К оглавлению
БЕРИЛЛ
1. Кто прочтет написанное мной в разных книжках, заметит, что я очень часто занят совпадением противоположностей и постоянно пытаюсь прийти в итоге к интеллектуальному видению, превосходящему силу рассудка. Чтобы возможно яснее раскрыть читателю свою мысль, к сказанному раньше прибавлю здесь некое зеркало и символический намек1 , могущий послужить шаткому уму каждого человека помощью и руководством на крайнем пределе познаваемого. Я потом приведу некоторые важнейшие суждения и мнения ученейших мужей о трудных предметах, чтобы, применив это зеркало и этот символический намек, ты в интеллектуальном видении мог судить, как близко каждый из них подходит к истине. И хоть эта книжка покажется короткой, она даст достаточный навык 2 того, как переходить от символа ко всей глубине видения. В силах каждого будет, распространяя нижеследующий метод, прилагать его вообще к любому вопросу. И Платон в письмах, и великий Дионисий запретили обнародовать сокровенные тайны людям, не знающим духовных подъемов 3 потому что таким людям ничто не кажется смехотворнее высоких предметов; душевный человек не воспринимает божественного. Но кто упражнял в них ум, тому нет ничего желаннее. Поэтому если тебе сначала все покажется пустым бредом, знай, что причиной твоя слабость и что стоит немного поупорствовать с максимальной жаждой знания и поучиться навыку медитации у кого-нибудь, способного разъяснить тебе символы, - и ты начнешь ничего не ценить выше этого озарения и порадуешься 4 Зап. 1192 ==97 найденному духовному сокровищу, причем придешь к этому за очень недолгое время. Приступая теперь к делу, прежде всего покажу, почему я дал этой книжке название <Берилл> и что имею здесь в виду. 2. Берилл4 -светлый, чистый, прозрачный камень; когда ему придается вогнутая и вместе выпуклая форма, глядящий через него усматривает то, чего раньше не видел. Если к глазам интеллекта приладить интеллектуальный берилл, имеющий максимальную и вместе минимальную форму, через его посредство мы разглядим неделимое начало всех вещей. Как это достигается, я собираюсь раскрыть как можно яснее. Сначала несколько полезных напоминаний. 3. Во-первых, ты должен обратить внимание на то, что первое начало едино. Следуя Анаксагору, его называют умом (intellectus) 5 . От него все исходит в бытие, для того чтобы он явил сам себя; ум любит обнаруживать и сообщать свет своего умения. Поскольку зиждитель - ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им как их создатель представляет себя видимым в меру их способности вместить. Знание этого есть то первое (primum), в котором свернуто заключено все, что будет сказано. 4. Во-вторых, знай, что не истинное и не подобное истине не существует. Но, с другой стороны, все существующее существует в ином иначе, чем в самом себе: в себе самом оно - как в своем истинном бытии, в ином - как в своем подобном истине бытии; например, горячее в себе существует как в своем истинном бытии, в разогретом - через подобие своей горячести. Существуют три познавательных модуса, а именно чувственный, интеллектуальный и интеллигенциальный (intelligentiale) 6 ; следуя Августину, их называют небесами7 . Ощущаемое пребывает в чувстве через ощущаемую идею, или подобие; чувство в ощущаемом - через чувствующую идею. Интеллигибельное пребывает в интеллекте через свое умопостигаемое подобие; интеллект в интеллигибельном - через свое умопостигаю- ==98 щее подобие. Таким же образом - интеллигенциальное в интеллигенции, и наоборот. Иногда интеллигенциальное называется интеллектибельным8, но пусть эти термины тебя не смущают. <Интеллигенциальным> я называю [высший познавательный модус], от <интеллигенций>. 5. В-третьих, отметь себе изречение Протагора: человек есть мера вещей. В самом деле, чувством он измеряет ощущаемое, интеллектом - умопостигаемое, а то что выше умопостигаемого, постигает в выступлении за пределы (excessu) и делает это на основании вышесказанного: зная, что познавательная душа есть конечная цель познаваемого, он знает, исходя из своей ощущающей способности, что ощущаемое должно быть таким, каким его можно ощущать; точно так же умопостигаемое: оно должно быть таким, каким его может понимать интеллект. А выступающее [за пределы интеллекта] - таким, что оно его превосходит. Так человек обнаруживает в себе как в измеряющем основании все сотворенное. 6. В-четвертых, учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог - творец реальных сущностей и природных форм, так человек - творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога - подобия божественного интеллекта. Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта и тем самым творит подобия подобий божественного интеллекта; так, внешние образы искусства - подобия внутренней природной формы. Человек измеряет свой разум способностью творить и исходя отсюда измеряет божественный разум, как истину измеряют ее изображением, то есть познает бога через символы и намеки. С другой стороны, у человека есть высшая тонкость видения, благодаря которой он видит, что символ есть символ истины, и понимает, что истина есть нечто неизобразимое никаким символом. Приступая после этих кратких замечаний к делу, начнем с первого начала. Индус в ответ на вопрос Сократа посмеялся над людьми, пытающимися понять ==99 что-то без бога, причины и создателя всего 9 . Постараемся в свою очередь понять бога как неделимое начало. Приложим наш берилл к глазам ума и будем глядеть через его максимум, больше которого ничего не может быть, и вместе минимум, меньше которого ничего не может быть: мы увидим, что первое начало раньше всего великого и малого, совершенно просто и неделимо никаким способом разделения, каким делимо все сколь угодно великое и малое 10. А если вглядимся через наш берилл в неравенство, предметом окажется неделимое равенство 11, и через абсолютное подобие мы опять увидим начало, неделимое никаким способом разделения, каким делимо или видоизменяемо уподобление, то есть мы увидим истину, - ибо предмет такого видения есть не что иное как истина, которую видим через всякое максимальное и вместе минимальное подобие 12 первым началом всякого своего подобия. Если так же рассмотрим через берилл разделение, предметом окажется неделимая связь. То же в отношении пропорции, отношения, красоты и тому подобного. 8. Вот тебе символ нашего искусства. Возьми в руки соломину и согни посредине; пусть это будет соломина ab с серединой c. Я называю прямую линию началом плоскости и плоскостного угла. Пусть соломина есть как бы эта линия, сгибающаяся в точке с, причем отрезок сb подвижен и движется по направлению к линии са: в этом движении сb образует с са все возможные углы, но ни один из них не будет таким острым, чтобы он не мог стать еще острее, пока сb не совпадет с са, и ни один - таким тупым, чтобы он не мог стать еще более тупым, пока сb не составит с са одну непрерывную прямую. Когда ты через наш берилл рассмотришь максимальный и вместе минимальный из возможных углов, пределом твоего видения будет не какой-то угол, а простая линия, начало углов, - начало плоскостных углов, неделимое ни одним К оглавлению ==100 из способов деления, какими делимы углы. Как видишь это так через зеркало и в символе увидишь абсолютное первое начало. 9. Внимательно вдумайся в то, что с помощью берилла мы приходим именно к неделимому: пока максимум и минимум - две разные вещи, ты еще ничего не видел через максимум и вместе минимум, и твой максимум еще не максимум, а минимум - не минимум. Ты это легко увидишь, заставив исходить из с подвижную линию cd; пока она составляет один угол с са, а другой с сb, ни один из них не максимальный и не минимальный, потому что больший всегда может стать больше, если существует другой. По той же причине один станет максимальным не раньше, чем другой - минимальным, чего не может быть, пока углов - два. Но если двойственность углов когда-то прекратится, ты не увидишь cd вне линии аb и не увидишь никакого угла! Таким образом, максимальный и вместе минимальный угол должен быть где-то раньше двух углов и после простой линии, только его нельзя никак обозначить. Соответственно, одно лишь начало мы видим максимальным и вместе минимальным, все начавшееся может быть только подобием начала, не будучи в состоянии стать ни больше, ни меньше его. Так среди углов ни один не может быть таким острым, чтобы не иметь эту остроту от своего начала, и ни один не может быть таким тупым, чтобы не иметь это качество тоже от начала. Поэтому для любого данного острого угла, поскольку он может быть более острым, начало с необходимостью имеет силу создать еще более острый. То же для тупого. На этом пути нам приоткрывается вечное начало, неисчерпаемое ничем начавшимся. 