И. П. Смирнов

Смирнов И. П. Человек человеку - философ. "Алетейя". СПб., 1999, с. 233-257.

1.1.1. Понимание войны, верное своему предмету, раскололо философов на два противостоящих лагеря: на защитников агрессивности и стремящихся поразить даже ее миротворцев.

Первые представлены в развитии русской мысли, прежде всего, Вл. Соловьевым. В «Оправдании добра» (1894-1897) и позднее в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900) он, весьма формально признав войну злом, усмотрел ее положительный смысл в том, что она ведет к «политическому объединению человечества»¹, иначе говоря, к победе над индивидуальным.

Говоря о необходимости войны, «восполняющей частную жизнь общей исторической жизнью человечества»¹, Соловьев не оригинален — он продолжает Гегеля, который утверждал в «Феноменологии духа», что война позволяет целому упрочить себя через отрицание «в-себе-бытия» личностей, показывая им «работу их господина, Смерти»².

К гегелевскому же неприятию частноопределенности восходит и оправдание войны у Ницше (в «Человеческом, слишком человеческом», 1878). Она дает, по Ницше, почувствовать человеку «глубокую неперсональную ненависть», которая делает его адекватным себе в качестве воплощения идеи «силы» — нашей власти над миром.

«Да», сказанное всеми этими философами войне, есть не что иное, как философиодицея, как выражение борьбы философствующего «я» за право абстрагироваться от собственного своеобразия, как свидетельство невозможности избавиться от себя вне объявления войны до победного конца индивидуальному в целом. Милитаризованный философ пытается, конечно же, убить свое тело — уничтожить самое последнее прибежище автоидентичности (на это соображение нас навел Д. А. Пригов). Славословя борьбу классов, Маркс и Сорель уже самим понятием класса принуждали индивидуумов к капитуляции. Класс у этих философов воины потому и агрессивен, что в нем человеческаяособь исчезает.

2 О гегелевском подходе к войне см. подробно: André Glucksmann. La discours de la guerre précédé de Europe 2004. Paris, 1979,137 ff.

Философская позитивизация войны, будучи войной за философию против любой частноопределенности, не может быть оригинальной (= личностной) в принципе. Так же, как Соловьев и Ницше повторяют Гегеля, он сам возвращает нас к философскому государству Платона, которое организуется воинами-философами. Платон заклеймил личностное мышление, объявив его всего лишь «мнением» там, где он провозгласил милитаризм основой идеального, высшего порядка среди людей.

Если бросить взгляд от Платона еще дальше в глубь истории философии, на Гераклита, для которого все вещи порождаются борьбой противоположностей ¹, то станет ясно, что в «Политейе» была произведена попытка придать искусственному (т. е. государству) естественный, онтологический характер. Философское осмысление войны началось у Гераклита с такой ее максимализации, которая возвела ее в принцип универсума. Избавляясь от себя, философ готов предать огню (как это явствует из Гераклитовых фрагментов) весь мир — не одного лишь индивидуума. В XX в. тезис Гераклита нашел явно слышимый отклик в тезисах молодого Батая о войне («La menace de guerre»), в которых читаем: «Le combat est la même chose qui la vie. La valeur d'un homme dépend de sa forceagressive»².

1 Классический разбор идеи войны у Гераклита см.: Ferdinand Lassalle. Die Philosophie Herakieitos des Dunkien von Ephesos, Zweiter Band. Berlin, 1858, 117 ff.

1.1.2. Итак, нежелание философов быть особями среди других таких же толкает их на легитимирование войны, сокрушающей индивидуумов. Но из той же самой предпосылки философия способна предпринимать и иной вывод. Воюя с индивидуальным, она может думать, что principium individuationis и есть начало войны — «всех против всех» (как писал Гоббс в «De cive» (1642) и в последующих сочинениях)¹. В данном случае освобождающийся от себя философ переносит вину за это на собственное «я», распространяя ее далее проективным образом на любое «я». О том, что именно индивидуум с его протестом против общего источает из себя bellum omnium contra отпев, поведал своим читателям и Достоевский в «Записках из подполья» и в эпилоге «Преступления и наказания».

1.1.3. В XX в. русская философия довела соображения о войне Соловьева до их крайнего завершения в лице С. Булгакова. Творец создает мир из ничто, — пишет Булгаков в начале Второй мировой войны в своих «Размышлениях о войне» (1940)2, — и это ничто остается в мире как его возможность, как свобода «тварного самотворчества». Жертвуя собой в войне, человек обнаруживает себя в истории, в становлении, и объединяется с Христом, подавшим пример жертвенного исторического бытия. Война отражает собой на человеческий манер акт Божественного творения.

1 О соображениях Гоббса по поводу войны ср., например: Friedrich 0. Wolf. Die neue Wissenschaft des Thomas Hobbes. Zu den Grundlagen der politischen Philosophie der Neuzeit. Stuttgart, Bad Cannstatt, 1969, 58 ff.

В Мировую войну людей вовлекает Божий гнев, ниспосланный на «анатомизирующий буржуазный материализм». Она была предсказана Апокалипсисом — социологическим текстом, как писал Булгаков много раньше — в «Двух градах» («Апокалиптика и социализм», 1910) ¹.

1 Большая часть русской философии так называемого «серебряного века» шла за Соловьевым в его оправдании войны. Е. Трубецкой легитимировал первую мировую бойню тем, что она создает сверхчеловека: «Во время войны все живут с удвоенной силой — и личности и общественные группы и целые народы» (Е. Н. Трубецкой. Отечественная война и ее духовный смысл. Москва, 1915, 14-15). Противоборствуя, враждебные станы солидарны друг с другом при всей своей непримиримости, равно принося плоть в жертву Духу. И Бердяев указывал на то, что война «углубляет» человека, приоткрывая ему тайну смерти, и является убийством физического во имя торжества духовного (Николай Бердяев. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии (1923). Раг18, 1971, 190 и след.).

Русская философия унаследовала от Соловьева также его псевдодвойственность в оценке войны. Франк как будто, скорее, порицал войну, чем допускал ее. И все же она есть для него момент истины: «Без веры в абсолютную, объективно нравственную ценность, а не только относительную, утилитарно-эгоистическую ценность своей цели психологически невозможны [...] то самоотвержение и напряжение действенной воли, которое необходимо в столь трудном и мучительном деле, как война...» (С. Л. Франк. О поисках смысла войны. — Русская мысль, 1914. XII, 127). Мыслительная тактика, подобная той, что присутствует у Франка, была свойственна также Ильину («Основное нравственное противоречие войны», 1914). Убийство на войне для Ильина — ложное подражание нуминозному. Но именно тут человек и может осознать свою вечную, неистребимую греховность и возвысить свое участие в войне из эмпирического акта до философского действия (И. А. Ильин. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. Москва, 1995,7-30).

Нужно, впрочем, оговориться, что мы ссылаемся в основном, если не считать труда Бердяева, на тексты, написанные в начале Первой мировой войны. Как показывают историки, русское общество после 1915 г. резко изменило свое положительное отношение к войне {Hubertus F. Jahn. Patriotic Culture in Russia during Worid War I. Ithaca, London, 1995, 28 ff). О философской реакции немецкой культуры на войну 1914-18 гг. см. подробно: Eva Hörn. Krieg und Krise. Zur anthropologischen Figur des Ersten Weltkriegs, 1997 (ms).

