МАЛАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

[B. Sutor, Kleine Politische Ethik]

Издательство: Bundeszentrale fur politische Bildung, Bonn, 1997

Перевод:

Светлана Курбатова,

Константин Костюк

Оглавление

Введение: политика и мораль

1. Исторические типы политической этики

2. Политическая этика как часть практической философии

2.1. Политика как практика

2.2. Политика как посредническая интеракция

2.3. К вопросу обоснованности политической этики

2.4. Масштабы политической этики: цели – институты – действия

2.4.1. Цели: мир – свобода – справедливость

2.4.2. Этическое значение институтов

2.4.3. Этика политического действия: разумность

2.5. Совесть в политике

3. Интересы – общественное благо – чувство общности

3.1. Интересы и всеобщее благо

3.2. Конфликт и компромисс

3.3. Справедливость: добродетели граждан – структуры – институты

3.3.1. Справедливость как добродетель

а) справедливость обмена или договора: принцип двусторонности

б) правовая справедливость: лояльность и чувство солидарности

в) справедливость распределения или разделения: справедливость против каждого

3.3.2. Социальная и политическая справедливость

а) социальная справедливость

б) от социальной к политической справедливости

3.4. Плюрализм – базовые ценности – чувство общности

3.4.1. Смена ценностей

3.4.2. Дискуссия о базовых ценностях как вопрос консенсуса

3.4.3. Чувство общности

4. Этика политического спора

4.1. Власть – право – насилие

4.2. Добродетели в политическом споре

4.2.1. Мужество (стойкость)

4.2.2. Благоразумие

4.2.3. Политический стиль

4.3. Сопротивление и гражданское неповиновение

5. Этика международной политики

5.1. Международная политика между конкуренцией интересов и солидарностью

5.2. Международный порядок мира и права

5.3. Международная социальная справедливость

Список литературы

Схема: Измерения политической этики

Схема: Измерения справедливости

Введение: Политика и мораль

Отношение политики и морали - неисчерпаемая тема. Даже те, кого политика интересует мало, сразу инстинктивно чувствуют, что это та сфера действия, в которой люди имеют особую власть для принятия решений, касающихся нас. Подозрение и опасение, что "те там, наверху" используют свою власть себе в выгоду и нам в убыток, всегда скрыто присутствуют и легко находят себе пищу. Существует не мало людей, которые выразительно обосновывают своё презрение к "грязному бизнесу» с моральной точки зрения. Но заинтересованные в политике лица и сами политики тоже постоянно используют понятия и аспекты морали в политических дискуссиях. В качестве аргументов они приводят такие высокие ценности как свобода, справедливость и благосостояние. Используя их, они клеймят недостатки и спорят с политическим противником. При помощи понятий морали противника можно особенно сильно задеть, возможно, даже дисквалифицировать. Собственная позиция всегда должна выглядеть в особенно хорошем свете, когда речь идет о социальной справедливости или о политике "для людей в стране". Средства массовой информации, особенно телевидение и бульварная пресса, усиливают сегодня тенденцию к сведению политических спорных вопросов к драматическим и морализирующим лозунгам; как будто бы речь более не идет о проблеме, как нужно финансировать обеспечение старости, а об "угнетении класса пенсионеров" или о предстоящей "войне поколений".

Эта моральная окраска политических дискуссий была бы не возможна, если бы политические вопросы не были одновременно и в большой степени моральными вопросами; однако тут необходимо сразу добавить, что мы понимаем под моралью. Ибо наши постоянные морализирующие суждения о политике находятся в бросающемся в глаза контрасте по отношению к возрастающему безразличию к вопросам морали в плюралистическом обществе. Даже сами понятия морали охвачены этим безразличием. Взаимопонимание на основе общих понятий, не говоря уже о масштабах, становится все сложнее, и поэтому различные политические группы в политическом споре часто говорят на разных языках. Однако очевидно, что одновременно увеличивается моральная окраска политических проблем. Таким образом, общество и политика наталкиваются на границы, которые обостряют политические конфликты, усиливают неуверенность, беспомощность и страх. Стоит только вспомнить спор о "перестроении социального государства"; о связанных с ним опасениях эрозии солидарности и общественного сознания; беспомощности, страхе и протесте в "обществе риска" по поводу трудно прогнозируемых опасностей, связанных с техническим использованием новых научных знаний (химия, атомная энергетика, генные исследования); о споре по поводу начала и конца человеческой жизни и его правовой защиты (дискуссия об абортах и эвтаназии); о страхе перед глобальной климатической катастрофой и о не решенных международных проблемах, таких, как "взрыв населения", массовая нищета, гражданские войны и бедствия беженцев.

Наше благополучное общество, кажется, разрывается между беззаботным наслаждением достигнутым, страхом за имущество, моральным возмущением по поводу скандального положения в мире, оцепенением и пессимизмом перед почти не прогнозируемыми опасностями. Социологические исследования, показывают, что эти позиции распределены по различным социальным группам. Но остается открытым вопрос, выработано ли общее сознание ценностей относительно свободного политического порядка. Опирающийся на ценностный порядок конституционный патриотизм прежней ФРГ никогда не был особенно сильным, и он питался скорее экономико-социальными успехами, чем политически-демократическим сознанием. Однако он растет, и не только со времени объединения, с его новыми вопросами к нашему политическому самосознанию, поставленному под вопрос неуверенностью и разногласием по поводу оснований ("базовых ценностей") общего порядка.

Цель и тезис изложения

На фоне этого постановка цели данной книги может быть сформулирована достаточно скромно. Здесь не может и не должна вестись дискуссия о решении обозначенных проблем. Наше издание должно только внести свой вклад в объяснение терминов и понятий отношений политики и морали. Однако такой вклад кажется необходимым и полезным.

В свете латинского происхождения понятия (mores = традиции, обычаи, законы, жизненный уклад) под моралью мы понимаем то, что имеет в обществе значение нравственно хорошего, что имеют ввиду, требуют и чем в определенном смысле также живут. Под этикой мы понимаем философскую дисциплину, которая методически и систематически занимается вопросами нравственно хорошего, т.е. размышления о морали. Таким образом, мораль первична, и только затем следуют размышления о ней, т.е. этика. Этика не может предшествовать морали, но она ни в коем случае не избыточна. Как мыслящие люди мы должны обеспечить себе основания для наших поступков, и особенно в ситуации неуверенности.

Данная работа называется "малая этика" не только из-за её небольшого объёма, который позволит прочитать её также и сильно занятым людям (учителям и политическим деятелям, журналистам и политикам и всем, заинтересованным в политике). Название должно также отразить, что мы ограничимся основными вопросами и не исходим из намерения сказать что-то новое в научной дискуссии о политической этике.

В строгом значении понятий мы, собственно, должны говорить об этике политики, так как речь как раз идет не о политизированной, поставленной на службу политике этике, а, наоборот, о вопросе, мотивированы ли и каким образом в политике этические принципы (основы), нормы (законы и правила) и добродетели (установки и диспозиции отношений). Однако при этом мы хотели бы предостеречь себя от опасности, в идеалистической манере предъявлять извне к политике и политикам высокие и красивые требования, которые разобьются о противоречивую, а порой даже злую действительность, и затем стекут, как с гуся вода. Во многом речь идет о том, чтобы ответить на вопрос, какие этические требования соответствуют сфере, устройству и способам действия, которые мы обозначаем собирательным понятием политика. Из понимания политики должна развиться принадлежащая к ней политическая этика. При этом мы попутно пришли к выводу, который сформулирован здесь как тезис: политика всегда имеет также и моральную сторону и поэтому должна удовлетворять этическим масштабам; однако она не может состоять только из морали и не может определяться только исходя из этических соображений.

Предварительные различия

Существует отказ от морали в политике, точнее, политиками; но существует также и отказ от политики в морали, точнее, моралистами. В политике, как и в любой сфере деятельности человека, имеются специфические моральные конфликты, дилеммы между противоречивыми требованиями, которые необходимо знать прежде, чем говорить об отказывании морали. Существуют, наконец, завышенные моральные требования к политике, которые ставятся с хорошими намерениями, но могут привести к плохим последствиям.

Существует отказ от морали политиков. Существуют недобросовестные средства в политической борьбе, унижение, оскорбление, клевета на противников. Существует менталитет обслуживания себя, который приводит к обогащению за счет общественного имущества. Существует характерный отказ от общественной службы, от сложного задания. Существует политическая ложь, намеренно неверная информация. Существует также достаточно уже сложно оцениваемые пограничные случаи использования собственного информационного преимущества в политико-тактических расчетах против конкурентов или манипулирование повесткой дня во время ведения собрания или деловым распорядком в целях собственной выгоды. Существуют пограничные случаи реальной дилеммы, в которых политики прибегают к дипломатической лжи.

В подтверждение этого приведем известный пример: 4 марта 1946 года Уинстон Черчилль произнес перед Коллегией Вестминстера в Фултоне, США, свою знаменитую речь против Сталинской экспансионистской политики в центральной восточной Европе, где он говорил о железном занавесе, который прошел через средину Европы, и где он призывал к политике силы для защиты от коммунистической угрозы. Речь вызвала бурю возмущения в США, полностью нацеленных в те времена на разоружение и мир и общность с Советским Союзом. Президент Трумэн, который пригласил Черчилля для произнесения речи, попал под значительное давление, его популярность была и без этого не велика. Одной реакцией его было приглашение Сталина произнести речь в США, которое тот отклонил. С другой стороны Трумэн утверждал, что содержание речи Черчилля не было ему заранее известно. Это было чистой ложью, поскольку, конечно же, они заранее обсуждали тон речи, и это было намерением Трумэна произвести в США поворот американской политики против коммунизма при помощи авторитета Черчилля.

Имеются примеры политической лжи с тяжелыми последствиями. Можно вспомнить о противоречивых обоснованиях политики США в отношении Вьетнама в шестидесятые годы, которая в 1971 году была раскрыта в публикации "Документы Пентагона" в Нью-Йорк Таймс.

Наши ключевые слова и примеры позволяют понять, что способы действия в зависимости от контекста могут быть по-разному оценены с моральной точки зрения. Личное обогащение кажется с моральной точки зрения более тяжким преступлением, чем использование дипломатической лжи; но последняя политически может иметь более значительные последствия. Далее мы не должны забывать о том, что отказ от морали имеет место не только в политике, но и во всех социальных сферах. Этика не метательный снаряд и не боеприпасы, говорит испанский философ ФЕРНАНДО САВАТЕР, и на вопрос, почему политики имеют такую плохую репутацию, он отвечает: поскольку они очень похожи на нас (1993, стр. 130). Только в политике такой отказ непосредственно касается общественности, и поэтому необходимо позаботиться о том, чтобы в открытой критике его можно было открыть, указать, проконтролировать, по возможности также ограничить и устранить.

Существует также другая сторона морализирующей оценки политики. В открытой дискуссии существует вид морального возмущения и обвинения, который не занимается обсуждением за и против проблемных вопросов, а в сознании собственных хороших намерений ставит под сомнение намерения противника. Так в экологической дискуссии для некоторых участников является само собой разумеющимся, что во всем безобразии виновата "заинтересованность промышленности в прибыли". При этом не ставится вопрос, кто это - "промышленность", и что, возможно, заинтересованность в прибыли правомочна и нужна. Так же с полным правом можно выдвинуть противоположный тезис: виной тому - покупательский интерес граждан. Однако для анализа проблемы этого не достаточно, поскольку раз речь идет о вине, необходимо аналитически рассмотреть причины, и затем, могут ли быть изменены эти причины и кем, и, наконец, что для этого может сделать политика. Только после этого имеет смысл задать вопрос с точки зрения морали, боятся ли политики и насколько, непопулярных шагов, но также, готовы ли граждане и отдельные заинтересованные группы идти вместе с ними и переосмыслить свои ценностные приоритеты. Если этого не происходит, если имеет место только морализирование, мы совместно с ГЕРМАНОМ ЛЮББЕ вынуждены говорить о смещении силы суждения убеждениями и намерениями. С политической точки зрения это заводит в тупик.

Такие "положительные убеждения" могут привести к завышенным моральным требованиям к политике. Тогда ожидается решение проблемы таким образом, что политика будет непосредственно проводить мораль, что она будет вынуждать людей к моральному поведению даже в тех сферах, где это проблематично и наталкивается на границы. Политика не может непосредственно улучшить мораль людей, и создать "нового человека", как думали идеологи нашего века. Её задачей является создание и улучшение внешних условий человеческого взаимодействия, защищая на этом пути также мораль человека.

Существуют прямо-таки классические примеры того, как политика, когда она хочет непосредственно победить или даже устранить моральные недостатки, легко добивается противоположности желаемого. Одним из известнейших примеров может послужить американская политика запрета на торговлю и употребление алкоголя в общественных местах в двадцатые годы. Была надежда с помощью этого ограничить употребление алкоголя и, возможно, даже избавиться от других связанных с этим моральных недостатков. Для исполнения соответствующих законов государство в лице огромного аппарата полиции и судов должно было сильно стараться, что ему так и не удалось, "получить контроль над проблемой". Совсем наоборот, криминальность в обращении с алкоголем росла при помощи известных феноменов черного рынка, нелегального импорта, подкупа чиновников, развития структуры организованной преступности. В начале тридцатых годов государство пошло на попятную и прекратило политику запрета.

Такие попытки еще можно понять, возможно, они даже симпатичны. Невыносимыми становятся завышенные моральные требования к политике в том виде, в каком они встречаются нам в тоталитарных идеологиях и системах нашего века. Они выступают с требованием, устранить или суметь устранить напряжение межу политикой и моралью. "Народное единство" национал-социалистов было попыткой собрать все возможные блага у вождя и его движения, в то время как с противниками боролись как с сутяжниками, как с аутсайдерами, в конце концов, как с отбросами общества и ликвидировали их многообразными способами. Одобряя нечеловеческую практику, и даже преступления во имя "высоких целей", государство одновременно поколебало моральные убеждения среднего гражданина, который уже точно не знал, где право и где бесправие.

Аналогичным образом "социалистическая мораль", как она проповедовалась в ГДР, сбивала с толку моральные убеждения граждан, прежде всего тех, которые непосредственно находились на службе у режима. Достаточно вспомнить о дискуссиях, которые мы должны сегодня вести об оценке сотрудничества со «Штази» или о поведении солдат-пограничников, которые с чистой совестью полагали, что могут и даже должны стрелять в беглецов.

В другой, и, как мне кажется, новой форме мы встречаем сегодня завышенные требования к политике, переоценку ее возможностей, что негативно отражается на общественности и выражается в жалобах и морализировании. Так, некоторые авторы, которые принимают теорию "общества риска" (УЛЬРИХ БЕК), считают спецификой этого общества, что его развитие не может больше управляться из его политического центра действий. Политика следует за развитием, инспирированным другими силами, наукой, техникой и промышленностью, она может только пытаться ограничить вред и склонна поэтому приуменьшать или даже скрывать опасности. Возможно в качестве описания состава действий и тенденций это и верно; но не ново. Уже досовременные европейские общества показывают, что они не управлялись из политического центра, даже в абсолютистские времена; тем не менее, "развитие" тогда шло слишком спокойно. Со времени научно технической и индустриальной революции, а также с начала развития, которое обозначается как модернизация, стало совершенно невозможно управлять и контролировать этот процесс центрально. Вся борьба политических сил вокруг решения социального вопроса с середины 19 века является, если можно так выразиться, попыткой последующего ограничения ущерба. Хотя политика в этом процессе обучения развила способность обеспечивать больше осторожности и предупредительных мер против опасностей посредством новых институтов, например, социального государства, но там, где она брала на себя смелость, как, например, в форме коммунистической идеологии и господства, управлять и формировать все общество, она терпела крушение при плачевных сопутствующих обстоятельствах. Свободная, соответствующая плюралистическому обществу политика всегда может устанавливать только рамочные условия для развития. Она не может ни остановить, ни управлять научно-техническим развитием, а только способствовать ему и ограничивать по правовым аспектам. Она не может также определять реакцию людей на это развитие, их систему ценностей и их интересы.

Для свободного общества это само собой разумеющиеся отношения. Мы не должны ожидать от политики того, чего она не может, иначе наше отношение к политике и установки большинства участвующих в политике общественных сил будут также неверны, как и наши политически-моральные утверждения. Мы должны знать, что обществом нельзя управлять централизовано. Люди всегда живут с опасностью открытого, неясного будущего. Тем не менее, это существенное обстоятельство, ввиду относительно резко увеличившейся опасности, требует также повышенных политически-моральных усилий в предвидении развития и в ограничении рисков.

Основная ориентация

Вместе с этими вводными замечаниями мы дали также уже некоторые ценностные оценки. В нашем плюралистическом обществе автору с полным правом можно задать вопрос, какой основной ориентации он придерживается; откуда же он намеревается брать свои основания перед лицом нескончаемого спора серьезных специалистов об обосновании этики. Эта работа не претендует на то, чтобы дать окончательное или даже просто новое обоснование этики. Ее автор убежден, что политическая этика для демократически настроенного плюралистического общества должна оставить открытым спор об окончательном обосновании этики и, а скорее как раз поэтому, найдет широкую поддержку, что, однако не означает, что автор сам для себя не имеет последних обоснований. Их мы не обойдем стороной; но нашим намерением является избежать экстремальности политически неплодотворного, фундаменталистского заклинания ценностей с одной стороны и беспринципного прагматизма с другой, а также сохранить этический потенциал, который был достигнут институционным устройством политики в свободном конституционном государстве.

В долгую историю развития и обоснования этого порядка включены множество течений европейской мысли. Поэтому мы попытаемся этические традиции от греков до эпохи Просвещения, от АРИСТОТЕЛЯ до КАНТА, и сегодняшние попытки обновления и дальнейшего развития этих теорий сделать плодотворными для политической этики, без сокрытия границ, проблем и различий. Список литературы называет только авторов нашего времени, которые были привлечены в ходе подготовки данной работы. Ссылки в тексте даны только для дословных цитат. Кроме того, было бы не всегда возможно указывать определенных авторов высказываний и позиций. В попытке, подобной здесь представленной, всегда чувствуешь, что опираешься на многих авторов и находишься с ними в постоянном диалоге.

1. Исторические типы политической этики

Наши размышления об этических вопросах политики не могут начаться с нулевой точки. Мы находимся в определенном обществе, а на него накладывает свой отпечаток его история. Поэтому философское мышление всегда было и есть разговор мыслящих людей сквозь столетия. Это не означает, что вопросы и ответы всегда одинаковы. Человеческое общество изменчиво в своей истории, и таким образом изменяются также вопросы и ответы политической этики. Однако существуют основные вопросы, которые ставятся всегда, не смотря на то, что меняются формы вопросов и даже ответы. Поэтому попытка, сказать сегодня что-то о политической этике не может обойти стороной то, что об этом думают в нашей истории.

Однако здесь мы не можем дать обзор всей истории политической этики. Мы воспользуемся упрощенной типизацией, которую подробно обосновал ДОЛЬФ ШТЕРНБЕРГЕР в своей работе "Три корня политики" (1978). Мы используем эту типизацию не только потому, что она, не смотря на свое значительное упрощение, кажется нам хорошо аргументированной, но и потому, что она особенно подходит для нашей работы по двум причинам. Во-первых, у ШТЕРНБЕРГЕРА речь идет не о политической этике, а о понимании политики. Это очень близко к нашим намерениям, не привносить политическую этику в политику извне, а развить ее из понимания политики. ШТЕРНБЕРГЕР непосредственно показывает, что любой политический термин содержит одновременно этику политики. Во-вторых, он говорит об исторических "корнях" сегодняшних, действительных в наше время политических понятий. Ему важно не прошлое, а исходящее из его истории понимание настоящего.

ШТЕРНБЕРГЕР видит в нашем мире и в его мыслях и разговорах о политике три различных действительных "корня". Он называет в этой связи имена АРИСТОТЕЛЯ из классической Греции, МАКИАВЕЛЛИ из Эпохи Ренессанса и АВГУСТИНА из христианской поздней Античности, чьи теологические идеи ЛЕНИН, под руководством КАРЛА МАРКСА первым перенес в политику. Понятие аристотелевской политики он называет также антропологическим, поскольку тот основывает полис и его конституцию на общественной деятельности граждан, которые как разумные и владеющие языком живые существа стремятся на этом пути к своему человеческому совершенству, своему "счастью". Понятие политики МАКИАВЕЛЛИ он называет демонологичным, поскольку у него речь идет об искусственных средствах властителя, получении и сохранении власти, которые включают также хитрость и обман, насилие и войны. Марксистско-ленинское понятие политики он называет эсхатологическим, поскольку речь идет о подготовке и достижении хорошего конечного состояния.

ШТЕРНБЕРГЕР считает, что у АРИСТОТЕЛЯ и МАКИАВЕЛЛИ речь идет о совершенно разных вещах. АРИСТОТЕЛЬ определяет политическое как сферу общего жизненного порядка равноправных и свободных граждан. МАКИАВЕЛЛИ говорит о технике стремления к власти отдельных лиц, о сопротивлении, на которое он должен при этом рассчитывать, мягких и жестких средствах, которые он должен использовать. АРИСТОТЕЛЬ говорит о полисе, МАКИАВЕЛЛИ - о властителе, АРИСТОТЕЛЬ - о конституции, МАКИАВЕЛЛИ - о власти. АРИСТОТЕЛЬ описывает институты и законы, МАКИАВЕЛЛИ - предприятия и способы действия. АРИСТОТЕЛЬ говорит о смысле совместного сосуществования людей, МАКИАВЕЛЛИ - о средствах господства над людьми. Но все то, о чем идет речь у обоих, мы называем политическим.

Еще сложнее обстоит дело с понятие политики, если мы рассматриваем МАРКСА и ЛЕНИНА, у которых ДОЛЬФ ШТЕРНБЕРГЕР, и не только он один, видит в работе секуляризированную христианскую теологию, мышление священной истории. АВГУСТИН говорил о государстве бога и мира, о детях света и детях мрака, а также о конечной цели в спасении или гибели после исчезновения мира. Такие мотивы, перенесенные в политику, ШТЕРНБЕРГЕР видит у МАРКСА и ЛЕНИНА там, где политика понимается и приводится в действие как великое изменение плохих условий, как разоблачение властителей, как теория двух классов и как стратегия введения бесклассового конечного общества.

Далее, говорит ШТЕРНБЕРГЕР, можно попытаться объединить эти три понятия политики в рамках аспекта мира. Но даже это невозможно, так как речь идет о трех типах мира. Мир в духе политики Аристотеля означает урегулирование спора; мир в духе политики Макиавелли означает подавление спора, мир в духе ленинской политики означает избавление от спора. Первое является конституционным миром, второе - миром империалистов или гегемона, третье - так называемым абсолютным миром.

На примере различия трех понятий мира становится ясно, что каждое из этих понятий политики содержит, в сущности, политическую этику. Версия политики МАКИАВЕЛЛИ - причем остается неясным, считал ли так сам МАКИАВЕЛЛИ - содержит "этику" людей власти и государства власти. Захват, удержание и преумножение власти является целью политики, мораль тоже должна быть подчинена этой цели. Если того требует власть, мораль должна быть нарушена, проигнорирована; а где она полезна для получения власти, властитель может имитировать мораль. МАКИАВЕЛЛИ говорит сам: государь должен обладать качествами льва и лисицы. Это мораль циника или лицемера. В истории и практической политике не трудно найти множество примеров этого типа политической этики. С этой точки зрения ее можно назвать "реалистичной". Но в нашем столетии путем увеличения такой тип был доведен до абсурда, и самым ужасным образом именно немецкой политикой. Когда господство так называемой высшей расы становится целью политики, тогда в борьбе за это господство все позволено, даже ведущаяся без правового и морального сомнения война на уничтожение, даже целые фабрики уничтожения народов. ГИММЛЕР ясно сказал, остаться при этом "порядочным" не делает чести людям СС. Имеется множество свидетельств того, что эти деятели считали себя правыми. Гуманистически образованный античными авторами МАКИАВЕЛЛИ наверняка не мог представить себе таких последствий подчинения морали интересам власти. Она противоречит также разумным расчетам власти.

Эсхатологическое, марксистско-ленинское представление о политике основано на "этике" революции и революционных действий. Цели классовой борьбы, ликвидации классовых врагов, как это обычно называли, и достижение бесклассового общества, лишенного конфликтов и господства, оправдывает все средства террора, как мы это знаем из истории коммунизма: от единичных смертей по приказу, показательных процессов и "зачисток" до "Архипелага Гулаг". Согласно ЛЕНИНУ партия должна была располагать всеми средствами и методами борьбы, что и враг, и в соответствии с ситуацией она должна была быть готова использовать самое выгодное средство. Методы насилия и террор были рассчитаны в соответствии с ситуацией, и не были самоцелью. Он они были оправданы конечной целью. "Теперь все разрешено", уже в 1919 году писал "Красный Меч", орган советской Чека. Изначально, в гуманистических идеях МАРКСА об окончательном преодолении человеческой разобщенности, такая цель могла быть задумана даже идеально. Но желание достичь идеального конечного состояния политическими средствами извращает политику. Кто хочет создать рай на земле, пользуется средствами, которые делают ее адом. Средства коммунизма довели свою политическую цель, и, вместе с тем, свою политическую "этику" до абсурда.

Обозначенное ШТЕРНБЕРГЕРОМ как аристотелевское и антропологическое представления о политике в связи со свободолюбивыми идеями эпохи Просвещения, прежде всего, с момента провозглашения личных прав человека и демократии приобретают ясные очертания в свободолюбивом конституционном государстве. Оно может, конечно, иметь различные выражения, но основной концепцией его политической этики является мирное урегулирование конфликтов в рамках основанной на согласии свободолюбивой конституции. Политику здесь следует понимать и практиковать как общее, коммуникативное и одновременно связующее урегулирование, касающееся всех вопросов. Она должна представлять собой постоянный поиск компромиссов в конкуренции интересов, когда они выносятся в рамках и при помощи консенсуально достигнутого порядка политических институтов. Эта концепция считает людей способными разрешить неизбежную конкуренцию, избегая применения физической силы, посредством активизации высших человеческих возможностей (рассудка и языка, уживчивости и договора).

Эта концепция политической этики скромнее в своих целях, чем две другие, поскольку не стремится получить окончательные решения; и как раз, поэтому должна быть разборчива в средствах. Скромность цели соответствует историческому характеру человеческого общества. Его не нужно окончательно "приводить в порядок", гораздо чаще перед ним снова и снова встают новые ситуации и проблемы. Разборчивость в средствах полагается с одной стороны на разум и добрую волю людей, однако, с другой стороны она должна требовать ответственности за свои действия и поэтому одновременно установить определенную степень недоверия к политическим институтам и правилам. Таким образом, речь ни в коем случае не идет об идеализированной, недооценивающей политику этике. С точки зрения конституционной теории речь идет об ответственном управлении.

Однако ШТЕРНБЕРГЕР считает, что эта концепция политически ответственной этики берет свое начало в "корне" политического мышления АРИСТОТЕЛЯ. Но в Античности она еще не проявляется как полностью развитая. Большинство различных элементов нашей традиции сливается в ответственное управление только в Новое время. В еще одном типологизированном различении ХАНС МАЙЕР видит три традиции: греко-римскую, христианскую и традицию Нового времени. "Античность создала идею гражданской преданности государству. Христианство сделало политические действия подотчетными Богу и совести. Современность разделила власть и создала контролируемые сферы ответственности". (МАЙЕР 1990, стр. 73). Эти элементы находятся в напряженности и взаимно изменяют друг друга. Это имеет большое значение для нашей политической этики; она должна говорить как об ответственности за благосостояние, так и о совести и об институтах требующих подотчетности. Поэтому мы должны также задать вопрос о возможном значении других "корней" политического мышления для политической этики.

Хотя в своем различении ШТЕРНБЕРГЕР строго отделил друг от друга три "корня политики", чтобы ясно выделить их как типы. Но в историко-политической действительности они всегда перемешивались. Поэтому мы должны спросить, не были в начальное мышление МАКИАВЕЛЛИ и МАРКСА включены реальности, которыми мы не можем пренебречь в понимании политики свободолюбивого конституционного государства и искомой здесь этике.

