет» [105, 114]. Очевидно, что слова Владимирова воззвания: «противен мне да будет» многих новели с нежеланием в Днепровскую купель. Именно туда с нежеланием пошли те, которые «плакали по низвергнутом Перуне» [105, 114], для которых язычество было дорого, но сила была на стороне власти, и эта сила заставляла их затаить свои убеждения и номинально сделаться христианами. Такое положение способствовало тому, что язычество хотя и скрытно, но продолжало существовать на русской почве и после принятия христианства. Оно даже почти через сотню лет после «крещения Руси» находило [как уже мною было сказано во введении] поклонников в рядах русских людей. Так, в Лаврен-тьевской летописи под 1076 г. мы находим сказание о том, что в Новгороде при княжении Глеба Святославича весь народ новгородский поверил волхву, обещавшему перейти реку Волхов, а на сторону епископа, призывавшего: «аще верует кто, то ко кресту да идет», сташа только князь Глеб и дружина его» (176). Факт этот показывает, как, несмотря на принятие христианства и его распространение, язычество было еще сильно, раз верили явному обманщику. Кроме этого, на Руси первоначально мало было пастырей, которые бы разносили свет религии в отдаленные уголки нашего отечества, да и пастыри эти были по большей части греки, малознакомые с бытом и религией народа, к которому пришли служить. Сюда нужно отнести и скудность просвещения, которое бы могло помочь новой религии. Это положение тоже способствовало живучести языческих представлений у нас на Руси. Новые христиане должны были сами себе стать учителями и учить себя истинам веры. Естественно, что язычество, созданное самими людьми для удовлетворения всех потребностей их натуры, всосавшееся в плоть и кровь предка, не могло тотчас же, по принятии христианства, совсем быть ими оставлено, и многое, как мы видели, не только вошло в представления предка, обучающего себя истинам новой христианской веры, но и целиком осталось. Все сказанное служит причиной, почему на Руси вместе с христианскими верованиями был сохранен остаток языческих верований и представлений. Однако и христианство провело очень глубокую борозду в языческих представлениях, и даже такую, которая никогда не зарастет, а расширяясь, даст Бог, совсем уничтожит языческие представления, и они будут СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ, ИСПОЛЬЗОВАННОЙ А. Н. СОБОЛЕВЫМ 1. Авдеева Е. А. Записки о старом и новом русском быте. СПб.,1842. 2. Адам Олеарий. Описание нового путешествия в Персию, содержащее в себе вторую поездку в Москву // Чтения в Импе раторском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1868. Кн. 2. С. 1 — 102. 3. Аничков Е. В. История русской литературы. М., 1908. Т. 1. 4. Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды Императорского Мос ковского археологического общества. 1890. Т. 14. С. 81 — 226. 5. Архангельский А. С. К изучению древнерусской литературы. СПб., 1888. 6. Архангельский А. Накануне христианства и письменности //Русский филологический вестник. 1901. Т. 45. № 1 - 2.С. 82 -144. 7. Архангельский А. С. К лекциям по истории русской литературы. Казань, 1902. 8. Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. СПб.1854 Вып. 2. С. 1 - 80. 9. Афанасьев А. Н. О значении рода и рожаниц // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. 1855. Кн. 2. 1-я половина. С. 125 - 142. 10. Афанасьев А. Н. Народные русские легенды, собранные А. Н.Афанасьевым. М., 1859. 11. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу;В 3-х тт. М., 1865 - 1869. Т. 1. 12. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу:В 3-х тт. М., 1865 - 1869. Т. 2. 13. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу:В 3-х тт. М., 1865 - 1869. Т. 3. 14. Афанасьев Л. Я. Народные русские сказки: В 2-х тт. М., 1897.Т. 1. 15. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки: В 2-х тт. М., 1897.Т. 2. 16. Ашманин Н. И. Очерк о народной поэзии у чуваш // Этнографическое обозрение. 