Священник Булгаков вряд ли подозревал, создавая «софиодицею войны», связывая в один узел творческое и разрушительное, что он перекликался с ростовской еврейкой, Шпильрейн, которая переключила в статье «Деструкция как причина становления» (1912)¹ свойственное философии оправдание смерти личности в филогенезе в онтогенетический план (со ссылкой на Ницше). Без саморазрушения не было бы восхождения личности к другому, к любви, — считала Шпильрейн. «Todestrieb» Фрейда был перенят им из этой работы. Психология сообща принесла себя в жертву философии.

1.1.4. Наряду с философствованием о войне, которое рассматривает ее как некий путь: от раздельного состояния мира к всеединству, от несовершенных форм правления к идеальной организации общества, от status naturalis к государственной жизни и т. д., существуют и многочисленные теории войны, дающие ей определение, т. е. неким образом выводящие ее из того, что войной не является.

Самая известная в этой парадигме дефиниция принадлежит Клаузевицу: «Der Krieg ist eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln [...] kein selbständiges Ding...»¹ Эндрески понимает войну как имплицируемую отбором, в процессе которого выживает только тот, кто интеллектуально был наиболее приспособлен к антропологическому покорению естественной среды ². (В своем моделировании войны Эндрески ушел не слишком далеко от знаменитого труда Лоренца «Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Agression»,Wien, 1963, где война была преподнесена в виде специфического внутривидового стремления к улучшению человека человеком в противоположность животному старанию сохранить свой род). Крефельд придает войне игровой характер («War, in short, is grand theater»³).

2 Stanisiav Andreski. Wars, Revolutions, Dictatorships. Studies of Historical and Contemporary Problems from a Comparativ Viewpoint. London, 1992, 10 ff.

3 Martin van C reueid. The Transformation of War. New York е. а. 1991, 171. Заголовок этой книги — без огласки — цитирует название последней главы из трактата о войне и мире Прудона. Игровую природу подозревал у войны уже Клаузевиц (ор. сit., 212-213). Войне как сопоставимой с искусствами посвятил свой многотомный труд (1920) Дельбрюк (Hans Delbrilk. Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte. Berlin, 1962).

Приведенные определения войны страдают одним и тем же пороком — они недостаточны. Почему политике не хватает ее собственных средств, которые она восполняет в войне? Почему отбор лучших предполагает войну, а не иерархическое подчинение слабых сильным и эксплуатацию первых вторыми? Почему игра выливается в человекоубийство? Допустим на мгновение, что война — театр. Но ведь театр — не война. Каков смысл такого, не имеющего обратной силы, сравнения? Теории войны, будучи в качестве теорий синекдохами, с необходимостью придают своему предмету статус части, входящей в некое целое (в политику, в биологическую эволюцию, в культуру-игру). Война, таким образом, отчуждается от самой себя. В общем, она становится одним из моментов мирной деятельности человека. Испытывает ли теоретик страх потерять себя при мыслительной работе со столь опасным для человека явлением, как война? Вопрос можно сформулировать и так: боится ли теоретик предметов, по сути своей предназначенных для постижения философами?

1.2. Вернемся к философствованию о войне. И Соловьев, и Булгаков нацеливали представления о ней против Льва Толстого. Булгаков упрекнул позднего Толстого с его пацифистскими писаниями в «гедонизме». Незаслуженно. Идея Толстого, высказанная им многое число раз, состояла в том, что господство одного индивидуума над другим и война — одно и то же. До Толстого этой точки зрения на персональное правление (с противоположной оценкой) придерживался Макиавелли (1513), который сделал отсюда вывод о том, что власть имущий обязан постоянно заботиться о ратных делах. Толстой взглянул на эту проблему не со стороны подчиняющего, но со стороны подчиненного индивидуума. В разрешении, данном всем, противиться воинскому долгу («Царство Божие внутри вас» (1890-1893) и др. сочинения), Толстой отстаивал не право плоти удовлетворяться собой (как думал Булгаков), но право каждого быть князем ¹.

1 Как и князь, не подчиняющийся никому, кроме небесных сил, «христианин» у Толстого «...освобождается от человеческой власти тем, что признает над собой одну власть Бога» (Л. Н, Толстой. Поли. собр. соч., т. 28. Москва, 1957, 168).

Обращая ценности, которыми оперировал Макиавелли, Толстой ополчился и на Канта. Только мировое правительство сможет создать «вечный мир», — писал в 1795 г. Кант (что повторит несколько запоздавший в своем миротворческом прожектерстве Эйнштейн) ¹. Только непослушание всех миротворит, — возражал Толстой (и противоречил в этом, с другой стороны, также Гоббсу). Философия мира чревата внутренними распрями, в отличие от ее противницы, мудрости о войне, склонной к созданию консенсусов.

Впрочем, и пацифизм имеет свои линии преемственности. Толстой, как известно, был заворожен Прудоном, для которого именно «1'homme de guerre» утверждает в мире неправедные закон и государство, «droit de la force»² У пацифизма есть парадигмы, в рамках которых его сторонники получают передышку от прений друг с другом.

1 Фрейд урезонивал Эйнштейна в письме «Warum Krieg?» (1932), замечая адресату, что разрушение противоположного неизбежно входит в намерения всего живого: «Das Lebewesen bewahrt [...] sein eigenes Leben dadurch, daß es fremdes zerstört» (Sigmund Freud. Gesammelte Werke. Bd. 16. Werke aus den Jahren 1932-1939. London, 1950, 22). В этом суждении любопытна перекличка Фрейда с Гераклитом и Батаем. Ранее («Zeitgemäßes über Krieg und Tod», 1915) Фрейд пришел к выводу о том, что военные конфликты разыгрываются между изначальной биоагрессивностью человека и культурой, которая ее репрессирует. Война, следовательно, ведется животным против человека. Факты говорят о противоположном: человек борется с природой, не она с ним.

2 P.-J. Proudhon. La Guerre et la Paix: Recherches sur la Principe et la Constitution du Droit des Gens (1861). Œuvres complètes, 6. Paris, 1927, 25 ff. Война, в восприятии Прудона, следует из того, что человек выступает против природы. Тем самым Прудон предвосхитил позднейшие попытки ассоциировать войну и «intraspezifische Selektion» (Лоренц).

Еще один проект философского (== вечного) мира (и антикантовский, и сторонний толстовству) выдвинул Н. Федоров в своей «Философии общего дела»: «смертоносность цивилизации» будет устранена при том условии, что сыновья научатся воскрешать отцов. (Война для Федорова, таким образом, не что иное, как смена поколений).

Мир воцарится, когда объединятся церкви, — так рисовал себе будущее Сен-Симон («Новое христианство» (1835); из этого трактата почерпнул свое миротворческое пророчество Соловьев).

При всем своем несходстве упомянутые утопии равным образом основываются на вере в то, что абсолютная суверенность достижима: будь то социально-политическая суверенность у Канта, чье вселенское государство не делит своего положения ни с каким другим; или персональная у Прудона и Толстого, с точки зрения которых подданных не должно быть в помине; или антропологическая — в учении Федорова, надеявшегося на наступление времени, когда отцы навсегда закрепят за собой свое господство над детьми (более авторитарную мысль, чем эта, трудно себе представить); или религиозная (сен-симонистское единоцерковное христианство).