Конституционное государство ни в коем случае не является только продуктом согласительного управления. На пути к сегодняшней форме существовало много радикальных общественных изменений, революций, длительных политических баталий. В рамках конституционного порядка непременно велась борьба за власть и участие во власти также и средствами Макиавелли. В конце концов, ввиду быстрого научно-технического развития этот порядок как раз сегодня постоянно находится перед напряженной альтернативой сохранения и изменения. Относительно этого конкурентные социальные силы определяют свои интересы в высшей степени различно и конфликтно. Таким образом, мы не должны воспринимать наш политический порядок как статический; политическая этика должна быть открытой для вопросов воли к переменам и для требований реформирования, впрочем, как раз потому, что для нас сегодня более не возможен наивный прогрессивный оптимизм.

В способности включать в себя элементы других политических концепций ШТЕРНБЕРГЕР видел преимущество, возможно лучше сказать, антропологическую правильность понимания политики, такой, как она лежит в основе конституционного государства. Она должна быть способна при определенных обстоятельствах вбирать в себя силы другого рода. "Везде, во всяком случае, в западной Европе на основе его гарантий основных прав и в сети его институтов, а также в соответствии с его правилами игры - поскольку эти три вещи составляют аутентичную конституцию - действуют политические партии, некоторые из которых имеют эсхатологическую, а некоторые даже "макиавеллевскую" окраску" (ШТЕРНБЕРГЕР I 1978, стр. 441). Однако это было приобретено с определенной степенью угрозы для конституции. Функционирование такого смешения, с одной стороны, зависит от того, что названные партии устанавливают готовность к сотрудничеству на основе своих идеологических притязаний, и с другой стороны от того, что конституционное государство само требовало верности. В международной системе конфликтов нашего времени тоже мог бы существовать Modus vivendi гетерогенных политических концепций, "поскольку полис, - как говорит АРИСТОТЕЛЬ, - по своему существу является множеством. Политическая логика не знает ни одного закона истории. Она не противопоставляет священному требованию и священному утверждению ничего кроме постоянной попытки урегулирования спора. Мы находимся посреди исторического эксперимента" (стр. 445).

Этот эксперимент, который ШТЕРНБЕРГЕР уже не имел возможности наблюдать, с крушением коммунизма перешел в новую захватывающую фазу. С "победой" западно-либеральной демократии мы находимся ни к коем случае не в конце истории, а в начале нового развития и противоборства. Внутренние проблемы нашего собственного и других демократически настроенных обществ все больше сливаются с региональными и глобальными проблемами государственных сообществ. Свобода и уверенность - с одной стороны, национальное самоопределение в многообразии - с другой, универсальные права человека - с одной стороны, своеобразие культур - с другой, экономическое развитие и социальная справедливость - с одной стороны, проблемы ресурсов и экологии - с другой являются ключевыми словами глубокой напряженности и сегодняшних конфликтов. В связи с этим мы снова должны задать вопрос, какой моральный потенциал предполагает понимание политики нашего порядка, как он приводится в действие и как он может содействовать развитию, по крайней мере, минимальных требований согласительной политической этики.

2. Политическая этика как часть практической философии

В этом разделе речь сначала пойдет о том, чтобы охарактеризовать то специфическое в образе действия, что мы называем политикой; поскольку только так станет ясно, какими вопросами занимается этика политики. Для этой цели мы воспользуемся понятием практики в философском смысле этого слова.

В обиходе мы говорим о практике в многочисленных значениях. Мы имеем в виду организацию, когда говорим о практике врача или судьи; мы имеем в виду опыт, когда мы говорим, в объединении или в управлении царила та или иная практика. Но мы говорим также о практике в противоположность теории и тем самым пользуемся различением, которое играет в европейской философии от греков до наших дней огромную роль.

2.1. Политика как практика

Начиная с ПЛАТОНА и АРИСТОТЕЛЯ, греческая философия различает три типа или формы, в которых люди относятся к миру: теория, практика и поэзия. Под теорией они понимали созерцание вещей с целью нахождения истины. Это была задача метафизики. Христианское средневековье говорило о vita contemplativa. В Новое время философская теория была дополнена, но также вытеснена отдельными науками, которые имеют целью найти закономерности в различных сферах бытия. Практика означала образ жизни людей как индивидуальных и социальных созданий, преимущественно организацию сосуществования в доме и в полисе. По-латински в средневековье это называлось vita activa. К ней относилась и политика. У греков и до современности поэзией именовалось ручное и художественное изготовление предметов. Сегодня это понятие мы можем передать словом техника. С расцветом современных естественных наук техника распространялась и превратилась в производство и постоянное дальнейшее развитие нашего промышленно-технического мира.

У греков к этим трем видам деятельности относились три различных типа способностей (добродетелей): к теории - добродетели ума: знание, познание и мудрость; к практике - нравственные добродетели: справедливость, храбрость и самообладание; к поэзии - ремесленно-технические способности. Становится ясно, что этика как вопрос о нравственных благах необходима только для практики. Для правильного познания требуются правила мышления и способность делать выводов, для производства предметов - правила и навыки ремесла, позднее обращения с машинами. Этический вопрос, вопрос, что я должен делать как нравственное существо, напротив встает только тогда, когда я осознаю себя как нравственное существо; это означает - как существо со способностями к свободе, которое ответственно за свой образ жизни, в том числе, в социальном контексте. Поэтому до сих пор этика называется также практической философией. Политическая этика является частью социальной этики, которая задает вопрос о долженствовании в построении социальных отношений. Необходимо отличать от этого также индивидуальную этику, как вопрос о нравственном поведении личности. Вопрос об отношении индивидуальной и социальной этики следует рассмотреть особо.

Бесспорно, человеческая практика не может руководствоваться теоретическим знанием; тем не менее, она имеет свою специфическую форму истины. Практическая истина, правда - это то, что соразмерно и полезно людям в устройстве их жизни и совместной жизни. Она имеет коммуникативную структуру; что означает, что она должна быть найдена в разумном сосуществовании людей. На какие основоположения и принципы рассудка можно при этом опираться - это вопрос об обоснованности этики (см. 2.3). Но только таких основоположений не достаточно для того, чтобы в каждом случае найти благое и подходящее в многообразии и изменяющихся обстоятельствах жизни. Взаимопонимание по этому поводу всегда приходится искать заново в свете общих принципов с одной стороны, и посредством анализа положения вещей и человеческих обстоятельств - с другой. При этом достижение взаимопонимания в вопросах политической практики имеет дополнительные трудности, поскольку в политических вопросах необходимо преодолеть конкурентное и конфликтное измерения человеческого сосуществования.

Различение теории, практики и техники не означает разделения. Поэтому отнесение политики к практике не означает, что политика не имеет ничего общего с теорией и техникой. Но это различение имеет центральное значение для вопроса о политической этике. Человеческая практика всегда содержит элементы теории. Мы думаем о том, что делаем и даже создаем науки для основных форм практики, "науки действия", например, педагогика, медицина, политология. Они являются как бы теориями практики; политическая этика тоже одна их них. Теории могут не достигать практики, они могут становиться "непрактичными", а именно теории, с которыми мы больше не знаем, что делать. Тем важнее, чтобы теории всегда были близки к практике и принимали во внимание ее своеобразие.

Однако существует также другая, возможно, большая опасность - растворить практику в теории и технике; как бы устранить ее посредством повышения возможностей теоретической науки и технического производства. Это искушение велико по двум причинам. С одной стороны практика, как мы ближе увидим в сфере политики, всегда обременена неуверенностью и неопределенностью; ее нельзя полностью охватить теоретически и тем самым предопределить все действия. Нельзя исключить свободу, практика - не удобна. С другой стороны, большие успехи, прежде всего, в естественнонаучных познаниях в Новое время и в возможностях их технического применения провоцировали попытку замкнуть теорию и технику, перепрыгнуть практику. Не может ли все же, ставился вопрос, хороший общественный порядок быть сконструирован, технически произведен? Нельзя ли превратить так называемое свободное действие в выполнение осознанной необходимости?

Недаром тоталитарные идеологии нашего столетия ссылались на так называемое научное познание, и марксистско-ленинская с более серьезным правом, чем национал-социалистическая. Но обе могут рассматриваться как самые экстремальные попытки современности решить проблемы политической практики раз и навсегда посредством "социальной техники". Из этого становится все более ясно, как важно понимать политику как способ практики. ХАННА АРЕНДТ (1906-1975) была убеждена, что любое тоталитарное господство, в конце концов, разбивается о способность людей к практике; ибо практика означает, что наши действия должны определяться не исключительно внешними отношениями, но исходя из внутренней свободы, и что в солидарности мы всегда можем начать заново. Поэтому в античном понимании практики уже было заложено начало более позднего представления о существовании личности и свободе человека, хотя понятия личности еще не существовало (см. 2.2 и 2.3).

Не всякая практика есть политика; практика всегда связана с элементами теории и техники. И то и другое необходимо пояснить; поэтому мы задаем вопрос точнее: что же значит политическое в социальной практике.

Первоначально мы исходим из употребления слов и из наблюдений. Специалисты, например, инженеры, медики, ученые иногда говорят в публичных дискуссиях, что о том или об этом как специалисты они ничего больше не могут сказать, это "вопрос политики". Что имеется в виду? Если в общине обсуждается вопрос о строительстве окружной дороги, то пригласят специалистов, которые могут дать информацию о развитии транспорта, о технической возможности прокладки улицы, о расходах и последующих затратах. Но должна ли вообще быть построена улица; сейчас или через три года; почему, возможно, сначала более необходим детский сад; какое из множества направлений трассы будет выбрано - все это решают не эксперты, а выбранные представители сообщества, т.е. общины или округа. Для подготовки реформы медицинского страхования запросят заключение специалистов по страхованию и финансистов. Но будет ли расширен или сокращен круг людей обязательного страхования; увеличатся или уменьшатся элементы собственного участия; будет ли введена процедура возмещения расходов; усилят ли самоуправление страховых касс или влияние законодателя - все это политические вопросы, которые в нашей демократии решаются выбранными представителями сообщества.

Обобщая все это, можно сказать: политические вопросы хотя и перекрещиваются с предметными вопросами, но они не являются предметными вопросами, которые решаются специалистами в соответствии с их научным знанием. Политические вопросы - это вопросы практики человеческого сосуществования, его регулирования и порядка. Они касаются нас как людей, в их обсуждение и решение вливаются мнения и убеждения наших интересов и прав, воля сохранить или добиться их, даже в противовес другим; вливается опыт человеческого поведения, оценки общественного развития и проблем, желаемого положения в обществе. Политические вопросы - это многозначительные вопросы, поскольку речь идет о нас самих, о нас в нашем самоопределении как индивидуальных личностей и как групп, о нашем отношении с другими; о вопросе, как они могут и должны формироваться. Выражаясь философски: речь идет о нашем существовании как человека, о нашем существовании как личности в условиях сосуществования, социальности.

В этом месте необходимо ввести понятие социального действия, как его определил МАКС ВЕБЕР (1864-1920) в своей «понимающей социологии». Вебер трактует человеческое действие вообще как поведение, с которым действующий связывает субъективный смысл. Социальное действие он определяет как действие, которое согласно смыслу, подразумеваемому одним или несколькими действующими лицами, касается поведения других и ориентированно на него в своем осуществлении. Мы можем поставить себя в положение другого, даже если это не всегда легко. Имеется в виду действие, которое определяется или может быть определено действующими лицами совместно, согласно их намерениям; которое вникает в них, включает их в собственное действие. Это ежедневно происходит так естественно, что мы, как правило, не осознаем себя "социальным" человеком. В большинстве случаев мы начинаем осознавать это только тогда, когда нарушается ожидаемое всеми участниками течение. Осознанная реакция на такие нарушения и есть начало политического действия.

Не имеет смысла называть без различия все социальное политическим. Политическое скорее всего специфическая сторона, особое измерение социального. Социальное становится политическим, если сосуществование людей как таковое становится проблемой; прежде всего проблемой, решение которой требует специальных усилий. Соответствующее действие мы называем политическим еще в очень широком смысле. Ибо действие для преодоления проблематичных и конфликтных ситуаций может стать необходимым во всех социальных областях. В кругу друзей, в объединении или в рабочем коллективе могут быть ситуации, которые уже не могут быть преодолены только посредством устремленности к общей цели дела или благодаря человеческой общности. И становящиеся далее необходимыми усилия по урегулированию, т.е. по содействию и объединению противоборствующих интересов, т.е. по одностороннему проведению собственных взглядов - мы называем политикой в широком смысле. В предварительно структурированных социальных отношениях это действие пользуется также заданными правилами, например, уставом объединения, правилами внутреннего распорядка на предприятии или даже государственным законом. Но правила описывают только сферу деятельности, само действие является отдельным видом.

Понимаемая таким образом политика в широком смысле не является тем не менее подлинной целью многих социальных образований. Смыслом или целью музыкального объединения, школы или предприятия не является занятие политикой. По большей части такие социальные образования служат особым социальным целям, при преследовании которых сильнее или слабее, в соответствии с ситуацией, выступает политика в широком смысле, как она была здесь описана. Напротив, в системе отношений, которую мы характеризуем в широком смысле как общество, политика становится первичной целью; ибо необходимо сделать возможным и гарантировать сосуществование множества групп, интересов и убеждений в общем.

Поэтому все действия, имеющие предметом общие обязывающие решения и урегулирование в обществе, мы называем политикой в узком смысле. Из такого действия по преодолению проблемного измерения сосуществования людей в обществе исходят политические институты и органы, появляется политический союз, который в Новое время называется "государством". Но из нашего описания не следует, что политика в узком смысле ограничивается государственными органами. По большей части все индивидуумы и группы действуют политически в обозначенном здесь узком смысле, когда они, наблюдая, дискутируя и воздействуя, касаются общественно значимых проблем и их обязующего регулирования. Поэтому при различении социального и политического, политики в широком и узком смысле мы не хотим утверждать их строгого разделения.

Для дальнейшего уточнения понятия политики, а также для разделения вопросов политической этики полезно различение масштабов политического, которое мы встречаем в английском языке. Там мы находим различение:

politics: политические действия, политический процесс, определенный интересами и конфликтами, властью и усилиями, направленными на достижение компромисса и осуществление;

polity: политический порядок, конституция, основные нормы, институты и урегулирование процедур;

policy: политические цели и содержание, сферы задач и программы, представления организации.

Описанная выше политика в широком смысле по существу составляет politics, особенно в стремлении овладеть определенными ставшими проблемными ситуациями. В политике в узком смысле наоборот два других масштаба получают такое значение, что понятием politics можно легко пренебречь. Однако politics как действие имеет свой источник в polity и policy. Политический порядок, правила, институты исторически происходят из политических действий, однако они становятся длительными и прочными, а также передаваемыми из поколения в поколение. С политическими программами, целями, сферами задач ситуация обстоит аналогично: как результаты процессов формирования мнений и воли в больших группах они существуют дольше, чем ситуативное действие. Последнее ориентируется на polity и policy, но постоянно влияет и модифицирует оба. Таким образом, в виде polity и policy на арену выходят не безликие силы, которые могли бы поставить под вопрос практический характер политики. Поэтому все три измерения подлежат этическому вопросу о том, что должно быть сделано и за что несется ответственность. Политическая этика - это этика политических целей (policy), политических порядков и институтов (polity) и политических действий (politics).

2.2 Политика как посредническая интеракция

Если социальные действия являются действиями в переплетении социальных отношений; если политические действия в заданном порядке (polity) касаются внеиндивидуальных программ и целей (policy) - не становится ли тогда политическая этика сомнительным усилием? Можно ли привлечь к ответственности внеиндивидуальные данности, передаваемые из поколения в поколение институты, общественные отношения? Кто может за них отвечать? Не является ли моральная ответственность всегда делом индивидуальных личностей? Вопрос ставится так, возможна ли вообще и каким образом социальная этика.

В действительности мы как отдельные личности часто кажемся себе бессильными относительно "сил", которые мы обозначаем как общество и история. В обиходе и иногда как бы извиняясь, мы говорим об обществе и истории как о коллективных субъектах. Кажется, что они определяют происходящее, в особенности политику; отдельная личность кажется безвластной и поэтому также не ответственной. Даже на вопрос о вине в личной жизни мы часто отвечаем, ссылаясь на социальные отношения, на материальную нужду, на влияние сомнительных сил. Как же тогда отдельная личность может быть ответственной за "ход вещей", который приводит к кризисам и международным конфликтам?

Но отговорки об "обществе", и об "истории" ничего не объясняют. Ученый, который хочет методично объяснить или понять происходящее, по возможности избегает недифференцированного использования коллективных понятий, даже если в обиходной речи без них не обойтись. Напротив он ищет единичные факторы и доказуемые связи между ними. Если он самокритичный ученый, он не претендует на то, чтобы своими ответами найти всеобъемлющее объяснение. Научное познание всегда остается привязанным к его частной перспективе и методу и поэтому относительно. Исходя из этого, философия и этика должны принципиально задавать вопрос об отношении между личностями, обществом и историей. Однако ответы на этот вопрос так различны, как философские системы, которые мы знаем из истории; вопрошание в этой сфере не знает конца (см. 2.3).

Но независимо от этой проблематики обоснования при помощи современных наук о человеке можно описать специфический двойственный характер человеческого существования. В человеческой личности мы встречаемся с основной структурой, которую можем обозначить как полярность, как напряженное отношение между элементами, которые обуславливают и одновременно ограничивают друг друга. Полярности, которые более всего важны для нашего опыта политической этики, мы можем объединить в пары понятий: индивидуальность и социальность, природа и культура, традиции и прогресс.

Индивидуальность и социальность: Мы являемся неповторимыми существами и одновременно социально образованы в этой неповторимости. Мы воспринимаем других и все, что нам предопределено обществом, как границы, но одновременно зависим от них в нашем индивидуальном существовании. Общество является олицетворением всех отношений между отдельными личностями и опредмеченными формированиями (нормами, институтами, структурами), которые вытекают из этих отношений. Как отдельные личности мы врастаем в него почти как в природном состоянии, и мы учимся принимать участие в построении этих общественных условий только тогда, когда становимся совершеннолетними. Человек всегда является источником и продуктом общества одновременно.

Природа и культура: Человек является природой и одновременно противостоит ей; он по природе своей культурное существо. Телесно мы глубоко и неразрывно связаны с природой. Однако, в силу того, что мы называем душой, мы одновременно выступаем против природы и формируем культурный мир. Впечатляющие культурные возможности людей временами приводили к оптимистичной вере в прогресс, которая, казалось, почти забывала о природных условиях и границах. Сегодня, напротив, нам все отчетливее напоминают об этих границах; в свете экологической проблематики мы ощущаем, что разрушим себя как культурные существа, если не обратим внимания на наши природные условия жизни.

Традиции и прогресс: Как социально-культурные существа, формируя традиции, мы способствуем прогрессу в нашем обществе. Ни одно поколение не начинает с нулевой точки; потомки продолжают и изменяют то, что было сделано перед ними. Традиция может оставаться застывшей и сдерживать прогресс, но и воля к прогрессу может навредить и привести к исчезновению традиции. Тем не менее, традиция и прогресс зависят друг от друга. Все социально-культурные условия могут изменяться, и именно поэтому они находятся в напряжении между сохранением и изменением. Сохранение традиций и ориентация на будущее обуславливают друг друга. Всегда необходимо находить ответ на вопрос, что должно быть сохранено, а что изменено, и часто изменения необходимы как раз потому, что-то нужно сохранить.

На фоне этой антропологической зарисовки становится все яснее, что мы не достаточно понимаем социальные и политические действия, если мы ориентируемся на модель действия в малых группах с обозримым количеством и с непосредственным участием всех. Мы скорее преднаходим себя в сложном сплетении отношений, привычек, норм, институтов и структур. Они присутствуют как объективации, как результаты предшествующих действий многих поколений; они описывают нашу сферу деятельности, направляют на нас свои ожидания. Продолжающаяся дифференциация современных обществ и расширение их связей через целые страны и континенты не только сделали это сплетение плотнее, но и повысили также количество, значение и вес больших групп. Большие группы - это такие группы, члены которой более не могут собираться вместе и действовать в спонтанном сосуществовании. Они являются "коллективным субъектом", который может стать действующим только при помощи структуры порядка, которая регулирует внутренние и внешние отношения группы и делает возможным замещающее действие отдельных действующих лиц как представителей общности. Даже если эта структура порядка демократична и обеспечивает высокий процент задействования членов, однако для основной массы членов она неизбежно означает значительное ограничение возможностей действия. Поэтому если они заинтересованы в том, чтобы большая группа была дееспособна в целом, они должны быть заинтересованы в эффективном представительстве.

Таким образом, социальными и политическими действиями являются, как только мы переступаем границы малых групп, посреднические интеракции, проводимые с помощью определенных правил и действующих лиц-представителей. Посреднический характер этих действий увеличивается с усложнением социальных отношений; "цепочки действий" становятся длиннее, линейные причинно-следственные отношения вытесняются связями факторов. Мы вряд ли можем наблюдать непосредственное следствие наших действий, и с трудом узнаем причину действий, касающихся нас. Исходя из этих фактов, мимо которых нельзя пройти, частично объяснимо то, что мы сегодня охотно обозначаем недовольством политикой: у человека есть желание "что-то изменить", но он не видит возможности или разочаровывается после попытки сделать это. Реакции на это колеблются между (неверной) пессимизмом и (верной) пониманием необходимости объединения с другими для влияния на формирование воли и решений в больших группах.

Следовательно, из вышеназванных измерений (цели, средства/институты, действия) измерение средств, институтов приобретает центральное значение. Основная политическая проблема для каждого общества: как создать такой порядок, который сделал бы возможным интеракцию и кооперацию посреднического типа, учитывая также сплетение интересов и конкуренцию интересов больших групп. Уже в малых группах в конфликтных ситуациях часто не достаточно положиться на общие установки, на обоюдную доброжелательность и на миролюбие. Даже супруги и соседи иногда ходят в суд, объединения имеют устав и в случае необходимости прибегают к государственному праву. Тем более и между большими анонимными группами для терпимого или даже гуманного сосуществования приобретают решающее значение учрежденные меры, согласованные нормы кооперации и урегулирования конфликтов. Они координируют действия многих, создают определенную степень уверенности в ожиданиях и образе действий, они определяют пути к урегулированию конфликтов и к достижению обязательных решений.

Коллективные субъекты, такие, как общества по интересам, партии, государства не могут выполнить свою этическую миссию, полагаясь на индивидуальную мораль, своих ли собственных представителей или конкурентов. По крайней мере, этический минимум должен отражаться в объективных мерах, которые мы предварительно обозначили оставшимся многозначным понятием институт. Поэтому этика института находится в центре политической этики; даже если мы не заходим так далеко, чтобы утверждать, что ничего не зависит от хороших целей и правильных действий индивидуального действующего лица. Хорошие институты дают ориентацию действиям действующих лиц и компенсируют также дефициты морали. Цели действующих лиц передаются в свободолюбивом плюралистическом государстве индивидуумам и группам как интересы; даже общеизвестные цели, как мир, свобода, справедливость в различных ситуациях интерпретируются по-разному. Именно поэтому ядром политической этики является вопрос о "хорошем порядке", о соответствующих институтах (см. 2.4.2).

2.3. К вопросу обоснованности политической этики

Как можно обосновать хороший порядок институтов? Можно ли его вообще обосновать, ведь он ограничивает нашу свободу? Что значит хорошее качество политического порядка? С точки зрения содержания – это вопрос, на каких представлениях людей в обществе мы можем основать политику и ее этику. Формально – это вопрос о возможности «конечного обоснования» этики. Оба вопроса, содержательный и формальный, можно различать, но их нельзя полностью отделить друг от друга.

Центральной проблемой современных этических дискуссий является плюрализм ценностей и убеждений нашего времени и общества. Содержательные представления о ценностях считаются, в конечном счете, не вопросами, требующими обоснования, а делом личного убеждения или «выбора». Плюралистическое общество не имеет инстанции и по причине свободы веры и совести не должно иметь таковой, которая могла бы сделать обязательными высшие ценности или конечные обоснования. Моральным ядром этого общества является конечная компетенция совести в вопросах морали.

Поэтому в этических дискуссиях в центре усилий выступают попытки обосновать формальные правила как общеприменимые. Но еще в философии до Нового времени высший принцип этики был формальным: надо делать хорошее, плохого надо избегать. Также ценилось обязательство личной совести. Правда, тогда очень верили, что имеют сказать намного больше, чем сегодня, по содержанию хорошего и плохого, о достоинствах и недостатках; отдельная личность была включена в воспринимаемый как «естественный» или как «угодный богу» иерархически построенный сословный порядок. Таким образом, мы должны несколько точнее поставить вопрос об отношении между формальными этическими принципами или правилами и содержательными убеждениями о ценностях. Мы делаем это в рамках аспекта понятий личность и человеческое достоинство; так как это показывает, как звучало в нашем тезисе, что формальные правила и содержательные убеждения неразделимы.

Личность подразумевает существо, которое себя осознает и может рефлексивно поставить себя в отношение ко всему, что существует. Дохристианская философия еще не знала понятия личности. Но антропология АРИСТОТЕЛЯ уже содержит основные элементы, которые вошли в него, и стали также центральными для политической этики. Как известно, АРИСТОТЕЛЬ характеризует человека как существо политическое. Это обозначено у него не как описание, а как констатация факта, что люди живут вместе в полисе. Скорее он хочет сказать, что они должны жить в полисе, если они хотят полностью раскрыть свои человеческие возможности. Ибо человек является существом полиса, поскольку он обладает разумом и языком (logos), поскольку он может достичь взаимопонимания и взаимосогласования с себе подобными. Таким образом, ему необходимы взаимосогласующееся общество полиса, и его институты для своего собственного совершенствования. Это является основой описанного выше ШТЕРНБЕРГОМ аристотелевского понимания политики. Взаимосогласование по поводу правильного образа жизни происходит при помощи взвешивания благ в ориентации на высшую цель и благо.

В философии средневековья, несущей отпечаток христианства, понятие личности служит для выражения духовно определенной субстанциональной единицы конкретного человека в многообразии его отношений (к Богу, к ближним, к природе и культуре). Однако это философское понятие личности выступает в связи с библейской верой. Человек считается творением Божьим, созданным по его образу и подобию и одновременно обязанным гуманно относиться к ближним. В соединении философского понятия личности с библейской верой в сотворение лежит исторический корень европейского убеждения о достоинстве человека.

В своих действиях человек обязан был руководствоваться законом Божьим и природным, основы которых были даны в библейском откровении и в достижениях разума. Но из этого нельзя было вывести конкретные правила действий и обязанности. Это было скорее задачей практического разума и его благоразумия, в каждой конкретной ситуации найти и сделать хорошее и правильное. Закон природы и морально-практический разум человека считались совместимыми, разумеется, в рамках предзаданного общественного порядка. Со времен Реформации единство веры было утеряно. Философия Просвещения трактовала закон природы как чистый закон разума, без религиозного обоснования, и благодаря повороту к субъекту, благодаря выделению индивидуума и его моральной автономии ослабила также социальное содержание существования личности. Когда, наконец, были сделаны революционные выводы из стремления к свободе личности с провозглашением личных прав человека и демократии, произошло это в значительной мере из протеста не только против традиционного порядка, но и против религиозного и метафизического обоснования европейского образа человека. Это понятно, поскольку представители этой традиции мышления в своей исторической ограниченности верили, что должны защищать правду о существовании личности человека от новых свобод. Однако можно ли обосновать и упорядочить общую свободу без «правды» о человеке?

Конечно же, формальные, общие правила необходимы, если мы хотим разрешать конфликты без применения силы. Поэтому там, где в конфликтах сталкиваются интересы, договариваются о правилах, которые сделают возможным их упорядоченное восприятие. Там, где несовместимые убеждения идут наперекор друг другу, необходимо достичь взаимопонимания на основании всех возможных правил и институтов, которые делают возможным сосуществование различных групп убеждений. Это основная мысль договорных теорий, которые стоят у истоков развития современного конституционного государства. Но эти теории основаны на очень разных антропологических предпосылках, что можно легко понять, сравнив ТОМАСА ГОББСА, ДЖОНА ЛОККА и ЖАНА-ЖАКА РУССО друг с другом. Действительно ли человек в «естественном состоянии» является только существом, которым владеют инстинкты и чувства, и который живет с себе подобными в состоянии войны (ГОББС)? Или он имеет «врожденные» права и в определенной степени разум, что обеспечивает его защиту в согласованном порядке (ЛОКК)? Или он становится разумным человеком, только покорившись общей воле (РУССО)?