1892. Кн. 13 - 14. №2-3. С. 42 - 64. 17. Барсов К. В. Народные предания о миротворении. К «Сказанию о Тивериадском море» // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1886. Кн. 4. С. 25 - 31. 18. Барсов Е. R. Причитания Северного края. М., 1872. Ч. 1. 19. Баталии Н. И. Народное творчество. По поводу причитанийСеверного края, собранных Е. В. Барсовым // Филологические записки. 1873. Вып. 2. С. 1 - 28. 20. Батюшков Ф. Б. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891. 21. Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование: В 2-х чч. М., 1861 - 1863. Ч. 1. 22. Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование: В 2-х чч. М., 1861 - 1863. Ч. 2. 23. Благовещенский В. И. Некоторые обычаи, поверья, песни и образцы народной речи Тульской губернии // Русский филологический вестник. 1880. Т. 3. № 2. С. 288 - 294. 24. Благовещенский В. И. Обычаи, поверья и духовные стихи Тульской губернии // Русский филологический вестник. 1880.Т. 4. № 2. С. 249 - 254. 25. Бадянский О. М. О времени происхождения славянских письмен. М., 1855. 26. Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // Живая старина. 1890. Вып. 1. С. 115 - 121. 27. Браиловский С. Похоронные причитания южного края // Русский филологический вестник. 1884. Т. 12. № 4. С. 179 187. 28. Браиловский С. Малорусская похоронная причеть и мифическое ее значение // Киевская старина. 1885. Т. 13. Сентябрь. С. 73 - 84. 29. Буслаев Ф. И. О влиянии христианства на славянский язык.Опыт истории языка но Остромирову Евангелию. М., 1848. 30. Буслаев Ф. И. Дополнения и добавления ко 2-му тому «Сказаний русского народа, собранных И. Сахаровым* // Архив иеторико-юридических сведений, относящихся до России. М., 1850. Кн. I. С. 1 - 48. 31. Буслаев Ф. И. Палеографические и филологические материалы для истории писмен славянских, собранные из XV-ти ру кописей Московской синодальной библиотеки и. д. э. о. профессором Ф. Буслаевым. С приложением 22-х снимков, ли тографированных И. Шелковнчковым // Материалы для истории письмен восточных, греческих, римских и славянс ких. Изготовлены к столетнему юбилею Московского университета трудами профессоров и преподавателей Петрова, Клипа, Меншикава и Буслаева. М., 1855. С. 1 - 58. 32. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности: В 2-х тт. СПб., 1861. Т. 1. 33. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности: В 2-х тт. СПб., 1861. Т. 2. 34. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обще ством. СПб., 1854. Вып. 2. С. 111 - 268. 35. Баренцев В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. 36. Васильев М. К и В. К. Малорусские похоронные обряды и поверья // Киевская старина. 1890. Т. 30. Август. С. 317 - 323. 37. Вергилий. Энеида. 38. Веселовский А. Я. Сравнительная мифология и ее метод //Вестник Европы. 1873. Кн. 10. С. 637 - 680. 39. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1883. Вып. 4. 40. Веселовский А. Н. Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля // Журнал Министер ства народного просвещения. 1898. Ч. 316. С. 1 — 80. 41. Вестник Европы. 1827. Апрель. 42. Вестник Русского географического общества. 1853. Т. 3. 43. Владимиров П. В. Введение в историю русской словесности.Киев, 1896. 44. Владимиров П. В. Древнерусская литература Киевского периода XII - XIII вв. Киев, 1900. 45. Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870. 46. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868 -1874. Т. 1. 47. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868 -1874. Т. 2. 48. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868 -1874. Т. 3. 49. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868 -1874. Т. 4. 50. Глаголев С. С. Из чтений о религии. Сергиев Посад, 1905. 51. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1904. Т. 1.2-я половина. 52. Гомер. Илиада. 53. Гомер. Одиссея. 54. Горожанский Я. Н. Памятники древней письменности в русском переводе. М., 1886. 55. Гражданин. 1872. № 4. 