Кто не сомневается в наличии абсолютной суверенности, в которой Батай, радикализуя Руссо, видел конечную цель личностного? Победитель, у которого больше нет соперников. Если философия войны проектирует вовне процесс отвлечения личности от ее характерности, то философия мира навязывает внешней реальности результат этого абстрагирования. Взяв верх над философствующим, философия жаждет непрерывного мира, своей будущей непоколебимой укорененности в бытии. Лишь отряхнув себя, «я» способно помыслить абсолютную суверенность, или, что то же, свою незаместимость никаким другим «я», полную свободу от сопоставимости с иносоматичностью, или, что то же, вечный мир. «Я» без «я» монархично. Суверенное «я» без «я» не может согласиться с чужим представлением о миротворении. В стане миролюбцев царят распри.

Знаменательно, что вечный мир Канта, Прудона, Толстого, Федорова и Сен-Симона есть послевоенное состояние, он устанавливается post bellum. Как таковой он не дан нам (об этом пишут многие). Философии и войны, и мира дана война. Как начало философствования.

Спрашивается: как философствовать о войне (и мире, т. е. обо всем), не проецируя при этом расхождение философского дискурса и его субъекта на обсуждаемый предмет. Как философствовать без философа?

2.1.1. Нужда в философе, лишнем в его дискурсе о войне, отпадет, если мы, следуя стержневому мотиву этой книги, будем исходить из того, что человек философичен в своем ратном труде, как и в любом другом большом деянии.

За что воюют? За истину. Только она стоит того, чтобы за нее можно было умереть. Войн много. Война одна — философов, людей. Воюют за то, чтобы сделать истину универсальной, приложимой повсюду, чтобы покорить ей ее врагов. Неважно, кто и за какую истину борется. Истиной является сама борьба за истину. Всякая война священна. Ибо предполагает веру каждой из противодействующих сторон в то, что она-то и обладает истиной. Воюют, потому что истина, как бы она ни определялась, должна быть противопоставлена фальши. У правды нет общего семантического содержания. Собственно, именно это и демонстрируют нам войны, которые ведутся из-за разных, исторически меняющихся истин. Не столько истина исторична, сколько история как всегдашняя схватка за нее истинна. Быть воином подразумевает, что истине нельзя сообщить никакой иной очевидности, кроме той, которая зиждется на праве сильного.

Хотя в истину (если она не частнозначима) можно лишь верить, поскольку у нее нет референтной закрепленности, поскольку ее претензия на универсальность вступает в несглаживаемое противоречие с какой бы то ни было референтностью, конкретностью, все же у истины есть логическое содержание. Это — negatio negationis. Война есть обычай, наряду с кулинарными и похоронными обрядами, использующими ту же, что и она, логику. Как и они, она зачеркивает идею естественной смерти. В качестве обычая война хочет взять верх над историей. Воюют с историей — и проигрывают ей, чтобы возобновить потерянное

сражение. Дело женщин, причитающих над усопшими и стряпающих у очага, — быть вне истории. Обычай мужчин — ополчаться на нее. Человек есть животное, отрицающее отрицание себя в смерти. В войне побеждает не Смерть, как декларировал Гегель, но бессмертие. Готовность воина к самопожертвованию, добровольность гибели, волонтерство каждого, кто призван на войну (вот наше призвание! Beruf, der nicht widerrufen werden darf), означают попрание смерти смертью, самоубийство смерти. Война не наказывает, не отменяет личностное в человеке, как солидарно утверждают философы. Напротив того: она вырастает из в высшей степени персонального акта — из решимости личности авторизовать свою смерть. С другой стороны, война, коллективная самоубийственность по обе стороны фронта, менее всего являет собой тотальную атомизацию людского множества в духе status naturalis у Гоббса. В войне личностное и всеобщее совпадают между собой. В конечном итоге воюют против отрицания (как такового), мешающего насаждению универсальности, т. е. бессмертия, т. е. философии.

Война — философское состояние мира ¹. С той и другой сторон в ней участвуют я-объекты, которые обнаруживают волю (Ichheit) к тому, чтобы быть

1 Для философии как цеха, дискурса это состояние проективно оборачивается конфликтом между какой-то ошибочной и какой-то безошибочной философиями. Прекрасный пример тому — доклад Эрна «От Канта к Круппу» (1914), в котором Восточный фронт Первой мировой войны был понят в качестве разделяющего германский «феноменологизм» и русский «онтологизм» (В. Ф. Эрн. Сочинения. Москва, 1991, 308-318). Занятно, что эмигрировавший в Германию Франк перенял в работе о русском мировоззрении (1925) у Эрна концептуализацию русской философии как сплошь онтологической.

замещаемыми. Это объединяет, уравнивает врагов, которые совместно образуют единое многосоставное тело-объект. Именно воюя, человек становится общечеловеком, одинаковым с другим человеком в обоюдной предрасположенности к тому, чтобы смертию упразднить смерть. У обоих соперничающих лагерей есть общий враг, о котором проницательно писала Петровская, — «незанятое место»¹. Воюют против пустого пространства, в котором нет человека. Оккупируют не территорию противника, но тот участок мира, который не заполнен антропологическим содержанием. Который полагается незаполненным им.

2.1.2. Ясно, что война невозможна без организации масс, без возникновения институций милитаризма, без привнесения в я-объектность я-субъектности. Воюющий я-субъект, однако, вторичен по отношению к сражающемуся я-объекту. Ведь не тактика же и стратегия штабов порождают войну ². Побеждает в итоге тот, кто лучше организован. В войне институция в конце концов берет верх над обычаем, я-субъект здесь наносит поражение я-объекту. Это положение дел называется миром. Он непрочен, потому что ему не хватает антропологической фундаментальности.

1 Елена Петровская. «Wilderness»: американский протоландшафт. — Новый круг, 1992, № 2, 178.

2 Ср. противоположную точку зрения, с которой война обрисована как прежде всего институционализованная деятельность человека: Anatol Rapoport. Ursprünge der Gewalt: Ansätze zur Konfliktforschung (= The Origins of Violence. New York, 1989), übers. von G. Schwarz. Darmstadt, 1990, 339 ff.

Победа фиктивна в принципе. Не удивительно, что она во множестве плодит симулякрумы. Вот один из них — вторичная капитуляция немцев в мае 1945 г., произведенная по настоянию советской стороны после того, как Акт о капитуляции уже был подписан ¹.

В своей последней глубине тактика, которой руководствуются институции милитаризма, остается во все времена одной и той же тактикой ложного дара. Они обещают тем, кто рекрутируется на войну, больше, чем затем дают им. Ибо никакие чины, звания, пенсии, материальные подачки и привилегии, достающиеся победителям, не в состоянии аксиологически перевесить представление о необходимости бороться за универсально значимую истину, с помощью которого организуются массы, отправляемые на фронт, и которое теряет смысл при наступлении мира. Точно так же данайским даром (обманным маневром; распространением дезинформации; миролюбивым жестом, маскирующим подготовку агрессии; заманиванием врага в глубь территории, на которую тот зарится, и т.п.) всегда является и тактика, применяемая, чтобы подавить противника. Ложный дар есть нарушение обмена, которое происходит из-за того, что победу у воюющего я-объекта похищает его менеджер, я-субъект.

Деррида, подозревая в любом даре фальшь, свернул всю практику культуры, которая, понятно, не исчерпывается одной войной и символизируется не только Троянским конем, к интеллектуальной операции, царящей в головах штабных офицеров.

1 Детальную деконструкцию этого симулякрума см.: Михаил Рыклин. Искусство как препятствие. Москва, 1997, 32 и след.

О том, что постмодернизм склонен охватывать войной культуросозидание, свидетельствует и упоминавшаяся книга Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв», в которой историю текстов вечно подгоняют в (непредсказуемое) будущее неистовые нордические бойцы — берсерки ¹.