Не зависимо от обоснований мы всегда можем спросить: Почему же мы должны придерживаться договора? Лежащий на поверхности ответ гласит: поскольку он полезен нашим интересам. Однако интересы и потребности не являются однозначными критериями. Для каждого индивидуума, для каждой группы существуют интересы самого различного рода; существуют краткосрочные, средние и долговременные потребности и интересы на различных уровнях ценностей. Таким образом, расчет потребностей в конечном итоге не является надежным принципом при рассмотрении общественного договора. Поэтому помимо утилитаризма этика снова и снова задает вопрос о возможности окончательного обоснования, которое в эпоху Просвещения наиболее выразительно и влиятельно было приведено КАНТОМ.

Согласно КАНТУ, безусловность нравственной необходимости не может быть эмпирически обоснована исходя из «человеческой природы» с ее наклонностями и интересами с помощью разумного расчета потребностей. Все остается относительным. Безусловность нравственного укоренена для КАНТА в «трансцендентальном опыте» моральной свободы. Имеется в виду внутренний опыт, что человек в силу своего разума сам может создать закон для своих действий. Это одновременно означает обязанность, волю подчиняться этому закону разума. Поэтому для КАНТА не мыслимо ничего, что без ограничений было бы хорошо, кроме одной доброй воли. Самый общий этический принцип может быть только формальным, в то время как все содержательное происходит из опыта и тем самым не является абсолютным. Поэтому не зависимо от исторически обусловленной морали существует моральность человека в абсолютной воле к руководимой разумом практике. Но ее основы, ее максимы должны быть обобщаемы. Так гласит известнейшая формулировка категорического императива: «Действуй только в соответствии с той максимой, посредством которой ты одновременно можешь хотеть, чтобы она стала общим законом».

Но можно спросить, почему максима моего действия должна быть обобщена? Не предполагается ли здесь что-то содержательное, материальная ценность, идеальная природа человека? Внутренний опыт, который КАНТ называет трансцендентальным, также является опытом. Он является опытом разумного существа, человека, что его существование имеет структуру долженствования, что для него непременно существует обязательное; и что это встречается ему также в личности другого, которого он поэтому не должен делать средством для других целей, а должен уважать как «собственно цель». Таким образом, еще одна формулировка категорического императива у КАНТА касается содержательной ценности, а именно «человечности», где имеется в виду не род человеческий в целом, а то, что мы сегодня обозначаем как достоинство человека. «Действуй так, чтобы тебе требовался человек, в твоем ли лице, или в лице кого-либо другого, всегда в то же время и как цель, и никогда только как средство».

В этой формулировке категорический императив стал прямо-таки главной мыслью для попытки свободолюбивых конституционных государств, действенно установить политике посредством догосударственных прав человека такие границы, чтобы она более не могла делать людей средством для достижения других, мнимо более высоких целей. Настоятельная сила этой мысли происходит не только из ее формального характера. Она основывается на внутренне обязывающем опыте, что перед нами в нашем человеческом бытии и в человеческом бытии любого другого выступает цель сама по себе, высшая ценность. КАНТ выражает это утверждение также в различении цены и достоинства. Вещи, имеющие цену, – например, рыночные вещи можно обменять. Однако человек как субъект морально-практического разума выше любой цены, у него есть достоинство. Таким образом, становится понятным огромное значение, которое внес КАНТ в создание основ политического порядка, который должен уважать и защищать человеческое достоинство и права человека. Он раскрыл его в своих антропологически-политических трудах по обоснованию «республиканского» правового государства и всемирной федерации республикански управляемых государств. Основной мыслью при этом является, что человеческий «врожденный зов разума» обязывает человека выйти из природного состояния в порядок законно защищенной свободы правовых субъектов.

Однако в этике КАНТА все же остается огромный политический дефицит. Строгое разделение между внутренней моральностью разумного субъекта и внешним миром вещей ведет к крену в этику убеждений. Возвышенный категорический императив слишком далек от практики для того, чтобы, помимо основной ориентации моральной убежденности, быть в состоянии помогать при необходимом постоянном взвешивании вещей в конфликтах целей и интересов. Это также становится видно в строгом различении моральности и законности, добродетели и власти; как будто бы институты и законы одновременно механически способствовали свободолюбивому сосуществованию. Согласно КАНТУ даже «народу чертей» должно было удаться основать правовой порядок обоюдной свободы, «если бы они имели разум». В конечном итоге политико-этический дефицит выражается в том, что КАНТ полностью пренебрегает добродетелью ума, которая в древней практической философии является основополагающей диспозицией для устранения конфликтных практически-моральных ситуаций (см. 2.4.3). Тем самым он ограничивает политические проблемы или, во всяком случае, этическое в них правовыми вопросами, и они стоят, с точки зрения этики, непосредственно перед строгим судом категорического императива. Политические вопросы слишком быстро становятся вопросами совести - опасное ограничение (см. 2.5).

Самый известный современный опыт помещения этики без метафизических предпосылок в формальные рамки мы встречаем в «Дискурсивной этике». ЮРГЕН ХАБЕРМАС и КАРЛ-ОТТО АПЕЛЬ представили варианты такого обоснования, при чем ХАБЕРМАС определенно не претендует на окончательное обоснование. Мы не можем здесь представить дискурсивную этику, и уж никак - касающуюся ее разветвленную дискуссию. Необходимо только на примере ее основной мысли еще раз осветить вопрос об отношениях между формальными тезисами и содержательным обоснованием. Стоит скорее задать вопрос, насколько дискурсивная этика подходит в качестве этики политики.

Исходным пунктом в дискурсивной этике также является феномен человеческой интеракции: действующие индивидуумы согласовывают свои ориентации действий друг с другом. ХАБЕРМАС (подобно АПЕЛЮ) ставит вопрос о предпосылках, на которых должна основываться интеракция, чтобы она удалась и не кончилась разрешающимся насильственно конфликтом или ущербом. Он видит эти предпосылки в правилах дискурса, когда участвующие встречаются как свободные и равные. Действия, которые следуют этим правилам, он называет коммуникативными в отличие от действий стратегических, рациональных, ориентированных на успех. Свои правила он разрабатывает на многих уровнях; они выливаются в основное правило, в обоснование отдельных правил дискурса, которые можно обозначить коммуникативно-теоретическим вариантом категорического императива. Он гласит: «Каждая действующая норма должна удовлетворять условию, чтобы последствия и побочные действия, которые предположительно повлечет за собой общее следование ей для удовлетворения интересов каждого отдельного, могли быть свободно приняты всеми теми, кого они касаются» (ХАБЕРМАС 1992 а, стр. 131).

Таким образом, как считает ХАБЕРМАС, каждый, кто принимает участие в дискурсе и при этом пытается рационально обосновать значимость своих суждений, тем самым неявно узнает его правила; ибо он тоже вынужден аргументировать в соответствии с этими правилами, если хочет обосновать другие правила. Предпосылкой для каждого дискурса является признание другого участником дискурса и готовность, принимая во внимание правила, ненасильственно прояснять разногласия. Поэтому дискурсивная этика была названа также «этикой демократии» (АПЕЛЬ 1988, стр. 272).

Между тем, дискуссия об адекватности дискурсивной этики разделилась на множество частичных вопросов. Однако одним из основных вопросов является, можно ли объяснить обязательность рациональной аргументации в дискурсе одновременно и моральной обязанностью признания партнера по дискурсу. Относительно нашей проблемы это значит: почему я не могу вести дискурс только стратегически? И здесь предполагается опыт содержательного обязывания, который вынуждает меня к обязательному признанию другого. Разумеется, это обязывание основывает обязательства по другую сторону эмпирически познаваемого; поскольку последнее всегда условно. Идеальное представлением о свободном от власти дискурсе является выражение глубокого убеждения в том, что в ближнем мы встречаем существо с равным достоинством. Дискурсивная этика включает это убеждение в формальное правило.

В рамках аспекта политической этики необходимо далее задать вопрос дискурсивной этике, достаточно ли она учитывает условия политических действий. Коммуникативное действие без примеси стратегическо-тактических элементов и свободный от власти дискурс являются образцовыми идеальными представлениями. Основанная на этом этика находится в опасности настолько отдалиться от реальности политики, что она уже более не будет «понимать», что она бездейственна. Политический дискурс, даже если он пытается соответствовать таким этическим требованиям как обоюдное признание, честность и пр., всегда остается стратегически ориентированной на успех борьбой социальных структурированных сил за большинство и во имя осуществление своих целей. Политическая этика должна задать вопрос о легитимности этих элементов; она не должна оставлять их просто под идеалистическим условием, но одновременно должна спросить о возможности сдерживания и контроля. Политическая этика должна оправдать себя также как этика интересов и власти (см. 3.1 и 4.1).

В конце концов, политический дискурс всегда находится также и под давлением времени. Уже по этому он не может быть проводим «без давления» до согласия всех, и поэтому снова встает вопрос, можно ли примерять к нему эти идеальные представления. Можно также представить ситуации, в которых оттягивание принятия решения, «бесконечные дискуссии» могут иметь политически фатальные последствия. КАРЛ-ОТТО АПЕЛЬ понимал это и поэтому дополнил свое дискурсно-теоретическое обоснование этики отличной от нее «этикой ответственности» для тех сфер, в которых вследствие давления времени должны приниматься решения по совести. Неизвестно только, касается ли этой этики ответственности его обоснование дискурсивной этики.

В конечном счете, политический дефицит дискурсивной этики основан также на том, что она получена из представления о непосредственной коммуникации в обозримых группах. Политические же действия как посреднические действия между большими группами, как уже было показано, зависят от согласительных институтов и представительства. А они, естественно, в принципе всегда могут быть поставлены под вопрос. Но в политическом дискурсе, как правило, этого себе позволить нельзя, если он должен соответствовать своей задаче прийти к обязательным решениям. Общественный политический дискурс в высокой степени зависит от институтов. Гипотетически их можно рассматривать и узаконить как результат идеального дискурса или договора, так как они ограничивают и направляют в определенное русло реальную политическую дискуссию. Таким образом, дискурсивная этика, если она хочет быть политической этикой, не может устанавливать только правила дискурса, а должна также расшириться до этики институтов.

С этой точки, главным образом, начинаются современные теории справедливости. Они ставят вопрос об обоснованности общественных порядков, которые могут всеми восприниматься как справедливые. ДЖОН РОЛЗ в семидесятых годах в США своим трудом о теории справедливости дал толчок этой дискуссии; другие создали оппозиционные теории. Обсуждение этой темы продолжается до сегодняшних дней (см. 3.3.2). ОТФРИД ХЁФФЕ в связи с этим дополняет дискурсивную этику, задавая в духе договорных теорий вопрос об обосновании и ограничении политического порядка, который как структура институтов делает возможными кооперацию и урегулирование конфликтов в пользу всех участвующих. При этом он вводит понятие политической справедливости. Он подразумевает тем самым институты свободолюбивого порядка, которые хотя и ограничивают естественную свободу индивидуумов, но «восполняют» этот частичный отказ от свободы обеспечением гарантированных прав на свободу. Поэтому он считает, что принципы политической справедливости выражены в правах человека, в которых люди одновременно признают друг друга, для восприятия и обеспечения которых они создают общий порядок с ограничениями, правами и обязанностями, а также с контролируемой обязательной властью. У ХЁФФЕ формальные правила справедливости и универсализации, как они встречаются в договорных теориях, в категорическом императиве у КАНТА и в дискурсивной этике, связаны с содержательными обоснованиями антропологического типа: люди как таковые зависят от совместного сосуществования, и это является для них не только выгодным, но и соответствует их разумной природе - регулировать это сосуществование посредством обоюдного признания своих человеческих прав.

Совместно с ХЁФФЕ мы представляем здесь позицию, что мы не можем довольствоваться утилитарным, вытекающим из соображений необходимости обоснованием свободных институтов. Такие обоснования полезны, разве что, как правильно понимаемый интерес, но они не достаточно прочны; их могут проигнорировать в конфликте различных интересов. Для политики и политической этики это имеет центральной значение, поскольку политический спор по всем правилам идет не только об отдельных содержательных вопросах между конкурирующими интересами, но часто и даже в первую очередь о сохранении или изменении в сфере институтов и законов. Поэтому на вопрос, какие институты и правила должны регулировать нашу совместную жизнь, нужно, преодолевая соображения необходимости, принципиально отвечать, исходя из основных условий существования человека в обществе. Подобные взгляды сегодня постоянно подвергаются сомнению, и поэтому предпочтение отдается формальным правилам и мотивировке правил. Но они, со своей стороны, значимы и эффективны только до тех пор, пока мы можем воспринимать их как выражение убеждения, что всем принадлежащим к роду человеческому полагается равное достоинство. Наш повторно формулируемый вопрос, почему же мы должны придерживаться формальных правил, является, таким образом, вопросом, что нас как людей связывает друг с другом.

Наша проблема ни в коем случае не является чисто теоретической, как возможно что-то, что мы должны были раскрыть в данном разделе. Конституционный порядок Федеративной Республики Германии часто называют, в том числе и в толковании Федеративного Конституционного суда, «порядком, определяемым ценностями». Он знает не только формальные «правила игры», которые каждый или каждая группа могут использовать для любых целей. Он является большим, чем только формальной демократией; он основан на содержательных ценностных убеждениях. Теперь можно задать вопрос, не соответствует ли существованию личности человека лучшим образом как раз формально понимаемая демократия, поскольку она отказывается противопоставлять определенные содержательные ценности отдельной личности ввиду ее неприкосновенности. Но именно этот вопрос уже содержит наш основной тезис: формально понимаемая демократия в свободном и честном политическом процессе выражает уважение перед существованием личности человека. Поэтому она не должна мириться с тем, что эта ее ведущая идея снова ограничивается и ставится под вопрос в политическом споре. Формальный порядок является выражением неотчуждаемой материальной ценности. Мы попадем в безвыходную ситуацию, если эта неотчуждаемость в плюралистическом обществе более не признается всеми.

Таким образом, становится вопросом выживания демократически устроенных государств, удастся ли им и каким образом жить в условиях конкуренции парадигм различных окончательных обоснований ценностей. В принципе это удается, пока обоснования общего порядка исходя из «предпоследних ценностей» достаточно для того, чтобы и в ценностных конфликтах прийти к компромиссам, которые всем по душе. Это настоятельное требование ко всем группам: не делать из политических конфликтов без нужды конфликтов по поводу истины, так как они политически неразрешимы. В политической демократии вопрос о свободе первичен по отношению к вопросу об истине. Но это одновременно является также требованием ко всем общественным силам: осознавать общую ориентацию на «предпоследнюю ценность» личного достоинства человека и не действовать так, как будто ценностные конфликты, которые появляются в рамках общества, разрешимы релятивистски-безразлично, демоскопично или всегда только посредством решения большинства.

В связи с этим нужно было бы задать вопрос, значит ли это еще что-нибудь и что это значит, что преамбула Основного закона ФРГ говорит также об «ответственности перед Богом». Совершенно точно это не может означать, что наша общая конституция хочет обязать граждан верить в Бога или даже стать сторонником определенного религиозного вероисповедания. Это противоречило бы однозначно гарантированной свободе совести и вероисповедания. Нам кажется, что верующие и неверующие могут договориться о том, что формулировка «ответственность перед Богом и людьми» традиционно выражает то, что мы можем обозначить как трансцендентностью человеческой личности: в личном достоинстве человека нам встречается высшая ценность внутреннего мира, которая превосходит, трансцендирует все другие ценности (блага), как мы это всегда обосновываем; она требует обязательного уважения и защиты. Это не должно включать веру в Бога и в потусторонний мир, но политический порядок и политические действия должны выражать искренность нашей общей ориентации по отношению к достоинству человека также и для таких верований. Трансцендентность личности является условием возможности основания политики на достоинстве человека.

2.4 Масштабы политической этики: цели – институты – действия

В связи с тремя английскими понятиями для обозначения политического мы уже называли три направления вопросов политической этики. Мы должны спросить, хороши или оправданы цели и программы политики (policy); хороши ли средства, это в основном институты, правила и законы политического порядка (polity); хороши ли действия действующих лиц, включая всех граждан как непрямых действующих лиц (politics).

В этом смысле основная структура политической этики как этики целей, институтов и действий или добродетелей должна быть в дальнейшем раскрыта в три этапа. Следующие разделы (с 3 по 5) служат дифференцированию этого основного наброска в постоянном сопоставлении с характерными особенностями политического. При этом такие феномены как интерес, конфликт, власть и насилие должны находиться на переднем плане; поскольку преимущественно из-за них вспыхивают моральные проблемы и дискуссии.

2.4.1 Цели: мир – свобода – справедливость

Прежде всего, необходимо исключить возможное недоразумение. Если мы говорим здесь о мире, свободе и справедливости как о целях политики, то тем самым мы не хотим утверждать, что вся известная политика ориентирована на эти цели – как раз наоборот, и именно поэтому мы должны вспомнить о политической этике. Мы не утверждаем также, что вся политика объединений, партий, государств должна быть непосредственно направлена на достижение этих целей. Политика на законных основаниях соответствует различным интересам. Так заинтересованное объединение стремиться повлиять на налоговое законодательство или на дотационную политику правительства в свою пользу. Политическая партия всегда стремиться к тому, чтобы удержать своих сторонников, выиграть выборы, иметь как можно больше своих людей в парламенте и правительстве, а также на других постах. Государство хочет утвердиться во «взаимодействии факторов» государственного общества, обеспечить сохранность своих границ, добиться выгодных коммерческих условий для своей экономики. Политика, как мы ежедневно наблюдаем, есть попытка многих действующих лиц, наиболее эффективно использовать свои интересы в конкуренции интересов.

Этическим вопросом в рамках аспекта цели является, во-первых, можно ли оправдать интересы, во-вторых, должны ли конкуренция интересов и разрешение конфликтов подчиниться некоторому вышестоящему общему интересу всех действующих лиц и всех, кого это касается. Староевропейская политическая этика называла такой общий интерес всеобщим благом. Об этом мы будем говорить в связи с интересами (см. 3.1). Здесь основные составные части, целевые ценности общего интереса или всеобщего блага, должны быть одновременно обоснованы в свете современного политического мышления как мир, как свобода и как справедливость. Мы встречаем их один за другим и также все вместе в различных вариантах попыток построения политического порядка на основании идеи договора всех участников.

Томас ГОББС исходил из природного состояния войны всех против всех. Состояние всеобщей неуверенности и страха, в котором более сильный был также неуверен в своей жизни, как и более слабый. Целью договора, в котором все отказываются от применения насилия и подчиняются господству, является обеспечение внутреннего мира. Таким образом, мир – в интересах всех; предпосылка, которую делал ГОББС такова, что внутренний мир для каждого более выгоден, чем угроза физического насилия.

ДЖОН ЛОКК добавил следующую предпосылку, которая вела к миру в свободе как к цели договора. Люди не только хотят быть в безопасности от насилия, но и иметь возможность развиваться в рамках своих данных природой прав на жизнь, свободу и собственность. Таким образом, политический порядок должен создать не мир через угнетение, а мир в свободе. Правительство, которое недостаточно соблюдает и защищает права на свободу граждан, может быть снято – это основная мысль основанного на свободе конституционного государства.

Опыт социальной нужды вследствие индустриальной революции и капиталистической экономики труда с 19 века, частично в связи со старыми представлениями о «государстве всеобщего благосостояния», вел к развитию социальной политики и социальной государственности. Тем самым, наряду с миром и свободой, как третья основная цель политики, на передний план выступает старая всеобъемлющая цель - справедливость, но теперь выраженная более узко, как социальная справедливость. Поэтому также не удивляет, что современные попытки обновления старых теорий договора выдвигают справедливость в центр своих рассуждений.

Приверженец конституционного права МАРТИН КРИЛЕ в кратком эскизе описывает процесс формирования этого триаду целей современного свободолюбивого государства следующим образом:

«рассуждения, что мир, свобода и справедливость являются основами законности демократического конституционного государства, могут показаться на первый взгляд абстрактными. В действительности эти понятия при помощи избитых фраз обозначают очень сложные отношения вещей. Они получают содержание и жизнь в конкретных исторических ситуациях гражданской войны, террора и несправедливости, которые означали воззвание к человеческому разуму, и ответом на которые является развитие демократического конституционного государства. Конфессиональная гражданская война за свободу вероисповедания 16 века возбудила стремление к внутреннему миру. Только основанное на принципе суверенности современное государство смогло покончить с гражданской войной. Но в своем абсолютистском варианте оно одновременно принесло опасность конфессионального и духовного террора и пробудило стремление к свободе, которое смогло успокоиться только после обуздания государства путем создания конституционного государства. Конституционное государство однако в своей первоначальной форме оказалось связанным с рабством, разделением на классы и социальным бедствием. Стремление к большей справедливости могло и может возникнуть только в дальнейшем развитии на пути к демократическому и социальному конституционному государству» (КРИЛЕ 1981, стр. 12 f.).

Для дальнейшего пояснения трех целевых ценностей для политической этики кажутся особенно важными четыре точки зрения.

Во-первых, мы уже установили, что конкретная политика вытекает из специфических положений интересов и имеет целью непосредственное проведение определенных интересов. Политическая этика только требует использовать интересы таким образом, чтобы три цели не были ущемлены или вовсе поставлены под вопрос. Использование интересов должно происходить в системе правил так, чтобы по возможности действия действующих лиц одновременно содействовали укреплению мира, свободы и справедливости. Таким образом, «реализация» этих целевых ценностей всегда происходит косвенно в построении соответствующего им институционального порядка и в действиях, которые соблюдают этот порядок. Даже хорошо организованное демократическое правовое и социальное государство не может непосредственно проводить в жизнь мир, свободу и справедливость. Оно может только – и в этом его смысл – держать наготове институты для мирного урегулирования конфликтов, для свободолюбивого использования интересов при обязательном одновременном социальном уравнивании и развивать их дальше в соответствии с требованиями новых проблемных ситуаций. Все политические действующие лица обязаны, а в определенных границах даже вынуждаются в своих действиях уважать смысл этих институтов и правил. Таким образом, мир, свобода и справедливость являются не целями, достигаемыми раз и навсегда, а постоянными задачами в обществе, исторически постоянно находящемся в движении.

Во-вторых, отсюда следуют указания на распространение и границы целевых ценностей для политических действий. Мир, свобода и справедливость являются ориентировочными масштабами, направляющими линиями. В этом смысле мы можем назвать их также принципами, основами действий, или совместно с КАНТОМ регулятивными идеями. Но принципы или регулятивные идеи в конкретных ситуациях не могут нормировать или даже предопределять действия в деталях. Они должны пронизывать их, они должны привлекать внимание, руководить действиями; но, исходя из принципов, нельзя с уверенностью заключить, что должно быть сделано. Ситуации не могут быть как бы геометрически зафиксированы как точки пересечений принципов; нельзя полностью проникнуть в их суть. Согласно КАНТУ регулятивная идея является эвристическим понятием; он не показывает, какими свойствами обладают предметы нашего опыта, а помогает нам искать их свойства и их взаимосвязь. Таким образом, чтобы проводить хорошую политику не достаточно иметь хорошие принципы. Люди, у которых их принципы постоянно на языке, могут даже стать помехой для разумного формирования мнений и воли в конфликтных ситуациях; тем более, если они связывают бравирование своими принципами с упреками других в беспринципности. Но для политической борьбы мнений это означает также, что ее не следует вести в первую очередь большими целевыми понятиями. В политических буднях они являются «громогласными фразами»; они мало говорят о конкретных возможностях решений, и кто ими оперирует, делает их убийственными словами. Тем самым он как раз отвергает связанные с ними цели.

В-третьих, целевые ценности оставляют большие возможности для интерпретации в споре интересов и убеждений. Поэтому их не нужно впутывать в политический спор, чтобы оставить как можно больше места для регулируемого спора. Их намного легче определить как отрицательные, чем как положительные; с их помощью можно легче провести границу требуемого или позволенного, чем положительно сказать, что они означают с точки зрения содержания. В страстной дискуссии о мире, проводимой в восьмидесятые годы часто была слышна веская жалоба на то, что наши дети скорее умеют играть в войну, чем в мир; когда от них потребовали «играть в мир», то, к сожалению, они не знали, что они должны делать. В этом тогда видели упущение воспитания. Ошибка в данном случае на стороне жалующихся. Если дети играют по правилам, считаются друг с другом, не ранят друг друга, то между ними мир, даже во время «игры в войну»; это не выступление в пользу этого типа игры. Мир является не наличествующим состоянием, а видом обхождения друг с другом, а именно, моделью свободного от насилия сосуществования в конфликтах. С другими целевыми ценностями, ориентированными на наши действия, дело обстоит точно также. Врач намного легче определит болезнь, чем здоровье; и без определенного тщеславия он будет понимать здоровье как отсутствие болезни. Практически так же мы понимаем свободу как отсутствие принуждения, справедливость как отсутствие кричащей несправедливости.

В-четвертых, наконец, нельзя обойти вниманием, что существуют целевые конфликты; конфликты между миром, свободой и справедливостью. Хотя между ними оказывается положительная взаимосвязь, которая была видна раньше в наших выводах из истории договорной мысли и свободолюбивого конституционного государства. В долговременной перспективе и при взгляде на политический базовый опыт необходимо констатировать, что мир подавления и грубой несправедливости является не только плохим миром, но и непрочным. Когда-нибудь люди восстанут против него, и тогда грозит гражданская война и революция. В обратном случае свобода без мира была бы анархией, состоянием без договора, которое как раз необходимо преодолеть. Свобода без справедливости означает государство локтей и фактическую несвободу для более слабых. Справедливость без свободы создает диктатуру предполагаемого добра или тех, кто обладает истиной; они имеют склонность добиваться ее даже при помощи насилия и террора.

Все это не является «истиной в конечной инстанции»; но это насыщенные опытом, антропологически убедительные и поэтому достаточные основания для попытки создать политический порядок на обязательном балансе мира, свободы и справедливости; поставить ему задачу всегда заново оптимизировать имеемые ввиду ценности, вместо того, чтобы усиливать одну за счет других. Но для конкретных конфликтов и проблемных положений это означает, что цели, опираясь друг на друга, всегда находятся в напряжении. Мы вращаемся в конфликтах целей. В отношениях свободы и справедливости такие конфликты целей выражаются в вопросах экономического и социального порядка. В отношениях свободы и внутреннего мира напряжение выражается в задаче создания порядка свободы, ибо речь идет о конкретных свободах всех в совместном сосуществовании. Так же и в отношении внешнего мира и свободы нам известен конфликт цели, как, например, конфликт между волей к самоутверждению более слабого по отношению к воле более сильного соседа, что, в экстренном случае, грозит войной.

Поскольку существуют эти конфликты, для прояснения политико-этических базисных вопросов мало чем полезно взаимозаменяемое определение целевых понятий. Имело свои положительные стороны то, что ИОАН ГАЛЬТУНГ говорил об отрицательном и положительном мире, и последний отождествлял приблизительно с социальной справедливостью. Свои положительные стороны имело и то, что именно мир и справедливость поддерживают друг друга. Несправедливость может стать основанием для войны. Но обеспечение мира остается собственной задачей даже тогда, когда в государствах и между ними на данный момент достигнута наивысшая степень справедливости. Основания и поводы для групп людей прибегнуть к насилию - многообразны. Их нельзя «лечить из одной точки».

Их вообще нельзя вылечить политическим путем, чтобы они исчезли из мира сего; так как «из такого корявого дерева, из которого сделан человек», как формулировал КАНТ, нельзя построить ничего совершенно прямого. Обеспечение мира, установление свободы, умножение социальной справедливости остаются постоянными задачами политики в том смысле, что использование интересов, урегулирование конфликтов, решение проблем должно происходить в ориентации на эти целевые ценности. Но эта ориентация не преподносит правильные действия в политической ситуации.