10. Великий Дионисий, ученик апостола Павла, в восьмой главе <Божиих имен> с великолепной краткостью говорит об этом: <Итак, мы не сделаем ничего неуместного, если, поднявшись от смутных образов к виновнику всего, очистившимися и надмирными очами увидим все пребывающим в причине всего, а взаимно ==101 противоположное - единовидным и связанным; ведь всесоздатель есть то начало вещей, от которого и само бытие, и все как бы то ни было существующее, всякое начало, всякий предел>. А спустя немного добавляет: <И все прочие вещи все то, что они суть, заимствуют в его бытии>. О том же начале он утверждает еще, что оно и предел и беспредельность, стоит и движется и ни стоит, ни движется; ибо, говорит он, надо признать, что все прообразы вещей в виновнике самого себя и всех вещей предсуществуют в цельном сверхсущностном единстве 13. Вот как прозрачно здесь и в разных других местах этот божественный муж подтверждает сказанное мной. 11. Из нашего символа тебе, конечно, уже ясно, как надо понимать, что первое - мера всего 14: оно есть свернутым образом все, что может быть. Это подобно тому, как максимальный и вместе минимальный угол есть действительность (actus) любого образуемого угла, не большая и не меньшая его, предшествующая всякому количеству угла: нет настолько несмышленого человека, чтобы он не видел, что простейший максимальный и вместе минимальный угол явно свертывает в себе все мыслимые углы, большие или малые, что он не больше и не меньше любого данного угла и что имя одного угла ему подходит не больше, чем имена всех и ни одного. От этого он не может именоваться ни острым, ни прямым, ни тупым углом, будучи не чем-то наподобие их, а простейшей причиной всех. Недаром, как передает Прокл в комментариях к <Пармениду>, Платон справедливо отрицает все в отношении первого начала 15. Точно так же и наш Дионисий предпочитает отрицательную теологию утвердительной. 12. При всем том богу больше подходит имя единого, чем какое-либо иное. Так его называет Парменид, сходно и Анаксагор, говоривший, что <единое лучше, чем все вместе> 16. Понимай это единое не как число, именуемое монадой, или единицей, а как неделимое никаким способом деления первоединое, в понятие которого не входит никакой двойственности. После него без двойственности ничто уже не может ни существовать, ни познаваться. Так что прежде всего будет вышеназванное абсолютное единое, потом единое с при- ==102 бавлением - единое бытие, единая субстанция и так далее, - и нельзя ни сказать, ни помыслить ничего настолько простого, чтобы это не было единое с прибавлением, кроме одного всепревосходящего первоединого. В нашем символе ты ясно видишь изображение того что единому, как говорил о нем Гермес-Меркурий подобает именоваться именами всех вещей и ни одним из всех имен 17. 13. Заметь еще одно: все творимое есть лишь подобие. И действительно, любой данный угол показывает о себе самом, что он не есть истина угла, - ведь истина не допускает ни больше, ни меньше, и если бы она могла быть более или менее истиной, она уже не была бы истиной: как она была бы истиной, если бы не была тем, чем может быть? Итак, любой угол показывает о себе, что он не истина угла, потому что может быть иным, чем есть; наоборот, максимальный и вместе минимальный угол, поскольку не может быть иным, чем есть, показывает себя простейшей и необходимой истиной угла. Любой угол поэтому признает себя подобием того истинного, раз он не сам по себе угол, а угол, как он существует в другом, а именно на плоскости. Соответственно, истинный угол существует в создаваемом, или изображаемом, как в своем подобии. Справедливо говорит блаженный Августин, что все творения на вопрос, не бог ли они, отвечают: <Нет, ибо не мы сделали себя, а Он нас> 18. 14. Из всего этого ты можешь теперь достаточно понять, какое знание о боге мы можем иметь сейчас, когда видим его через зеркало в символическом намеке: так или иначе только отрицательное. Это подобно тому, как мы видим, что любой начертанный угол не будет максимальным и вместе минимальным углом просто. В каждом угле мы тем самым негативно видим максимальный, зная, что он - есть, но только не этот вот начертанный; и мы знаем, что максимальный и вместе минимальный угол есть вся цельность и совершенство всех образуемых углов, глубочайший центр их всех и вместе охватывающая их окружность 19. Мы только не можем составить себе понятие о чтойности этого максимального и вместе минимального угла, потому что ни чувству, ни воображению, ни уму не ==103 ощутить, не вообразить, не помыслить и не понять ничего подобного тому, чем является максимум и вместе минимум. 15. Так Платон говорит в письмах, что все у Царя Вселенной, все благодаря ему и он причина всякого блага, и продолжает чуть ниже: <Человеческая душа жаждет понять, каковы те вещи, обращаясь к родственным ей самой вещам, из которых ни одна недостаточна; но в самом царе нет ничего подобного>. Особенно хорошо он там пишет, что это надо держать в тайне 20. Поистине не без причины он называет первое начало царем всего: всякое государство учреждено царем и сообразно царю, им управляется и стоит. Что в государстве пребывает раздельным, добавляет Прокл 21, то изначально и цельно есть в царе он сам и его жизнь: полководцы, сановники, воины, судьи, законы, единицы меры, веса и все подобное заключено в царе как общественном лице, в котором все, что только может быть в государстве, есть его собственная действительность; его закон, начертанный на хартиях, есть в нем живой закон, и так далее; он виновник всего, и от него обладает всем все, что обладает существованием и званием в государстве. Аристотель в своем уподоблении удачно называет [Царя Вселенной] предводителем, по которому все войско равняется как по конечной цели и от которого у войска все то, что делает его войском 22. И как закон, начертанный на мертвых хартиях, жив в правителе государства, так в первом начале все есть его жизнь; время в нем - вечность, творение - творец. 16. Аверроэс говорил в XI книге своей <Метафизики>, что все формы актуально пребывают в перводвигателе, а в XII книге - что в перводвигателе, отвергая платоновские идеи, полагает идеи-формы Аристотель. То же утверждает Альберт в толкованиях на Дионисия; он говорит, что Аристотель считает первую причину трехпричинной, действующей, формальной и целевой (формальная есть прообразующая), но что при верном понимании он не опровергает Платона. Опять-таки, истинно то, что бог имеет в себе прообразы всех вещей. Прообразы суть основания. Богословы же называют прообразы, или идеи, волей бога, коль ско- ==104 ро по слову пророка, он <сотворил, как захотел> 23. Будучи разумным основанием в первом уме, его воля справедливо именуется прообразом; так воля государя опирающаяся на разумное основание, есть прообраз закона: <Что пожелал государь, имеет силу закона> 24. Ни Платон, ни Аристотель, ни кто бы то ни было не разноречат с тем, что показывает тебе берилл и его символ, а именно что истина придает всему бытие через свое подобие. Так, Альберт Великий в вышеприведенном месте утверждает: надо неким образом признать, что от первого (primo) во все течет единая форма, подобие его сущности, и через эту форму все причастно идущему от него бытию. И обрати внимание что истина, которая есть то, что может быть 25, неприобщима; она может сообщаться только в своем подобии, которое принимается более или менее, смотря по состоянию принимающего. Авицеброн в книге <Источник жизни> называет причиной различия сущего разную обращенность (reflexionern) бытия на себя: жизнь прибавляется [к существованию] при первом обращении бытия на себя, интеллект при втором обращении 26. Как уловить это в символе, представь следующим образом. Пусть аb - линия подобия истины, лежащая между первой истиной и ничто, причем b - конец подобия, сближающийся с ничто; пусть складывание b вокруг с в свертывающем движении к а изображает движение, каким бог призывает от небытия к бытию. Линия аb неподвижна, поскольку исходит от начала, как на отрезке ас, и подвижна, поскольку движется свертывающим движением вокруг с по направлению к началу. В этом движении сb образует с са разные углы, то есть сb развертывает своим движением разные степени подобия. Сначала, в подобии, имеющем меньше от первой формы, она образует тупой угол существования, потом в большей близости к форме - прямой угол жизни и, наконец, в наибольшей близости к форме - острый угол интеллекта. Острый угол больше причастен к действительности и простоте угла, то ==105 есть более подобен первому началу. И он есть в других углах - жизни и существования; угол жизни тоже входит в угол бытия. Какие есть промежуточные различия существования, жизни и интеллекта и какие могут быть развернуты, ты увидишь в нашем символе так: линия аb, подобие истины, содержит в себе все, что может быть развернуто, а развертывание совершается через движение. Как совершается это движение, где простой элемент развертывает из себя состав из элементов, тоже изображается в символе: элементарная простота состоит из движущегося и неподвижного, как природное начало есть начало движения и покоя. Еще. Когда зиждитель-интеллект движет таким образом сb, он развертывает по своему подобию прообразы, которые имеет в себе, как математик, складывая линию в треугольник, свертывающим движением развертывает этот треугольник, который имеет внутри себя в своем уме. И еще. Линию аb ты должен воображать сообщимой истиной, подобием несообщимой истины, благодаря которой истинно все истинное, но не абсолютно, как истина, а как она пребывает в истинном. Опять-таки мы видим три ступени бытия истинных вещей, поскольку одно лишь существует, другое несет в себе более простое подобие истины и в его бытии больше силы, поскольку вместе с существованием оно в то же самое время и живет; третье - еще более простое: вместе с существованием оно в то же самое время и живет, и понимает. Чем проще бытие, тем оно сильнее и могущественнее, так что абсолютная простота, или истина, всемогуща. 