56. Даль В. И. Картины из русского быта // Москвитянин. 1848.Ч. 4. № 8. С. 49 - 76. 57. Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1862. 58. Даль В. И. Пословицы русского народа: В 2-х тт. М., 1879.Т. 1. 59. Даль В. И. Пословицы русского народа: В 2-х тт. М., 1879. Т. 2. 60. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка:В 4-х тт. СПб., 1880 - 1882. Т. 1. 61. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка:В 4-х тт. СПб., 1880 - 1882. Т. 2. 62. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка:В 4-х тт. СПб., 1880 - 1882. Т. 3. 63. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка:В 4-х тт. СПб., 1880 - 1882. Т. 4. 64. Диоген Лаэртский. Жизнь, учения и изречения мужей, прославившихся в философии: В 2-х кн. Ревель, 1898 - 1899. 65. Драгоманов М. П. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876. 66. Жаков К. Ф. Языческое миросозерцание зырян // Научное обозрение. 1901. № 3. С. 68 - 84. 67. Жданов И. Я. Русский былевой эпос. СПб., 1895. 68. Журналы и газеты. Критика и библиография // Этнографическое обозрение. 1893. Кн. 17. № 2. С. 211 - 219. 69. Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен.М., 1876. Ч. 1. 70. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания,суеверия и поэзия. М., 1880. 71. Иваница А. Домашний быт малоросса Полтавской губернииХорольского уезда // Этнографический сборник, издаваемыйИмператорским Русским географическим обществом. СПб.,1853. Вып. 1. С. 337- 371. 72. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия(православного и старообрядческого) // Журнал Министер ства народного просвещения. 1863. Ч. 117. С. 1 - 73. 73. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия(православного и старообрядческого) // Журнал Министерства народного просвещения. 1863. Ч. 118. С. 1 - 19, 47 - 75. 74. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия(православного и старообрядческого) // Журнал Министер ства народного просвещения. 1863. Ч. 119. С. 1 - 27. 75. Канторович Я. А. Средневековые процессы о ведьмах. СПб.,1899. 76. Карамзин Н. М. История Государства Российского: В 3-х тт.СПб., 1842 - 1843. Т. 1. 77. Карамзин Н. М. История Государства Российского: В 3-х тт.СПб., 1842 - 1843. Т. 2. 78. Карамзин Н. М. История Государства Российского: В 3-х тт.СПб., 1842 - 1843. Т. 3. 79. Касторский М. Новые иностранные книги // Журнал Министерства народного просвещения. 1840. Ч. 28. С. 71 - 98. 80. Келтуяла В. А Курс истории русской литературы. СПб., 1906.Ч. 1 (История древней русской литературы). Кн. 1 (От IX до половины XIII в.). 81. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М., 82. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М., 83. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М., 1860 - 1862. Вып. 3. 84. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М., 1860 - 1862. Вып. 4. 85. Киркор А. К.; Кукольник П. В. Черты из истории и жизни литовского народа. Вильно, 1854. 86. Кирша Данилов. Древние российские стихотворения. СПб.,1892. 87. Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1908. Т. 1. 88. Коринфский А. А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М., 1901. 89. Коссович И. А. Римские древности // Варшавские Университетские известия. 1875. № 2. С. 1 - 127. 90. Коссович И. А. Римские древности // Варшавские Университетские известия. 1875. № 3. С. 1 - 109. 91. Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1891. Т. 49. С. 1 - 296. 92. Крачковский Ю. Ф Быт западнорусского селянина // Чтения в Императорском Обществе истории древностей Российскихпри Московском университете. 1873. Кн. 4. С. 1 - 212. 93. Куликовский Г. И. Похоронные обряды Обонежского края (Болезни. Смерть и представления о душе. Погребение. Поминки.) // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. 4. № 1. С. 44 - 60. 94. Кулиш П. А. Записки о Южной Руси: В 2-х тт. СПб., 1856 -1857. Т. 1. 95. Кулиш П. А. Записки о Южной Руси: В 2-х тт. СПб., 1856 -1857. Т. 2. 96. Куник А. А., Розен В. Р. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах: В 2-х чч. СПб., 1878 - 1903. Ч. 1. 97. Куник А. А., Розен В. Р. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах: В 2-х чч. СПб., 1878 - 1903. Ч. 2. 98. Леббок Д. Начало цивилизации. Умственное и общественное состояние дикарей. СПб., 1876. 99. Лерх П. Критические и библиографические заметки. О погребальных обычаях языческих славян. Исследование А. Кот- ляревского // Журнал Министерства народного просвещения. 1868. Ч. 140. С. 613 - 635. 100. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859 - 1863. Т. 1. 101. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859 - 1863. Т. 2. 102. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859 - 1863. Т. 3. 103. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859 - 1863. Т. 4. 104. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859 - 1863. Т. 5. 105. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872. 106. Липперт Ю. История культуры. СПб., 1899. 107. Ляцкий Е, Болезнь и смерть по представлению белорусов // Этнографическое обозрение. 1892. Кн. 13 - 14. № 2 - 3. С. 23 - 41. 108. М... Остатки славянского баснословия в Белоруссии // Вестник Европы. 1818. Ч. 102. С. 53 - 56. 109. М... Остатки славянского баснословия в Белоруссии // Вестник Европы 1818. Ч. 102. С. 111 - 119. 110. М... Религиозный характер древних христиан русских (XI -XII вв.) // Полтавские епархиальные ведомости. 1865. JNIs 23. С. 374 - 390. 111. M... Религиозный характер древних христиан русских (XI -XII вв.) // Полтавские епархиальные ведомости. 1865. № 24. С. 408 - 426. 112. Максимович М. А. Дни и месяцы украинского поселянина(май) // Русская беседа. 1856. Т. 3. С. 73 - 108. 113. Макушев В. В. Сказания иностранцев о быте и нравах славян. СПб., 1861. 114. Материалы для археологического словаря // Древности. Труды Императорского Московского археологического общества. 1867. Т. 1. Вып. 2. С. 15 - 87. 115. Мациевский В. А. Очерк истории письменности и просвещения славянских народов до XIV века. М., 1846. 116. Машкин. Быт крестьян Курской губернии, Обоянского уезда //Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. СПб., 1862. Вып. 5. С. 1 - 119. 117. Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. М., 1876. Т. 1. 118. Миллер В. Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса.М., 1892. 119. Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. М., 1897.Т. 1. 120. Миллер О. Ф. Опыт исторического обозрения русской словесности. СПб., 1865. Ч. 1. 121. Милославский П. А. Древнее языческое учение о странствиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства. Казань, 1873. 122. Митрофан [Алексеев Василий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духаи выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха Митрофана, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 1. 123. Митрофан [Алексеев Василий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха Митрофана, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 2. 124. Митрофан [Алексеев Василий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха Митрофана, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 3. 125. Митрофан [Алексеев Василий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха Митрофана, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 4. 126. Мифологический словарь, или Краткое толкование о богах и прочих предметах древнего баснословия, по азбучному порядку расположенное, извлеченный и составленный из лучших и новейших сочинений. СПб., 1834. 127. Моммзен Т. Римская история. М., 1885 - 1887. 128. Мочульский В. Н. Историко-литературный анализ стиха о «Голубиной книге». Варшава, 1887. 129. Мухлинскии. Праздники, забавы, предрассудки и суеверные обряды простого народа в Новогрудском повете, Литовско-Гродненской губернии // Вестник Европы. 1830. Июль.С. 147 - 153. 130. Мухлинскии. Праздники, забавы, предрассудки и суеверные обряды простого народа в Новогрудском повете, Литовско-Гродненской губернии // Вестник Европы. 