2.4.2 Этическое значение институтов

Выше мы обосновали, почему для координирования социальных отношений необходимы институты и почему они становятся все важнее с увеличивающейся комплексностью общества (см.2.2). Социальная интеракция зависит от определенной степени надежности ожиданий и поведения действующих лиц. Правила действия должны быть тем более надежны, чем сильнее развиваются социальные отношения, чем более длинными и разветвленными становятся «цепочки действий». В особенности в анонимных группах и между ними действия нуждаются в надежных правилах для формирования воли и замещающих действий. Поэтому политические действия, если они имеют своим предметом обязательное регулирование отношений в социальных объединениях и между ними и государствами, являются посредническими действиями институтов; и поэтому политическая этика должна быть этикой институтов. Под этим, с одной стороны, подразумевается вопрос о приличествующих обществу, хороших институтах. Сегодня, для нашего плюралистического общества и в согласии с традициями европейского мышления, мы отвечаем на этот вопрос построением свободолюбивого правового и социального государства. Но кроме этики институтов, подразумевается основной вопрос об этическом значении институтов, об их значении для сохранения политической морали. Этот вопрос мы здесь обсудим. Но прежде необходимо привести некоторые замечания для понимания сущности институтов.

Сегодня много говорят об усталости институтов и критике институтов. Институты кажутся, хоть и в разной степени, непопулярными. Если спросить подробнее, то часто выясняется, что антипатия направлена не столько на институты как таковые, сколько на их организационную структуру. Под организацией мы подразумеваем целостное сооружение социальной структуры, которое должно обеспечить им эффективное восприятие их задач. Каждая школа, каждое объединение, каждое предприятие нуждается в соответствующей целям учреждения организации, которая регулирует компетенции и течение событий. Участники должны подчиняться общей цели. Уже одно это может быть неприятно. К тому же легко может произойти, что нацеленная на материальную эффективность рационализация цели организации ограничит наше пространство для развития нас как личностей выше необходимых пределов. Поэтому в пределах организаций и против них у нас принципиально возникает неприязненное чувство. Это неприязненное чувство направлено также на институты, которые мы, как правило, узнаем по их организаторской внешней стороне, в то время как их внутренний смысл остается скрытым. Но поскольку в понимании природы институтов речь идет об основополагающем отношении личности и общества, мы должны отличать институт от организации и понимать первое в его собственном смысле.

В социальных науках не существует общепринятого, или даже обязательного определения института. Однако имеются приемлемые описания. Согласно им институты являются больше, чем отдельными нормами (конвенциями, законами); они являются как будто связкой таких норм, культурно-социальными структурами, которые имеют целью длительно регулировать и нормировать определенные социальные отношения, которые повторяются как основные процессы социальной жизни и которые поэтому требуют определенной стабилизации. Так, во всех культурах, хотя и в различных формах, существует институт брака и семьи для регулирования отношений полов и отношений поколений. Нам известен также институт школы для решения образовательных задач, которые выходят за рамки семьи. Институт рынка координирует отношения обмена в обществе разделения труда, институт собственности регулирует отношения моего и твоего. Политические институты обеспечивают и регулируют сосуществование в больших группах и между ними. Таким образом, институты являются нормативными структурами, которые нормируют повторяющееся в социальной жизни, устанавливают это на долгое время. Они устанавливают индивидуумам границы и задают ориентацию, придавая тем самым сосуществованию людей определенную регулярность и уверенность.

Таким образом, институты выдвигают нормативные требования по отношению к отдельным лицам и группам; они устанавливают ориентацию действий и тем самым, без сомнения, ограничивают свободу. Это делает понятным критику институтов, в особенности в быстро изменяющемся плюралистическом обществе. Но критика институтов предполагает понимание смысла институтов. Этот смысл воспринимается неверно, если его понимают только как ограничение, а не как содействие общей свободе. Теории институтов, разработанные в социальных науках, по-разному ставят акценты в напряженных отношениях личности и института. Можно так расширить нормативные требования институтов, что требование личности на индивидуальную свободу будет подавлено, поскольку оно предположительно находит свое удовлетворение в первую очередь в институте. С другой стороны, можно исказить смысл институтов тем, что будет сильно преувеличено требование личности на свободу; что вместо социально-культурного смысла института будет видно только его ограничивающее свободу воздействие. Обе эти экстремальные перспективы обязаны бесплодной дихотомии, чистому противопоставлению индивидуума и общества. В отличие от этого представители понятийно-интерактивной социальной теории видят между действующим индивидуумом и социальными институтами базисное диалектическое отношение. Институты являются историческим результатом человеческой интеракции, в них как бы опредмечен общий смысл. В этом в общественных институтах нас встречает объективная реальность и формирует нас как людей настолько, насколько мы осознаем заданный смысл институтов. Институты, представляя собой состояние типизации и привычности, способствуют совместному действию, смысл которого должен быть снова актуализирован новыми интеракциями.

Так на примере институтов становится ясно, что данная от природы индивидуальная свобода не противостоит социально-культурному принуждению; а что скорее социальное со своими нормативно-институционными элементами способствует человеческой свободе, как социально-культурно обоснованной свободе. При этой предпосылке будет иметь смысл вопрос о степени свободы и степени принуждения, которые даны в институтах и посредством институтов в определенных ситуациях. Вопрос о легитимности данных институтов, который, естественно, всегда может быть задан, а часто и должен быть задан, является осознанным только при условии социального состава нашего существования. Поскольку институты являются не природными данностями, а историко-культурными феноменами относительной прочности, можно задать вопрос об их значении не только для стабильности, но и для изменения общества. Это сделал ГЕЛЬМУТ ШЕЛСКИ. Он считал, что в институтах представлено направление развития на порождение и удовлетворение высших культурных потребностей. Институционально обеспеченный уровень развития порождает затем новые потребности, которые, в свою очередь, точно так же длительно, могут удовлетворяться только институционально. Даже критические требования современного субъективизма обусловлены согласно этому институционально-исторически и ведут в свою очередь снова к институтам. В расколе между всеобщим, воплощенным в институтах, и субъективностью современного человека ШЕЛСКИ видел решающее напряжение нашей современной культуры, напряжение, которое, со своей стороны, должно быть устранено снова институтами.

На основе этого краткого взгляда на теории институтов мы можем сформулировать их значение для политической этики в следующих пунктах.

Во-первых, институты как нормативные структуры с заданным смыслом незаменимы, если необходимо координировать действия в сосуществовании многих и обеспечивать определенную обоюдную надежность. Даже наша европеизированная мораль, которая в личной совести видит последнюю обязательную инстанцию для отдельного человека, должна учитывать нормативные требования институтов. Ибо личность раскрывается в социальности.

Во-вторых, институты не могут заменить то, что должна сделать индивидуальная мораль; но они могут поддержать ее и должны компенсировать дефицит морали. Хорошие институты облегчают моральное поведение людей. Часть политических или политически устроенных институтов (см. юрисдикция) как раз имеет задачу улавливать и компенсировать неверное моральное поведение людей. Другие социально-государственные институты должны быть организованы таким образом, чтобы исключить злоупотребление, и поддерживать и усиливать граждан в раскрытии их собственных сил. Если, в конце концов, в свободолюбивой демократии раскроется и станет открытым скандалом тяжкое неверное поведение политика, то это не дискредитирует этот порядок, как часто думают многие, а является как раз доказательством его необходимости.

В-третьих, задачей политических институтов является содействие обязательным решениям для всего общества и обеспечение ориентирования этих решений на принципы хорошего общественного порядка. Они не могут самостоятельно породить хорошую жизнь граждан в пределах этого порядка как действительность. Однако они, как формы посредничества между многообразными интересами и общественным благом, являются условием возможности хорошей жизни. Они облегчают основанное на всеобщем благе поведение граждан и групп посредством обязательного предусмотренного поведения, особенно для разрешения конфликтов. Чем свободолюбивей и одновременно эффективней получается это посредничество между интересами и всеобщим благом, тем лучше политический порядок (см. 3.1). В институтах отражается, так сказать, «этическая программа» государства. Поэтому свободолюбивое государство намного сильнее зависит от институтов, чем диктатура. Диктатор принимает «меры» помимо институтов; современные тоталитарные диктатуры были типичными государствами мер. Демократия, напротив, нуждается в прозрачном, контролируемом и партиципативном посредничестве интересов и общественного блага, в гарантии прав и компетенций.

В-четвертых, свободолюбивый порядок требует от граждан не особых моральных усилий, а, пожалуй, моральную волю для уважения общих институтов. Все граждане обязаны соблюдать правила и аккуратно обращаться с институтами. Кто мало уважает формы и правила демократических процедур, не является хорошим демократом. Соблюдение законов является моральной обязанностью, но в свободолюбивом порядке оно не является особой моральной заслугой. Скорее закон освобождает от особой моральной нагрузки, поскольку он действителен для всех и, таким образом, должен предотвратить «подножки» эгоистов.

В-пятых, моральные требования, которые ставятся к политике, должны быть переведены на язык институтов и в форму касающихся всех общих законов. Моральная воля нуждается в политической рациональности, которая отвечала бы смыслу институтов. Если проблемы, которые имеют сегодня всемирные масштабы, которые беспокоят нас и морально угнетают (войны, экологические вопросы, нарушения прав человека, нужда беженцев и голод) должны быть решены политически, то для этого недостаточно морально доброй воли, и совсем уж недостаточно демонстрации «заинтересованности». Также недостаточно, как уже стало понятно, моральных усилий отдельных лиц и малых групп, например в форме ограничения требований, пожертвований в фонд организаций по оказанию помощи и пр. Политически действенные решения могут быть найдены только путем дальнейшего развития существующих или построения новых институтов, которые пока почти полностью отсутствуют в международной политике (см. 5). Таким образом, как раз в этой сфере моральные импульсы должны быть преобразованы в политическую рациональность.

В-шестых, наконец, моральное качество политики не ограничивается индивидуальной моралью политических представителей, хотя она не только желательна, но и может стать опорой для бескорыстного использования всеобщего блага. Что прежде всего необходимо требовать от политических действующих лиц в рамках этики институтов, так это ведения государственного управления в соответствии с его смыслом и в рамках заданных правил игры. Решающим здесь является не личная этика, а этика должности. Исходя из этого, моральное качество политики значительно зависит от того, удается ли ей снова и снова обеспечивать заданные цели при помощи средств институционального порядка. Решающим моральным требованием является, чтобы политика имела успех в обеспечении мира, свободы и справедливости. Необходимая для этого политическая рациональность, стратегические и тактические действия в расстановках власти и конфликтов не подлежат этическим нормам; это не является само по себе морально малоценным, но скорее требованием и испытанием политического благоразумия.

2.4.3 Этика политической деятельности: разумность

В современной этической дискуссии существует определенная тенденция так сильно подчеркивать значение институтов, что человеческая мораль становится избыточной или ограничивается общественно незначимой частной моралью. Согласно данной позиции, общественная, т.е. необходимая для совместной жизни мораль воплощена и действенна в институтах; деятельность людей освобождена в рамках этой позиции от всякого морального напряжения. Это кажется нам преувеличением даже в отношении экономической этики, что, правда, здесь не представляется возможным доказывать. В отношении политической этики эта позиция не выдерживает критики. Ибо, во-первых, институты являются не механически действующими учреждениями, а социально-культурными духовными образованиями. Их замысел должен быть желаем и исполняем действующими людьми; они же могут также выступать против него и злоупотреблять институтами. Во-вторых, внутренняя готовность к деятельности сообразно институтам в политике очень важна, ибо политика является не просто только "игрой" в рамках определенных правил. Скорее сами правила и институты, их сохранение и изменение снова и снова становятся предметом политического спора. Если в нем имеет место необузданный произвол, то возникает гражданская война. В-третьих, наконец, политика является особого рода деятельностью в ситуациях, которые не определяются институциональными и нормативными данными, преодоление которых (ситуаций) не детерминируется ими. Поэтому политическая этика кроме того, что она является институциональной этикой, еще и ситуативная этика. Она должна задавать вопросы о моральных качествах, которыми должны обладать политические действующие актеры; о политических добродетелях, среди которых в первую очередь нужно обсудить политическую способность суждения или разумность.

Поскольку мы здесь вводим понятие добродетели, во избежание недопонимания следует еще раз ясно подчеркнуть: во всей социальной этике и, в том числе, в политической, речь идет не об индивидуальной морали личного, частного образа жизни граждан; речь идет скорее о социальных и политических, о правовых и институциональных рамочных условиях для гуманных интеракций между группами или их представителями. Эти рамочные условия должны быть установлены по возможности таким образом, чтобы освобождать совместное общежитие от моральных вопросов и быть устойчивыми, даже когда люди оказываются морально несостоятельными. Но чтобы это удалось, необходимо также наличие специфических моральных качеств у граждан и в особенности у политических действующих актеров. Таким образом, речь идет о человеческих, о нравственных по своему характеру качествах, которых требует "политическое дело" вместе со своими структурными и институциональными условиями.

Понятие добродетели сегодня в значительной мере неверно понимают. Ему присущи некоторая узость, мелочность и боязливость. Тем не менее, в нашей этической традиции оно имеет совершенно другое, неоценимое положительное значение. Добродетели - это диспозиции поведения личности, которые она приобретает в жизненной практике; как бы способности, ставшие привычкой, когнитивно и эмоционально вести себя с определенной уверенностью этически правильно в конкретных отношениях. Таким образом, добродетель означает способность преодоления жизненных ситуаций и проблем деятельности. Их нельзя теоретически выучить или передать, а можно только приобрести в процессе жизненной практики. Однако эта практика должна отражаться в рамках этических требований. Таким образом, добродетелью является ставшее привычкой нравственное поведение, приобретенное качество практического разума.

Для целей политической этики мы используем здесь не только традиционное понятие добродетели, но и относящуюся к нему модель четырех основных или генеральных добродетелей. Нам кажется, что она несет определенное антропологическое обобщение; она не прикреплена к определенным временным и социальным отношениям и именно поэтому может встать на службу сегодняшней политической этике.

Четыре генеральные добродетели гласят: разумность, справедливость, смелость или стойкость, благоразумие. В данном перечислении не упоминается о часто обсуждаемых так называемых вторичных добродетелях, как, например, прилежность, любовь к порядку, исполнение обязанностей. Об их необходимости и пределах сегодня охотно дискутируют, но, как ни странно, их никогда не связывают к первичными добродетелями. Однако это отличие имеет центральное значение для этики, ибо так называемые вторичные добродетели являются добродетелями только в подчинении главным добродетелям. Если их ставят на службу неразумному или неправедному делу, то они становятся пороками.

Далее модель этики добродетелей, к которой мы здесь возвращаемся, превосходит чисто нормативную этику. Нормативная этика хочет обосновать правила деятельности для практики. Но при этом она не только находится перед выше обозначенной проблемой окончательного обоснования (ср. 2.3); но ей также тяжело справляться с многообразием частной и общественной жизни при помощи фиксированных норм. Конечно, для социального сосуществования должны быть установлены нормы, как в форме условностей (привычки), так и в строгой форме закона. Мудрый законодатель не предписывает в форме обязательного всеобщего закона большего, чем необходимо для порядка совместной жизни. Более того, он по возможности предоставляет пространства для собственного усмотрения при исполнении закона. Это также указывает на то, что для овладения всем многообразием человеческой жизни необходимы добродетели, в первую очередь разумность.

Старое учение о разумности сегодня почти не понятно для многих. Они удивлены тем, что разумность должна быть первой из главных добродетелей; часто потому, что путают ее с хитростью. КАНТ тоже не признавал разумность (мудрость) компетентной в моральных вопросах; он мыслил строго нормативно. Однако разумность является основополагающей для других нравственных добродетелей, ибо она связывает друг с другом познание и желание, мысль и действие. Благо не следует искать в "мире ценностей" вдали от действительности, а также в добрых намерениях. Благом является то, что соответствует действительности, и поэтому его нужно познавать, как в его принципиальной структуре, так и в его исторической конкретности. Именно поскольку это не легко, нам и необходима разумность как добродетель. Она предоставляет возможность в заданной ситуации сделать практическими общие принципы. Поэтому она также называется "ситуативной совестью". Ее задачей является разумное решение практических проблем деятельности.

Значение учения о разумности для политической этики нельзя переоценить. Действительность, в которой мы стремимся действовать, является, как уже говорил ТОМАС ФОН АКВИН, почти бесконечно многообразной, многообразны также пути к цели; они не определены, их нужно искать. В особенности это характерно для политической разумности. Ибо в ней речь идет не только об осознании комплексных обстоятельств дела, но и об ответственной организации социальных отношений. Они постоянно в движении, исторически непостоянны, обусловлены многочисленными социально-культурными факторами, которые никогда нельзя полностью охватить, не говоря уже о том, чтобы овладеть ими, исходя из одной позиции. К тому же, многие действующие актеры находятся в отношениях конкуренции и конфликта.

Политическая разумность проявляет себя в поисках и нахождении средств и путей к заданным или самостоятельно поставленным целям. Общие цели (мир, свобода, справедливость) являются, как представлено выше, как правило, бесспорными, в отличие от средств и путей и, прежде всего, совместимости множества конкурирующих интересов в содержании общих целей. Обозначить разумность как политическую генеральную добродетель, значит отказаться от всей этически резонирующей политизации. Хотя разумный политик и ориентируется на добрые цели или принципы, но он не становится рыцарем принципов; он пытается осознать сложные обстоятельства дела и влиять на них, но он не ставит дела выше людей; он пытается справиться со сложными ситуациями, но он не становится оппортунистом. Этическое качество политики зависит в этом смысле от ее рационального качества.

Устаревшее учение о разумности разбивает процесс ответственного образования суждения на три ступени: обдумывание, оценка, решение. Применимо к политике три ступени называются: анализ ситуации, рассмотрение возможностей, принятие решения. Анализ ситуации необходимо постоянно проделывать заново, у него нет конца. Никогда нельзя осветить все факторы ситуации и все мыслимые реакции других людей, все последствия и границы деятельности. Именно поэтому суждение разумности теоретически невозможно завершить; и это скорее является решением практического разума, в которое включаются опыт, а также предположения. Оно вынуждено удовлетвориться "моральной уверенностью"; риска принятия ошибочного решения нельзя избежать полностью, но за всякий риск кто-то должен отвечать.

Мудрое взвешивание политических возможностей остерегается двух ошибочных форм. Политику иногда называют искусством возможного. Действительно, было бы аполитичным при заданных обстоятельствах требовать или желать осуществить невозможное. Но с другой стороны, нельзя определять возможное мелочно и опасливо, примиряясь с обстоятельствами. Поэтому лучшая формула политической мудрости звучит так: политика является искусством, делать желаемое возможным при определенных целевых аспектах, т.е. в зависимости от возможностей искать с фантазией и упорством пути осуществления.

Также как ситуация и возможность понятие решения представляет одну из основных политических категорий. Без силы решимости и воли к осуществлению решения нельзя делать политику. Разумная политика не может позволить себе постоянные колебания или даже нерешительность, но, с другой стороны, также и слепые решения или даже превознесения иррациональных решений ради самих себя, которые, возможно, окажутся героическими. Решения должны быть обдуманными, общественно обсужденными, обоснованными, ответственными. Демократическое решение большинства тоже не исключение. Оно имеет смысл только после предварительного общественного обсуждения; ибо оно основано на предположении, что многие могут видеть больше и лучше, могут ввести в игру больше точек зрения, чем немногие или тем более один.

Наряду с этими тремя ступенями процесса образования решения учение о разумности знает четыре измерения или основных элемента, в которых раскрывается разумность. Они называются: способность к обучению, память, мастерство, предвидение. Эти четыре измерения мы тоже можем непосредственно перенести на политическую этику.

К разумности относится способность к обучению или готовность к обучению, готовность воспринимать информацию, принимать во внимание новые точки зрения вместо того, чтобы придерживаться заранее намеченного мнения. Существует особая опасность для всех. Для тех, кто имеет власть, она состоит в том, чтобы закрыться от новой или неприятной информации; считать, что нет необходимости больше учиться. Но тот, кто разумен, даже из собственного интереса, а в первую очередь в интересах всеобщего блага, обдумывает также новые аргументы – свои и политического противника.

Память нам необходима как индивидуумам и как группам, ибо мы живем в истории. История - это не прошлое, а скорее настоящее прошлого в нашей памяти. Из-за того, что мы помним себя, как индивидуально, так и социально, история в политике всегда является настоящей и действенной. Личности, группы, народности, нации обретают понимание себя, свое понимание настоящего и поэтому также определенную степень ориентации деятельности на будущее, исходя из понимания прошлого, т.е. из истории. Поэтому к политической разумности принадлежит также и возможность соразмерно сопоставить себя с историей. Хотя нельзя как индивидуально, так и политически избежать определенной выборочности и односторонности в памяти, но когда она приводит к созданию легенд и фальсификациям, это может иметь плохие политические последствия. Историческая ложь может стать жизненной ложью народа, как, например, миф об "ударе ножом в спину" во времена Веймарской республики, который не позволял принимать военное поражение Германии и обвинял в нем носителей новой демократии.

Мастерство также является неотъемлемым способом раскрытия разумности. Оно означает: сохранять холодную голову в новой, сложной ситуации, не терять самообладания, оставаться объективным, но также и настолько гибким, насколько требуют обстоятельства. К политической деятельности относится определенная степень изворотливости и тактических способностей. Если меняются обстоятельства, политик должен уметь идти к своей цели обходными путями. Он должен мириться со многим, что ему не подходит. Он должен делать уступки, уметь выжидать, рассчитывать на критику и оппозицию. Он должен знать людей, уметь завоевать их. Такие способности мы часто объединяем понятием тактики и слишком скоро их осуждаем или даже осуждаем как оппортунизм. Мы мыслим по-другому; разумность не оправдывает оппортунизм или бесхарактерность, но она требует подвижности и изворотливости, которые необходимы, чтобы в меняющихся ситуациях всегда новыми путями стремиться к неизменным целям. Таким образом, для положительной оценки изворотливости в соответствующей ситуации существует предпосылка, что речь идет о хороших целях, и не предаются обязательные принципы.

В заключение отметим, что четвертое названное измерение, предвидение, является также неотъемлемой, а сегодня особо подчеркиваемой составной частью политической разумности. Политика всегда должна ставить вопрос о возможном дальнейшем ходе вещей, о последствиях собственной деятельности, а также о не желаемых побочных эффектах решений. В этом смысле политическая этика является этикой ответственности. Действующие лица всегда должны проверять, могут ли они отвечать за последствия решений или их отсутствия. Конечно, предвидение политиков может распространяться лишь до даты следующих выборов и взвешивать шансы на получение большинства. Однако оно ни в коем случае не должно поддаваться - действительно большому - соблазну смотреть дальше этой даты.

В наше время это измерение политической разумности приобрело возросшее значение, возможно даже новое качество. Вследствие нашего научно-технического и промышленного развития мы достигли пределов, которые не были известны прошлым поколениям. Сегодня мы можем разрушить наши естественные основы жизни; мы можем манипулировать генетическим потенциалом людей; при помощи оружия массового уничтожения мы можем производить разрушения невообразимого масштаба. В этих новых условиях, которые в общественной дискуссии объединяют под понятием "общество риска", необходимо заново задуматься об этических границах нашей деятельности, политика должна по возможности сделать эффективными такие границы, в том числе в форме законов. Еще больших усилий требует осознание возможного будущего развития и принятие ответственности за жизненные возможности последующих поколений. Однако это не означает, что нам сегодня нужна полностью новая политическая этика. Наше указание на пройденное учение о разумности показывает, что и в старой этике предвидение и ответственность считались неотъемлемыми. В настоящей ситуации они должны действовать с увеличенными усилиями. Политическая разумность обязывает нас сегодня к тому, чтобы сделать значимыми принципы всеобщего блага и солидарности также и для наших потомков.

Разумеется, эти требования предвидения и ответственности не содержат решения для проблем. Поэтому нужно воздержаться от того, чтобы сделать эти понятия лозунгами этики убеждений для политического спора, вместо того, чтобы со знанием дела и упорством искать то, что мы сегодня можем знать и прогнозировать. Конечно, согласно учению о разумности нет абсолютной уверенности, которая могла бы полностью устранить беспокойство по поводу неверного решения. Поэтому разумность состоит еще и в том, чтобы не позволить себя парализовать, но и не действовать безрассудно; скорее, учитывая риск, стремиться к "моральной уверенности". Часто остается только выбрать наименьшее зло, и разумность задаст также вопрос, не нужно ли для решения новых проблем создать новые институты. Это требование уже напрашивается для экологической проблематики, для обеспечения международного мира и умножения международной справедливости.

2.5 Совесть в политике

В предыдущем разделе разумность была охарактеризована в том числе как "ситуативная совесть". Могло бы вести к заблуждению мнение, что всякое разумное суждение является суждением совести в строгом смысле, которое мы связываем с понятием совесть: "категорическое суждение", которому я должен обязательно следовать, если я хочу остаться верен самому себе. Однако мы видели, что суждения разумности часто оставались обремененными ненадежностью и неуверенностью из-за многообразия обстоятельств в ситуации. Именно поэтому КАНТ считал, что нужно отделить разумность как способность взвешивать целесообразность решения от строго морального суждения. Но этого отделения не достаточно, ибо принятие во внимание целесообразности в человеческом обществе также имеет этическую сторону. Поэтому мы должны особо думать о совести и о ее значении, которое она должна иметь в политической деятельности.

Если мы будем использовать понятие совести не легкомысленно, а в ее высоком этическом значении, тогда появляется голос, который имеет для нас более высокий ранг, чем мнение сограждан и действующий закон. По христианским убеждениям человек находится перед совестью как личность перед богом; он внемлет ее голосу. Однако даже независимо от этого религиозного значения мы должны согласиться, что в совести человек превышает всю социальность и формы ее проявления: закон, государство и политику. Если совесть обязательно, "категорически" приказывает нам, мы должны следовать ей. Эта интернализация морали, ее ограничение моральностью личности является условием свободного общества с его ограничением функций государства и политики внешним порядком. Однако внешние обязательства остаются. Совесть превосходит их, но она не изолирует нас от других. Поэтому по отношению к ним мы не можем просто освободиться от наших законных и нравственных обязанностей. Т.е. мы должны точнее сформулировать вопрос об отношении между совестью и внешними обязательствами, между совестью и законом государства, между совестью и политическим компромиссом.

Можно разграничить нравственное и политическое суждение и противопоставить их друг другу. Нравственное суждение производится с точки зрения хорошего и плохого и ориентируется с помощью общих принципов. Политическое решение принимается с точки зрения возможного успеха и ориентируется на обстоятельства в ситуации. Несмотря на это нравственное решение может и должно быть одновременно политическим, а политическое решение - нравственным. Ибо нравственное решение тоже должно быть не только хорошим, но и правильным, что означает соответствие обстоятельствам дела и ситуации. А политическое решение должно задаваться вопросом о возможном успехе, ориентируясь на нравственный смысл политической деятельности, а именно на задачу обеспечения мира, свободы и справедливости, способствуя справедливому уравниванию интересов. Таким образом, этика и политика не находятся принципиально в конфликте друг с другом; поэтому мы также не исходим из принципиального конфликта между совестью и политикой.

Совесть вступает в конфликт с политикой и государством, когда они не выполняют свой нравственный смысл сохранения права и мира, т.е. государства становится в той или иной мере неправовым государством. О "той или иной мере" в некоторых случаях можно спорить; в первую очередь в вопросе, насколько отдельный гражданин в сложных условиях современного общества в состоянии осознать неправовой характер системы. Но эту тему мы раскроем ниже в связи с вопросом о гражданском сопротивлении (ср. 4.3).

Если исходить из работоспособного свободного конституционного государства, то конфликт между совестью и политикой кажется приглушенным; ибо право данного порядка должно относиться именно к человеку как моральному субъекту. Но конфликт не устранен и здесь. Он остается скорее принципиально всегда возможным и поэтому должен решаться "практически". Самой известной возможностью для этого является юридически гарантированное исключение из общего правила, например, право отказа от воинской службы по причине совести. Однако существуют и другие возможные случаи конфликтов. Уже давно существуют апелляции групп к их совести и к праву на "гражданское неповиновение", например, для препятствования крупным застройкам, транспортировкам ядерного оружия, для предоставления "убежища в церкви" незарегистрированным беженцам. Эти вопросы тоже будут занимать нас позднее в связи с этикой сопротивления. Здесь необходимо принципиально и в общем рассмотреть отношения совести и политики.