2.1.3. То обстоятельство, что война идет не за какую-то истину в универсуме, но за самый универсум, что она космична, будучи осознанным, толкает человека к предательству. Дезертиры и перебежчики раскрывают истину войны (за истину), покидая ценностно-семантическую дизъюнкцию. Предатель не удовлетворен референтным характером истины, которая выдвигается тем лагерем, к каковому он принадлежит. Невозможность верифицировать истину побуждает к смене сторон, к сторонности от стороны, к остранению (как сказал бы Толстой), к раскрытию в себе другого и в другом своего, т. е. — в совокупности — к распечатыванию нашей сокровенной я-объектности.

В известном смысле предательство есть для человека истина об истине. Без предательства Прометея человек не узнал бы тайны огня. Без Божественного Откровения (еще одно слово для обозначения предательства) ему не явилось бы разумение о конце всемирной истории, о последней войне. Шпионаж утопичен (ср. его восхваление Фр. Бэконом в «Новой Атлантиде», 1624),

1 Ср. тонкие суждения по этому поводу: Григорий Амелин. Юрий Лотман и опыт войны. О предсказуемой культуре и непредсказуемых взрывах. — Независимая газета, 01.06.1994, 7.

без предательства не было бы идеального порядка. Яблоко, упавшее на голову Ньютона, — раскаявшийся мафиози космоса. Иуда обессмертил Христа. Без исповеди не существовало бы церкви как общины заново рожденных (покаяние — второе крещение, по формуле средневековых авторов).

Подлинных перебежчиков творит война (философов), революция инсценирует предательство, казня ни в чем не повинных народных трибунов. Чем более революция претендует на всемирное значение (как это было во Франции и России), тем одержимее она возвращается к идее скрытого внутреннего врага, чья мнимость отражает мнимую философичность революции ².

2.2. О войне как психологическом феномене, не редуцируемом до естественной разрушительности, присущей (по Фрейду) всему живому, писали, среди других, Фромм, де Мое и Менцос.

Фромм (в «Анатомии человеческой разрушительности», 1973) выводил войну (не без некоторых колебаний) из незавершенности человеческой натуры, которая не ведает другого обретения конечного смысла, кроме садомазохизма (= придания конечности другому или себе).

1 В отличие от гражданских войн, философичных, как и все прочие, революция не есть война. Революция не конфликт двух равносильных истин, но бессилие одной из них (неважно, революционной или старорежимной) оказывать сопротивление другой. Смешение войны и революции очень обычно для философов (его производит, например, Глюксман), ориентирующихся в этом, в первую очередь, на Прудона: «En principe, toute guerre indique une révolution» (P.-J. Proudhon. Œuvres complètes, 6, 141).

Де Моc (Lloyd de Mäuse) размышляет в «Основаниях психоистории» (1981) о войне как о рождении. Она есть регресс психики к переживанию появляющимся на свет ребенком узости-ужаса (захват чужой территории во время войны, по де Мосу, диктуется оккупанту этим его инфантильным первострахом).

Менцос называет объяснение войны травмой рождения «слабым» аргументом ¹ и взамен этого возводит в общий психологический знаменатель военных действий нарцисстское желание всевластия.

В отличие от философа, которого его дискурс вынуждает к преодолению его «я», психолог, судящий об индивидууме, прилагает все мыслительные усилия к тому, чтобы покорить себе, подчинить своему интеллекту чужие «я» и тем самым впадает в неизбывное одиночество, которое, далее, вменяется им исследуемому предмету. Для психолога война есть результат некоей изолированности человека в психотипическом: в садистском, мазохистском, нарцисстском или каком-то ином, например, параноидальном характере ². Де Моc шагнул дальше своих коллег, увидев в воинственности человека его возврат в то абсолютно одинокое состояние, когда он уже покидает материнское лоно, но еще не включается в новую жизненную среду. Война, однако, развязывается менее всего человеком, так или иначе изолированным в своей психике, — и уже тем более не уникумом. Психологический подход к

1 Stauros Mentzos. Der Krieg und seine psychosozialen Funktionen. Frankfurt am Main, 1993, 139.

2 Параноидальность была объявлена ответственной за войну в: F. Fornani. The Psychoanalysis of War. Indiana University Press, Bloomington. London, 1974, passim.

войне как никакой другой противоречит предмету. Историки войны любят повторять, что она неизвестна только одному народу — эскимосам. Максимум изолированности — минимум милитаризма. К войне приуготовляет человека не психическая изолированность, отражающая одиночество психолога в его психичности без принадлежности к психическому большинству, но как раз наоборот: психическая совместимость с любым иным человеком — некая сверхкооперативность людей, сотрудничающих друг с другом в процессе взаимоистребления. Пока психология не научится различать в человеке философа, для нее останется недоступным человек-воин.

3.1.1. Мировая война разразилась в 1914 г. и не завершилась по сию пору. Продолжаемость мировой войны делает паузы между битвами народов случайными. Мировая конфронтация развертывалась и после страшного Нюрнбергского суда, вовсе не положившего ей цезуру, — в Корее, во Вьетнаме, в Афганистане и в других странах. Присвоение себе человеком, конкретнее: англо-саксонскими индивидуалистами, смешавшими их правовое сознание с русским тоталитарным эсхатологизмом, роли судьи на Страшном суде не удалось. Приурочивание окончания Второй мировой войны к 1945 г. так же сомнительно, как и датирование 1918-м г. финала Первой, которая длилась и после этого срока в виде русской революции, надеявшейся распространиться на весь Земной шар. Существуют теоретические попытки оторвать Первую миро-

вую войну от Второй. Экстейнс, например, утверждает, что Первая мировая война во многом еще отвечала нормам ведения вооруженных действий XIX в., не колебавшим кантовский нравственный императив («live and let live»)¹. Пусть так. Но что важнее: различия между двумя тактами Мировой войны или сама ее двухтактовость? Вразрез с многими иными историко-закономерными событиями, разыгрывающимися параллельно в нескольких культурных локусах (таково было, скажем, образование множества централизованных государств в Европе), Мировая война, для которой не оставалось пространства, где она могла бы иметь аналог и тем самым подтвердить свою неизбежность для человечества, воспроизвела себя во времени, превратив его в подобие пространства.

3.1.2. Нужно задуматься над тем, что позволило человеку в нашем столетии сделать войну своей главной заботой. Разгадку этой загадки, как кажется, дал Пастернак в как будто случайном споре с другим футуристом, Шершеневичем. Глубокая оригинальность Пастернака как философа заключалась в том, что он почуял, что с философским дискурсом не все обстоит благополучно, и решил думать вне его рамок, отрекся от философского профессионализма ради того, чтобы примкнуть к человеку-философу. В одном из своих ранних писем (посланных отцу из Марбурга 5 июня 1912) Пастернак писал: «...философия — дело человека, чем бы он ни стал».

1 Modris Eksteins. The Great War: Ritual, Symbol, and Meaning. — In: Main Trends in Cultural History. Ten Essays, ed. by W. Melching and W. Velema. Amsterdam, Atlanta, 1994, 204-221

В направленной против Шершеневича статье всего лишь о поэзии под названием «Вассерманова реакция» (19141) Пастернак провозгласил мышлением, которое соответствует XX в., метонимическое. Современны для него переносы не по сходству, но по смежности. По-новаторски воинствующая эпоха ответила на это мнение поэта утвердительно.