17. Еще через один символ обратимся с помощью нашей науки как бы к минимальному, рассматривая максимальное. Единое, или монада, проще точки. Но ==106 неделимость точки - подобие неделимости единого. Пусть единое будет как бы неделимой и несообщимой истиной, которая хочет явить и сообщить себя через свое подобие; единое означивает, или изображает, себя, и возникает точка. Точка, сообщимая неделимость в континууме, уже не есть единое. Пусть теперь точка сообщит себя способом, каким она сообщима, получится тело. В самом деле, точка неделима во всех способах существования континуума и измерения. Способы существования континуума - это линия, плоскость и тело, а способы существования измерения - длина, ширина и высота. Линия причастна к неделимости точки, поскольку неделима в качестве линии, - ведь линию нельзя разбить на нелинии, - и поскольку неделима по широте и высоте. Плоскость причастна к неделимости точки, поскольку ее нельзя разделить на неплоскости и поскольку она неделима в глубину. И тело: его нельзя рассечь до нетела, хотя оно делимо и в глубину. Все эти виды неделимости свернуто заключены в неделимости точки; мы не обнаруживаем в них ничего, кроме развертывания неделимости точки. Все, что находим у тела, есть поэтому лишь точка, или подобие единого. Причем не бывает точки, отдельной от тела, плоскости или линии, ибо точка - их внутреннее начало, придающее им неделимость. Опять-таки линия больше причастна простоте точки, чем поверхность, а поверхность - чем тело, как показано. От этого рассмотрения точки и тела поднимись по подобию к [первой] истине и [развертывающему ее] универсуму. Построй предположение о том же самом еще через один более прозрачный символ. 18. Более ясное представление о вышесказанном ты получишь, рассмотрев человека как меру всего. У человека есть вершина разума, интеллект, бытие которого отделено от тела и истинно само по себе, потом есть душа, потом природа и, наконец, тело. Душой я называю то, что одушевляет и делает живым существом 27. Интеллект, несообщимый и неприобщимый из-за своей простой универсальности и неделимости, делается сообщимым в своем подобии, душе: присущее душе чувственное познание являет себя подобием ==107 интеллекта. Через душу интеллект сообщает себя природе [человека], через природу - телу. Как подобие интеллекта душа свободно ощущает, как связанная с природой - одушевляет, то есть она одушевляет через природу, ощущает через себя. Действия, производимые душой в теле через посредство природы, имеют конкретную определенность; например, познавательные действия в том или ином органе конкретно определенны в зависимости от органа. Возьмем теперь тело и все его оформленные члены, а также закон, или природу, достоинство, силу, деятельность и порядок каждого, чтобы получился единый человек. Все, что находим здесь развернутым, находим и в интеллекте как в причине, виновнике и царе, в нем все пребывает как в действующей, прообразующей и целевой причине: все изначально заключено в его действенном могуществе, как в императорском могуществе заключены все государственные должности и звания; все пребывает своими прообразами в нем, все образующем, имея образ в меру сообразности его замыслу; все пребывает в нем как в своей конечной цели, поскольку существует ради него, всеобщей цели и предела стремлений, - ведь все члены только и желают лишь нераздельного союза с ним как со своим началом, высшим благом и вечной жизнью. Но каким образом душа, подобие ума, свертывает в себе все одушевляемое и сообщает всему жизнь через посредство природы, каким образом природа может свертывать все как орудие и заранее нести в себе всякое движение и природу любого члена, - кто удовлетворительно расскажет 28 ? Интеллект посредством своего подобия, какова в человеке чувствующая душа, правит природой и всяким природным движением, и все сообразуется с его словом, замыслом или волей. Так во Вселенной, над которой главенствует творящий ум, не находим совершенно ничего, кроме подобия или замысла самого творца. Это как если бы творящий интеллект был зрением и, желая явить свою силу видения, замыслил бы все видимое, чтобы в нем обнаружить себя. Тем самым он заранее обладал бы в себе всем видимым и образовывал бы все видимое сообразно каждому отдельному прообразу видимого, существующему в его замысле, и во всех видимых вещах не оказывалось бы ничего, кроме сообразности и подобия создавшему их уму. ==108 19. Святые мужи и философы предлагают очень разные символы. Платон в <Государстве> берет солнце, рассматривает его действие в чувственном мире и через сообразность видимого света умопостигаемому свету восходит к творящему уму 29. Ему подражает великий Дионисий 30. Это поистине многозначительный символ ввиду сходства чувственного и умопостигаемого света. Альберт Великий берет символ прямизны; скажем, линейная прямизна как бы дает быть [прямым] каждому дереву, но ничто не может приобщиться к ней как она есть, и она остается неприобщимой и абсолютной, каждое же дерево приобщается к ней в своем конкретном бытии, в своем уподоблении ей, по-разному, поскольку одно сучковато, другое криво и так далее с другими бесконечными различиями 31. Еще он воображает абсолютный жар, и как все теплое причастно его подобию и имеет от него свое бытие, так, мыслит он, творения относятся к творящему интеллекту 32. Можно придумывать еще бесчисленные способы, много других я поместил в <Ученом незнании> и других книжках; но ни один не способен достичь точности, потому что божественный способ выше всех способов. Впрочем, если приладишь к глазам очки и станешь смотреть через максимум и вместе минимум, - а это начало всякого способа, в котором свернуты все способы и которое ни одним способом не может быть окончательно развернуто, - то сумеешь составить о том божественном способе все-таки более истинное представление. 20. Пожалуй, ты скажешь: применение берилла предполагает, что сущность может быть больше и меньше 33, иначе ее начало не усматривалось бы через максимум и вместе минимум. Отвечаю, что хотя сущность сама по себе явно не допускает увеличения или уменьшения, но, если брать ее в сопоставлении с присущими такому-то виду бытием и действиями, то [каждая сущность] будет в большей и меньшей мере причастна [единому началу], смотря по состоянию принимающей материи, так что, согласно Авиценне, в некоторых существах виден бог, - в людях, обладающих божественным умом и действиями. Наш способ берилла не был вполне скрыт от Аристотеля, который нередко движется в поисках первого при помощи такого рассуждения: где в разных вещах обнаруживается большая и меньшая ==109 мера причастности к единому, там мы неизбежно приходим к началу, в котором это первое выступает самим собой; скажем, от тепла, которому причастны разнообразные вещи, приходим к огню, в котором первое пребывает как в источнике и от которого все прочее принимает теплоту 34. Тем же правилом пользуется Альберт, исследуя то первое, в котором основание и источник бытия всех причастных бытию вещей, равно как и начало познания. Он говорит, что раз интеллект, разумная душа и чувствующая душа сообщаются между собой в истине познания, они должны принимать эту свою [познающую] природу от чего-то, в чем она первоначально существует как в источнике, а это есть бог. Невозможно, однако, чтобы они приняли ее от него в равной мере, потому что тогда они были бы равно близки к началу и обладали равной силой в познании. Поэтому прежде всего она принимается интеллектом. У него столько интеллектуального бытия, насколько он причастен божественному лучу. Сходным образом разумная душа настолько причастна познавательной способности, насколько вбирает луч интеллекта, хотя он в ней омрачается. И чувствующая душа тоже причастна познанию настолько, насколько в ней запечатлен луч разумной души, хотя он и омрачается ею. Ощущение - последняя ступень, не влияющая ни на какую другую познавательную способность. Впрочем, говорит он, разумная душа влияет на чувство, лишь если оно связано с ней; так и первое влияет на второе, лишь если то с ним связано. Понимай это не так, что интеллект творит душу или душа - чувство, но так, что луч, принятый первым, интеллектом, от вечной премудрости, есть прообраз и как бы семя души, и, поскольку принимаемый луч всегда ослаблен в силе, душа принимает этот луч не сообразно интеллектуальному бытию, а вегетативная [душа уже совсем] не принимает от чувствующей души луч познания. 21. В приведенных толкованиях Альберт также уподобляет божественный луч, просвещающий познавательную природу, лучу солнца, который, будучи рассмотрен в себе, до вступления в воздух, всеобщ и прост, потом принимается воздухом, пронизывая его в глубину и совершенно освещая, и, наконец, принимается поверхностью ограниченных тел, вызывая различ- К оглавлению ==110 ный цвет смотря по различию их устройства: светлый и чистый если поверхность ясна, черный если темна и промежуточные цвета при промежуточном качестве поверхности. Так первое начало, то есть премудрость божия, или божественное знание, неизменная и несообщимая сущность бога, [освещает все] своим лучом, единой познавательной формой. Некоторые природы он озаряет так, что они получают способность познавать простые чтойности вещей, и такое познание соответствует наибольшему сиянию, какое только могут вместить творения, а именно интеллигенции. Принятый другими природами, он производит познание не простых чтойностей, а смешанных с пространством и временем, как у человека. Здесь начинается познание из ощущений, и для постижения простоты понимаемого [чувственной душе] приходится сопоставлять одно с другим. Об этом Исаак говорил, что рассудок возникает в тени интеллекта, а чувство в тени рассудка, причем в чувстве познание гаснет: растительная душа, возникая в тени чувства, не причастна к лучу познания, так что не может воспринять идею и отделить ее от материальных придатков, сделав простым предметом познания 35. Авиценна же берет символом огонь и разные модусы его бытия, от эфира до нижних ступеней, пока огонь совершенно не омрачится в камне. 