Первая проблема в этих отношениях встает вместе с вопросом, что подразумевается под совестью или суждением совести. Существует ли в нашем плюралистическом обществе еще общее представление о совести? Может ли оно существовать, или это тоже становится делом расположения, склонности и чувства? Государство не может дать определение совести. Оно может только предполагать, что под этим понятием в обществе не подразумевают совершенно разные вещи. Тем не менее, наши высшие суды, если дело доходит до правового спора, нуждаются в том, чтобы ориентироваться на общее и ясное понимание совести. Федеральный конституционный суд ФРГ в одном из первых решений относительно толкования статьи 4 раздела 3 основного закона (отказ от воинской службы) изложил, что решением совести является любое серьезное нравственное, что означает ориентированное на доброе и злое, решение, которое индивидуум в определенном положении внутренне испытывает как безусловно обязательное для себя, так что он не может действовать вопреки ему без серьезного конфликта со своей совестью (BVerfGE 12,55).

В философской этике под совестью подразумевается способность индивидуальной личности в нравственных вопросах принимать решение, строго обязывающее самого себя. Конечно на решения совести оказывают влияния извне, сограждане, происхождение и воспитание, социальное окружение и соответствующая ситуация. Однако совесть для человека является абсолютно обязательной инстанцией, даже в противовес внешним обстоятельствам, если он чувствует в ней безусловность нравственного требования. Это требование понимает человека как единое целое, включая также его эмоциональную сторону, хотя суждение совести может быть исключительно умственным актом взвешивания причин и встречных доводов и принятия осознанного решения.

Согласно этим описаниям индивидуум хоть и может ожидать извне помощи в вопросах совести, но никакой авторитет не освободит его от принятия решения. Индивидуум сможет также обосновать свое решение для других, насколько он этого захочет; но извне нельзя будет определить, действительно ли это решение совести. В этом смысле индивидуальную совесть следует уважать как последнюю инстанцию, и ее нельзя проконтролировать. Однако это не означает, что тот, кто в противовес общему закону ссылается на свою совесть, больше не обязан приводить причины своего решения или предстать перед общественностью для испытания на верность решения совести каким-либо другим способом, например, приняв другую службу. Нравственное самоопределение не означает произвола, скорее оно включает обязательство давать себе самому отчет о причинах собственной деятельности, а также о последствиях, в том числе о тех, которые вытекают из этого для других. Тот, кто в конкретном случае уклоняется от требований общего закона, причиняет тем самым вред правам и требованиям своих сограждан. Он может быть оправдан лишь в том случае, если он может сделать значимыми более высокие обязательства, чем государственный закон. Если он освобождается от этого, или если государство отказывается от объяснения причин, будут ущемлены права всех других, которые находят свое выражение в общем законе.

Тем самым обозначено направление, в котором мы должны искать "практическое" решение проблем, ибо теоретически чистое и окончательное решение не возможно. Решение состоит в том, чтобы в политике обходиться с совестью так, чтобы это соответствовало смыслу институтов свободного конституционного государства. Решение имеет две стороны.

С одной стороны, это государство должно по возможности меньше затрагивать или даже обременять совесть своих граждан. Ибо со времен европейских религиозных войн основной мыслью этого порядка была легитимация государства не исходя из последних убеждений веры, а как бы исходя из предпоследних общих ценностей, из взаимного признания заданных государством прав личности. Поэтому политика должна по возможности держаться в стороне от сферы убеждений совести. Там, где это не возможно, и существуют такие пограничные вопросы, должны быть исключения из общего правила. Они могут быть только исключениями и требуют в свою очередь регулирования.

Поэтому другая сторона практического решения гласит, что политические действующие актеры и граждане не должны без нужды делать политические вопросы вопросами совести с строгом смысле. Существует своеобразный взгляд, что непреклонно и безоговорочно аргументирующий политик является лучшим, заслуживающим доверия и правдивым. В действительности в большинстве случаев речь при этом идет о тех, "кто ужасно все упрощает" или о рыцарях принципов. В политике редко идет речь об абсолютной правде, об однозначном добре или зле. Речь идет о приближении к лучшему и об избежании худшего. Поэтому по возможности нужно исключить совесть из игры. Нужно "зарезервировать" ее для тех редких случаев, когда действительно нужно сказать: я настаиваю на этом, я не могу иначе! Для этого основного правила существует еще ряд отдельных аргументов.

С формальной точки зрения политика будет невозможна как дело выторговывания уступок, поиска компромиссов и создания при голосовании большинства, если участники будут ссылаться на свою совесть. У совести нельзя ничего выторговать. Однако в политике требуется урегулирование конфликтов именно потому, что мы разные, в том числе в наших убеждениях. Поэтому в парламенте нужна, например, фракционная дисциплина. Депутат в конечном итоге подчиняется только своей совести; в крайнем случае он должен уметь обратиться к ней. Это гарантирует ему его свободный мандат. Но в ежедневной политической работе он должен одновременно совместно с другими искать практичные решения, делать возможными решения большинства или правительства (оппозиции) в институциональном смысле.

С точки зрения содержания для всех конфликтов между правомерными интересами верно то, что компромисс заслуживает предпочтения перед конфронтационным обострением. Поэтому не следует без необходимости углублять конфликты интересов до конфликтов относительно общего порядка или даже до истинностных конфликтов (ср. относительно консенсуса в 3.4.2.).

В заключение заметим, что во всех конфликтах целей следует тщательно проанализировать, что является спорным между сторонами: цели или пути достижения целей. В споре о мире или о социальной справедливости как правило оспариваются не сами цели, а скорее их интерпретация, часто пути к ним. Об этом надо спорить в форме за и против в смысле взвешивания благ. Часто речь при этом идет только о том, чтобы найти наименьшее зло. Любое решение имеет свою цену; это должен понимать каждый, кто выступает за определенное решение. Без "цены" мы не можем осуществить ни одной ценности; ибо многие ценности, от которых мы зависим в жизни конкурируют друг с другом, несмотря на то, что они взаимно обусловлены.

Из всего этого следует, что хотя политические суждения всегда имеют моральную сторону; необходимо, чтобы за них всегда можно было ответить, и кто-то был за них ответственным. Но ими являются как правило не бесспорные суждения о верном и неверном, о добром и злом, а обусловленные ситуацией, компаративные (сравнительные) суждения о лучших или подходящих средствах. Нельзя без нужды объявлять их решениями совести в строгом смысле, ибо вместе с тем кончится политический спор, или он перерастет в войну вер.

Схема: Измерения политической этики

3. Интересы - всеобщее благо - чувство общности

Намеченные выше цели политики, а именно мир, свобода и справедливость, являются сегодня в современном государстве бесспорными в своей всеобщности. Сложнее становится, когда они вводятся в действие в конфликте конкурирующих интересов, или когда исходя из них необходимо обосновать конкретные требования в смысле всеобщего блага. Для одних всеобщее благо является лишь словесной оболочкой, которая призвана скрыть интересы. Для других потеря ориентации на всеобщее благо в политике и чувства солидарности граждан является опасным симптомом кризиса нашего времени. Поэтому в данной главе следует подумать об отношении интересов и всеобщего блага, а также о действии в конфликтной ситуации и нахождении компромисса. Это обсуждение приводит далее к вопросу о справедливости. Сегодня ее понимают как задающую цель в социальных отношений и политическом порядке. Но мы будем представлять ее в смысле этической традиции как добродетель политической деятельности. Таким образом, глава заключает в себе часто обсуждаемый вопрос об "основных ценностях" плюралистического общества и о значении и необходимости чувства солидарности.

3.1 Интересы и всеобщее благо

В общественном споре об интересах и всеобщем благе нередко обнаруживается раздвоенное отношение к феномену интереса. Каждый отдельный человек, каждое объединение и союз представляют интересы, но все же само понятие имеет отрицательное звучание. Однако достаточное определение и установление отношений между интересами и всеобщим благом возможно лишь в том случае, если мы воспринимаем интересы как то, что безусловно принадлежит человечеству. Относительно этого приведем цитату одного выдающегося представителя христианского учения об обществе, который бесспорно мыслил строго в этических вопросах:

"Снобистское отношение, которое просто считает себя выше интересов и видит в них только что-то грязное, может лишь морщить нос перед конфликтами интересов. Однако такое отношение противоречит неопровержимому факту, что человеческая деятельность может быть только деятельностью "на благо чего-то", другими словами, что человек действует и может действовать лишь ради того, что ему кажется достойным стремления, что для него что-то значит. Это относится даже к игре: человек будет также играть лишь тогда, когда это что-то значит для него. То, что для меня что-то значит, мы и называем "интересом". В таком случае было бы безусловно против человеческой природы целиком проклинать интерес и деятельность из интереса; скорее нужно проверить каждый отдельный интерес на предмет его достоинства или негодности. Пока человек имеет материальные потребности, и вся человеческая культура вынуждена базироваться на материальной основе, материальные интересы, а вследствие также конфликты вокруг них являются тоже легитимными" (ОСВАЛЬД ФОН НЕЛЬ-БРОЙНИНГ 1975, стр. 53).

Таким образом, мы предполагаем здесь очень широкое понятие интереса. Существуют не только материальные, но и социальные, культурные и духовные интересы. Человек отличается от животного намного более широким спектром потребностей. Они простираются от пищи, одежды и жилья, включая образование, культурное участие и социальное признание, до нравственной ориентации и религиозного толкования жизни. Однако он отличается от животного также и тем, что он не удовлетворяет эти потребности инстинктивно, а интерпретирует их в социально-культурном контексте; именно это означает: преобразовывать их в интересы. Мы удовлетворяем наши потребности как духовно-коммуникативные существа в культурных и культурно изменяемых формах, ибо мы живем намерениям; ибо мы сознательно руководствуемся целями; ибо мы в конкурентной борьбе различных ценностей можем устанавливать приоритеты. Человек как таковой является заинтересованным существом; интерес - это антропологическая категория.

Интересы становятся этической и политической проблемой, ибо многочисленные и различные интересы людей вступают в конкурентную борьбу за ограниченные материальные и социальные блага (позиции); ибо они ведут к конфликтам. Если их нельзя решить принуждением или силой, интересы должны содействовать друг другу. Всеобщее благо общества, когда оно воспринимается как политическое понятие, подразумевает не что иное, как достижение такого содействия при помощи хорошего порядка правил и институтов. Однако мы не хотим слишком быстро делать шаг к и без того обремененному понятию всеобщего блага, а приводим его как выражение всеобщего интереса. Он соответствует одновременно собственным интересам личностей и групп как правильно понятый интерес. Ибо полное восприятие интересов происходит в переплетении многочисленных интересов. Хотя и при этом можно видеть других односторонне как противников и делать их врагами, но вместе с тем попасть в ужасную ситуацию принуждения, подавления, возможной гражданской войны. Однако можно также понимать интересы других как условие возможности восприятия собственного интереса и можно попытаться связать конкуренцию с кооперацией к обоюдной выгоде. Если это должно происходить для всех надежно и надолго, то это требует общих обязательных правил. Так правильно понятый собственный интерес приводит к пониманию общего интереса в общем и эффективном порядке конкуренции и кооперации.

Таким образом, конкурентная борьба доступна управлению посредством практического разума. Мы не утверждаем, что это происходит всегда и хорошо удается. Но это возможно для нас, людей. В восприятии нашего интереса мы можем ориентироваться на общий интерес, и это является условием возможности длительно кооперативно воспринимать собственные интересы. Оно находит свое отражение в политическом порядке всеобщего блага. ОТФРИД ХЁФФЕ называет то, что мы описали здесь как общий интерес, "трансцендентальным интересом", это означает интерес, который предшествует определенным отдельным интересам как условие возможности их взаимного восприятия. Он основан на взаимном признании индивидуумов и групп в их заинтересованности. Мы проиллюстрируем эту абстрактную мысль на конкретной модели:

Крестьянская община прединдустриального европейского общества имела, как правило, общий выгон, Альменду. Если представить себе, что каждый член такой общины преследовал свой собственный интерес только кратковременно, т.е. стремился пасти там как можно больше скота, и так долго, как это только возможно, то выгон скоро был бы разрушен, "выбит скотом", во вред всем. Таким образом, необходимо было создать договоренность об общем использовании, которая определяла бы ограничения относительно количества скота и времени выпаса, т.е. устанавливала бы границы для собственных интересов, но одновременно и охраняла бы их и способствовала их упорядоченному восприятию. Такой порядок Альменды можно обозначить как политическое всеобщее благо этой общины. Оно может быть достигнуто посредством свободной договоренности всех участников с равными правами и обязанностями, оно может быть также административно установлено помещичьей усадьбой, и, возможно, приведено в связь с большими различиями между участниками. Оно было необходимо в любом случае; не важно, как оно было осуществлено, и что оно содержало в отдельности. В этом отношении пример показывает также, что конкретное определение всеобщего блага включает исторически изменяемые обстоятельства и ценностные убеждения.

Если заменить эту модель современным большим городом или даже целой страной, тогда сразу бросается в глаза, насколько сложными, насколько более комплексными стали задачи всеобщего блага сегодня. Но принципиально относительно всеобщего блага сегодня по-прежнему идет речь о рамочных условиях сосуществования в конкурентной борьбе, о задаче порядка. Всеобщее благо является понятием порядка; оно обозначает не субстанциональное содержание общины, а политический порядок общества. Это необходимо пояснить с учетом происхождения и различного использования понятия.

В политической философии античности понятие всеобщего блага (bonum commune) выражает убеждение, что политический союз свободных людей может существовать лишь тогда, когда он помимо интересов группы служит общей пользе и тем самым является делом всех граждан, res publika. Однако греческий Polis, римская республика и христианский Civitas средневековья больше, чем современное либеральное государство, охватывали все социальные отношения "хорошим порядком" общественной и благонравной жизни. Со времени осуществления индивидуальных прав на свободу и связанного с этим разделения общества и государства мы больше не можем понимать всеобщее благо в этом широком смысле, в любом случае до тех пор, пока это понятие подразумевает задачи государства и политики. Сегодня мы должны делать различия между общими благами в широком смысле, под чем подразумевается все, что люди производят ценного в кооперации, и политическим всеобщим благом в узком смысле. Далее мы должны также строго отграничить понятие всеобщего блага от тех "целостных" представлений, которые выражают в образах и моделях целостность в виде тела и части в виде его членов; или в виде системы и ее функциональных частей.

Индивидуальная личность не является частью одного подчиненного ей целого, скорее личности в социальной кооперации порождают то, что мы часто неточно называем целым. Нам необходимы социальные отношения, и мы должны их упорядочить. Но всеобщее благо является не самоцелью, а служебной ценностью. Оно нацелено на благополучие не целого, а людей, но на благополучие, которое привязано к условиям общности. Целое, о котором идет речь во всеобщем благе, является, с одной стороны, скорее суммированием частей, ибо оно может быть получено только с помощью совместно применяемых средств. Однако, с другой стороны, оно не является целостностью, которая была бы в своем значении более высоко ранга, чем действующие совместно с ним, и поэтому их нельзя рассматривать также как его "части". ГАНС БУХХАЙМ называет целое социальной целостности результатом осмысленного взаимодействия (1981, стр. 154).

Часто цитируемое прежде и неверно понимаемое выражение "общая польза предшествует частной пользе" неверно как общая норма. Оно действительно только тогда, когда особые и общие пользы конкурируют друг с другом на одном уровне ценностей. Нельзя отказаться от обязанности платить налоги с обоснованием, что нужны деньги на личные цели. Однако общая польза как польза всех не должна быть интерпретирована так, чтобы она ставила под вопрос пользу личностей. Поэтому правовое государство разрешает вмешательство в права личности только на основании общего закона, который со своей стороны, особенно в случае конфликта, должен измеряться основными правами.

Современная политическая наука неохотно использует понятие всеобщего блага, ибо оно обременено вышеупомянутым неверным пониманием. С другой стороны она чувствует, что не сможет обойтись без того, что подразумевается под ним; а именно интереса свободных граждан в их общем политическом порядке, который основывается на общих ценностных убеждениях. ЭРНСТ ФРЕНКЕЛЬ, один из крупных теоретиков плюрализма, назвал всеобщее благо регулятивной идеей, которая должна быть эффективной в политическом споре. Результат спора политических сил следует в таком случае определять как всеобщее благо, если он объективно соответствует минимальным требованиям справедливого социального порядка и субъективно не воспринимается как насилие ни одной значительной группой. Таким образом, ФРЕНКЕЛЬ ясно видел, что всеобщее благо может только тогда действовать как регулятивная идея, когда оно не только представляет любой результат процесса, а имеет также нормативное содержание. Поэтому различие между старым и действующим сегодня представлением о всеобщем благе состоит не в том, что, как многие думают, одно обосновано метафизически, а другое - эмпирически. Оба обоснования покоятся на социально-философских предпосылках: люди необходимы друг другу, и поэтому им требуется общий порядок. Различие состоит скорее в виде и способе обоснования и в досягаемости всеобщего блага.

Старое представление всеобщего блага исходило из социальной природы человеческой личности, которая в своем раскрытии зависела в значительной мере также от политического порядка. Современное представление основывает всеобщее благо на договоре индивидуумов, которые объединяются для собственной выгоды, чтобы преодолеть недостатки природного состояния. Это приводит к различным последствиям. Согласно старому представлению из равенства всех людей в социально устроенной природе личности следует обязанность солидарности со всеми. Из этого следует, например, более глубокое обоснование социальной государственности, чем из правильно понятого интереса. Далее из этого следует необходимость говорить сегодня о всеобщем благе в мировом масштабе, т.е. о задачах, которые выходят за возможности отдельного государства, но решению которых отдельные государства обязаны способствовать (ср.5.). Современное либеральное представление ограничивает обязанности всеобщего блага партнерами первоначального договора и понимает всеобщее благо как результат правильно понятого интереса партнеров договора. Обязательства всеобщего блага простираются настолько, насколько и отношения, которые возникают из восприятия интересов. Нам кажется, что категория правильно понятого интереса, хоть и является важной как доступ к общему интересу или всеобщему благу, но не достаточна для действительного обоснования обязательности всеобщего блага. Она остается слишком индивидуалистической; она понимает обязательные нормы как чисто формальные правила, без материального обоснования. Но в общем интересе обнаруживается то, что является общим для всех людей и взаимно обязывает помимо их отдельных интересов. Впрочем, это признают также все настоящие либералы, когда сегодня приписывают правам человека универсальное действие. Если это так, то мы не можем быть равнодушны ни к одной человеческой судьбе, независимо от наших интересов. Социальная помощь для "асоциальных людей" и помощь голодающим в Африке не может быть обоснована нашим интересом.

Необходимо еще устранить следующее непонимание, которое часто связано с понятием всеобщего блага, а именно представление, что с этим понятием или принципом связано требование знать, что должно каждый раз произойти в политическом смысле. Упрощенно выражаясь, всеобщее благо является социально-этическим сборным понятием для разработанных выше политических целей мира, свободы и справедливости. Оно разделяет с ними характер принципа. Но принципы описывают не объективно заданное состояние; из них также нельзя непосредственно сделать вывод о том, что нужно делать. Они должны скорее руководить деятельностью в соответствующей ситуации согласно силе решения практического разума, которую мы описали как разумность. Предсуществующего всеобщего блага не существует также, как (в индивидуальной этике) верности или правдивости. Вопрос, "существуют" ли эти вещи, бессмысленен относительно того, что мы подразумеваем под этическими понятиями. Они скорее обозначают задачи; поэтому всегда можно спросить, осознанно ли они обоснованы. Таким образом, всеобщее благо общества не определено, а задано. Его необходимо найти, ориентируясь на названные целевые значения, посредством анализа соответствующей ситуации с ее возможностями и границами. Согласно часто встречающейся формулировке ЭРНСТА-ВОЛЬФГАНГА БЁКЕНФЁРДЕ всеобщее благо подразумевает не нечто объективно неопределенное, а каждый раз исторически находимый оптимум. МАНФОРЕД ХЕТТИГ сказал однажды, что основную функцию понятия всеобщего блага нужно видеть в том, "что оно постоянно является стимулом к дискуссии о своем содержании, хотя или именно потому, что его никто не знает" (1991, стр. 22).

Наконец, политическая этика должна предостерегать морализирующего превышения значения общественного блага, особенно тогда, когда, как случается, сверх правильно понятых интересов в игру вводится в принципе необходимая солидарность между всеми людьми. Мы возвращаемся к исходной точке нашего рассуждения, к вопросу об отношениях интересов и всеобщего блага. Порядок всеобщего блага не становится лучше в той степени, в какой он отодвигает в сторону конкурирующие интересы многих людей; в какой он требует больше работы для "общественности". Это является ошибкой всех коллективистов, и она исправляется посредством некритически использованного понятия всеобщего блага. Порядок всеобщего блага должен способствовать и обеспечивать раскрытие и восприятие интересов, а не подавлять или всасывать их в целое. Поэтому он должен также "морально" быть понят настолько мало, насколько это возможно. Хороший порядок всеобщего блага в политике выражается скорее, с одной стороны, в хорошем порядке политических институтов и обеспечении общественных благ, а с другой стороны, в мудром разрешении конфликтов интересов и проблем сосуществования.

В связи с этим встречаются социальные философы различного происхождения. Цитируемый в начале ОСВАЛЬД ФОН НЕЛЬ-БРОЙНИНГ в эпоху основания ФРГ работал в одном совете, который должен был консультировать политиков относительно будущего экономико-социального порядка. Там он обосновывал предпочтительность рыночной экономики по отношению к централизованной экономике при помощи аргумента, что в условиях первой от граждан требуется меньше «морального»; это лучше, ибо мораль является ограниченным благом, на которое без нужды не следует претендовать. Это основная либеральная мысль институциональной этики, которую мы выше обозначали как моральное освобождение граждан посредством работающих институтов. Хороший порядок рынка, собственности, предприятий и работы освобождает экономико-социальные отношения от вопросов морали действующих актеров, он обеспечивает и защищает его деятельность интересов в общем рамочном порядке. Хорошая политика базируется не на морали граждан, а на их интересах, даже если вместе с тем предполагаются одновременно политическая добродетель, а именно воля к этим институтам.

В предвосхищении рассматриваемых позднее вопросов (ср. 3.4) следует поэтому уже здесь определить: часто обсуждаемое сегодня, и возможно, с полным основанием, чувство общности граждан должно в основном выражаться как положительное чувство по отношению к институтам общего свободно-социального порядка; как оценка значения этого порядка, который, конечно, не только обеспечивает своим гражданам восприятие их частных интересов, но и одновременно нагружает их посредством законов значительными требованиями. С ними не следует с радостью соглашаться; но их критика должна быть связана с готовностью выяснить вопрос, как можно решить проблемы совместного сосуществования. Гражданин должен быть большим, чем представителем частных интересов; гражданские инициативы и гражданские общества заслуживают свои имена только тогда, когда восприятие интересов связано со смыслом порядка всеобщего блага.

Отстаиваемое здесь представление всеобщего блага ориентируется на реалистичный образ человека. В традиции Просвещения либералы охотно говорят об "умеренном эгоизме", на котором должен основываться политический порядок. Нам кажется более верным исходить из данного от природы эгоцентризма; а именно из представления, что человек как личность внутренне раскрывается, развивает интересы; но что он при этом вынужден на основе взаимности признавать других и совместно с ними одновременно воспринимать в общем порядке общий интерес. У нас есть обоснованные сомнения, достаточно ли для этого "умеренного эгоизма" и "правильно понятого интереса". Ибо люди склонны к тому, чтобы очень краткосрочно определять свой собственный интерес и осуществлять его за счет других. Умеренный эгоизм очень скоро становится бесцеремонным. Поэтому порядок всеобщего блага должен ясно очертить границы. И наконец, сегодня мы стоим перед вопросом, удастся ли вновь увиденные измерения общего интереса или всеобщего блага перевести в новые, эффективные институты. Ибо только при помощи индивидуальных усилий нельзя решить такие проблемы, как экология, развитие, миграция, гражданские войны и пр. Речь идет о новых задачах всеобщего блага, которые требуют нового, обеспеченного также институционально компромисса между интересами и всеобщим благом.

3.2 Конфликт и компромисс

Социальные конфликты неизбежны в обществе и между обществами. Они не являются выражением недостатка морали. Он начинается только там, где слишком мала или вовсе отсутствует воля в соответствии с правилами доводить и улаживать конфликты до конца. Ибо в этом выражается неуважение других, их прав на собственные интересы. Политика в основном является упорядоченным урегулированием конфликтов. Однако это предполагает, что конфликт не является единственной формой социальных отношений; что существуют также кооперация и возможность достижения минимальной меры общности.

Однако политика должна постоянно считаться с возможностью конфликтов. Общество без конфликтов - это утопическое представление. Для этого имеется много оснований. Материальные ресурсы и социальные блага всегда в недостатке, жизненное пространство ограничено. Интересы людей в отношении этих благ различаются, различаются также и убеждения и представления о правильном порядке. Мы занимаем различные социальные позиции, относительно которых существует конкуренция. В зависимости от социальной позиции различаются мнения и ценности. В заключение заметим, что различия между большими группами увеличиваются вследствие культурных традиций.

Таким образом, политика должна принять общие предосторожности относительно силового разрешения конфликтов и разработать правила для мирного обращения друг с другом в конфликтах. Но эти задачи порядка в свою очередь являются в высшей степени нагруженными конфликтами. Ибо в политическом порядке речь идет о том, могут ли индивидуумы и группы участвовать в разрешении конфликтов, которые возникают при восприятии их интересов, и каким образом. Поэтому политика как задача порядка всегда является также борьбой за участие во власти в обществе. Между государствами эта проблема обостряется другим способом, ибо не существует вышестоящей инстанции, которая могла бы принимать обязательные для выполнения решения.

Политический порядок всегда является отражением того, что его инициаторы и основатели думают о конфликтах: должны ли они быть подавлены, свободно разрешаемы или полностью невозможны, и чего при этом можно ожидать и требовать от людей. Государство, которое ТОМАС ГОББС сконструировал в своем "Левиафане", должно было подавлять конфликты. Марксисты думали о возможности окончательно разрешить конфликты в бесклассовом обществе. Освободительная традиция мышления, на которой основана демократия правовых государств, напротив предполагает, что конфликты всегда будут существовать, но что люди способны мирно обращаться в них друг с другом. Правда эту способность нужно постоянно укреплять посредством воспитания и политической практики.

В социологии конфликты часто обозначают как "структурно обусловленные". Это верно, но может быть неправильно понято, а именно так, как будто в происходящих конфликтах речь идет о каком-то типе механики. Понятие структуры происходит из биологии и техники и обозначает строительные леса, несущие части организма или строения. В отношении социального оно может быть применено только по аналогии. Социальные структуры - это относительно длительные данности, которые пронизывают сплетение общественных отношений. Таким образом, можно говорить о структурах профессиональной и трудовой деятельности, о структурах дохода и имущества, эти структуры могут стать источниками конфликтов. Но структуры не являются непосредственными причинами конфликтов, они являются скорее условиями для того, чтобы люди и группы людей по-разному определяли свои интересы. Структуры лишь помогают нам понять, почему интересы различны и приводят к конфликтам. Социальные конфликты нельзя правильно понять без направления намерений в интересах, без этого они также не разрешимы. К политической конфликтной ситуации относится в значительной мере ее восприятие участниками. Поэтому последние должны в принципе понимать, что обстоятельства дела с позиции другого выглядят иначе, чем с собственной. Именно это делает возможным переговоры и поиск взаимноприемлемого в рамках заданных правил и посредством выторговывания правил. Как бы глубоко не были заложены конфликты в укрепившихся структурах, они не являются естественным событием; они доступны для человеческой деятельности, и в этом состоит одновременно с политическим этический момент действий в конфликте.

Если конфликты должны быть решены политически, то противники в конфликте должны вступить в отношения друг с другом, даже если они еще относятся друг к другу враждебно. Группы, которые не имеют друг с другом никаких отношений, не могут также иметь конфликтов. С предпосылкой, что противники в конфликте хотят решения без применения силы, конфликты могут быть постепенно ограничены, сопоставлены посредством формальной и содержательной общности, переговоры доведены до поиска компромисса и, наконец, урегулированы по договору, на определенное время или навсегда. Таким образом, конфликтная деятельность не может быть "игрой с нулевой суммой", в которой победа одного означает потери для другого. Можно урегулировать конфликт к взаимной выгоде.

Именно поскольку конфликты неизбежны, упорядоченная деятельность в конфликтах является поиском компромисса этического качества. Политическая этика в этом отношении является этикой компромисса. Поэтому, когда компромисс принципиально ставится под моральное подозрение, это чревато неприятностями. Существует немало людей, которые путают политически необходимый компромисс в практическом сосуществовании с компромиссом в вопросах истины и веры, при котором поступаются убеждениями. Это непонимание основано на смешении теории и практики, на различение которых для понимания политики мы настойчиво указывали в начале (ср. 2.1).