Если сущность бытия состоит в простой смежности с другим, в случайности и повсеместности контакта, в соприкосновении каждого с каждым, в сближении центра и периферии, то война утрачивает всякий локальный, ограниченный характер. Мировой война становится тогда, когда преувеличивается значение соседства. Когда нет жизни без борьбы с вселенским соседом, без принуждения к моей истине всех, без переноса моего смысла по смежности на любого другого. Именно при таком условии и можно мыслить человека нуждающимся не в себе, а в своем тотальном заместителе (о чем шла речь в В. I). Мировая война — война квартир в многоэтажном доме. Война сельчан в деревне. Война соседей за право соседства. Борьба на два фронта оказывается при этом не стратегической ошибкой, а естественным следствием, вытекающим из гипертрофии смежности. Отсюда же понятна недифференцированность фронта и тыла в «тотальной войне».

В мировую войну людей вовлекает их неисключаемость из контекста. Хайдеггер обобщил эту контекстность человека нашего столетия в непревосходимой степени, обязав (в «Письме о гуманизме») пребывающего в мире к соседству с бытием как таковым: «Ek-sistenz» ist im fundamentalen Unterschied zu aller existentia und "existence" das ek-statische Wohnen in der Nähe des Seins»¹.

Являясь попыткой универсализовать истину, война, начиная с походов Александра Великого, была предрасположена к тому, чтобы растекаться по крайне протяженному пространству и продолжаться чрезвычайно долгое время (достаточно вспомнить хотя бы Тридцатилетнюю войну в Германии). Однако, чтобы стать действительно омнипрезентной и перманентной, война должна была случиться в недискретном пространстве-времени, в реальности, моделируемой метонимическим человеком.

3.2. Постмодернизм метафоризировал всеобщую метонимию авангарда-тоталитаризма. Метафоризация теоретической синекдохи, произведенная в 1968 г., на что указывалось в В.III.2.2.2, — один из вариантов того широкого преобразования, которому постмодернисты подвергли метонимическое мышление их ближайших предшественников.

Метафорическая метонимия переводит смежность в область идеального. Так постмодернистская культура стремится выстроить чисто интеллектуальный, дематериализованный контекст, сплетая сеть из многих компьютерных систем (cyberspace). Идеализация контакта прослеживается и в постмодернистском понимании войны. Для Глюксмана столкновение двух армий, с одной стороны, не имеет ни малейшего смысла — она не приносит подлинной победы никому (метонимическое соприкосновение теряет релевантность у этого философа), а с другой, — «тождественно» самой дискурсивности, ибо: подобно тому, как языковая деятельность в своем всемогуществе не нуждается в мире объектов, так и война ведется на смерть: «Le langage universel est mort qui parle»¹.

1 Andre Glucksmann. Le discours de la guerre... 204. Если для Глюксмана любая война дискурсивна, то Грэй считает таковой лишь постмодернистскую («its unity is rhetorical»): Chris Habbes Gray. Postmodern War. The New Politics of Conflict. London,1997,243.

Мировая война завершилась с постмодернистской точки зрения как отменяющая себя, замещающая себя в некоем омнисуицидном ментальном акте. В одной из своих йельских лекций («No Apocalypse, not now») Деррида заявил, что атомная война, смерть рода человеческого, уже состоялась, раз он сумел эту смерть помыслить.

О метафорической метонимии можно сказать и то, что она уравнивает соотношения между частью и целым и между двумя целыми. Таким образом, она стирает черту, размежевывающую частноопределенность и всеобщность. Именно этим обусловливаются войны, происходящие в постмодернистскую эпоху. Мало подвести их под формулу: «the rise of low-intensity conflict»¹. Они представляют собой множество локальных войн, направленных против Мировой войны. Как бы они ни разнились, их объединяет одно: установка на пересмотр того, что было ею создано (пусть то будут: внешние границы Ирака и Армении или внутренние — Югославии, или конфликт русских с наказанными Сталиным чеченцами и т. п.; сюда же относятся вооруженные столкновения в бывших колониях, упраздненных именно в итоге Второй мировой войны).

Постмодернистские войны продолжают обе Мировые другими средствами. Вот что они такое в терминах риторики: каждая из них — pars pro parte; вместе они подразумевают totum pro toto: попытку генерального переустройства того земного порядка, который увенчивался после и Первой, и Второй мировых боен учреждением общечеловеческих институций (Лига Наций, ООН). Иногда эта попытка успешна (Армения присоединила Нагорный Карабах), иногда нет (Ирак был выброшен из Кувейта). Но дело не в этом. А в том, какого противника предпочитают постмодернистские войны. Им выступает победитель двух Мировых — планетарный я-субъект, бюрократ, принимающий решения в размерах Земного шара.

3.3. Мир был всегда возможен. Он был возможен в виде паузы даже во время не желавшей прекращаться Мировой войны нашего столетия. Он — возможность войны, война как возможность (как конфликт политических партий в парламентарном государстве, идей в научном и эстетическом соревновании, товаров, предлагаемых на выбор рынком). Осуществлению вечного мира мешает только одно: если каждый из нас и впрямь философ, то он не есть возможность человеческого, он — необходимость такового. Война людей-философов необходима человеку в той же мере, в какой и его тело. Войну можно представить себе миром, мир нельзя сделать телесным. Диалектика необходимой войны: дефицит исчезающих в битвах тел восполняется в мирное время. Но пока еще наша плоть присутствует в космосе, война идет.

О вреде и пользе истории и философии для жизни

Журнал "Неприкосновенный запад" - НЗ - №31 (5/2003)

Александр Пятигорский
Игорь Смирнов

Александр Моисеевич Пятигорский: Надо убить сначала всех, а потом заниматься пацифизмом. Такова метафора новой политической философии. Ты согласен, да? Но в то же время я выступаю за какую-то гармонию. И это соответствие человека и мира неразрывно связано с моим представлением об этногенезе. Когда чеченцы стали жить в своих тесных ущельях, тогда еще не было ни древних германцев, ни римлян, ни античных греков - никого. И впоследствии никакие мимопроходящие монголы, тюрки, индоевропейцы с севера и с юга не смогли чеченцев выгнать оттуда. Даже Сталину это не удалось, ибо Хрущев вернул наказанный народ на его место жительства. И только гений Путина пытается положить конец вековечной ситуации! Тут какая-то явно космическая идея - окончательное решение чеченского вопроса. Прямая - как будто - аналогия с резолюцией, принятой участниками конференции на берегу Ваннзее. Но это сходство чисто объективное. У русских властей, в отличие от немецких, нет ясно составленного плана. "Бей чеченцев" - не разработанная программа, а элементарная символическая конструкция.

Игорь Павлович Смирнов: Я думаю, ты не совсем правильно оцениваешь действия власти.

А.П.: Рад слышать.

И.С.: У них есть программа, но не подразумевающая то, как победить чеченцев, а направленная на то, как приструнить русский народ. Кремлевские идеологи разработали проект прихода к власти и ее удержания, обратившись к той модели, которая однажды оказалась весьма успешной: когда тайная полиция впервые в России прорвалась на верхнюю ступеньку бюрократической иерархии. Я имею в виду Андропова и развязанную им и Устиновым войну в Афганистане, благодаря которой глава КГБ стал генеральным секретарем ЦК КПСС. Новая политическая модель повторяет старую (история, однако, не терпит воспроизведений), а на Чечню им всем наплевать.

А.П.: Само собой.

И.С.: А тогда зачем ты завел речь о Чечне? Ты должен говорить о несчастной России, которая уже который раз подвергается атаке тайной полиции.