22. Всем этим и другим писателям, сколько я ни читал, недоставало нашего берилла. Думаю, что, если бы они с постоянным упорством следовали за великим Дионисием, они яснее разглядели бы начало всех вещей и написали бы свои комментарии в согласии с намерением самого автора. Вместо этого, подходя к сопряжению противоположного, они толкуют текст божественного учителя разделительно (disiunctive) 36. Умение постоянно сосредоточиваться на сопряжении противоположного - трудное искусство. Даже зная, что так должно быть, при возвращении к рассудочной дискурсии мы снова то и дело оступаемся и стараемся подкрепить рассуждениями безошибочное видение, превосходящее всякую способность рассудка, отчего в конце концов отпадаем от божественного к человеческому и наши рассуждения становятся, наоборот, шаткими и неустойчивыми. Это случается со всеми, как ==111 замечает Платон в том месте своих писем, где говорит о видении первой причины. Поэтому, если захочешь понять вечную премудрость, первоначало познания, рассматривай ее, приставив берилл, сразу через максимальное и вместе минимальное познаваемое. А потом в символе, взяв угол, исследуй острые, формальные, простые и пронизывающие познавательные природы - как бы острые углы, другие - более тупые и, наконец, наиболее тупые - как бы тупые углы. Ты сможешь уловить и все прочие возможные ступени. И сказанное мной об этом относится ко всему, находящемуся в подобном же отношении. 23. Возможно, тебе неясно, каким образом начало оказывается троичным. Отвечаю: вообще никакое начало не делится ни при каком разделении его воздействий или начавшихся от него вещей; первое начало есть соответственно сама простейшая и совершеннейшая неделимость. Но в [единой] сущности этой совершеннейшей неделимости я вижу единство, источник неделимости, я вижу равенство, неделимость единства, и я вижу связь, нераздельность единства и его равенства. Беру наш символ и рассматриваю угол acb, считая точку c первым началом угла, а линии ca и cb - вторым началом. Точка c - триединое начало: она начало линии ca, линии неподвижной, а также линии ca, образующей разные углы, причем я вижу в той же точке c связь их обеих. Эта точка c есть внутреннейшее и точнейшее начало угла, даже начало и вместе окончание угла: он начинается в точке c и в ней же кончается. Рассматривая в c триединое начало, я вижу его источником, откуда впервые эманирует единство, или всесвязующая и всескрепляющая необходимость; потом я вижу с началом, из которого эманирует равенство, образующее или приравнивающее себе все сколь угодно разные вещи действием любых необходимых для этого движений; точно так же я вижу с началом, из которого эманирует связь и сохранение всех стянутых (constrictoruni) и образованных единством вещей. Я вижу таким образом, что простейшее начало триедино, без чего его нераздельность не была бы совершен- ==112 нейшей и оно не было бы причиной всех вещей, которые не могут покоиться в его нераздельной сущности без троичности этой нераздельности. 24. Философы касались этой троичности, которую видели в первом начале, восходя от причинно обусловленного к причине. Анаксагор и до него Гермотим из Клазомен, как считает Аристотель, были первыми, кто увидел в начале всего ум. Платон превознес Анаксагора и жадно читал его книги, потому что, казалось ему, нашел учителя. И что Платон о нем говорит, то же и Аристотель, ибо Анаксагор открыл глаза как Платону, так и Аристотелю 37. Оба же они пытались разумом отыскать это начало. Платон назвал начало, которым все создано, тоже зиждителем-умом, а его родителем бога, всеобщую причину 38. Тем самым он утверждал, что, во-первых, все пребывает в первом начале, как все содержится в тройной причине, действующей, прообразующей и целевой; во-вторых, утверждал он, все пребывает в зиждителе-уме, который Платон назвал первым творением бога, говоря о его порождении от первого [начала], как сына от отца, и этот ум - в Священном писании именуемый также премудростью, сотворенной от начала и прежде всех век первенцем всего творения, - Платон считает как бы посредником между причиной и чувственными произведениями, исполнителем воли, или намерения, отца; в-третьих, он усматривает разлитый во Вселенной дух, или движение, связь и сохранение всего, что есть в мире. Иными словами, видит он, во-первых, все изначальным и простейшим способом бытия пребывает в боге, как все государство покоится в действенной и всемогущей воле повелителя; во-вторых, все пребывает [в зиждителе-уме] как в мудрейшем исполнителе этой воли, и Платон называет этот способ бытия вторым; в-третьих, все пребывает в движении как в орудии исполнителя, поскольку становящееся осуществляется через движение. Этот третий способ бытия Аристотель назвал душой мира; хотя он не пользуется теми же выражениями, относительно бога он явно говорит то же самое, а именно что все пребывает в нем как в триединой причине и что все прообразы пребывают в уме (intelligentia), двигателе неба, и в движении, одушевляемом благородной [мировой] душой. Правда, он ==113 умножает умы, наполненные прообразами, до числа небесных сфер, поскольку считает их двигателями этих сфер; однако, следуя своему правилу, он показывает что от движения всех умов мы обязательно должны прийти к первому двигателю, который он и называет началом, или первым умом. Рассматривая множество умов, Платон тоже обнаруживает ум, по причастности к которому все умы суть умы; а поскольку он видел что бог есть первое, абсолютное, простейшее, неприобщимое и несообщимое начало, его первым творением он принял приобщимый ум, к которому разнообразно приобщаются и с которым сообщаются многие боги или умы. Точно так же он считал, что всем душам, как бы изначально свертывая их в себе, предшествует душа мира, сообщающимся приобщением к которой существуют все души. Помнится, об этих же трех модусах бытия и о распределении имен судеб я уже что-то говорил раньше в <Ученом незнании> 39. Ты должен только заметить, что для возможности приобщения, заботившей Платона, совсем не обязательно существование вселенского сотворенного ума или всеобщей мировой души, но для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала. Хотя оно абсолютно и всепревосходяще, не будучи конкретным началом, как природа, действующая по необходимости, но в нем начало самой природы, сверхприродное, свободное и создающее все своей волей. А возникающее по воле существует постольку, поскольку сообразно воле, и потому его форма - намерение властителя, намерение же есть подобие намеревающегося, сообщаемое другому и принимаемое этим другим. Итак, всякое творение есть намерение воли всемогущего. Этого не знали ни Платон, ни Аристотель. Оба явно считали, что зиждитель-ум производит все через природную необходимость, и отсюда идет вся их ошибка. В самом деле, хотя бог действует не через свою акциденцию - как огонь через жар, по хорошему изречению Авиценны 40, - потому что в его единой простоте не может случиться никакой акциденции, так что он явно действует через свою сущность, но это еще не значит, что он действует как природа, или орудие, понуждаемое к действию высшей волей: он действует единственно через свободную волю, которая и есть его сущность. Аристотель хорошо понял в <Метафизике>, что в пер- ==114 вом начале все вещи суть оно само 41, только не заметил, что его воля не отличается от его разумного основания и его сущности. 25. Но что Платон имел представление о триедином начале, притом очень близкое к нашей христианской теологии, показано Евсевием, учеником Памфила, в <Евангельских приуготовлениях> по книгам Нумения, который записал Платоновы сокровенные учения, собрал учения Плотина и других. Аристотель в своей <Метафизике>, которую он сам называет <теологией>, тоже доказывает многое сообразное истине, а именно что начало есть ум, всецело действительный и понимающий самого себя, откуда его высшее блаженство. Это ведь и паши теологи говорят, что божественный интеллект, понимая себя, порождает из себя, из своей сущности и природы, свое собственное адекватнейшее умопостигаемое подобие, ибо интеллект порождает слово, в котором он субстанциально пребывает, и отсюда исходит любовь, в которой - единосущность порождающего и порожденного. Поистине, если хочешь иметь все возможное знание об этом начале, в каждом начавшемся рассмотри, благодаря чему оно есть, что оно есть и связь того и другого, и, сделав максимально и минимально начавшееся своим бериллом, вглядись в начало всего начавшегося. Ты обнаружишь в этом всесовершеннейшем божественном начале троицу, простейшее начало всякого единотроичного творения. И заметь: в простом понятии начавшегося я уже выражаю троичность его единой сущности - благодаря чему оно есть, что оно есть и связь того и другого. В чувственной субстанции эти три обычно именуются формой, материей и составом; скажем, в человеке - душа, тело и связь обоих. 