1830. Август.С. 271 - 276. 131. Мюллер М. Наука о языке: 7-я лекция (О силе корней) //Филологические записки. 1868. Вып. 4-5. Приложение.С. 283 - 316. 132. Народные сказания о кладах, разбойниках, колдунах и их действиях (Записанные в Малоархангельском уезде) // Москвитянин. 1844. Ч. 6. Н° 12. С. 25 - 44. 133. Наука. 1893. Кн. 1. 134. Никифоровскип М.Д. Русское язычество. СПб., 1875. 135. Нильский М. О причинах живучести народных суеверий //Кишиневские епархиальные ведомости. 1891. № 1. С. 11 - 17. 136. О борьбе христианства с язычеством // Православный собеседник. 1865. Август. С. 212 - 302. 137. О народных праздниках // Московский вестник. 1827. Ч. 6.С. 351 - 366. 138. О недостатках веры в русском народе // Дух христианина.1861 - 1862. № 12. С. 261 - 288. 139. Овсянико Куликовский Д. Н. Религия индусов в эпоху вед //Вестник Европы. 1892. Кн. 4. С. 662 - 696. 140. Овсянико-Куликовский Д. Н. Религия индусов в эпоху вед //Вестник Европы. 1892. Кн. 5. С. 217 - 242. 141. Памятники древнерусской духовной письменности. Поучение Фотия, Митрополита Киевского // Православный собе седник. 1860. Октябрь. С. 222 - 278. 142. Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика.СПб., 1895. 143. Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. СПб., 1841 - 1843. Т. 1. 144. Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. СПб., 1841 — 1843. Т. 2. 145. Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. СПб., 1841 - 1843. Т. 3. 146. Попов А, В. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность. Казань, 1883. 147. Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов иповерий. М., 1865. 148. Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах // Древности. Труды Московского археологического общества. 1867. Т. 1. Вып. 2-й. С. 153 - 196. 149. Потебня А. А. Переправа через воду как представление брака // Московский археологический вестник. 1867 - 1868. Т. 1.С. 254 - 266. 150. Похороны в слободе Красной Новохоперского уезда // Воронежские губернские ведомости. 1851. № 2. С. 9 — 10. 151. Представления древних о подземном мире и состоянии посмерти // Ярославские епархиальные ведомости. 1875. № 21. С. 161 - 168. 152. Иыпин А. Н. Очерки литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб., 1857. 153. Пыпин А. Я. История русской литературы: В 4-х тт. СПб.,1902. Т. 1. 154. Радонежский А. Погребальные обряды древних римлян //Журнал Министерства народного просвещения. 1874. № 176.С. 62 - 92. 155. Родкирх В. А. Литовско-языческие очерки. Исторические исследования Теобальда. Вильна, 1890. 156. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861 - 1867. Ч. 1. 157. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861 - 1867. Ч. 2. 158. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861 - 1867. Ч. 3. 159. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861 - 1867. Ч. 4. 160. Садовников Д. Я. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884. 161. Садовников Д. Я. Загадки русского народа. Сборник загадок,вопросов, притч и задач. СПб., 1901. 162. Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. 163. Сахаров И. П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1836 - 1837. Ч. 1. 164. Сахаров И. П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1836 - 1837. Ч. 2. 165. Сборник памятников народного творчества в Северо-западном крае. Вильна, 1866. Вып. 1. 166. Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. СПб., 1896. Т. 1. 167. Сиповский В. В. История русской словесности. СПб., 1906.Ч. 1. Вып. 1. 168. Сиповский В. В. История русской словесности. СПб., 1906.Ч. 1. Вып. 2. 169. Слово о полку Игореве. Полтава, 1886. 170. Смирнов И. Я. Очерк культурной истории южных славян.Казань, 1900. Вып. 1. 171. Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837 - 1839. Вып. 1. 172. Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837 - 1839. Вып. 2. 