А.П.: Нельзя то и дело называть Россию несчастной. Вот Гегель сказал бы: "Это - дурная бесконечность, хватит!" Тут надо искать какие-то, уходящие более глубоко, корни.

И.С.: Подумай, Саша, именно сейчас, когда в России худо-бедно стало формироваться наконец гражданское общество, его почему-то понадобилось заново мобилизовывать, делать государственно-патриотическим. Ему предлагается поверить в то, что страна выиграет войну. Ведь Россия одержала в ХХ веке только одну победу - в так называемой Отечественной войне. Но эту битву вел весь мир, так что нельзя утверждать, что в данном случае заслуга принадлежит лишь России. А все прочие кампании - японскую, первую германскую, финскую, афганскую - страна проиграла с незабываемо большими людскими потерями. Сплотись общественное мнение в неприятии врага (чеченцев), реши оно, что нынешний подход восполнит прежние ратные неудачи, - и тогда оно самоликвидируется в качестве независимой от государства инстанции.

А.П.: Правильно. Я с тобой не намерен спорить. Я просто стараюсь выявить другую сторону происходящего, которую я бы назвал аспектом самосознания. У субъекта нет двух точек зрения на то, что он совершает, иначе ему бы пришлось отказаться от действия. Тебе хочется объективировать проблему. Но то, что ты сказал, расходится с самопониманием не только чеченцев, но даже и русских, не говоря уже о западных политиках и политологах, которые как бы протестуют против вторжения в Чечню, но как бы и поддерживают его.

И.С.: Чечня интересует Запад только потому, что случилась война НАТО против Югославии, начавшаяся весной 1999 года. В известном смысле мы можем даже утверждать, что бомбят Чечню американцы. Во всяком случае, они создали Кремлю благоприятные условия для проведения армейских операций на Кавказе, начавшихся осенью того же, 1999 года.

А.П.: Понятно. Но я думаю, что твоя степень объективизма приобретает какой-то иллюзорный характер. Разумеется, бомбят Чечню те, кто этого желает.

И.С.: На феноменальном уровне - да. А в плане ноуменальном... Что значит ноумен, Саша? Он итог сравнения явлений, в результате чего мы получаем инвариант. Парадигму, в которой нам теперь приходится жить, задает Америка, взявшая на себя право вершить чужие дела. Я не удивился бы, если бы НАТО принялось бомбить Вену из-за того, что Хайдер пользуется признанием австрийцев.

А.П.: О! Значит, Россия жаждет (по своему обыкновению!), чтобы кто-то другой решал ее проблемы.

И.С.: НАТО усвоило брежневскую доктрину ограниченного суверенитета, которая ныне бумерангом возвращается в Россию. Было разрешено Чечне автономизироваться - и вот благодаря действиям НАТО ее относительная независимость забирается назад. Мир оказался единым. Куда ни кинь, везде клин.

А.П.: Еще не единым. Может быть, русским не стоило бы так торопиться в ту реальность, которой угрожает монотония?

И.С.: США уже центрировали мир, во главе которого оказалась одна из самых нефилософских стран, какие только знала история человечества.

А.П.: С этим невозможно спорить.

И.С.: США имеют весьма ограниченный, я бы сказал, неполноценный исторический опыт. Американская нация возникла слишком поздно, когда Старый Свет уже оставил за собой значительную часть исторического пути, по которому он шел. Я не вполне согласен с Бодрийяром, который настаивал на том, что у Америки вообще нет истории, что она - сугубая актуальность, царство модернизма, реализованная утопия. Бодрийяр слишком уж упростил дело. Америка устремлена в историчность, которой ей недостает. Дефицит историчности нашел свое выражение в том, что в США не сложилась серьезная философия. Ибо умозрение представляет себе время культуры целостным, завершаемым, пусть и не сегодня, и нуждается для этого в точке исторического отсчета, в абсолютном генезисе, которого у североамериканцев нет в виде их собственного достояния. Они заимствуют спекулятивные идеи у Западной Европы. Они боятся законченности - и поэтому оптимистичны даже при смерти, эти борцы с курением.

А.П.: То же самое можно сказать и о философии в России.

И.С.: В России долгое время не было философии, но у нее была история в большом (то есть европейском) масштабе, начиная с раннего Средневековья. Такие люди, как Иван Грозный или Сталин, были философами in actu. Оба были апокалиптиками. Екатерина Великая состояла в переписке с Вольтером. Душой русского монархизма в конце XIX - начале ХХ века был Победоносцев - глубокий политический мыслитель. Если не брать в расчет время героического детства Соединенных Штатов, если вынести за скобки, скажем, Франклина, то не было бы преувеличением сказать, что американский президент в принципе не может стать философичным, так как является прагматиком. Пусть он и мыслит в глобальном масштабе, он делает это hic et nunc, будучи мало озабоченным тем, какое финальное состояние примет история на нашей планете. Философия, родившаяся в США, - прагматизм. Истинно все, что полезно человеку, утверждал Джеймс. Дьюи верил лишь в опыт, извлекаемый из труда, и восставал против нашей способности мыслить, отвлеченно мыслить! Я назвал прагматизм философией, что далеко не точно. Скорее, перед нами апологетизирование в квазифилософском дискурсе американского образа жизни, из которого исключается vita contemplativa (и если созерцательность принимается, что мы можем наблюдать, скажем, в философии Генри Дэвид Торо, то налицо анархическое несогласие с установившимся в США порядком). Прославление этой весьма локальной социокультуры, замещающее целое человеческой истории ее малой частью, продолжили такие неопрагматики, как Джон Ролз и Ричард Рорти, согласно которым у демократии (то есть у американизма) нет альтернативы. Пирса, которого я высоко ценю, я отнес бы не к философам, а к ученым, но об американском сциентизме, бесспорно, выдающемся, я ведь и не говорю сейчас. США подвержены ежегодной смене интеллектуальной моды, каковая прибывает сюда чаще всего из-за границы, радикально философствующей. То, что страна-имитат вдвигается в центр мировых событий, - беда.

А.П.: Или урок.

И.С.: Урок какого толка?

А.П.: Урок, на котором мы обучаемся тому, чего не должно быть.

И.С.: А как должно быть? В поисках императива мы впадаем в некий утопизм.

А.П.: Это недолжное должно было быть. Американцы к этому стремились и получили свое. В отличие от русских, которые хотят одного, а обретают совсем другое.

И.С.: О'кей, а почему так выходит? С какого-то момента (с XVII века) обе страны развиваются сходными путями. И Америка возникла как подражание Европе, и новая Россия зиждется на том же основании. Как эти две эрзац-Европы могут отличаться друг от друга? Почему одна из них достигает эффективности, а другая слишком часто проигрывает, даже несмотря на то, что инициированный ею тоталитаризм - главное, быть может, социокультурное явление ХХ века? Только не говори банальностей о преимуществах свободного предпринимательства перед плановым хозяйством.

А.П.: Не буду.

И.С.: Ведь приказная экономика в нацистской Германии как будто неплохо функционировала.

А.П.: Так же как в Швеции прекрасно срабатывал в течение долгого времени практический социализм, пока он всем не надоел субъективно. Ты понимаешь, Игорь, мне очень тяжело беседовать сейчас с тобой на эту тему, потому что ты принципиальный историософ. Ты можешь всерьез обсуждать концепции Владимира Соловьева, Освальда Шпенглера, Арнольда Гелена, который, в конце концов, тоже был историософом.