26. Аристотель говорил, приводя этим к согласию всех философов, что входящие в субстанцию начала противоположны. Начал у него названо три: материя, форма и лишенность 42. Аристотеля считают самым тщательным и глубоким из всех в искусстве рассуждения, но, по-моему, и он, и все вслед за ним очень ошибались в одном: они не поняли, что если [какие-то два] начала противоположны, то непременно необходимо и третье начало, потому что считали невозможным ==115 одновременное совпадение противоположностей ввиду их взаимно исключающего характера. Недаром из своего первого положения, отрицающего одновременную истинность противоречивых высказываний, философ доказывает, что противоположные вещи не могут существовать вместе 43. Наш берилл дает нам видеть яснее, позволяя разглядеть противоположное в связующем начале раньше раздвоения, то есть прежде, чем будут две противоречащих друг другу вещи. Это подобно тому, как совпадают минимальные [степени] противоположного, скажем, наименьший жар и наименьший холод, наименьшая медленность и наименьшая быстрота и так далее, обнаруживая единое начало раньше раздвоения сторон противоположения, как я говорил в книжке об усовершенствовании математики относительно минимальной дуги и минимальной хорды 44. И еще: как минимально острый угол и минимально тупой угол есть простой прямой угол, в котором минимальные [степени] обоих противоположных углов совпадают раньше, чем острый и тупой станут двумя разными углами, так и начало связи: в его простоте совпадают минимальные степени противоположных вещей. Если бы Аристотель так понимал начало, которое он называет лишением, -то есть [понимал], что лишение есть начало, полагающее совпадение противоположного и в этом смысле лишенное противоположенности одного и другого как двойственности, неизбежной при противоположении, - он был бы прав. Но боязнь признать, что одному и тому же вместе присущи противоположные свойства, скрыла от него истину этого начала и, видя, что третье начало необходимо и лишение обязательно существует, он сделал лишение [чисто отрицательным] началом без полагания, после чего уже не сумел избежать приписывания материи некоторых зачатков формы 45 . [Лишение], если пристально вглядеться, есть по сути дела связь, о которой мы говорим. Но Аристотель не понимает и не именует его так. И никто из философов не постиг Духа, который, согласно нашей совершенной теологии, есть связующее начало и третье божественное лицо, хотя об Отце и Сыне многие из них говорили с немалым изяществом, и святой Августин признает, что нашел в их книгах истины Евангелия Иоанна, нашего Богослова, от <В начале было Слово> до имени Иоанна ==116 Крестителя и воплощения 46. Недаром в этой части Евангелия нет никакого упоминания о святом Духе. 27. Особенно заметь то, что я сказал в отношении этого третьего начала. Аристотель говорит, и справедливо, что начала минимальны и неделимы в том, что касается величины их количества, максимальны в том, что касается величины их действенной силы 47. Соответственно и форма неделима, и материя неделима - поскольку ни качественна, ни количественна 48, - и связь неделима. Сущность, состоящая из них, тем самым тоже неделима, и наш интеллект, неспособный помыслить ничего простого, пока он строит свои понятия в воображении, черпающем начало, или субстрат (subiectum), своих образов, или фигур, из мира ощущений, не может поэтому помыслить сущность вещей. Но поверх воображения и своего понятия он видит, что она неделима, троична и самосущна. Внимательно сосредоточиваясь на этом, он убеждается, что телесная субстанция в качестве субстанции неделима и делится только через свои акциденции. Когда делится тело, его субстанция не делится, - тело не делится на нетело или на составляющие субстанцию части, которые правильнее называть началами, чем частями, то есть форму, материю и связь, ведь это значило бы отделить неделимое от неделимого, как точку от точки, что невозможно, - а только его протяженность делится на многие протяженности, поскольку субстрат тела, количество, допускает увеличение и уменьшение. Опять-таки возможность деления идет от неделимой материи, которая неделима не как форма, в силу единства, и не как связь, в силу малости, а как еще-не-сущее, в силу отсутствия формы; по этой причине, когда материя становится сущим благодаря форме, которая глубоко погружается в нее и делается очень материальной, количество [данного сущего] из-за материи оказывается делимым. Через символ ты сможешь исследовать и различия таких [материализованных] форм - какие очень погружены в материю, какие меньше и какие весьма просты. И поскольку всякое разрушение, изменчивость и делимость - от материи, ты заодно увидишь причины и виды возникновения и уничтожения. ==117 28. Задумав написать <Политику>, Аристотель обратился к минимуму как в экономике, так и в политике и по этому минимуму увидел, каким должен быть максимум, заметив, что сходным образом надо поступать и в других случаях 49. С другой стороны, в <Метафизике> у него оказывается, что кривое и прямое противоположны по природе и поэтому одно необратимо в другое 50. Первое справедливо, и я считаю, что, если кто-то, желая познать максимальное, обратится к минимуму противоположного, он во всяком случае расследует все то в сокровенном, что познаваемо. Второе, о кривом и прямом, недостаточно продуманно: конечно, они противоположны, но минимум обоих - одно и то же. Возможно, Аристотель так о них говорит, чтобы извинить свое незнание относительно квадратуры круга, часто упоминающейся им. Выше было сказано, что начало не делимо никаким способом, каким деление возможно в начавшемся 51, так что у начавшегося, делимого на противоположности, начало таким способом не делимо и тем самым противоположности принадлежат одному общему роду. С помощью этого берилла, нашего символа, добудь себе знание о начале противоположностей, о различии и обо всем, что вокруг этого можно понять; то же самое относится вообще к познанию через посредство начала любой познаваемой вещи с ее различиями, как ты в подобном случае слышал раньше 52, - способ действия во всем один. Так, если захочешь по своему усмотрению дополнить и распространить Дионисия Ареопагита в том месте, где он приписывает богу множество имен, то с помощью берилла и символа дойди до начала любого имени и, постоянно водительствуемый богом, поймешь все, что только можно по-человечески сказать о нем. Ты сможешь глубже понять и причины происходящего в природе - скажем, почему возникновение одного есть гибель другого 53; рассматривая в берилл одну из противоположностей, ты видишь, что в ней заключено начало другой противоположности, например когда через максимальное и вместе минимальное тепло ты видишь, что начало тепла есть нечто не делимое никаким способом разделения тепла и отдельное от всякого тепла. В самом деле, начало не есть ничто из начавшегося; теплое имеет своим началом тепло, и теплое не может быть началом тепла: ведь нечто относящееся к тому ==118 же роду, однако не теплое я обнаруживаю в холодном. То же в отношении других противоположностей. Поскольку, таким образом, в одной из противоположных вещей заключено начало другой, все переходы в природе оказываются кругообразными 54 и каждая пара противоположностей имеет общий субстрат. Так, ты видишь, что претерпевание переходит в действие, - скажем, ученик претерпевает обучение, становясь учителем, или наставником (informator); один и тот же субстрат, претерпев раскаление, переходит в раскаляющий огонь; ощущение претерпевает напечатление от идеи предмета, становясь актуально ощущающим; материя претерпевает напечатление формы, становясь актуально существующей. Ты должен, однако, заметить, что когда я говорю о противоположностях, то имею в виду вещи, относящиеся к одному и тому же роду и равным образом делимые; именно тогда в одной из них заключено начало другой. 29. Мне кажется, после этого ты обязательно должен спросить, что я считаю сущим (ens), то есть что же такое субстанция (substantia). В меру своих сил объясню, хотя все, что я собираюсь сказать, уже содержится в предыдущем. Аристотель пишет, что это старый вопрос; все испытатели истины искали разрешения этой задачи и, как он говорит, до сих пор ищут. Сам он решил, что от ее разрешения зависит всякое знание: знать <бытие тем, что было> - то есть знать, что вещь есть это вот, скажем дом, потому что это вот и есть то, что значило быть домом (quod erat esse domui), -значит прикоснуться к самой глубине познаваемого 55. Настойчиво ведя вокруг этого свое разыскание, проникая в высшее и низшее, он нашел, что материя не становится субстанциальной, оставаясь возможностью существования, - если бы она происходила от чего-то другого, этот ее источник был бы возможностью существования, поскольку возникает лишь могущее возникнуть, то есть возможность не происходит от возможности, и значит, материя не возникает ни из чего-то другого, ни из ничто, потому что из ничто ничего не возникает, - а потом показал, что форма тоже не возникает, ведь тогда ее возникновение должно было бы совершаться из чего-то сущего в потенции, ==119 а значит, из материи. Он дает пример: не округляющаяся медь создает медный шар, а то, что всегда было шаром, вводится в материю меди. Возникает только нечто составное. Форму, актуально формирующую состав, он и называет <бытие тем, что было>, а при рассмотрении ее как отделенной называет <видом> (species). Но что такое эта субстанция, названная им <бытие тем, что было>, он затрудняется сказать, не