Уже в первоначальном смысле слово компромисс обозначает нечто положительное. Понятие происходит от латинского глагола compromittere и означает совместно что-то обещать. В языке римского права под этим понимали взаимно обязывающее обещание двух спорящих сторон подчиниться одному совместно выбранному судье. Социолог ГЕОРГ ЗИММЕЛЬ назвал компромисс одним из крупнейших изобретений человечества. Сегодня под компромиссом понимают, как правило, соглашение между конкурирующими лицами или группами, которое достигается взаимными частичными уступками. Действовать таким образом не только принято в политике, но и неизбежно для мирного сосуществования. Фигура "третьего", который выступает в качестве посредника между спорящими сторонами, является определяющей для урегулирования политического конфликта. Разумеется третьим здесь является как правило не отдельное лицо или группа лиц, а скорее такие постоянно действующие институты и организации, как партии и парламенты, посреднический комитет, суд, опубликованное мнение, и, наконец, также избиратели. Ставший возможным посредством этого дифференцированный процесс посредничества помогает информированию и коммуникации, прояснению спорных пунктов и расширению отношений между спорящими, поиску срединных путей в ориентации на объективируемые и общие нормы. Таким образом, можно сказать, что конфликты, если они побуждают к поиску компромиссов, содействуют дифференцированию общества и находятся во взаимодействии с развитием политической системы. Из всего этого становится ясным, насколько неверно было бы связывать с компромиссом всегда только представление о торговле и спекуляции, об уступке и предании принципов, о ленивом мире. Хотя это тоже существует, но компромиссом является нечто другое. Это договоренность о чем-либо возможном или лучшем в ориентации на общие высшие нормы и цели. Это не дешевое уравнивание между материальными интересами на удобной середине, а свободное посредничество между группами людей, которое связывает их различия и конкурентную борьбу с необходимым минимумом общности. Поэтому компромисс является высшим этическим достижением и выражением политического искусства.

Ленивый компромисс, напротив, характеризуется именно недостатком нравственных и политических усилий. Он состоит или в скрытии противоположностей, в лишь имитируемом согласии, или в предании принципов или высоких благ из-за оппортунизма или трусости. Но и здесь нужно также приглядеться внимательнее и различать. В политике не в коем случае согласие в формулировках, которые позволяют сохранять предметную противоположность, не является ленивым компромиссом. Формальный компромисс, особенно в глубоких конфликтах и межгосударственных отношениях, является часто единственной возможностью вообще продолжить разговор друг с другом и предотвратить применение силы. Согласно формуле "we agree to disagree" (мы соглашаемся, чтобы не согласиться) часто нужно выбирать формулировки компромисса, которые приемлемы для обеих сторон; которые на словах восполняют существующие компромиссы именно потому, что он по делу неразрешим. Если это происходит во имя мира, как, например, часто в конфликтах во время холодной войны, то это является выражением политико-этической ответственности. Это справедливо даже тогда, когда при этом приходится предварительно отказываться от осуществления более высоких ценностей по сравнению с противником (например, прав человека). Во время холодной войны конкурирующие политические порядки, основанные на различных убеждениях, могли сосуществовать друг с другом, лишь поскольку они отказывались от того, чтобы проводить свою "истину" политически или даже силой по отношению к другим.

Выражаясь проще, можно сказать, что в политике мир важнее, чем истина. Конечно, эта формула тоже может быть преувеличена и неправильно понята. Этическая граница политического компромисса проходит там, где включаются такие убеждения и действия, которые ни при каких обстоятельствах не могут быть оправданы, например, пытки, убийство невинных, кроме необходимой самообороны или правомерных военных действий, пропаганда человеконенавистничества, национализма и классовой ненависти. Однако с другой стороны, не всякий отказ от проведения более высоких ценностей является ленивым компромиссом. Еще основой средневековой этики было утверждение, что иногда следует предпочесть более непосредственное благо для того, чтобы к более высокому по рангу благу вообще было возможно. В политическом всеобщем благе, которое мы обозначили выше как ценность порядка, речь идет, как правило, о служебных ценностях, о средствах, которые имеют более низкий ранг, чем самоценность нравственной личности; но о средствах особой необходимости. Речь идет об обеспечении внешнего порядка совместной жизни, о праве и мире как условиях достойной человеческой жизни. Во благо этого общего порядка, во имя мира приходится со многим мириться, что возможно не соответствует строгим моральным масштабам индивидуальной этики. Закон и политика должны удовлетвориться обеспечением морального минимума; они не пригодны к тому, чтобы морально упорядочить мир людей.

Политика является деятельностью в конфликтных ситуациях, которая нацелена на компромисс. Это высказывание должно наконец еще более проясниться благодаря дальнейшему сравнению. Разумное правило - по возможности избегать конфликтов в ежедневном социальном сосуществовании. С людьми нужно искать не спора, а кооперации. В политике это правило может быть неверным. Здесь скорее необходимо отваживаться на конфликт, чтобы не стать нарушителем мира и не быть обвиненным в недружелюбии. Это соответствует смыслу политического порядка, который для того и существует, чтобы доводить до конца конфликты. Это относится, собственно, ко всем сферам социальной жизни, где на втором плане присутствует модус деятельности политики. Например, в общественном объединении объективно нужно иметь возможность и субъективно - мужество, чтобы вскрыть недостаток, критиковать правление, организовать противоположную позицию к новым выборам, ввести в игру конкурирующих лиц или точки зрения. Устав объединения, одновременно его политический порядок, имеет назначение содействовать этому и вместе с тем открыть пути упорядоченного разрешения конфликтов. Аналогичным образом это действительно во всех социальных сферах.

В политике в узком смысле слова, т.е. в отношении общегосударственных, обязательных для урегулирования дел, такое поведение является правилом. Общий политический порядок имеет своей целью содействие деятельности в конфликтных ситуациях на основе определенного консенсуса порядка и правил. Тот, кто хочет постоянно избегать конфликта, отказывается не только от восприятия собственных прав и интересов, но он отказывается также от совместной организации обязательного для всех граждан общего порядка. Политическая деятельность, как правило, берет свое начало со специфических интересов и имеет в них свою мотивацию. В конфликте с другими интересами открываются горизонты общего интереса, а именно представления о том, как должно быть обеспечено и упорядочено сосуществование общности. Поэтому конфликты интересов, хотя и в различной степени, часто бывают также конфликтами порядка. Чем больше при этом речь идет об основных ценностях, которые одновременно являются предметом нравственных убеждений, тем вероятнее конфликт порядка может также стать в конце концов конфликтом истин. Здесь политическое урегулирование конфликта достигает своих границ (ср. 3.4.2). Но все равно, как мы рассматриваем политику - в аспекте ли интересов, порядка или истины, - она всегда предстает как интеракция конфликтов, как искусство упорядоченного спора. Не тот угрожает миру, кто выступает в этом споре, а тот, кто мешает вступлению других в этот спор; кто в этом споре не соблюдает правил; а также тот, кто отказывается вступать в этот спор, ибо он считает, что уже обладает истиной.

3.3 Справедливость: добродетели граждан - структуры - институты

В вопросе о справедливости можно видеть центральную тему политической этики. Она стоит в истоке европейской политической философии, у ПЛАТОНА. Церковный учитель АВГУСТИН (354 - 430) требует справедливости от властителей, задавая выразительный вопрос: если справедливость отсутствует, чем, как ни крупными бандами разбойников, являются тогда царские империи? Согласно антично-средневековой этике мира мир должен быть основан на справедливости, и соединение этих двух целевых ценностей со свободой и сегодня остается темой нашего рассмотрения (ср. 2.4.1). Очевидно люди не могут долго мириться с порядками, которые не соответствуют их представлениям о мире и справедливости. Современная социальная философия выдвинула это соответствие в центр своего внимания, задав вопрос о легитимации господства. Теории договоров ГОББСА и ЛОККА, а также ДЖОНА РОЛЗА и других являются в наше время теоретическими концепциями для обоснования и ограничения политического порядка, исходя из необходимости его одобрения теми, кем управляют. РОЛЗ называет свой проект "Теория справедливости", причем он тесно связывает социальные структуры и политические институты друг с другом. ОТФРИД ХОФФЕ видит в институтах демократии правового государства выражение "политической справедливости".

Центральное значение справедливости выражается также в том, что она появляется во всех трех измерениях политической этики: как цель, как свойство институтов, как нравственное качество действующих лиц. Таким образом, понятие имеет значительный диапазон в значениях. В политических ежедневных спорах справедливость охотно используют в качестве аргумента, и часто вокруг нее разгораются страстные споры. Тем важнее становятся наши попытки достичь понятийно возможной ясности и отличия уровней значений.

Поэтому в этой главе мы говорим, с одной стороны, о справедливости как добродетели (политиков и граждан), а, с другой стороны, о справедливости социальных условий и политических институтов. Можно спорить о том, имеет ли вообще смысл последнее высказывание. Ибо в строгом смысле традиционного понятия только лица могут быть справедливыми или несправедливыми, а не условия или социальные структуры. Но перенесение понятия на них, например, в лозунге "социальная справедливость", стало таким естественным, что попытка избежать этого выражения была бы бесполезной. Нужно только отдавать себе отчет в различном использовании понятия. Оно демонстрирует также исторический ход размышлений о справедливости.

Антично-средневековая этика понимала под справедливостью добродетель личности, хотя и не безотносительно к существующему праву и общественному порядку. Но она считалась долговечной, сверхисторической, ибо она принадлежала космическому или божественному порядку. Только при помощи современного опыта с сознанием того, что общественный порядок исторически обусловлен и изменяем, вопрос о справедливости этого порядка и институтов смог стать осмысленным.

3.3.1 Справедливость как добродетель

В традиционной этике справедливость считается первой и важнейшей нравственной добродетелью - после разумности, которая образует мост между добродетелями разума и нравственными добродетелями (ср. 2.4.3). Справедливость со времен античности определена как твердая и неизменная воля позволить каждому получить свое. Сразу встает вопрос, что же это такое, что каждому полагается. На это существует ответ: это записано в законе. Таким образом, справедливость как добродетель предполагает наличие действующего и эффективного правового порядка. Сегодня мы знаем, что всегда можно спорить о степени его справедливости; но принципиально он необходим. Добродетель справедливость нуждается в действующем праве, а оно в свою очередь зависит от минимальной степени воли в стремлении к справедливости у граждан. Когда внешние отношения резко несправедливы, справедливое поведение людей становится героизмом. Когда, наоборот, у граждан отсутствует воля в стремлении к справедливости, то едва ли здесь может действовать и закон, нельзя к каждому гражданину приставить полицейского и к каждому полицейскому полицейского более высокого ранга.

В соответствии с этим минимальная степень справедливости как добродетель является необходимой в регулируемой совместной жизни. Она регулирует внешние отношения в этой совместной жизни. Наше сосуществование должно быть справедливым согласно писаным и неписаным законам. Но законы предписывают только внешние действия, а не внутренние убеждения. Поэтому часто говорят, что справедливость является "холодной добродетелью"; она действительно может настоять на букве закона; она может настаивать на выполнении договора, не обращая внимания на обстоятельства. Именно поскольку справедливость можно воспринимать "нейтрально по отношению к аффекту", она может действовать универсально для всех граждан правового объединения. Справедливость должна также способствовать сосуществованию людей, которые чужды друг другу. Однако необходимо видеть, что справедливость ориентирована в основном не на действующий закон. Она состоит скорее в признании другого как личности с правами и интересами. Справедливость основана на принципиальном признании другого как партнера по правам, как равного по человеческому достоинству. Таким образом, она содержит в своем корне элемент личной взаимности, который способствует коммуникации. Препятствование насилию также является основным условием для политики.

Если мы хотим точнее распознать политико-этическое значение справедливости, на помощь может прийти различение, которое всегда делали в старом учении о справедливости. Оно развертывало справедливость в трех измерениях:

— Справедливость обмена, сношений, договоров относится к отношению лиц и групп лиц друг к другу (iustitia commutativa).

— Справедливость закона относится к отношению лиц и групп к социальным объединениям, а вместе с тем и к государству (iustitia legalis).

— Справедливость распределения или, лучше сказать, справедливость участия относится к отношению социальных объединений или их представителей к индивидуумам и группам (iustitia distributiva).

В политической этике эти три формы справедливости имеют различный вес, но каждая имеет свое специфическое значение. Прежде чем мы их представим, следует указать на то, что уже само различение этих трех форм также имеет большое значение для политики порядка. Хороший порядок принимает во внимание все три измерения, не сокращает их до двух или даже только до одного. Выражаясь современным языком: люди должны организовывать свои отношения максимально возможно по частно-правовым правилам справедливости обмена и договоров; но это требует также общественно-правового регулирования для общности. Общественные отношения не должны быть ни индивидуалистически сведены к правилам обмена, ни коллективистски интегрированы в предполагаемое высшее целое.

а) справедливость обмена и договора: принцип взаимности

Справедливость обмена и договора является добродетелью партнеров, товарищей по правам. Их основное требование звучит так: должное выполнять, договоры соблюдать. Она является условием для установления многообразных отношений между индивидуумами и группами, особенно в дифференцированном обществе, гарантией социального мира. Прежде всего она состоит в выполнении договорных обязательств, но именно это требует принципиальной позиции уживчивости, порядочности. Чтобы понять значение этой формы справедливости для плюралистического общества, нужно только указать на такие требования, как справедливость заработной платы, цен, страхования, внимание в дорожном движении, терпимость между культурными, этническими, различными в мировоззренческом отношении группами. Романтика общности добивается не многого, в отличие от воли к уважению, от соблюдения согласованных правил и действующих норм. Часто обсуждаемая терпимость должна быть понята как выражение справедливости, как признание прав других, как уважение их легитимных интересов и убеждений. Она является большим, чем дешевое "будьте-любезны-друг к другу"; одна она является также большим, чем любое признание всех и каждого. Она предполагает умение вынести совершенно иного человека, поскольку он является личностью.

Особое политическое значение справедливость договора приобретает в обращении между большими группами, между которыми разыгрывается специфическая политическая деятельность власти представителей. В свободолюбивом, упорядоченном правовом государстве плюралистического общества большие группы имеют много свободного пространства, даже если государство задает ему рамки закона и создает правовые институты для их обращения друг с другом. Их соблюдение является делом свободной договоренности (ср. тарифные партии). В еще более высокой степени это относится к межгосударственным отношениям, чьи права находятся в усмотрении государств как партнеров по договору, к чему не могут вынудить высшие инстанции. Если между государствами не достигнута справедливость договора, остаются только война и хаос.

Поэтому можно сказать, что справедливость договора между большими группами и государствами нацелена на этику использования власти (ср. 4.1). Их правилами являются взаимность, разуменость в требованиях, предсказуемость, сдерживание. Взаимность проявляется здесь как действительное ядро справедливости договора. Разумность в требованиях содержится в вопросе о нижней границе поведения. Поэтому она часто обобщается в золотом правиле: То, чего не желаешь себе, не делай и другим! Несоблюдение этого правила представляет собой понятное для каждого нарушение принципа взаимности и вместе с тем основ справедливости договора. Хотя такое нарушение часто возможно исходя из существующей позиции власти, но оно разрушает доверие между представителями конкурирующих объединений; оно приводит к состязанию за большую власть и вызывает опасность применения насилия. Поэтому предсказуемость и умеренность в обращении больших групп и государств друг с другом является условиями мира в смысле удачного урегулирования конфликта. Мирное урегулирование конфликта является невозможным без минимума взаимного уважения и принятия во внимание.

Потому от воли к справедливости действующих актеров многое зависит, ибо контроль представителей теми, кто их представляет, очень мал. Ибо при подразумеваемой здесь деятельности и отношениях речь идет не об использовании власти против тех, для кого представители действуют, а против других коллективно действующих актеров, против других объединений и государств, т.е. вовне. Речь идет о поведении, например, представителей работодателей и наемных рабочих в рабочих конфликтах, о руководителях партий в партийном споре, о политиках в межгосударственном конфликте. Однако мы уже имеем опыт столетий, что нельзя полагаться на волю к справедливости политических действующих актеров; что мы скорее должны попытаться воплотить и сделать осуществимой справедливость в институтах. Внутри государства это является сегодня само собой разумеющимся, между государствами эта проблема не разрешима (ср. 5.).

б) справедливость законности : лояльность и чувство общности

Справедливость законности подразумевает волю граждан, в том числе в их различных групповых объединениях, выполнять свои законные обязательства по отношению к общности граждан, а также требования всеобщего блага. Она является основанной на чувстве общности готовностью внести свой вклад во всеобщее благо по крайней мере в том объеме, в котором требует закон. Наша ссылка на чувство общности как основы справедливости законности не должна быть оценена ни слишком высоко, ни слишком низко. В строгом смысле законности мы, разумеется, обязаны только то, что предписывает закон.

Если свести этот факт к внешнему повиновению закону, то можно было бы сказать, что для этого вовсе не требуется особой формы справедливости, внутренней установки граждан; ибо государство принуждает к выполнению законных обязательств. Однако, в этом состояла бы сильная переоценка возможностей осуществления прав посредством принуждения. Хотя обращение к силе принуждения в крайнем случае допустимо, этого было бы недостаточно, если бы для большинства граждан уважение закона не было бы естественной исходной установкой.

Именно когда эта естественность встает под вопрос, становится заметным, что речь все же идет о добродетели. Когда уклонение от уплаты налогов считается рыцарской доблестью, когда оно практикуется и остается безнаказанным у самих политических представителей, когда нарушения обязанностей по охране окружающей среды имеют все еще меньший вес, чем кража в магазине, когда преуменьшается значение "ограниченного нарушения правил" и "насилия против фактов", и они пропагандируются как легитимные средства политического спора, то мы имеем дело с ослаблением гражданской добродетели, которую мы подразумеваем под справедливостью законности и обозначаем также как лояльность. Понятия будут путаться и установки деформироваться тем более тогда, когда "ограниченное нарушение правил" и "гражданское неповиновение" будут облекаться в форму лучшего понимания демократии, и лояльность будет клеймиться как дух подчинения. Для демократического правового государства эти аргументы слишком искаженны и скороспелы; ибо речь идет об общем порядке всех граждан, а не о власти. Общая лояльность - в интересах каждого, а лояльность каждого в интересах всех. Граница лояльности и соблюдения закона проходит там, где личная совесть приказывает нечто совершенно другое. Мы поясним это в связи с этикой сопротивления (ср. 4.3).

Обратной стороной или необходимой опорой законной лояльности граждан является соответствующая разумность и справедливость правителей. Они должны заботиться о том, чтобы нарушения закона не провоцировались очевидными непорядками, с одной стороны, и преувеличенным регламентированием, с другой стороны. Кроме того, законы должны быть благоразумными и общественно обоснованными. При этом ссылки на формулу борьбы "большинство есть большинство" здесь не достаточно.

в) справедливость распределения или участия: справедливость по отношению ко всем

Здесь подразумевается справедливость правителей по отношению к гражданам, "справедливость по отношению ко всем" в том виде, как она требуется в должностной присяге членов правительства. Кроме того, понятие справедливости распределения часто вызывает недоразумения. Оно вызывает ощущение, что в первую очередь речь идет о распределении материальных благ. Тем более, что это непонимание очень близко концепции современного социального государства. Однако по сути имеется ввиду большее и совсем другое.

Современное социальное государство, когда оно распределяет материальные блага и наделяет социальными шансами, должно, разумеется, принимать во внимание правила справедливости распределения. Оно не может произвольно устанавливать различия, оно должно обходиться одинаково с одинаковым, по-разному с разным. Из этого мы должны сначала понять, что справедливость распределения имеет иную структуру, чем справедливость обмена. В первой господствует принцип эквивалентности: работа и ответная услуга: товар и цена, работа и заработная плата должны соответствовать друг другу. В справедливости распределения, напротив, услуги отдельному гражданину со стороны общности и группы определяется требованиями всеобщего блага и вместе с тем возможностями общности. Причитающееся мне является частью всеобщего блага, а не компенсацией за работу. Поэтому здесь возможна только относительная компенсация согласно принципу пропорциональности. Если, например, государство выплачивает своим гражданам компенсацию за потерянные в войне блага, то граждане не могут ожидать полной замены потерянного, а только относительной компенсации согласно возможностям общества.

Однако, как уже было сказано, здесь речь идет не только о разделении материальных благ. Распределяющая справедливость подразумевает готовность правителей позволить каждому гражданину в соответствующей мере участвовать во всеобщем благе, в благах и преимуществах общего порядка, т.е. во внутренней и внешней защите, в правах и мире, в политически гарантированных предпосылках развития частной и социальной жизни. Таким образом, имеется ввиду воля правителей установить один хороший для всех граждан порядок и не исключить из него ни одной группы. Поэтому лучше говорить о справедливости участия. Несмотря на то, что учение о ней происходит из других времен, оно имеет огромное значение именно для партийно-государственной демократии.

Политическая партия стремится к занятию правительственных должностей. Поэтому от нее нужно ожидать большего, чем от союза интересов. Она должна иметь представление о всеобщем благе, что означает, о справедливом общем порядке общества. В этом она конкурирует с другими партиями, и когда она получит мандат на управление, она может попытаться осуществить свое представление о всеобщем благе. Но именно в этом и заключено требование быть правительством для всех, а не только для заинтересованной группы или для собственных избирателей. Демократические должности являются общественными должностями. Поэтому в конституции с полным основанием записано, что депутаты являются представителями всего народа, не связанными поручениями и распоряжениями. Это не исключает, что депутаты и партии представляют также особенные интересы. Как мы уже видели, особые интересы и всеобщее благо не исключают друг друга, но они должны быть согласованы между собой в соответствии со справедливыми нормами.

К справедливости правителей относится также их правдивость, готовность к откровенности и гласности в политическом споре об урегулировании конфликтов и о решении проблем всеобщего блага. Демократическое участие граждан предполагает эту готовность правителей. Поэтому сегодня в основном от этого участия зависит доверие политикам. Однако здесь существуют вопросы, на которые нельзя ответить так однозначно, как подразумевает распространенный поверхностный морализм. Именно поэтому нам кажется необходимым разъяснить вопрос о правдивости политиков как об их справедливости.

Наша речь должна быть правдива, она должна соответствовать фактам, насколько они нам известны. Долг говорить правду является неотъемлемым принципом успешной человеческой коммуникации. Он нарушается и надолго разрушается, если ложь считается допустимой. Таким образом, мы должны быть друг к другу правдивыми, исходя из обязательства справедливости. Но не каждое неверное высказывание является ложью. Ложью является неверное высказывание, которое приносит вред другим, которое скрывает это от тех, кто имеет право на правду. Палач не имеет права узнать правду от того, кого подвергает пыткам. Гестапо и Штази не имели права узнавать, где прячутся политически преследуемые. Тот, кто спрашивает меня о личных делах, которые его не касаются, не имеет права на мои высказывания. Если долг говорить правду освободить от контексте справедливости, можно прийти к абсурдным последствиям.

Это касается также и политики. То, что говорят политики, должно быть верно, насколько верным может быть познание. Но это не значит, что политики обязаны все время говорить все, что они знают и предполагают. Текущие переговоры часто требуют молчания, иначе компромиссы становятся невозможными. Некоторые решения достигают своей цели только тогда, когда они предварительно не оглашаются (например, изменение курса обмена валюты). Существуют планы и урегулирования, которые рациональны лишь тогда, когда сохраняются в тайне, например, многое в сфере борьбы с преступностью, защиты от шпионажа, обороны государства. Во многих случаях всеобщее благо также требует молчания и уклонения от предоставления сведений. И тот, кто в таких ситуациях будет вынуждать должностное лицо к предоставлению сведений, совершает несправедливость и не имеет права на правду. Журналисты и общественность должны это знать, а политики должны иногда указывать на это.

Разумеется, существует также ненужное скрытничанье, а также, в особенности в политической тактике постоянно существуют соображения и практика придерживать информацию ради собственной выгоды или оглашать ее только частично. В каждом отдельном случае часто очень сложно решить, где здесь присутствует политическая разумность, и где переступается граница правдивости. В целом можно сказать, что это случается везде, где другие ущемлены в своих права на информацию. Чтобы это происходило как можно реже или могло быть раскрыто и наказано, в демократическом правовом государстве мы не полагаемся наивно на правдивость политиков, как бы мы от них этого не требовали, а прежде всего полагаемся на общественность и на правовые возможности добиться этого.

Требование распределительной справедливости включает в демократии также тех, кем управляют, т.к. косвенно они тоже участвуют в управлении. Они выбирают руководителей, в споре мнений, в качестве членов заинтересованных групп, в качестве избирателей они оказывают влияние на процесс формирования всеобщего блага. Поэтому и от них должно ожидать в определенной степени этой справедливости; воли к упорядоченной совместной жизни всех групп и готовности в случае борьбы за распределение предоставить приоритет точкам зрения всеобщего блага. В современном социальном государстве существуют конфликты интересов, которые требуют не только справедливости обмена участников, но и справедливости распределения в отношении к общности. Формирование заработной платы между тарифными партиями имеет общеэкономическое воздействие на цены, на инвестиции, на рабочие места, на налоги и социальные выплаты. Вопрос о том, хотим ли мы поощрять фермерские хозяйства и в каком виде, касается общности также, как и вопрос, что может сделать государство, чтобы снизить социально-экономические убытки фермерских семей в рыночной экономике. Демократически избранные правительства не могут достаточно хорошо осуществлять справедливость распределения, если граждане не готовы поддерживать справедливые решения.

На примере справедливости распределения становится наиболее ясно, насколько добродетель политиков и граждан должна иметь соответствие и поддержку в социальных структурах, в действующем праве, в институтах. Поэтому в дальнейшем мы должны задать вопрос о социальной и политической справедливости. В средние века государственные философы были убеждены, что в мире не существует большего зла, чем несправедливое господство, ибо справедливость распределения считалась недосягаемой, поскольку ее тогда не могли успешно добиваться от власть имущих. Современное свободное конституционное государство имеет для этого институты разделенного, ограниченного сроком и контролируемого господства, но в отношении собственно суверена, т.е. в отношении народа, это старое определение в определенной степени действительно и сегодня. Если народ не хочет справедливого порядка, не важно по каким причинам, то его будет очень трудно провести и сохранить. Поэтому следует помнить о том, что до тех пор, пока действительна свободная конституция, народ как электорат тоже является лишь еще одним органом среди других, хотя и предоставляющим окончательную легитимацию. Народу тоже не все разрешено в этом порядке, он сам обязал себя к порядку. Тем самым актуально осуществляемая справедливость более непосредственно не зависит от (возможно только слабо выраженных) гражданских добродетелей, от изменяющихся настроений и мнений. Но она остается зависимой от готовности свободных граждан принять участие в поиске удовлетворяющих всеобщему благу решений в смысле справедливости. Справедливость участия включает участие, ибо всеобщее благо не может быть определено ни исчерпывающим образом, ни окончательно; его всегда приходится искать заново.

3.3.2 Социальная и политическая справедливость

В течение 19 столетия "социальная справедливость" в споре о решении социальных проблем стала эффективным призывом в борьбе социалистического, а также христианского рабочего движения. Однако очень скоро все убедились, что борьба за лучшие социальные условия зависит от политических предпосылок. Если социально обделенным не разрешается свободно самовыражаться, создавать организации, если у них нет избирательного права, если имущие владеют одновременно политическими институтами, то усилия в направлении социальной справедливости почти бесперспективны. Тогда дело может дойти до социальной революции для свержения общественного порядка. Однако революция даже во имя справедливости ведет в тупик, если один господствующий слой просто сменяется другим; если одновременно не создаются свободные политические организации. Постепенное решение социальных вопросов в западных демократиях показывает, насколько неотъемлемы политические институты в борьбе за социальные улучшения; но и как социальные изменения одновременно развивают политический порядок.