И.С.: Один из ранних постисториков. В принципе: да, был.

А.П.: Да. Я не то чтобы не понимаю историософии. Моя беда именно в том, что я ее понимаю. И, уразумевая ее, я ее не люблю - мне она в высшей степени неинтересна. В ней количество возможных вариантов всегда минимально.

И.С.: Ну, ладно, я историософ. Но сравнивая США и Россию, мы сталкиваемся с рядом повторяющихся там и здесь явлений, с двумя несхожими парадигмами, которые можно наблюдать без каких бы то ни было предвзятых концепций. Почему одному имитату Европы удается выиграть соревнование с оригиналом и с Россией, а другому такая конкуренция не удается?

А.П.: Мой дорогой, ты опять забываешь о субъективном факторе. Разница между двумя регионами в том, что в России не было Джефферсона. Даже не в джефферсоновской конституции дело...

И.С.: Ну, вот, опять демократия - как будто она не проводит, как об этом писали и Мишеля Фуко, и Джорджо Агамбен, ту же биополитику относительно подданных государства, что и тоталитарные режимы.

А.П.: Это проблема не демократии, а самосознания. Дело тут не в демократии, а в определенной дистрибуции самосознания. Мне на досуге пришлось заняться историей этой страны - Соединенных Штатов. Ты не можешь себе представить, чем были Соединенные Штаты в середине XVIII века. По степени образованности, по уровню того, что ты называешь тухлым словом "культура", это была катастрофа. Банды мужиков, которые не знали, что значит мыться; уголовники, проститутки - страна отбросов.

И.С.: ...не случайно первая большая монография о скатологических ритуалах появилась в Америке. Ее написал капитан американской армии Бёрк...

А.П.: ...Джефферсон говорил, что он не может ходить в Конгресс, потому что там никто не моется и все, извините, пердят. И он там дышать не мог - он носил с собой набор духов, которые все время нюхал, чтобы не слышать запаха Конгресса. Грамотность самих членов конгресса, Игорь, даже не американского народа, была минимальной: они не знали, как пишутся английские слова. И вот над этим сбродом стояла элита: 80 - 100 человек. Ты считаешь, что этого мало? В России же того времени людей, сравнимых с уровнем американской элиты, было раз в пять больше. Но в России их никто не слушал, а в Америке - каким-то космическим образом - элите с уважением внимали уголовники, сельские кретины и проститутки.

И.С.: Мне кажется, что ты несколько перебарщиваешь, заявляя о том, что высокоумный слой в Штатах был тонок. Но не буду возражать. Мне важнее другое. Люди, возвышавшиеся над массами, в Америке вводили эти массы в мировую историю. Поэтому за ними шла нация. А у России было отнято ее автохтонное развитие.

А.П.: О Боже! Кем отнято?

И.С.: Властной и интеллектуальной элитой, Саша. Первым императором на Руси стал Гришка Отрепьев. С него начинается происходившая на протяжении всего XVII века переориентация Московского государства на Европу.

А.П.: Если не ошибаюсь, это концепция Бори Успенского? Но что же было причиной этого исторического потрясения? Не бедный же Лжедмитрий I?

И.С.: Борис Успенский, действительно, немало сделал для того, чтобы осветить специфику русской культуры и истории. Но, принимая многие из его тезисов, я все-таки думаю о ней несколько иначе, чем он. Если всерьез отвечать на твой вопрос, то пришлось бы слишком долго разглагольствовать. Давай откажемся от подробного выяснения причин и лишь констатируем, что принятие Гришкой образа мертвого царевича было какой-то извращенной формой кенозиса. Понятие кенозиса определил, как все знают, апостол Павел. Для православия он был самым главным авторитетом после Христа. Когда на Руси стала зарождаться секуляризация культуры, она осуществлялась как своего рода профанный кенозис. В порыве самоуничижения русский народ постепенно приучал себя разыгрывать чужую роль, культурную модель западноевропейского происхождения, которые, вообще-то, были навязаны ему сверху. Упрощаю, потому что не могу входить сейчас в детали этого, на деле очень сложно протекавшего процесса. Отказ от собственной истории был внутренним поражением русских. Отсюда наши многочисленные неудачи в ХХ веке, когда Россия попыталась перегнать, превзойти Запад, по модели которого она себя и строила. Америке же вовсе не приходилось отказываться от собственного прошлого, которого у нее попросту не было. По проницательнейшему соображению А. де Токвиля, американская демократия выросла из права детей поровну делить наследство родителей. Такое законодательство, скажу я, могло возникнуть именно там, где нет традиции как самоценности, где нет владения ею. Что до России, то здесь наблюдается неизбывная двойственность, проистекающая из конфликта между имманентной этому региону историей и той, что трансцендентна ему. Несоответствие двух историй находит свое выражение в гражданской войне, каковой может быть и пугачевщина, и контроверза западников и славянофилов. В Америке такого нет.

А.П.: Подожди, в Америке же была гражданская война! И далее: значит, нынешняя война в Чечне - такая же внутренняя, как пугачевщина?

И.С.: Кто же будет спорить насчет факта гражданской войны в США? Северяне осилили южан. Две стороны боролись за третьи лица - за статус тех, кто являлся рабами. В России тоже были третьи лица - крепостные. Их освобождение, как известно, не вызвало непримиримого раскола общества, вооруженной конфронтации его субсистем, на что надеялись в своем противостоянии царизму революционеры-разночинцы. Как раз здесь кроется глубинная разница между внутринациональной агрессивностью американцев и русских. Первым не нужно истреблять противников, потому что они бьются не по-гегелевски, не на смерть, а за определение третьего данного. Для русских же tertium non datur. Отсюда неописуемый садизм нашего бунта. Его-то и боится правительство, не допуская даже расчленения социума на гражданское и огосударствленное общества. Американцы совершили антиколониальную революцию, стряхнув с себя иго рабской налоговой зависимости от Великобритании. Затем они попросту повторили эту освободительную войну, в результате чего северяне принудили южан отказаться от рабовладения. Вопрос о нем, впрочем, был на повестке дня уже при Джефферсоне.

Что касается Чечни... Ну, а чем это не новая пугачевщина?! Мое сравнение не придется по душе жителям Ичкерии. Чеченцам давно пора осознать, что они по уши влипли в историю России и что они не столько выступают за автономию своей республики, сколько участвуют, скажем так, в диахроническом развертывании Московско-Петербургско-Московской империи. На нашем с тобой родном языке такая ситуация имеет почти терминологическое обозначение: на чужом пиру похмелье.

А.П.: Так. В твоей исторической России...

И.С.: ...удвоенно, с избытком исторической...

А.П.: ...не случилось почему-то гражданской войны за третьи лица, за крепостных. А в лишенной истории Америке таковая произошла. Я думаю, Игорь, что твое освещение этой дифференциации очень редуцированно и крайне тенденциозно в своем упрощенчестве. Ты выносишь за скобки момент решения, выбора. Ты настолько объективируешь историю двух стран, что лишаешь носителей таковой их минимальной воли. В своем рассуждении ты прав только как историософ-гегельянец, но как феноменолог ты отклоняешься от сути проблемы, потому что момент выбора в обоих анализируемых нами случаях был чрезвычайно силен. А именно тот момент, когда современник Джефферсона (будем говорить грубо, конечно, он был моложе), Александр I, сделал вполне определенную ставку в пользу нерешения вопроса, откладывания его решения. Он был человек если не по-джефферсоновски, то на четверть по-джефферсоновски образованный. Он не отменил крепостное право, будучи твердо убежденным в том, что его нужно упразднить. Джефферсон говорил: "Я буду голосовать за отмену рабства, но я не могу этого приказать, это противоречило бы моей конституции". В России не было конституции - и вместе с ней выбора. И в том и в другом ареалах идея гражданского общества была заимствованной. Но Джефферсон проблематизировал свободу решения, поставил ее на рассмотрение, а у русского монарха ее почти в ту же самую пору вообще не было. Поэтому поражение Джефферсона, который хотел уничтожить рабство, никак не равно резиньяции Александра.