зная, откуда она происходит или в чем пребывает, есть ли она единое, или бытие, или род, существует ли от идеи (idea), которая была бы самосущей субстанцией, или, может быть, выводится из материальной возможности, и если последнее, то как это делается: ведь всякое бытие из возможности должно переходить в действительность через действительное бытие. В самом деле, если действительность не будет предшествовать возможности, то как возможность перейдет в действительность? А если сущее само себя выводит в действительность, оно окажется действительным раньше, чем быть в действительности! С другой стороны, если [субстанция] заранее существует в действительности, она окажется отделенным видом, или идеей, что не похоже на правду. Поистине, отделенное оказалось бы тогда тем же, что не отделенное, поскольку никак нельзя сказать, что отделенная идея - одно, а субстанция, или <бытие тем, что было>, - другое; ведь если она другое, она уже не есть <бытие тем, что было>; кроме того, если идеи отделены от ощущаемого, они должны существовать или как числа, или как отделенные величины, то есть математические формы, однако, завися от материи, своего субстрата, без которого математические вещи все-таки не имеют бытия, они уж никак не отделены, если же идеи не отделены, они не универсалии и никакой науки о них не может быть. Аристотель искуснейше рассуждал о многих подобных вещах и, по-видимому, ни на чем не мог вполне утвердиться из-за этой трудности с видами, или идеями. Сократ и в молодости, и в старости, как говорит Прокл, тоже колебался здесь 56, больше склоняясь все же к мнению, что хотя есть какие-то отделенные от материи субстанции, однако виды - не отделенные сущности, подобно тому как художественная идея, скажем здание, тоже не имеет отдельного от материи субстанциального бытия. Впрочем, часто его выдвигая, он К оглавлению ==120 всегда приходил к заключению, что этот вопрос крайне труден. 30. И вот мне думается, что даже если бы Аристотель открыл виды, идеи или истину о них, он все равно не смог бы постичь <бытие тем, что было>, кроме как таким же образом, каким мы понимаем, что такая-то мера есть секстарий, поскольку она есть <то, что значило быть секстарием>, - а именно потому, что она такова, каким государь страны установил быть секстарию, - но почему установлено так, а не иначе, мы от этого еще не знаем, разве что решительно скажем в конце концов: <Что государь пожелал, имеет силу закона> 57. Так что я говорю вместе с премудрым [Соломоном], что нет основания для всех божиих дел 58, то есть нет никакого разумного основания, почему небо - небо, земля - земля и человек - человек, кроме одного: так захотел их создатель. Исследовать дальше - суета, подобная желанию, о котором говорит Аристотель, искать доказательство того первого принципа, что любая вещь или существует, или не существует 59. Если внимательно рассмотреть, что у всего сотворенного нет никакого другого основания его бытия, кроме того, что оно именно таким создано; что воля творящего есть последнее основание сущего; что бог творец есть простейший интеллект, творящий сам собой, так что его воля и есть не что иное, как его интеллект, или разумное основание, вернее, источник всех разумных оснований, то будет ясно, что создания его воли исходят из источника разумного основания так же, как в основании державного закона лежит только разум самодержца, а нам он кажется его волей 60. 31. Чтобы разобрать это подробнее, нам надо обратить внимание еще на то, что наш интеллект неспособен очистить свои понятия от воображения, с которым он непосредственно соприкасается, и поэтому даже в таких интеллектуальных понятиях, как математические, он создает фигуры, которые представляет как бы субстанциальными формами, и в них, своих интеллектуальных числах, строит свои соображения, потому что, обладая умопостигаемой материей, они проще чувственных вещей. Черпая все через чувство, с помощью этих более тонких и нерушимых фигур, отрешенных от ==121 чувственных качеств, он рассчитывает по крайней мере уподобительно охватить все постижимое. Недаром один философ полагает субстанциальный первоэлемент как бы единицей, а субстанции - числами; другой - как бы точкой, и так далее вместе со всем вытекающим отсюда 61. Сообразно этим представлениям интеллекта оказывается, что самое первое начало всего - неделимость, ведь только на этом основании и единое, и точка, и всякое начало есть начало: на основании своей неделимости. Причем, согласно интеллектуальному понятию, неделимое, это более близкое к форме и более точное начало, постижимо лишь отрицательным образом, хотя оно постигается во всем делимом, как явствовало выше 62: ведь с отнятием неделимости явно не остается никакой субстанции и все существующее имеет бытия и субстанции ровно настолько, насколько имеет неделимости. Впрочем, как справедливо говорит Аристотель, это отрицательное познание начала туманно 63; знание, что субстанция не есть ни количество, ни качество, ни иная акциденция, не столь отчетливо, как знание, положительно ее показывающее. Но, замечая оком ума в нашем символе, как бы через зеркало, что неименуемая неделимость неуловима никаким именем, которое мы могли бы назвать, никаким понятием, какое мы могли бы образовать, и истиннейше видя ее в выхождении за пределы (excessu), мы не смущаемся тем, что наше Начало превосходит всякое сияние и всякий постижимый свет, как человек, обнаруживший, что сокровище его жизни неисчислимо и неисчерпаемо, веселится больше, чем когда оно может быть исчислено и прожито. 32. После этого восстановим в памяти сказанное выше о намерении (intentio), а именно что творение есть намерение создателя, и рассмотрим это намерение как истиннейшую суть вещей. Будем идти от уподобления. Когда кто-то говорит с нами, то, понимая суть речи, мы понимаем не что иное, как намерение говорящего. Точно так же, черпая чувством ощущаемые идеи, мы насколько возможно упрощаем их, чтобы интеллектом увидеть суть; но ведь приводить чувственные идеи к простоте - значит отбрасывать случайные привходящие свойства, которые не могут быть сутью, и, поднимаясь к более чистым образам, словно ==122 в речи или письме, доходить до намерения творящего интеллекта, зная, что суть вещи, содержащаяся, словно в письменах или звуках речи, в знаках и фигурах ее чувственного образа, есть намерение [божественного] интеллекта, уловив которое мы познаём эту суть и успокаиваемся. С другой стороны, обнаружение тоже имеет своей причиной намерение: так хочет себя обнаружить сам говорящий, или зиждитель-интеллект. Уловив намерение, суть его слова, мы имеем <бытие тем, что было>; и <бытие тем, что было> постигается в имеющемся у интеллекта намерении точно так же, как в завершенном здании постигается намерение строителя, существовавшее в его уме. 33. Скажу тебе также, что, мне кажется, я нашел у испытателей истины еще и другую ошибку. Платон говорил, что круг можно рассматривать в названии, в определении, в изображении или в понятии ума, что природа круга из всего этого не извлекается и что только в интеллекте можно видеть его суть, простую, неуничтожимую и свободную от каких-либо противоположностей. То же самое Платон утверждает в отношении всего 64. Но ни он, ни кто другой, кого я читал, не обратил внимание на вещи, которые я имею в виду в своем четвертом замечании 65. Внимательно рассмотрев дело, они обнаружили бы, что, конечно, наш ум, создатель математических предметов, обладает в себе всем относящимся к кругу его действий более истинным образом, чем то же самое существует вне его, - скажем, ремесленное искусство и фигуры этого искусства в замысле ума истиннее, чем любые их внешние изображения, и созданный искусством дом имеет более истинный образ в уме строителя, чем в дереве, поскольку возникающая в дереве фигура идет от умственной фигуры, идеи или образца, и то же касается круга, линии, треугольника, нашего числа 66 и всего подобного, что имеет начало в понятии ума и лишено собственной природы, - но это еще не значит, что дом, как он существует в дереве или другом чувственном веществе, будет более истинным в уме, пускай его фигура там более истинна! Ведь чтобы дом был истинно домом, ему надо быть чувственно ощутимым для исполнения своего предназначения; настоящий дом не может поэтому иметь отделенной идеи, как хорошо ==123 понял Аристотель. Хотя фигуры, числа и все подобные интеллектуалии, лишенные собственной природы мысленные сущности, истиннее в своем начале, человеческом интеллекте, однако отсюда еще не следует, что все ощущаемые вещи, в сущность которых входит ощутимая вещественность, в интеллекте истиннее, чем в ощущении. Видя отвлеченные от чувственности математические предметы более истинными в уме, Платон неправильно счел, будто они тем самым должны обладать еще каким-то другим более истинным бытием над [человеческим] интеллектом. Правильным, однако, было бы сказать только, что, как формы человеческого искусства в своем начале, человеческом уме, истиннее, чем в материи, так идущие от начала природы природные формы истиннее в своем начале, чем вне его; если бы то же поняли пифагорейцы и другие, они ясно увидели бы, что математические предметы и числа, происходящие от нашего ума и существующие способом, каким мы их мыслим, не субстанции или начала чувственных вещей, а всего лишь начала мысленных сущностей, нами самими созданных. Таким путем ты видишь, что вещи, не могущие возникнуть благодаря нашему искусству, истиннее в чувственном мире, чем в нашем интеллекте; скажем, огонь имеет более истинное бытие в своей чувственной субстанции, чем в нашем интеллекте, где он существует в виде смутного представления без природной истинности. И так все. Но еще более истинным бытием огонь обладает в своем создателе, где он пребывает в своем подлинном источнике и основании. И хотя в божественном интеллекте он не имеет тех чувственных качеств, которые ощущаем в нем мы, однако из-за этого его существование там не менее истинно, как достоинство герцога истиннее в царском достоинстве, хотя у царя оно не сопряжено с совершением присущих герцогу действий. В этом мире огонь обладает своими свойствами относительно других чувственных вещей, через эти свойства он совершает свое воздействие на них, и поскольку обладает ими относительно других вещей в мире, эти свойства не принадлежат его простой сущности, поэтому он не нуждается в них, когда освобождается от совершения своих действий и от чувственного мира, и не стремится иметь их в умопостигаемом мире, где нет никаких противодействий, подобно тому как гово- ==124 рит, и справедливо, Платон о круге: начертанный на мостовой, он полон несоответствий и уничтожим, смотря по состоянию места, но в интеллекте он от всего этого свободен 67. 