В обсуждаемой более других современной теории справедливости, а именно ДЖОНА РОЛЗА, социальная и политическая справедливость тесно связаны друг с другом в этом смысле. Его попытка обоснования находится в рамках теорий договора Нового времени. Он исходит из основополагающего представления о справедливости, называя ее честность, согласно которому в каждом члене общества нужно признавать максимум свободы и шансов. То, что он хочет обосновать в своей теории, является принципами справедливости, о которых все участники могут договориться в естественном состоянии, когда они еще не знают, какую позицию они займут в формирующемся общественном порядке. Для своего общественного договора РОЛЗ формирует два принципа справедливости: во-первых, для каждого должна быть обеспечена наивысшая степень равных основных свобод; во-вторых, остающиеся политическое и социальное неравенства должны еще приносить наименее обеспеченным большую выгоду, чем если бы это было возможным для большего равенства, и они должны быть связаны с должностями и позициями, для достижения которых всем предоставлены равные шансы.

Первый принцип нацелен на политическую справедливость, и РОЛЗ явно предписывает ему приоритет перед вторым. Второй - наценен на социальную справедливость, ставя неравенство в социальной и экономической сферах перед необходимостью обоснования. Проще говоря, неравенство оправдывается здесь только до тех пор, пока оно приносят социально незащищенным слоям большую выгоду, чем равенство. Поясняя на примере, это означает, что снижение налоговых ставок подоходного налога у высокодоходных групп было бы оправданным, если бы это также для самой нижней группы дохода приносило большую выгоду, чем их сохранение или даже их повышение; если, например, оно ведет к большему количеству рабочих мест, к большему процветанию экономики, к большему благосостоянию.

Теория РОЛЗА вызвала огромную дискуссию, как в Америке, так и в Европе, и у многих авторов, а также у самого РОЛЗА привела к все более дифференцированным попыткам развить и дополнить эти принципы. Мы не будем здесь этим заниматься. И без того мы уже установили, что исходя только из принципов проблемы политического порядка и деятельности решить невозможно. Но перед основной проблемой, которую РОЛЗ пытался решить, а именно, как согласовать принципиальное равенстве людей в их личностном качестве с неравенством в их внешних условиях и социальном статусе, перед этой проблемой стояло и старое учение о справедливости. Если оно провозглашало, что справедливость состоит в том, чтобы позволить каждому получить свое, тогда оно тем самым предполагало различия между людьми, которые делали диффернцированное обращение с людьми справедливым и оправданным. Однако, с другой стороны, справедливость состояла также и в том, чтобы, не взирая на лица объективно говорить правду. Таким образом, мысль о равенстве людей присутствует и в этом представлении.

Связать оба аспекта друг с другом кажется вечной и вероятно очень сложно разрешимой задачей, когда мы ищем справедливость. Однако можно поспорить о том, должны ли находиться все социальные и экономические неравенства (сверх равенства личностей в их достоинстве и в их основных правах) перед необходимостью оправдания. Ибо каждый человек имеет свои индивидуальные таланты, свою собственную биографию. Разумеется, последняя обязана также культуре того общества, в котором мы вырастаем; но и социальное окружение и культуры совершенно различны. Поэтому достоинством человека является то, что он индивидуально уникален, а не является копией. Ибо политическая справедливость должна определяться легче, чем социальная, и гарантии политической справедливости способны смягчить спор о социальной справедливости. Тем не менее, сначала следует исследовать, не существует ли все же консенснусных критериев для определения социальной справедливости.

а) Социальная справедливость

Исходя из имеющегося опыта, кажется невозможным определить социальную справедливость содержательно как справедливость результата социально-экономического процесса. Спор об этом кажется нескончаемым, и все различные позиции законны. Но с другой стороны, не может удовлетворить предположение, что все позиции в этом споре равнозначны. Не существует ли формальных и возможно также смысловых критериев, которые облегчают формирование компромисса?

В историческом приближении к проблеме ВАЛЬТЕР КЕРБЕР разработал четыре измерения социальной справедливости. В споре о справедливости в послереволюционном обществе он находит четыре типичных позиции: консервативные силы настаивают на справедливости имущественного состояния в смысле традиционного социального порядка; либеральная буржуазия требует справедливости производительности в свободной конкурентной борьбе сил; рабочее движение и социальные реформисты требуют справедливости шансов для до сих пор ущемленных и справедливости потребностей в том смысле, что все люди должны удовлетворять в целом свои основные потребности. В справедливости шансов и в справедливости потребностей КЕРБЕР видит две основные формы социальной справедливости, ибо они учитывают социальную природу человека, в то время, как справедливость производительности коренится в индивидуальной природе. Такое расположение убеждает не достаточно сильно, ибо производительная справедливость также должна иметь возможность раскрытия в рамках искомого справедливого общего порядка; в современном индустриальном и социальном государстве преумножение справедливости в материальном смысле имеет только тогда шанс, когда принимается во внимание взаимозависимость производства и распределения, эта справедливость возможна для производителей без соответствующего стимула к производительности только в очень ограниченной мере. В этом отношении справедливость имущественного состояния также является законным требованием, если гарантия правомерно приобретенной собственности представляет предпосылку обеспечения прав и эффективной экономики. Поэтому нам кажется более убедительным видеть в справедливости имущественного состояния, производительности, шансов и потребностей видеть четыре различных масштаба социальной справедливости, которые находятся друг с другом в напряженных отношениях и каждый раз должны приводиться к определенному балансу.

В виду новых проблем и дискуссий в сегодня кажется необходимым расширить этот "четырехугольник" социальной справедливости пятым измерением, которое сокращенно можно обозначить как справедливость будущего. Под этим подразумевается справедливость поколений, которая выражается в заботе о том, чтобы обеспечить также и будущим поколениям достаточный объем ресурсов и нормальных жизненных условий. Это требование справедливости сегодня охотно формулируют как обязанность заботиться о sustainable development, о долговременном справедливом развитии. Согласно этому мы можем использовать только такое количество ресурсов, какое может быть восполнено или заменено посредством инноваций; и оставить после себя такой ущерб, какой может переработать "экосистема земля". Однако вряд ли возможно пересчитать это общее обязательство в одинаковые количества для всех людей и человеческих групп, как это время от времени пытается сделать глобальный, морализирующий эгалитаризм. Развитие нельзя просчитать таким образом, и справедливое долговременное развитие достигается не посредством простого сохранения и одинакового распределения, а посредством конкуренции и инноваций, как в технике и экономке, так и в социальных и политических институтах.

Различение пяти измерений социальной справедливости не претендует на способность окончательно определить или даже квантифицировать ее. Если мы признаем легитимность требования справедливости имущественного состояния, мы еще не можем сказать, каждый ли вид и размер имущества справедлив или должен быть справедливым. Норма справедливости производительности ни в коем случае не скажет нам, какую производительность и как следует оценивать. Справедливость шансов остается очень смутным понятием, и ни одно государство не в состоянии ликвидировать все различия в жизненных шансах людей; поэтому относительно этого требования речь может идти всегда лишь о минимальных шансах. Также нельзя точно сказать, когда выполняется требование справедливости потребностей; ответы зависят не только от определения потребностей, но и от социально-культурного уровня общества. Тем более невозможно сказать, сколько ресурсов и какие жизненные условия мы должны оставить последующим поколениям; никто не может управлять общим развитием, и мы также не знаем количество людей, которые в будущем будут вынуждены искать на земле свои жизненные возможности. Таким образом, в этих понятиях и отличиях дело не в количествах, а в мысли о том, что социальная справедливость имеет несколько измерений, и что, если к ней вообще необходимо стремиться, следует постоянно искать баланс, равновесие между этими различными требованиями. Только на этом пути возможно противостоять критике, которую встретил призыв к социальной справедливости со стороны некоторых либеральных критиков. Знаменитый ФРИДРИХ АВГУСТ ХАЙЕК назвал понятие социальной справедливости деревянным железом и предупреждал в своей книге "Дорога к рабству" (1944) об опасности, что призыв к социальной справедливости приведет на опасный путь постоянно увеличивающегося перераспределения государством, а вместе с тем чрезмерных требований к нему и привязывания граждан к такому количеству обязанностей, что возможно усиление его тоталитарных черт.

Избежать этой опасности и преодолеть критику можно только в том случае, если социальная справедливость не приравнивается к производимому государством и как можно более широкому равенству; если она скорее служит целевым понятием институционального порядка, который юридически обеспечивает всем гражданам как можно более глубокое социально-экономическое развитие и взаимодействие. В этом смысле современное государство должно быть также социальным государством и взять на себя обязательство стремится к цели социальной справедливости. Ибо либеральные критики идеи социальной справедливости не замечают, что не существует "естественного порядка" общества, в котором результаты отношений обмена были бы просто сами по себе "справедливыми". Эти результаты всегда больше зависят от политически устанавливаемых рамочных условий и в зависимости от их формы бывают очень разными. Кроме того, они всегда являются результатами кооперации, даже если результаты и функции в ней очень различны. Именно потому, что никто не может убедительно сказать, как количественно справедливо измерить частичные результаты в их различии, остается только один путь, перевести направляющую цель социальной справедливости в структуру институтов, которая принимает во внимание все измерения идеи справедливости.

Это можно также наглядно пояснить, взглянув, например, на историю немецкого социального государства. Конечно, существует много справедливой критики "разрастаний" и опасностей современного социального государства, и необходима дискуссия о его реформировании. Но самым основным в нем является не производимое непосредственно государством материальное перераспределение. Решающие шаги для решения социальных вопросов состояли скорее в осуществлении таких прав и в организации таких институтов, которые позволяли рабочему классу эффективно принимать участие в первичном распределении социального продукта и до определенной степени оказывать влияние на необходимое в каждом обществе вторичное распределение для неработающих. Так, например, право на создание союзов и на забастовки, тарифное партнерство, закон о производственных советах и участие в принятии решений, защита от увольнения и подсудность по трудовым спорам являются законно-институциональными условиями обеспечения справедливости обмена между работодателями и наемными рабочими. Справедливость обмена в первую очередь зависит не оттого, что участники проявляют ее как добродетель; скорее она обеспечивается институционально, она преобразовывается в одну из форм политической справедливости.

Тоже самое можно сказать о справедливости распределения. Требуемое законом социальное страхование, законодательная защита трудящихся и контроль над промыслами, динамичная пенсия, компенсация семейных долгов являются институтами социальной защиты, которая, правда, имеет дело с вторичным распределением социального продукта, но в которой речь идет в первую очередь об обеспечении правовых требований. Ограниченно работоспособный, больной, безработный, старый человек, все они должны иметь правовые гарантии в вопросе их участия в создании и распределении социального продукта. Социальная юрисдикция образует здесь необходимое дополнение системы социального обеспечения, также как юрисдикция по трудовым спорам венчает правовое обеспечение трудовых отношений.

Таким образом, мы не должны ограничивать социальную справедливость вопросом распределения. Ее разумнее обсуждать скорее в рамках описанных здесь институтов. С точки зрения содержания социальная справедливость в этих рамках состоит в уравновешивании различных требований. Такое уравновешивание нужно требовать от всех людей, и его постоянно следует искать заново. Например, в отношении справедливости обладания имуществом и производительности оно состоит в уравновешивании между защитой законно приобретенного и пропорционально соразмерной нагруженности (посредством налогов и выплат) в пользу всеобщего блага; в законодательном социальном страховании - в уравновешивании между производительностью работающих и претензиями получателей ее услуг. В отношении справедливости шансов посредством социальной поддержки необходимо искать уравновешивание между необходимостью поддержки (например, семьи с большим количеством детей или учащиеся/студенты) и возможностями общества. В отношении справедливости потребностей их же следует учитывать при уравновешивании с минимальными потребностями в социальной помощи. О количественных пропорциях можно всегда спорить; но именно поэтому так важна сама мысль об уравновешивании.

Как много социального продукта может оставаться социально нераспределенным в рамках этих институтов, не следует напрямую только из институциональных регулирований, а зависит в первую очередь от эффективности народного хозяйства в целом. Однако социальный порядок в уже описанном смысле обеспечивает социальный мир в том числе как условие хорошего хозяйствования, и поэтому он сам должен тоже рассматриваться, равно как и реализовываться, как продуктивный экономический фактор. Экономический и социальный порядки находятся во взаимной зависимости. Поэтому к социальному порядку в широком смысле слова относится также экономический порядок и экономическая политика. Социальное государство нуждается в рыночной экономике, а рыночная экономика нуждается в социальном государстве. Если желают его эффективно реформировать, то вопрос звучит так, как следует организовать институты, чтобы они по возможности одинаково служили одновременно свободному развитию производительных сил, а также социальной защите и социальной справедливости в ее различных измерениях.

б) От социальной к политической справедливости

Тем самым мы обосновали, почему стремление к социальной справедливости должно использовать те же институты, которые являются выражением политической справедливости. Понятие политической справедливости ввел в дискурс о справедливости ОТФРИД ХЁФФЕ. Под этим он понимает приемлемый для всех участников в соответствии с правилами справедливости (взаимность, универсальность) политический порядок. Согласно этому политическая справедливость означает одинаковое для всех граждан ограничение свободы для их всесторонней защиты; к этому относится обеспечение социальной справедливости в понимании современного социального государства. ХЁФФЕ видит принцип политической справедливости обоснованным не только утилитарно из соображений пользы, а также антропологически. Ибо условия, при которых люди могут жить друг с другом согласно идее общественного договора в одинаковой свободе, как и врожденные, "естественные" права людей заложены в природе личности каждого. Поэтому после принципа одинаковой свободы при взаимной защите ХЁФФЕ ставит права человека как "нормы второй степени", которые он также называет "стратегиями справедливости". Права человека могут стать стратегиями лишь в условиях политического порядка, который им соответствует. Они требуют правил и институтов свободолюбивого конституционного государства в его форме демократического и социального правового государства. Исходя из равного достоинства всех людей, его нормы запрещают самовольное неравноправное обращение с гражданами со стороны государственных властей. Они привязывают их к основным правам, привязывают всю государственную деятельность к действующему закону и к принципу социальной справедливости; они открывают для граждан возможности участия в определении конкретного всеобщего блага в смысле справедливости участия; они регулируют поведение в конфликтах индивидуумов и групп и соединяют друг с другом различные измерения социальной справедливости в социально-экономической сфере.

Тезис о том, что политическая справедливость в понимании ХЁФФЕ является условием возможности социальной справедливости, можно обосновать с исторической точки зрения исходя из того факта, что обрисованная выше институционализация социальной справедливости в социальном государстве может быть осуществлена только политически, а именно на пути через коалиционную и партийную свободу, через всеобщее избирательное право и политически-парламентское формирование воли. Этот тезис можно системно обосновать исходя из специфического политического характера этого процесса. Реформа и создание столь значительных социальных институтов, какие возникли в процессе решения «социального вопроса», нельзя понимать в достаточной степени лишь как результат спора между социальными группами и силами в дополитическом пространстве. В точном смысле слова этот процесс является политическим, т.е. как обязательное регулирование общественно значимых вопросов достигается в рамках и при помощи политического союза. Оно может удаться только настолько, насколько сама политическая структура институтов открыта или открывается для этого. Тезис не потерял своего значения и после крушения марксизма, если, например, подумать о проблемах многих так называемых развивающихся стран. Если политическая справедливость является условием возможности социальной справедливости, то "развивающиеся диктатуры" являются не решением, а тупиком.

Вся глава о справедливости призвана пояснить, почему политическая этика, именно в плюралистическом обществе, должна быть этикой справедливости. Она должна быть универсализуема, она должна быть требованием для всех социальных и мировоззренческих групп общества. Этого пытаются добиться современные теории справедливости, обосновывая правила и институты формирования справедливости. Кроме мысли об общественном договоре, такие правила основаны, по нашему убеждению, на равном личном достоинстве всех людей. Также и вследствие этого мы хотим показать, что старое учение о добродетелях в высокой степени подходит для того, чтобы поддерживать институты справедливости с точки зрения политических действующих актеров и граждан, и организовывать политический процесс в институциональном смысле.

В заключение можно спросить, обладаем ли мы тем самым приемлемой для всех теорией справедливости? Ввиду рассмотренного здесь мы хотим положительно ответить на этот вопрос, нам кажется, с этим можно согласиться. Однако сложности и разногласия в интерпретации справедливости обнаруживаются не только тогда, когда речь идет о разрешении конкретных конфликтов, что само собой разумеется; они также еще более резко проявляются, когда мы подходим к пограничным вопросам. Кому полагается личное достоинство? Должны ли права человека и правовая защита распространяться также на нерожденных? На неизлечимо больных? Как обстоит дело с правом на жизнь для не человеческой природы, особенно для животных? Должны ли процедурные правила политической справедливости действовать в любом случае, или, в крайнем случае, существует право на сопротивление? Что является крайним случаем? Таким образом, наше раскрытие проблематики справедливости вытекает в вопрос о том, что общего в конечном итоге имеет плюралистическое общество, что оно содержит.

3.4 Плюрализм - базовые ценности - чувство общности

Плюрализм означает, что многочисленные общественные силы постоянно преследуют собственные интересы, при этом конкурируют друг с другом и не подчинены никакой смыслоопределяющей инстанции. Они ориентируются не на всеобще обязательные, а на определяемые ими самими интересы и убеждения. С правовой точки зрения этот плюрализм согласно идеи о правах человека основывается на гарантированном правовым государством освобождении индивидуумов и групп для самостоятельно определяемого образа жизни. Осуществление интеграции в смысле некоего универсального концепта бытия предоставлено религиозным и мировоззренческим убеждениям индивидуумов. С исторически-социологической точки зрения это освобождение привело к разъединению различных сфер бытия. Хотя частная жизнь, семья и свободное время, работа и хозяйство, культура и наука, политика и религия оказывают влияние друг на друга, но они не зависят друг от друга нормативно, а следуют своим собственным закономерностям. Люди в этих сферах в каждом отдельном случае ориентируются на различные цели и обстоятельства дела. Хотя они делают это в рамках установленного государством правового порядка, но он как раз и имеет своим смыслом содействие и обеспечение свободного развития индивидуумов и групп в отдельных сферах. Он может и должен интегрировать с обществом не тотально.

Следовательно, плюрализм все больше развивается во всех сферах такого общества: как социально-экономический плюрализм в конкуренции предприятий, профессиональных групп и их объединений, как культурный и научный плюрализм, как религиозный и мировоззренческий плюрализм различных общностей убеждений, как политический плюрализм партий, и, наконец, как плюрализм стилей жизни в частной сфере. Кроме того, сегодня средства массовой информации делают многообразие и конкуренцию вездесущей, ибо они обращают свое внимание преимущественно на все новое, экстравагантное, отличное от обычного. Это дает плюрализму новые силы, он становится как бы вездесущим, он пронизывает также семьи и школы, а до определенной степени даже церкви.

3.4.1 Смена ценностей

Все это констатация, а не оценка. Если есть желание оценить плюрализм, то несомненно следует видеть его обе стороны. Освобождение индивидуумов и групп для самостоятельно определяемого образа жизни в сочетании с развитием всех сфер деятельности людей согласно собственным закономерностям (специализацией) принесло в современное общество материальное и культурное богатство в неизвестных ранее масштабах. Правовые гарантии, материальная и социальная защита сделали реализуемыми прежде только обещанную свободу информации, образования, профессии, путешествий, образа жизни для большинства граждан. Однако в ходе этого развития были поставлены под вопрос устаревшие нормы и институты, и социальные и моральные связи стали слабее. Плюрализм мировоззрений, стилей жизни и воспитания ликвидировал социальные гарантии, а также привел людей к потере ориентации. Растет неуверенность и потребность в разъяснении центральных вопросов индивидуального образа жизни. ("Не могли бы Вы мне сказать, куда я хочу?" - так Карл Валентин уже в свое время передразнивал эту ситуацию). Озабоченные наблюдатели тоже задают вопрос: не делает ли индивидуализация в той максимально развернутой форме, в какой мы переживаем ее сегодня, людей неспособными проявить необходимую для социального сосуществования готовность к уважению, солидарности, принятию на себя ответственности.

Окончательная оценка плюрализма для нас не возможна, ибо мы находимся посреди его исторического развития. Мы не знаем, удастся ли "эксперимент" плюралистического общества. Насколько мы знаем, все предыдущие культуры были основаны на совместных убеждениях веры и утверждали относительно строгий нравственный порядок. Хотя наша современная культура тоже живет исходя из традиций, но более не исходя из совместной веры. И мы не можем вернуться назад в однородное общество неоспоримой всеобщей веры и единого нормирования. Мы не должны также и желать этого, ибо все попытки реформ в том виде, как их осуществляли идеологии нашего столетия, приводили к катастрофам. Мы должны скорее принять плюрализм как социально-исторический факт, использовать его шансы и трезво оценивать его опасности. Задача справиться с последними выходит далеко за рамки возможностей политики. Перед политикой стоит задача достигать в постоянно обновляемом согласовании конкурирующих общественных сил необходимого минимального уровня общественного порядка.

Во всяком случае, плюрализм требует в особой степени способности людей к разумному самоопределению, а также к кооперации их социальной деятельности и к урегулированию их конфликтов. Плюрализм ни в коем случае не означает общественный порядок, который предоставляет людям только удобства. Возможно мы только сознаем это, ибо мы повсюду упираемся в границы.

Эти вопросы уже давно интенсивно и противоречиво обсуждаются социальной наукой и политической общественностью в понятии смены ценностей. Здесь мы не можем передать всю дискуссию, и тем более не связанные с этим методические вопросы о позновательных возможностях и границах социально-научных исследований и объяснений. Мы ограничимся немногими указаниями на важнейшие концепции объяснений.

Известное теоретический объяснительных подход, который до сих пор часто определяет дискуссию, исходит от РОНАЛЬДА ИНГЛЕХАРТА. Он формулирует следующий тезис: чем больше в индустриально развитых странах обеспечивалось удовлетворение материальных потребностей, тем более важной становилась нематериальная ценность самосовершенствования. Так, например, объяснимо с точки зрения специфики поколений, что сегодня те, кто принадлежит к старшим поколениям и рос в годы кризисов, войн и нужды, все еще более ориентированы на "материалистические" ценности благосостояния и социального обеспечения, в то время как более молодые, почти естественно врастающие в благосостояние, скорее покровительствуют "постматериалистическим" ценностям самореализации и участия в социальной жизни. Кроме вводящих в заблуждение понятий "материализма" и "постматериализма", которые, к сожалению, используются снова и снова, это яркое противопоставление отклоняется в критике как слишком упрощенная схема. Ведь основные потребности в пище, одежде, жилье и пр. должны быть все время заново удовлетворены, и именно тогда, когда на передний план выходят такие ценности как самореализация и более высокое качество жизни, люди придают значение все более высоким формам удовлетворения этих основных потребностей.

ГЕЛЬМУТ КЛАГЕС и его сотрудники в широкой исторической перспективе рисуют дифференцированную картину сдвига в изменении ценностей последних десятилетий. КЛАГЕС различает ценности обязательств и признания, с одной стороны (например, послушание, выполнение обязательств, прилежание, самообладание, умеренность) и ценности собственного развития, с другой стороны (например, автономия и участие, удовлетворение, приключения и разнообразие, самореализация и самостоятельность). Согласно его концепции изменение ценностей состоит в том, что оценка ценностей и стремление людей переместились с первых позиций на последние. Но вместе с тем ценности обязательств не были полностью устранены, а скорее необходимо констатировать смешанные отношения в различных формах. Для этого он также конструирует различные типы установок, но в связи с нашим рассмотрением нам кажется важнее основной тезис о том, что люди ищут синтез ценностей, синтез между ценностями обязательств и собственного развития, и что этот синтез может быть также поддержан. С точки зрения КЛАГЕСА имеет место сосуществование обеих групп ценностей, но одновременно и перекос в ту или иную сторону. Именно поэтому от ответственных лиц в институтах он требует "политики ценностей" по принципу: обеспечение ответственных ролей, т.е. укрепление возможности того, чтобы люди могли лучше раскрываться в своих социальных ролях и институтах отдельных областей бытия как индивидуальные личности. От этого зависит будущий шанс синтеза ценностей. Таким образом, здесь в дискуссии об изменении ценностей мы встречаемся с основной проблемой отношений индивидуумов и институтов. Перед институтами ставится задача уравнивать преобладающее желание людей в саморазвитии с социальными потребностями в воспитании и образовании, в профессии и работе, в государстве и политике. В соответствии с этим везде требуется искусство социальной интеграции частных устремлений посредством обеспечения и использования форм для организации игрового пространства, посредством переживаний успеха, совместной ответственности и идентификации.

К аналогичным интерпретациям и оценкам, как и у КЛАГЕСА, приходит также ГЕРХАРД ШМИДТХЕН в своей книге "Этика и протест" (1993). В ней он рассматривает вопрос о том, как молодежь решает конфликты ориентации в современном обществе. Согласно ШМИДТХЕНУ, там, где происходит насыщенная конфликтами смена ценностей, не исчезают старые ценности; скорее это приводит к усилению классических гуманитарных ценностей, по которым измеряется сложная общественная действительность. Поэтому в изменении ценностей он видит активную деятельность по адаптации к очень мобильному и динамичному обществу. Подобно КЛАГЕСУ ШМИДТХЕН считает синтез ценностей потому таким необходимым, что это общество, а также личность, выставляют по отношению к своим институтам самые высокие требования

3.4.2 Дискуссия о базовых ценностях как вопрос консенсуса

Естественно, что общественная дискуссия воспринимает только в общих чертах сложные дифференцированные научные рассуждения. К тому же она страдает значительной неясностью в использовании понятий. Если мы хотим понять политико-этическую сторону проблемы, то сначала мы должны спросить о том, что подразумевается под понятиями ценность и базовая ценность.

Ценностью во всеобъемлющем смысле слова является все, к чему мы как люди можем стремиться; все, что по-видимому служит удовлетворению наших потребностей, исполнению наших желаний. Ценностями могут быть материальные блага, духовно-культурные (знание, образование, смысловая ориентация), социальные (влияние, престиж, авторитет). Все, что существует, может принять свойство ценности, а именно, достойности устремления, поскольку человек является интенциональным существом, живет намерениями. Старая философия говорила в этом смысле не о ценностях, а о благах (bona). Ценности становятся вопросом этики только там, где необходимо сделать выбор между более высокими и более низкими по рангу ценностями. Для этого выбирающему разуму требуются масштабы, критерии и принципы. С этой точки зрения рассмотренное выше изменение ценностей касается не собственно ценностей; и последних, в любом случае, лишь постольку, поскольку посредством культурного и технического развития к старым добавляются новые ценности (блага). До тех пор, пока не появились автомобили и телевизоры, они даже в представлении не являлись ценностями. Сегодня они конкурируют с другими ценностями. В строгом смысле слова смена ценностей подразумевает изменение ценностных предпочтений, точек зрения на ценности и ценностные масштабы людей.

О базовых ценностях имеет смысл говорить только тогда, когда мы предполагаем, что в отношении разумного образа жизни и гуманного общества существуют ценности боле высокого и более низкого ранга. Вопрос о базовых ценностях является вопросом о том, существует ли в плюралистическом обществе достаточно устойчивых ценностных ориентаций и точек зрения в отношении благ, рассматриваемых как общие, желаемые и нуждающиеся в защите. Однако понятие базовой ценности может ввести в заблуждение. Оно может питать представление о том, что речь идет об убеждениях людей относительно последних и наивысших благ для них, т.е., например, о вере и ответах на последние вопросы о смысле жизни. Однако именно по этим вопросам в плюралистическом обществе более не существует единогласия. Именно поэтому общество нуждается в мировоззренчески нейтральном, свободолюбивом конституционном государстве, ибо оно более не едино в вопросах веры и познания. Таким образом, общество должно основывать свое сосуществование в политическом порядке на предпоследних общих ценностях, которые подходят для того, чтобы выдержать плюрализм ценностей.

Вопрос усложняется еще и потому, что общая конституция такого общества ни в коем случае не содержит канонов этих ценностей, а скорее только гарантирует права и описывает институты. Конституция не является уроком по социальной философии или этике. Но мы должны спросить, находят ли выражение или предполагаются ли общие ценности в правах и институтах конституции и каким образом. Окончательное обоснование таких ценностей является делом различающихся в этом общественных сил. Но последние должны однако сходится в своей воле к общей конституции и к ценностям, которые она предполагает. Так для политической этики вопрос о базовых ценностях оказывается вопросом о конституционном консенсусе и его обоснованности в обществе.