И.С.: Там, где история чрезмерна, не мы ее выбираем, а она нас. В своей двуликости она как бы уже совершила выбор, к которому нам остается только присоединиться. Нехватка истории требует от человека введения в нее третьего, дополнительного, компенсирующего дефицит элемента (который может быть отыскан, скажем, в неграх). За этого третьего и начинается борьба, если диахрония культуры несовершенна. Но третьим может оказаться здесь любой, например страдающие под игом сербов албанцы и т.д. Так начинается наглое вмешательство исторически нецелостной нации в чужие политические обстоятельства. Я внятно говорю? Но и тут нет свободного творения истории. Ты, Саша, право, в душе какой-то недобитый большевик. Считаешь, что история творится рационально. Из избытка ли себя или из дефицита вершится история, она не субъективна, не контингентна. Не надо обольщаться безумными (это слово имеет здесь не пейоративное, а терминологическое значение) поздними идеями Юрия Михайловича Лотмана о бифуркации культуры во времени. Культура менее всего химический процесс, изучавшийся Пригожиным. Разве была у позднего Средневековья альтернатива при переходе к Ренессансу? Существовал ли другой вариант преобразования позитивизма второй половины XIX века кроме декадентства-символизма? Тартуская надежда на то, что можно найти Другое истории в ней самой, наивна. Вера в то, что кто-то способен в своем волении определить ход диахронии, - нарциссистский сколок с романтической теории героев. Условия, исходные для какой-либо социокультурной системы, которой предстоит исторический путь, во многом предопределяют его. Можно было бы говорить по этому поводу в античном духе о роке, сопутствующем рождению. Так, антиколониальный характер американской революции отпечатался затем, как я уже заметил, в предпринятом северянами освобождении чернокожих. Вестернизация России совершалась в XVII веке, но ей предшествовал симбиоз восточных славян с Византией, а затем с татаро-монголами.

А.П.: Понимаешь, Игорь, можно и так сказать. Это, между прочим, излюбленная древнеиндийская формулировка: "можно сказать так". Она не значит ни "да", ни "нет". Но насчет татарского ига, может быть, хватит все-таки?! Главный принцип Америки состоит в нейтрализации различий, которые бытуют за ее пределами. Она выдает свое за абстрактное (общее) и торжествует над чужой конкретностью (частностью). Америка как бы и вовсе не является частностью. В этом даже не столько ее собственный грех, сколько вина других народов, воспринимающих ее со стороны, предлагающих ей именно такой ее образ. Америка давно перестала быть реальной страной, став неким идеальным объектом - в смысле идеальной объективности, в которой без остатка исчезают мелочи, типа курдов или чеченцев, о которых почти никто не хочет вспоминать. Речь идет не только об этносах. Вопрос можно было бы перевести на экономический, этический, лингвистический или культурный уровень. После рузвельтовского периода Америка начала играть роль некоторого универсального заменителя разных конкретных национальных идей. Мало сказать, что она желанный пример. Она, если хочешь, эталон коллективного существования. И в этом плане отношение Америки к чеченскому феномену очень показательно. Он для нее - то проявление частного, которое не должно иметь значения для мира. Частное существует только как орудие для общего, быть которым претендует Америка. А Россия, вразрез с Америкой, готова усвоить себе любое чужое общее, восполняющее ее беспросветную особость. Как это было с шеллингианством и гегельянством в начале XIX века. Как это есть сейчас с постмодернизмом или внезапно вошедшим в моду в России психоанализом. Как ты знаешь, я очень не люблю психоанализ. Он даже хуже дарвинизма и марксизма.

И.С.: Провоцируешь? Я все три учения считаю выдающимися.

А.П.: Для меня они образцы отупения.

И.С.: Они, Саша, перевернули общечеловеческую культуру, заняв место в людских умах поверх локальных культурных вариантов. Поэтому мы вправе назвать их гениальными. Гений - абсолютность историчности, которая, как внезапно выясняется при его явлении, может воплотить себя в каком-нибудь карбункулезном еврее из Трира, "в одной, отдельно взятой" личности, иначе говоря, где угодно среди людей. Автодидакт Прудон и молокоторговец Макс Штирнер могли бы послужить хорошими примерами в этом ряду. Кстати, некоторые русские революционеры тоже гениальны, потому что сквозь них проглядывает все та же абсолютность историчности. Когда Ткачев писал о том, что у революции в России нет объективной опоры, а производить ее все-таки нужно, он выступал в качестве человека, сосредоточившего в себе само социокультурное время, "изменчивость во что бы то ни стало".

А.П.: Ткачев и Жаботинский были абсолютными революционерами, и Ленин тоже.

И.С.: Гений - революционер.

А.П.: Игорь, ты начинаешь бессмысленную подстановку.

И.С.: Не бессмысленную подстановку, а сугубо человеческую. Человек...

А.П.: ...всегда замещает одну бессмыслицу другой. Понимаю.

И.С.: Да, мы заняты субституированием, потому что мы - в истории. Или в обратном порядке, как ты хочешь. Кроме истории, вообще-то ничего у нас более нет. Избежать ее, начав ремонтировать собственный дом сразу после того, как он только что был возведен, нельзя: когда-нибудь строение все равно снесут. Тот, кто исключает себя из истории, остается один на один с собой, но себя не видит, потому что для авторефлексии необходим какой-то сдвиг в "я": пусть минимальная, пусть только личностная, но все же история. Но нам здесь не сойтись. Давай закончим с Америкой. Она идеальный объект - для других. Но как таковая она - идеальный субъект, возникающий в результате имитаций, которые как бы устраняют тело подражателя, не давая, однако, ничего взамен чужого тела, лишь копируемого, остающегося отчужденным от "я". В этом зазоре между - теряемым своим и на деле не обретаемым чужим - телами и гнездится ничем не сдерживаемая, не ведающая своих соматических контуров субъективность, которая достигает вселенских масштабов. Идеальный субъект покушается на то, чтобы быть омнипрезентным, включать себя в любую чужежизненную, как ты бы сказал, конкретность. Русское обезьянничанье не достигает американского совершенства. То ли мы европейцы, то ли сами по себе. В какой истории нам быть? В той, которую мы заимствуем? Или в иной - в доотрепьевской, допетровской? Если меня поскрести, Саша, то найдешь вовсе не татарина, о котором ты мне почему-то запрещаешь высказываться, но нечто апофатическое, невообразимое, не имеющее ни самотождественности, ни тождественности с Другим. Мне приходится уповать только на историю, которая ведь тем и увлечена, что всех лишает идентичности. Я несколько перекраиваю Чаадаева. Из этой неясности, из вопроса "кто же мы", произрастает весь русский цинизм, наша безудержная автоирония, наша непонятная иноплеменникам склонность к самоосмеянию, которой я очень дорожу.

И. П. Смирнов

НЕИЗВЕСТНЫЙ СОЛДАТ