173. Снегирев И, М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837 - 1839. Вып. 3. 174. Снегирев И. М, Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837 - 1839. Вып. 4. 175. Соловьев С. М. История России с древнейших времен.М., 1874. Т. 1. 176. Срезневский И. И. Об обожании солнца у древних славян //Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Ч. 51.С. 36 - 60. 177. Срезневский И. И. Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб., 1848. 178. Срезневский И. И. Сказания о святых Борисе и Глебе. Сельвестровский список XIV в. СПб., 1860. 179. Срезневский И, И. Материалы для словаря древнерусского языка: В 3-х тт. СПб., 1890 - 1912, Т. 1. 180. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка: В 3-х тт. СПб., 1890 - 1912. Т. 2. 181. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка: В 3-х тт. СПб., 1890 - 1912. Т. 3. 182. Стоглав. Казань, 1862. 183. Сумцов Я. Ф. Колдуны, ведьмы и упыри // Сборник Харьковского историко-филологического общества. 1891. Т. 3. С. 229 - 278. 184. Тамбовские губернские ведомости. 1850. № 4. 185. Тейлор Э. Б. Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев: В 2-х тт. СПб., 1896 - 1897. Т. 1. 186. Тейлор Э. В. Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев: В 2-х тт. СПб., 1896 - 1897. Т. 2. 187. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 1. 188. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 2. 189. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 3. 190. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч, 4. 191. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 5. 192. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 6. 193. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 7. 194. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: В 2-х тт. М., 1863. Т. 1. 195. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: В 2-х тт. М., 1863. Т. 2. 196. Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. 1 (Древняя русская литература). 197. Троицкий А. Народное верование в русалок // Пензенские епархиальные ведомости. 1892. № 19. С. 767 - 782. 198. Троицкий А. Народное верование в русалок // Пензенские епархиальные ведомости. 1892. № 22. С. 941 - 954. 199. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским гео графическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и иссследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 1. Вып. 1. 200. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским гео графическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1877. Т. 1. Вып. 2. 201. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским геогра фическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1878. Т. 2. 202. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским геогра фическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 3. 203. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским гео графическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалыи исследования, собранные д. чл. Я. П. Чубинским. СПб., 1877. Т. 4. 204. Университетские Харьковские известия. 1909. Октябрь. 205. Успенский Д. И. Похоронные причитания // Этнографическое обозрение. Кн. 13 - 14. № 2 - 3. С. 98 - 111. 206. Хангалов М. Н. Балаганский сборник. Сказки, поверья инекоторые обряды у северных бурят. Томск, 1903. 207. Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда // Отечественные записки. 1848. Т. 57. С. 132 - 153. 208. Харузин Н. Н. О нойдах у древних и современных лопарей.М., 1889. 209. Хаольсон Д. Известия о хозарах, буртасах, болгарах, мадьярах, славянах и русских // Журнал Министерства народно го просвещения. 1868. Ч. 140. С. 657 - 771. 210. Чтения в Императорском обществе истории и древностейроссийских при Московском университете. 1879. Кн. 1. 211. Чулков М. Д. Словарь русских суеверий. СПб., 1782. 212. Шарко Е. О. Из области суеверий малорусов Черниговскойгубернии (Народная медицина и представления о загробной жизни) // Этнографическое обозрение. 1891. Кн. 8. № 1.