34. Кажется уместным сказать еще в отношении идей (species), которые не возникают и не гибнут, разве что в своих акциденциях, и суть подобия нетленного, божественного, бесконечного интеллекта, каким образом их можно понять, - а именно, что интеллект отражается в каждой идее, и не как одно лицо во многих зеркалах, а как одна бесконечная величина в разных конечных величинах, в любой из них целиком. Скажу, как я это себе представляю. Всякая идея конечна так, как треугольник конечен среди плоскостных величин: он первая такая конечная и определенная величина, в ней целиком отражается (resplendet)бесконечный угол. В самом деле, это максимальный и вместе минимальный, а потому бесконечный и неизмеримый угол, поскольку он не допускает ни увеличения, ни уменьшения, и он начало всех треугольников: нельзя сказать, что два прямых угла больше или меньше максимального и вместе минимального угла, ведь пока максимальный угол оказывается меньше [или больше] двух прямых, он еще не максимальный просто. Но всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым. Следовательно, в каждом треугольнике целиком отражается это бесконечное начало всех углов 68. И еще. В том смысле, что треугольнику не предшествует никакая ограниченная прямыми линиями угловатая поверхность с одним или двумя углами, но именно треугольник - первая такая ограниченная поверхность, он тоже подобен идее и неразрушимой первосущности: треугольник не разлагается на нетреугольники, а тем самым и ни на какую фигуру, чьи три угла были бы [в сумме] больше или меньше, [чем у него]. Опять-таки треугольники могут быть разные: остроугольные, тупоугольные, прямоугольные, и в каждом снова различия. Так и идеи. И все идеи - совершенные и определенные первосущности, Поскольку в них конечным и определенным образом целиком отражается первое начало со всей своей неразрушимостью и [бесконечной] величиной. ==125 Чтобы составить себе ясное представление об этом, рассмотри через берилл максимальный и вместе минимальный треугольник, причем предметом (obiectum) окажется начало треугольников, - скажем, так, как ты видел выше в нашем символе относительно угла 69. Пусть из середины прямой аb исходит подвижная линия cd, при любом положении которой точка d соединяется с точками a и b прямыми линиями, замыкающими соответствующие поверхности. Сколько ни изменять их, вращая линию cd вокруг точки c, ни один из двух образующихся здесь треугольников явно не станет максимальным, пока у другого еще есть какая-то величина. Если один треугольник станет максимальным, другой поэтому обязательно должен стать минимальным, что явно невозможно, пока cd не ляжет на cb и dc не окажется с ba одной прямой линией. Здесь начало углов и треугольников. В этом начале, которое я вижу через максимальный и вместе минимальный угол и через минимальный и вместе максимальный треугольник, я вижу свернутыми все углы и вместе треугольники, так что любой угол, единый и тройственный, есть в нем само это начало. Тем самым триединое начало, вместе единое и тройственное, в любом конечном треугольнике, едином и вместе тройственном, отражается наилучшим образом, каким бесконечный [треугольник], единый и вместе тройственный, может отразиться в конечном. И еще ты видишь тут, что идея образуется через полное свертывание: когда она полностью обращается сама на себя, вполне соединяя конец с началом, как линия ab сначала складывается по точке c в угол, а потом cb складывается по точке d таким образом, чтобы b возвратилось в a. Через такое двойное обращение на себя возникает треугольник, ==126 или первая определенная нетленная идея, с совпадающими началом и концом. 35. Заметь, что и во всех других смыслах этот наш символ ясно подводит к пониманию идей. Треугольник, который мал или велик по своему видимому количеству то есть поверхности, равен всякому другому треугольнику по числу углов и по совокупной величине этих трех углов. Таким же образом всякая идея равна всякой другой идее по своей величине, которая никак не может быть количеством, допускающим увеличение и уменьшение, но есть простая субстанциальная величина 70, предшествующая всякому вещественному количеству. Дальше. Видеть треугольник на плоскости - это видеть идею в субстрате, идеей которого она является. И я вижу в нем возникающую субстанцию, которая есть его <бытие тем, что было>; скажем, данный треугольник прямоугольный потому, что он есть <бытие тем, что было> прямоугольного треугольника. Все это достигается через идею. Она [кроме того] дает ему быть таким-то; заметь: она дает [треугольнику] не только быть треугольником вообще, но быть именно или треугольным, или остроугольным, или тупоугольным, или каким-то еще подробнее различенным треугольником внутри каждого из этих видов. Таким же образом идея (species) есть спецификация рода через [видовое] различие; спецификация есть связь, связывающая это различие с родом. Итак, идея дает вещи все ее бытие. Причем, оказываясь всякий раз иной, идея вовсе не изменяется под действием субстрата, но в самой себе имеет свои сущностные начала, через которые определяется как субстанция. Так фигура заключена в своей определенности. Это подобно тому, что мы видим в гармонии, или числовых соразмерностях. Гармонические идеи разнообразны; в них через разнообразные различия разнообразно специфицируется всеобщая гармония. Связь, связующая разное - скажем, высокое с низким, - а это и есть идея, хранит в себе соразмерную гармоничность, определявшуюся через свои сущностные начала отлично от всякой другой идеи. Идея есть как бы некое гармоническое соотношение, которое, хоть оно и одно, может сообщаться многим субстратам. Такое соотношение, или соразмерность, неразрушимо и может быть названо идеей, ==127 поскольку не допускает ни увеличения, ни уменьшения. Оно дает субстрату идею, или красоту, подобно тому как соразмерность украшает прекрасные [вещи]. А в гармонической, или согласной, соразмерности светится подобие вечного разума, или интеллекта божественного создателя, и мы на опыте знаем это потому, что пропорция сладостна и приятна всякому чувству, пока оно ее ощущает. 36. Вот как точен символ, взятый из области чисел, если понимать числа в качестве соразмерности, или соотношения. Это соотношение становится в числах осязаемым, как треугольник становится осязаемым на плоскости, то есть в количестве. И насколько дискретное количество проще непрерывного количества, настолько идею лучше видеть в символе дискретного количества, чем непрерывного. В самом деле, математика имеет дело с умопостигаемой материей, как хорошо сказал Аристотель 71. Но эта ее материя - величина, без которой математик не может ничего представить, и дискретная величина проще, чем непрерывная, она более духовна и тем самым более подобна совершенной простоте идеи; хотя, конечно, простота идеи, то есть чтойности, опережает простоту дискретной величины. Поскольку она опережает вообще всякую величину, какую можно помыслить, ее помыслить нельзя: никакое интеллектуальное понятие не может возникнуть помимо величины и в лучшем случае доходит только до вышеупомянутой дискретной величины, отвлеченной от чувственного дискретного количества. Тем самым первую субстанцию, чья простота предшествует всем способам существования ее акциденций, будь то в чувственном бытии или в математическом, отвлеченном от чувственности, наш интеллект не может представить, будучи привязан к телу, то есть количеству, как к инструменту своих представлений. Однако он видит, что она - над всяким его представлением. Рассмотри еще вот что. Один цвет нам приятнее другого, и то же голос, или пение, и прочие чувственные вещи, потому что ощущение есть жизнь чувствующей души, причем не то или иное ощущение, а ощущение всего ощущаемого сразу, и значит, прежде всего такое ощущение, при котором она воспринимает больше от своего объекта, а именно, когда ощущаемое ==128 пребывает в каком-то гармоническом единстве, - скажем, когда какой-либо цвет гармонически содержит в себе многие цвета, гармоническое пение соединяет много различных тонов и так далее в отношении прочих ощущений. То же самое в умопостигаемых вещах, когда в одном начале [душа улавливает] много умопостигаемого разнообразия. Из-за этого понимание первого начала, в котором все основание вещей, есть высшая жизнь интеллекта и его бессмертное наслаждение. Так же и идея (species) есть некая целостность одного из совершенных модусов уподобления божественному бытию, свертывающая в себе все частные определения и конкретизующаяся в субстрате до этого вот бытия. Не раз уже описанным способом ты сможешь через наш берилл видеть и это [первое] начало, и то, как божественны все идеи благодаря своей субстанциальной, совершенной уподобленности вечному разуму, и то, что в них обнаруживает себя творящий интеллект, и то, что всякая идея есть слово или намерение этого интеллекта, являющего себя в данной идеальной определенности (specifice). Такая идея - подлинная суть всякого индивида, недаром всякий индивид благоговейно чтит эту свою идею и всячески заботится, чтобы не потерять ее; хранить ее - для него высшее наслаждение и исполнение всех желаний. 37. Остается еще одно: понять, что человек есть меpa вещей. Аристотель считает, что Протагор не сказал здесь ничего глубокого 72, но мне в этих словах видится что-то очень важное. Прежде всего, по-моему, Аристотель верно сказал в начале <Метафизики>, что все люди по природе стремятся к знанию; он поясняет это на чувстве зрения: оно у человека не только ради деятельности, мы ценим его и ради познания, за то что оно обнаруживает нам много различий. Если, таким образом, человек обладает чувством и разумом не только для того, чтобы применять их для сохранения этой своей жизни, но и для познания, то чувственно постигаемое должно питать человека двояко, то есть и для жизни, и для познания. В свою очередь познание первоначальнее и благороднее, потому что имеет более высокую и непреходящую цель. Поскольку же, как предполагается вышесказанным, божественный интеллект создал все, чтобы явить себя, и, как говорит 5 Зак. 1192 ==129 апостол Павел в Послании к Римлянам, в видимых вещах мира познается невидимый бог, то видимые вещи существуют для того, чтобы через них познавался божественный интеллект, художник всего. Выходит, что какова сила познавательной природы в человеческих чувствах, приобщающихся к свету сопряженного с ними разума, таково и разнообразие чувственного! Чувственно постигаемые вещи - это как бы книги чувств, в которых через чувственные фигуры описано намерение божественного интеллекта, а это намерение есть проявление самого бога-творца, и если ты задумываешься о чем-либо, почему это вот существует, или так вот существует, или таким вот образом устроено, ответ один: потому что божественный интеллект захотел явить себя чувственному познанию, чтобы ощутимо познаваться. Скажем, почему в ощущаемом мире столько противоположностей? Отвечай: потому, что противоположное при соположении проясняется отчетливее, а знание о них - одно 73; чувственное познание так слабосильно, что не воспринимало бы различий без противоположения, поэтому каждое чувство для лучшего распознания своих объектов ищет в них противоположности. И необходимое для этого в объектах есть. В самом деле, если переберешь осязание, вкус, обоняние, зрение и слух и внимательно рассмотришь, какой познавательной способностью обладает каждое чувство, то обнаружишь, что все объекты в чувственном мире устроены так, чтобы служить познанию; скажем, пестрота первичных качеств служит осязанию, цветов - зрению, и так далее в отношении всего. В этом огромном разнообразии - дивное самообнаружение божественного интеллекта. За то, что Анаксагор считал ум началом и причиной вещей, но в сомнительных вопросах выставлял другие причины помимо ума, Платон в <Федоне> и Аристотель в <Метафизике> упрекают его, как бы не принимая того мнения, что интеллект - начало универсума, но не отдельных вещей 74. Я удивлялся этим царям философов; если они считали, что Анаксагора следовало за такое упрекать, соглашаясь с ним в отношении первоначала, то зачем сами они искали других оснований и впали в ту же ошибку, за которую осуждали Анаксагора? Это случилось с ними из-за единственной дурной предпосылки, приписывания закона необходимости первой причине. К оглавлению ==130 Если бы они во всяком разыскании помнили о той истинной причине создания Вселенной, о которой мы говорили, то нашли бы единственное истинное разрешение всех вопросов. Скажем, чего хочет создатель, когда из колючей ветви через движение неба и орудие природы производит столь прекрасную и душистую розу? Что еще можно ответить, кроме того, что дивный божественный интеллект намерен обнаружить в этом своем слове, сколько в нем премудрости и разума и каковы богатства его славы, раз он с такой легкостью создает такую красоту, столь великолепно соразмерную, через посредство малой чувственной вещи, способной в познавательном ощущении взволновать движением радости и сладостнейшей гармонии всю природу человека? А в той растительной жизни, из которой происходит роза, он показывает себя еще яснее. Еще яснее его отблеск в жизни интеллекта, обозревающего весь чувственный мир. Как же славен тот повелитель, который через природу, словно через закон, все хранит в неразрушимой идее над временем, а в индивидах - временно, причем по этому закону природы все возникает, движется и делает, что закон природы велит, тогда как в самом законе единственно лишь тот интеллект живет как устроитель всего! 38. Аристотель понимает это - а именно что с устранением чувственного познания устраняется и ощущаемое, - когда говорит в <Метафизике>: <Если бы не было одушевленных существ, не было бы ни чувства, ни ощущаемого>, и многое дальше о том же 75. Во всяком случае, Протагор был прав, что человек мера вещей. По своей ощущающей природе, зная, что ощущаемое существует ради нее, человек измеряет ощущаемое, так что может чувственно воспринимать славу божественного интеллекта. То же - в отношении умопостигаемого, соотнося его со своим интеллектуальным познанием. А потом, исходя из себя же, он созерцает и бессмертную интеллектуальную природу, насколько божественный интеллект может открыться ему в своей бессмертности. Таким путем становится яснее и евангельское учение, ставящее целью творения лицезрение бога богов на Сионе в величии его славы - явление Отца, в котором полнота всего. И наш Спаситель, через которого бог и веки сотворил, то есть само Слово ==131 божие, обещает, что явится в тот день и что тогда [видящие бога] будут жить жизнью вечной. Это явление можно представлять так, как если бы кто-то единым взором увидел интеллект Евклида, причем видение это было бы восприятием всего того искусства, которое развертывает Евклид в своих <Элементах>. Божественный интеллект тоже искусство всемогущего, которым он сотворил и веки, и всякую жизнь, и разумность (intelligentiam). Восприять это искусство, когда оно обнаженно явится в тот день, когда перед ним обнаженным и чистым предстанет наш разумный дух, значит достичь богосыновства, получить наследие бессмертного царства. Обладая в себе искусством, которое есть искусство творения жизни и вечной радости, интеллект достигает высшего познания и счастья. 39. А как происходит познание через идеи отдельных чувств, специфицирующие и определяющие общую способность ощущения, как это претерпевание, то есть восприятие впечатлений от идей, становится действием в чувстве и каким образом интеллект наполнен умопостигаемыми формами, хотя он единая простая форма, ты поймешь, заметив, что зрение свертывает в себе формы всего видимого и что поэтому оно и распознает их, когда они предстают ему, от природы благодаря своей форме свертывающему в себе и формы всего видимого. То же интеллект, чья форма есть простота всех умопостигаемых форм, которые он познает из собственной природы, когда они обнаженными предстают ему, - и так далее восходя выше к интеллигенциям, которые обладают более пронизывающей простотой формы и всё видят даже без представления в образах. А потом - [заметив], что все пребывает в первом интеллекте образом такого познания, которое дает бытие познаваемому, прообразуя себя во все формы как их творящий прообраз. И еще. Почему чувство не постигает умопостигаемого, а интеллект - интеллигенций, то есть того, что над ним? Потому, что никакое познание не имеет силы в отношении более простого; ведь познание есть измерение, а мера проще, чем измеряемое, как единица, мера числа, [проще числа]. Поскольку все это свернуто содержится в нашем берилле и символе и многие об этом превосходно писали, больше распространяться не буду. ==132 Заканчивая книжку, скажу только вместе с Платоном: это - кратчайшая наука, и ее было бы лучше сообщить без всяких писаний, нашлись бы только ищущие и расположенные [ученики]. А расположенными Платон считает тех, кто с такой жадностью хочет напитаться ею, что решит лучше умереть, чем остаться без знания, притом воздерживается от пороков и телесных наслаждений и имеет способную натуру 76. Я скажу, что все это так, и добавлю, что они должны быть еще верными и преданными богу, от которого должны получить озарение за частые и неотступные молитвы, потому что в ответ на твердую веру он дарует свою премудрость, сколько надо для спасения просящих. Эта книжка, как ни плохо она составлена, даст им материю, чтобы размышлять, открывать все более сокровенные тайны, достигать высшего и неустанно пребывать в хвалении бога, к которому рвется всякая душа, - единого чудотворца, вовеки благословенного 77. ==133 ==134 ==135 ==136
|