С. 168 - 175. 213. Шафарик П. И. Славянские древности. М., 1837. Т. 1. 214. Шевырев С. П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь.Вакационные дни проф. С. Шевырева в 1847 г.: В 2-х чч.М., 1850. Ч. 1. 215. Шевырев С. П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь.Вакационные дни проф. С. Шевырева в 1847 г.: В 2-х чч.М., 1850. Ч. 2. 216. Шейковский К. В. Быт подолян. Киев, 1859. Т. 1. Вып. 1.217. Шейковский К. В. Быт подолян. Киев, 1859. Т. 1. Вып. 2.Шейн П. В. Русские народные песни. М., 1870. Ч. 1. 218. Шейн П. В. Белорусские народные песни с относящимися кним обрядами, обычаями и суевериями. СПб., 1874. 219. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края. СПб., 1890. Т. 1.4. 2. 220. Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб., 1900. Т. 1. Вып. 1. 221. Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб., 1900. Т. 1. Вып. 2. 222. Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества. М., 1849. 223. Шерцль В. И. Начало религий и следы монотеизма в язычестве // Православное обозрение. 1884. Т. 3. № 10. С. 268 - 304. 224. Шерцль В. И. Начало религий и следы монотеизма в язычестве // Православное обозрение. 1884. Т. 3. № 11. С. 448 - 484. 225. Шимкевич Ф. С. Корнеслов русского языка, сравненного со всеми главнейшими славянскими наречиями и с двадцатью четырьмя иностранными языками: В 2-х чч. СПб., 1842. 226. Шляпкин И. А. Древние русские кресты. СПб., 1906. 227. Яковлев В. А. Древне-киевские религиозные сказания. Варшава, 1875. 228. Якушин П. И. Русские народные песни. М., 1860. 229. Ящуржинскии X. Малорусские причитания над умершими // Киевская старина. 1888. Т. 20. Январь - март. С. 11 - 16. 231. Караджич В. С. Српске народне щесме: В 3-х тт. Беч, 1841 -1846. Т. 1. 232. Караджич В. С. Српске народне щесме: В 3-х тт. Беч, 1841 —1846. Т. 2. 233. Караджич В. С Српске народне щесме: В 3-х тт. Беч, 1841 —1846. Т. 3. 234. Караджич В. С. Српски р^ечник. Беч, 1852. 235. Миладиновци Д. и К. Български народни песни. Загреб, 1861. 236. MuAutjeeutj M. Б. Живот Срба сел1ака. Београд. 1867. 237. Парашкевов П. Погребални обичаи у българить // Известияна семинара по славняска филология при Университета в София. 1906 - 1907. Кн. 2. С. 371 - 410. 238. Франко И. Апокрифи i легенди з украшських рукопимв. Львов, 1906. Т. 4 (Апокрифи эсхатолоичш). 239. BastianA. Die psychologie als naturwissenschaft. Leipzig, 1860. 240. Bopp F. Glossarium sanscritum in quo omnes radices etvocabula usitatissima explicantur et cum vocubalis graecis, latinis, germanicis, lithuanicis, slavicis, celticis comparantur. Bevolini, 1847. 241. Curtius G. Das Verbum der griechishen Sprach. Leipzig, 1877 -1880. Bd. 1-2. 242. Jaroszewicz O. Obraz Litwy pod wzgledem jej oswiaty i ciwiliizacji od czasow najdawnieszych do konca XVIII w. Вильна, 1844 - 1845. 243. Jucewicz L.A. Przyslowia ludu litewskiego. Вильна, 1840. 244. Jucewicz L.A. Wspomnienia Zmudzi. Вильна, 1840. 245. Jucewicz L.A. Pisnie litewskie. Вильна, 1844. 246. Jucewicz L.A. Litwa pod wzgledem starozytnych zabytkow,obyczaiow i zwyczajow skreslona. Вильна, 1846. 247. Krek G. Einleitung in die Slavische Literaturgeschichte. Graz.1887. 248. Kuhn A. Zur altesten Geschichte der Indogerman. Berlin, 1845. 249. Kuhn A. Herakunft des Feuers und des Gottertranks. Berlin,1859. 250. Kuhn A. Mythologic Studien. Berlin, 1897. 251. Le Roy A. La religion des primites. Paris, 1909. 252. Machal II. Nacres slovanskeho bajeslovi. Praha, 1891. 253. Miklosic F. Lexicon palaeslovenico — graecolatinum emendatum auctum. Vindobonae, 1862 - 1865. 254. Narbutt T. Dzieje narodu litewskiego. Вильна, 1835 - 1841. 255. Narbutt T. Pomniki do dziejow litewskich pod wzgledom hystorycznym, obyczajowym, archeologicznym etc. Вильна,1846. 256. Neues Lausitz Magazin. 1843. Ill - IV. 257. Ovidius. Metamorphoses. 258. Pott A. F. Studien griechischen mythologie. Leipzig, 1857. 259. Samaveda. 260. Susil F. Moravske narodnj pjsne. Brno, 1840. |