Именно плюралистическое общество зависит от такого консенсуса. При этом полезно вместе с МАНФРЕДОМ ХЕТТИХОМ различать уровни консенсуса. Для разрешения обычного конфликта интересов требуется консенсус правил. Для определения самих правил необходим консенсус порядка, который ссылается на базовые правила (принципа) и институты политической системы. Для их обоснования требуется существование определенной степени ценностного консенсуса. В принципе демократически построенному плюралистическому обществу в повседневной жизни требуется тем меньше ценностного консенсуса, чем крепче консенсусы правил и порядка. Даже противоположные ценностные убеждения по правилам могут уживаться друг с другом. Однако нельзя сказать, что для порядка и для проведения политики ценностный консенсус полностью излишен. Против этого существуют в основном две причины. Во-первых, правила и институты свободного порядка основаны на ценностных убеждениях, ибо иначе они были бы любыми и произвольно изменяемыми. Во-вторых, органы свободолюбивого правого и социального государства в восприятии своих задач должны также ориентироваться на ценности. Нахождение компромисса в конфликтах также не мыслимо полностью независимым от предполагаемых в конституции ценностей.

В свободном правовом государстве либеральной традиции мы принципиально различаем установленное государством право и нравственный образ жизни граждан. Право может и должно нормировать не все области нравственности. Оно ограничивается тем, что кажется необходимым для обеспечения мирной совместной жизни во внешних правилах. Оно не облагает штрафом все мыслимое и фактическое аморальное, а только то, что считается социально опасным. Оно не спрашивает также об убеждениях граждан, а удовлетворяется внешним соблюдением законов. Финансовому управлению может быть все равно, с удовольствием или без, гражданин платит налоги, если он их платит. Государство не является стражем нравственности и блюстителем морали, ибо там, где оно пытается быть таковым, грозят противоречащие свободе вмешательства в частную жизнь и нетерпимость. Уже ФОМА АКВИНСКИЙ видел в этом опасность для всеобщего блага, а именно для внутреннего мира индивидуума. Хотя в конечном счете он обосновывал право и нравственность, исходя из всеобъемлющего естественного права, но он ясно различал их по их функции и широте действия. Он считал, что закон должен быть полезен для совместной жизни, и он должен быть возможен, т.е. осуществим. КАНТ пошел дальше, проводя строгую линию разделения между моральностью людей, как нравственных существ, и их легальностью, как граждан.

Однако такое жесткое разделение не возможно удержать. Право защищает блага, т.е. ценности, относительно которых необходимо договориться в законодательстве. Даже, казалось бы, в нейтральных по отношению к ценностям правилах, как, например, правила дорожного движения или торговое право, в конечном итоге речь идет о гуманных целевых установках: таких, как защита жизни, безопасность собственности, соблюдение договоров. Уголовное право, даже если оно применяет санкции только к социально опасным субъектам, нуждается в понятиях пользы и вреда для общества, несмотря на то, что в своих основных понятиях: вины, ответственности и наказания исходит из того, что человек свободное и ответственное существо. Правовой порядок свободолюбивого государства и моральные представления его общества не перекрывают друг друга, но они частично пересекаются. Кроме того, они взаимно влияют друг на друга. Поэтому законодатель должен всегда задавать вопрос, оказывает ли влияние государственное право на ценностные представления граждан и каким образом. Так, в 1975 году именно поэтому федеральный Конституционный суд ФРГ отклонил статью "Регулирование срока" в § 218 Уголовного кодекса (защита нерожденных), ибо полное законодательное разрешение абортов могло бы распространить среди народа представление, что убийство нерожденных допустимо с этической точки зрения. Однако это был только дополнительный аргумент, основной причиной было обязательство государства защищать человеческую жизнь во всех ее фазах. Основное право на жизнь защищает основную ценность.

Помимо внешних правовых правил о благах и ценностях речь идет также во многих политических сферах, в которых действуют сегодня государственные органы. Хотя свободное государство сегодня не образует всеобъемлющего жизненного порядка, как античный Polis или средневековый Civitas, но оно создает предпосылки упорядоченной кооперации для всех общественных сфер деятельности и может при этом не отказываться от ценностей, о которых идет речь в этой сфере. Современное государство как социальное государство обеспечивает и содействует возможностям бытия и развития своих граждан в социально-экономическом отношении. Оно не могло бы этого делать без представления о благополучии людей и о социальной справедливости (ср. 3.3.2). Как культурное государство оно обеспечивает и содействует раскрытию таких культурных сил, как наука, оно упорядочивает и поддерживает общественные образовательные учреждения, оно обучает собственный персонал, учителей, переносит для них задачи воспитания и образования в школьные законы и учебные планы. Конечно, государство как крупный институт может только упорядочивать и делать все это возможным, но не собственно осуществлять. Это, что самое важное, должно быть осуществлено посредством разумной и гуманной кооперации личностей. Поэтому государство зависит от ценностных ориентаций людей и реализации ими ценностей в их социальных отношениях. Тем не менее, политические органы в своей упорядочивающей, наблюдательной и содействующей деятельности должны иметь представление о ценностях, о защите и содействии которым идет речь в данном случае. Свободолюбивое правовое, социальное, культурное государство не является нотариусом, который должен только заверить все что угодно, что желают партнеры по договору. Как и хороший нотариус, он должен по меньшей мере спросить, соответствует ли желаемый договор действующим правовым принципам и хорошим нравам. Для политических органов это означает задать вопрос, соответствует ли то, чему они содействуют и хотят осуществить общественные силы, основным ценностям, на которых основана общая конституция.

Насколько мало государство плюралистического общества может сослаться на мнимый ценностный нейтралитет, можно понять яснее всего в его обязательстве защищать основные права человека и истолковывать их также в случае конфликта. Как было сказано выше, ссылаясь на ОТФРИДА ХОФФЕ (ср. 3.3.2), права человека как нормы второй степени "являются стратегиями справедливости". Они не являются готовыми планами, по которым можно было бы точно руководить политикой. Но сегодня они являются уже не только правами защиты граждан от государства, но и одновременно объективно-правовой основой политического порядка. Как в уравнивании прав граждан между собой, так и в попытке установить общий порядок в соответствии с правами человека, имеется огромный потенциал конфликтов ценностей. Не существует ни одного права человека, которое бы не обязывало личность в своем восприятии уважать его также как право других. В этом отношении все права человека "социально обязательны". Вытекающие отсюда конфликты должны урегулироваться в процессе судопроизводства. Но такие конфликты существуют не только между индивидуумами в их субъективных правах, но также между индивидуумами и обществом, представленном государственными органами. Поэтому конституция государства признает "внутренние пределы основных прав". Их, конечно, нельзя интерпретировать как требование "государственного интереса" в противопоставление основным правам граждан. Они скорее являются выражением взаимного обязательства всех граждан уважать свои права. Одновременно из этого следует обязательство принимать во внимание потребности всеобщего блага, которое требует защиты прав всех при помощи государственных органов. В урегулировании разнообразных возможных конфликтов основных прав не достаточно формального дословного текста конституции. Скорее необходимо предпринять взвешивание правовых благ, а в конечном итоге - основных ценностей, чьим выражением является сформулированные основные права. Обширное судопроизводство федерального конституционного суда предоставляет для этого многочисленные доказательства.

Таким образом, свободолюбивая конституция понимается как связанный с ценностями порядок, а в своей деятельности также проводящий ценности в жизнь. Однако это не означает, что ссылка на конституцию является ответом на вопрос об основных ценностях нашего общества. Кроме того, что конституционный консенсус всегда является неустойчивым и требует постоянного обновления, существуют глубокие различия в понимании и объяснении того, что согласно конституции может определяться как основные ценности. Бесспорно считается, что человеческое достоинство должно быть фундаментальной ценностью, провозглашаемой конституцией как само по себе, так и основа прав человека и основных прав. Структурные принципы свободолюбивого порядка, демократии, разделения власти, правовой государственности, социальной государственности, федеральной государственности также пользуются всеобщим признанием, как и целевые ценности: мир, свобода, справедливость. Проблема состоит в основном не в интерпретации принципов и целей; как мы уже видели, это может и должно решаться в каждом случае посредством практической политики урегулирования конфликтов и поиска компромиссов. Основной проблемой дискуссии об основных ценностях является сегодня, с одной стороны, вопрос о широте действия основных прав, в особенности права на жизнь, а с другой стороны, вопрос, какую значимость в структуре ценностей общества должны иметь определенные сохранившиеся институты, в особенности, брак и семья. Оба вопроса поясняют глубокое изменение ценностей последних десятилетий. Становится ясным также и то, что ответы на эти вопросы связаны с обоснованием ценностей, т.е. также с различиями мировоззрений внутри общества.

При этом институциональный вопрос кажется нам менее значимым, чем право на жизнь. Политика и судопроизводство стоят перед большими проблемами, когда должны быть найдены ответы на вопрос, как увеличение новых форм совместной жизни в нашем обществе может быть связано с конституционно узаконенной защитой брака и семьи. Существует консенсус относительно того, что государство не должно предписывать своим гражданам определенные жизненные формы, но при этом должно также существовать семейное право и поддерживающая семью социальная политика. Однако конфликты порядка и ценностей в этой сфере напряженности кажутся нам разрешимыми. С одной стороны, поиск новых форм совместного сосуществования ни в коем случае не является выражением радикальной обязательности. В этой дискуссии нельзя переоценивать связывание воли прежних поколений, где скорее экономическая необходимость и социальный контроль часто удерживали брак и семью, чем личные убеждения и требования солидарности. С другой стороны, является противоречием, если институт семьи отвергается исходя из порывов эмансипации, в то время как одновременно требуется равноправие других форм совместной жизни. Личная правовая защита партнеров в несемейных сообществах в нашем правовом порядке всегда возможна, а требование общественно-правового признания является ни чем иным как требованием второй формы института брака. Индивидуализация и стремление к безопасности идут очевидно рука об руку, выражая основополагающий факт, что социальное сосуществование нуждается в институтах (ср. 2.4.2). Институты непостоянны, но одновременно они имеют высокое значение для структуры ценностей общества. Поэтому конституционный уровень защиты брака и семьи разумен и необходим.

Далеко идущий конфликт основных ценностей нашего общества обнаруживается в таких спорных вопросах, как прерывание беременности, активная помощь в смерти, исследование эмбрионов. В то время как в этих вопросах наибольшие силы общества склоняются к тому, чтобы отменить государственную правовую защиту в пользу индивидуального самоопределения или соображений пользы, одновременно существует стремление в рамках экологической этики поставить также не человеческую жизнь, жизнь животных и даже растений под особую правовую защиту, признать за ней собственное право по отношению к человеку. Последнее, безусловно, является отклонением от нашего традиционного понятия права, в соответствии с которым только лица (включая объединения лиц как юридические лица) могут быть субъектами права и вместе с тем носителями основных прав. Этой позиции мы и должны придерживаться. Это ни в коем случае не означает пренебрежения к экологической этике. Напротив, требование сохранения естественных условий человеческой жизни является строгим требованием справедливости по отношению к живущим сейчас и людям, которые будут жить в будущем (ср. 3.3.2). Это антропологическое обоснование сильнее, чем недоступное для права сочувствие природе или спорное возведение других живых существ в ранг правовых субъектов. Собственное право природы по отношению к человеку можно обосновать только с религиозной точки зрения, или исходя из понимания ранних природных религий, или исходя из веры в Бога-создателя; причем следовало бы еще подумать о том, что библейская вера творения явно присуждает человеку особое культурно-созидательное место по отношению к природе. Как бы там ни было, религиозные обоснования в нашем обществе не универсализуемы и потому не могут быть непосредственной основной права.

Что касается права на жизнь нерожденных, то многочисленные попытки компромиссных урегилирований в праве явно покрывают недостаток консенсуса. Он угрожает стать непрочным также в вопросах активной помощи в смерти и убийстве по требованию. Консенсус еще становится шатким не тогда, когда на практике против него более или мене часто грешат, а когда он теоретически ставится под вопрос. Сегодня это как раз тот случай в этих пограничных вопросах.

Что значит личностное качество человеческой жизни; когда она является носителем неотчуждаемых прав? Существуют этико-философские теории, которые делают признание существования личности зависимым от эмпирически определяемых духовных актов. Согласно им личность не определяема бытийно, а может актуально определяться только исходя из выражений ее собственного достоинства и собственного интереса. В соответствии с ними ребенок в чреве матери, грудной ребенок, душевнобольной не являются личностями и носителями основных прав. Согласно ПЕТЕРУ ЗИНГЕРУ убийство шимпанзе может быть большим преступлением, чем убийство душевнобольного. При помощи таких критериев, как самочувствие или избежание боли, можно решать, следует ли оправдать убийство человека.

Но таким образом, человеческая жизнь оказывается в распоряжении критериев полезности. В таком случае могут быть оправданы не только аборты и эвтаназия, но и "положительные" манипуляции для «усовершенствования» человеческой природы с помощью, например, возможной в будущем генной инженерии. Ибо, таким образом, также можно оптимизировать "хорошее самочувствие". Перелом в передаваемой из поколения в поколение этике состоит в том, что личность определяется при помощи эмпирических единичных критериев, а не на основе принадлежности к роду человека. В этом суженном смысле определить - значит отделить. Как говориться, существует определенное человеческое существо, о качестве личности которого следует договориться. Но тогда какие границы мы можем установить этому подчинению личности силе дефиниции и праву распоряжаться другими?

Возможно, против таких теорий в нашем обществе апеллирование к персоналистической философии и к этике прав человека и даже к библейско-христианской вере уже не может сделать многого. Окончательные обоснования более не способны обеспечивать консенсус. Однако, возможно, поможет аргумент "наклонной плоскости": не за что будет держаться, если мы будем так начинать! Это тоже является аргументом пользы и, конечно, общепринятое метафизическое обоснование было бы сильнее; но наш аргумент пользы имеет все же больший вес, чем критерии выбора новой теории. Должно считаться неотъемлемой частью нашего "общественного договора", что ни у кого нет права исключать другие человеческие существа из этого договора и тем самым из его правовой защиты. Возможно, все же удастся с этой фигурой аргументации прийти в общем праве к решениям, которые предотвратили бы прорыв плотины. Теперь распространим эти размышления на отдельные вопросы.

Для проблемы генной инженерии это означает, помимо прочих шансов и опасностей, что для нее должна быть проведена абсолютная граница там, где человек со своими способностями становился бы предметом планов других людей. Вмешательства в развитие зародыша и "выведение человека" должны быть законодательно запрещены. К нашему достоинству как неповторимых личностей принадлежит то, что наша индивидуальная сущность не может быть результатом более или менее успешных экспериментов.

Относительно дискуссии об эвтаназии это означает принимать во внимание границу между пассивной и активной помощью в умирании. Поэтому здесь прежде всего следует говорить о совести, ибо по внешнему действию нелегко, а часто невозможно распознать границу. Она зависит от намерений врача или опекуна. Обязательства к искусственному продлению жизни умирающего не существует, многое говорит даже против таких попыток сегодняшней аппаратной медицины. Но закончить лечение, которое с человеческой и врачебной точки зрения более не имеет смысла, это нечто другое, чем желаемое убийство. Законное разрешение убийства по требованию, обосновываемое сегодня некоторыми лицами исходя из соображений гуманности и самоопределения, привело бы к тому, что в уходе за тяжелобольными и в обхождении с умирающими все более бы распространялась как "решение" не помощь в страданиях, а прекращение страданий с помощью умерщвления, и это не только в сознании больных, но и в их социальном окружении. К чему это может привести конкретно, не требует пояснений.

И, наконец, что касается проблемы прерывания беременности, то правовое государство должно придерживаться защиты права на жизнь нерожденных. Это не должно быть поставлено в зависимость от прав женщин на самоопределение, и уж тем более от соображений пользы, ибо право на жизнь может быть ущемлено в принципе лишь в конфликте с равным по рангу правом, т.е. с жизнями других лиц. Эти этико-правовые соображения не требуют неотложного вмешательства уголовного права во всех различных мыслимых случаях конфликта. Размышления об опыте и целесообразности, учет сложных человеческих конфликтов в разработке конкретного права можно узаконивать тем скорее, чем меньше ставится под вопрос основная ценность права на жизнь. Невозможно успешно защищать нерожденных против воли их матерей и их социального окружения. Поэтому попытка использовать вместо малоэффективных угроз другие средства для защиты жизни является законной. Тем не менее отказ государства от использования уголовного права нельзя расценивать как право на аборты. Консенсус или даже удовлетворительный компромисс в этом сложном вопросе трудно найти потому, что не раскрыт основной этический вопрос.

3.4.3 Чувство общности

В нормальном случае политической проблемы нам не требуется считаться с такими глубокими конфликтами ценностей, какими они были здесь намечены в качестве исключительных случаев. Но именно в случае основных проблем особенно обостряется вопрос о ценностном консенсусе плюралистического общества. Они показывают, что общество должно снова и снова искать и обеспечивать свою сплоченность. Вопрос, удается ли ему это и каким образом, часто обсуждается также как вопрос о чувстве общности. Однако положительное и призывное звучание этого понятия является также соблазном к его неясному и морализирующему использованию. Поэтому следует различать, относится ли чувство общности к политическому обществу, или имеется ввиду в общем сосуществование друг с другом и друг для друга, солидарное поведение в социальных отношениях. Хотя оба уровня и обе формы чувства общности связаны друг с другом, они могут очень различно выражаться.

Чувство общности относительно политического общества мы уже кратко обозначили выше (ср. 3.1) как одобрение институтов общего свободного порядка. Кроме всего прочего, этот порядок должен гарантировать упорядоченное урегулирование конфликтов и одновременно контролировать политических актеров. Поэтому политическое чувство общности не следует путать со стремлением к гармонии. Оно может выражаться в жесткой критике и готовности к конфликтам, ибо оно означает не согласие с правящими, а верность правилам, лояльность по отношению к действующему праву, уважение к институтам и заботливое обращение с ними, участие в политическом процессе. Политическое участие всегда включает моменты спора.

Относительно политического участия также существуют завышенные ожидания, и во многих отношениях. Конечно, свободная демократия существует благодаря участию граждан. Выборы без избирателей, без конкурирующих кандидатов и партий нельзя себе представить. Но свободный порядок включает также и свободу мало интересоваться политикой и не участвовать в выборах. Необходима нормальная степень участия, но она трудно определима. В любой демократии есть определенный процент политически пассивных и не участвующих в выборах. Не рекомендуется политизировать их любой ценой, ибо это ни в коем случае не принесет пользу демократии. Что касается среднестатистического гражданина, то, конечно, здесь желателен политический интерес, но это может выражаться также в участвующем наблюдении или просто в участии в выборах. Информация, извлеченная из средств массовой информации, и случайный политический разговор в кругу друзей тоже является формой политического участия. Хотя политика касается всех, но в обществе работников мы должны уважать то, что большинство граждан ограничиваются этими формами, ибо они чувствуют себя загруженными требованиями семьи и профессии, а в свободное время с политикой конкурируют множество привлекательных возможностей частной и социальной деятельности. В целом представление о «народе политических активистов» терпит крушение из-за многообразия и комплексности постоянно возникающих политических вопросов, начиная от коммунального и заканчивая европейским и международным уровнями. Оно само требует профессиональных политиков для специализации и строгой экономии времени.

Жалоба на слишком недостаточное политическое участие часто сочетается с критикой шансов на участие: они слишком малы и обещают слишком мало действенности. Относительно этого также можно сделать призыв к трезвости. Возможности политического участия в свободолюбивой демократии сегодня еще далеко не исчерпаны. Существует гораздо больше информационных возможностей, чем используется. Существует гораздо больше возможностей участия в беседах, собраниях, инициативах, в объединениях и партиях, чем считается. Правда, это требует не только времени, но и готовности к кооперации и к подчинению правилам. Представление о спонтанной и одновременно непосредственно эффективной политической деятельности в любой выбранной малой группе является иллюзией с лозунгом "сделаем демократию сами". Но политика является утомительным делом и даже демократия не может превратить политическую деятельность в чистое удовольствие.

Не использованные шансы развить и укрепить политическое чувство общности посредством более активного участия граждан находятся скорее всего в сфере местного самоуправления, где политика и жизненный мир непосредственно связаны, и где еще возможна побочная и добровольная общественная политическая деятельность. Кроме того, не следует недооценивать политическое значение некоторой социальной деятельности, которой занимаются люди в "предполитическом пространстве" свободных общественных сил: в группах, объединениях и союзах различных типов и целевых установок. Здесь также часто касаются политического, или оно даже непосредственно становится темой, и политическая деятельность практикуется в вышеописанном смысле politics. В этой сфере вопрос о чувстве общности ставится в широком, в социальном смысле: т.е. как вопрос о том, существует ли в обществе кроме частных и групповых интересов "социальная связка", солидарное единение. Об этом можно спорить бесконечно, ибо для этого нет ни единого измерения, ни достаточно легко приводимых доказательств. Однако кажется, что исследования об изменении ценностей доказывают, что тенденция к индивидуализации чувства общности ослаблена. Для нас здесь не так важен этот вопрос относительно фактического. Скорее стоит сослаться на обсуждение вопроса "откуда", об источниках чувства общности, в сегодняшней этической дискуссии, которая была начата коммунитаристами в США.

Коммунитаристы исходят из наблюдения, что единству общества угрожает потеря чувства общности. Жалобы вызывают такие феномены, как увеличение разводов и распад семей, распущенность и наркозависимость молодежи, дисциплинарные проблемы в школах, ослабление единства на соседском и местном уровне, а также ослабление социального контроля, рост преступности, угроза общественной безопасности и здоровью; в политической коррупции и вреде общественному благу посредством власти групповых интересов.

Прагматически-практический коммунитаризм ищет средства самозащиты и выходы их затруднительных ситуаций путем возрождения некрупных, обозримых и активных сообществ (communities) в качестве групп взаимопомощи во всех сферах общественной и политической жизни. Книга АМИТАИ ЭТЦИОНИ (1993/95) является выразительным документом этой позиции. Но дискуссия ведется тем временем также теоретически и этически в Германии и в Европе. Именно в разрушении чувства общности и солидарности коммунитаристы видят последствие и крушение либерально-индивидуалистского проекта Просвещения, который в одностороннем порядке поддерживает права индивидуумов пренебрегать своими обязанностями.

Согласно основному тезису теоретиков коммунитаризма, этика не может быть универсально основана на правах человека, как полагал либерализм. Скорее она всегда находится в культурно-специфическом контексте определенных общностей. Этика человеческого достоинства и прав человека, также как и свободная демократия относятся к контексту европейской, античной и библейски христианской культуры. Разрушение этого контекста, его растворение в пустом либерализме привело к настоящему кризису западных обществ в индивидуалистическом гедонизме. Кризис нельзя было преодолеть путем введения в действие универсальных прав, а только путем возрождения традиции общностей. Таким образом, коммунитаристы противопоставляют неисторически-универсальной этике договора историческую и потому культурно релевантную этику общностей. Политико-этический консенсус американского общества должен быть обновлен как социально и культурно ограниченный, ибо такой консенсус всегда может принадлежать только исторически и культурно ограничиваемой группе, в которой действенны специфические традиции живущего этоса.

Разумеется, дискуссия и позиции за и против гораздо более дифференцированы, чем обозначено здесь. Между теоретиками коммунитаризма и либеральным универсализмом, как, например, у ДЖОН РОЛЗА, имеются также переходы и сближения. Здесь мы ограничимся тем, что отнесем вопрос к чувству общности и его обоснованию. В таком случае сначала необходимо согласиться с коммунитаристами, когда они обращают внимание на то, что мы приобретаем свою персонально-социальную личность как морального существа в социальном окружении. Мы врастаем в культурный контекст, мы становимся совершеннолетними лицами, приобретая культурный запас, даже если мы потом, возможно, ставим его критически под вопрос. Эмансипация всегда предполагает идентификацию, мы не можем жить исходя из голого отрицания.

Коммунитаристы также правы, когда они говорят, что не существует бесконтекстной этики. Этика вырастает из прожитой морали, а последняя нуждается в сплоченности познаваемых в опыте сообществ, для ребенка возможно сначала хорошая семья. Только когда ребенок встречает действительно противоположное, другое, он может постепенно также узнавать, охватить, окончательно понять и принять общие правила. Так, например, золотое правило не может стать воспитательно полезным как абстрактная формула, а только тогда, когда его соотносят с конкретной ситуацией окружения. Однако и для взрослых должно быть также верно то, что их существующий этос зависит от познаваемых и действенных отношений в сообществе. Наш практический опыт моральных требований и построения моральных точек зрения был раньше нашей способностью к рациональному обоснованию. Этика является результатом последующей рефлексии, она предполагает существующую мораль.

Однако коммунитаристы впадают в противоречия, когда они нашу европейски выросшую этику противопоставляют как относительную универсализму либералов. Противоречие проявляется в практическом, когда, например, РИЧАРД РОРТИ представляет тезис, что для демократии достаточно релятивистской семейной морали взаимного доверия, более высоко развитого благодаря семейной культуре дарвинизма. Это сводится к утилитаризму малых групп, который, как и этика плюралистического общества больших групп, остается действительно совершенно недостаточной для все более развивающегося человечества. Его проблемы нельзя решить посредством ограничения однородных групп. Коммунитаристской этики малых групп не достаточно для решения проблем как внутри крупных гетерогенных групп, так и между ними.

Теоретически противоречие проявляется именно в призыве коммунитаристов к нашей традиции. Европейская традиция мышления действительно породила идею личного достоинства, нравственного самоопределения и основанных на этом прав человека. Но к этой идеи относится также ее претензия на универсализм. Мы отказываемся от самой идеи, если отказываемся от этой претензии. Разумеется, тем самым мы находимся в замкнутом круге. Вместе со своей универсальной претензией идея культурно-исторически обусловлена и в этом смысле - относительна. Для практической политики прав человека, например, по отношению к другим культурным кругам, это не должно означать отказа от предъявления универсальных прав человека. Скорее следует спросить, какими путями при отказе от любого культурного империализма их можно предъявлять и в каких специально-культурных формах они могут быть действенны.

С другой стороны, коммунитаристские теоретики напомнили либеральным универсалистам о чем-то, что также играет главную роль в наших размышлениях об обосновании этики (ср.2.3). Этика договора и прав человека культурно обусловлена контекстом, это означает ничто иное, как то, что ее субстанция является большим, чем формальная система правил. Правила, институты, принципы являются выражением содержательно обусловленного убеждения, которое КАНТ сформулировал в требовании, что человек для других людей никогда не должен становиться средством, ибо сам по себе он является целью. Старая философия назвала это "трансцендентностью" человеческой личности. Поэтому не достаточно установить правовые правила общества. Скорее право должно быть выражением благ, которые общество совместно признает как ценности. В этом отношении именно свободное упорядоченное общество нуждается в чувстве общности, во-первых, как одобрении основных норм и институтов его политического порядка, а во-вторых, как свободно существующей солидарности в многообразных социальных отношениях, в которых люди должны обходиться друг с другом в первую очередь не конфликтно, а кооперативно и заботливо, ибо они зависят друг от друга. Политическая демократия предполагает гражданское общество, которое гуманно регулирует свои социальные отношения и порождает и несет государство как свое собственное политическое объединение.

Схема: Измерения справедливости

4. Этика политического спора

В главе 3 мы обсудили вопросы политической этики в целевом аспекте всеобщего блага. Мы говорили о напряженных отношениях между интересами и всеобщим благом, о компромиссе в конфликте, о справедливости, плюрализме и чувстве солидарности. В главе 4 центральный аспект образует вопрос власти. Этика власти, которая в соответствии с нашим стремлением в свою очередь не должна насаждаться политической деятельности извне, а должна развиваться из ее собственного смысла, должна ставить вопрос о понятии и понимании власти, а также о таких родственных понятиях, как принуждение и насилие. С этой точки зрения необходимо показать, что этика власти тоже может быть этикой институтов и добродетелей. Речь идет о властном контроле при помощи права и институтов, а также об упомянутых генеральных добродетелях, о смелости (стойкости) и благоразумии. Заключение образует вопрос о праве и этике сопротивления.

4.1 Власть - право - насилие

Отношения власти существуют не только в политике. Но для политиков типично мыслить в категориях власти. Они хотят упрочить свою позицию, им нужно большинство, они должны обращаться с дружественными и противными группировками и властями, просчитывать возможности и ставить границы, если они хотят осуществить что-либо. Поскольку политика всегда является обращением с властью, мы должны задать вопрос о происхождении и смысле власти, чтобы разработать руководящие линии для использования власти.

В социальных науках охотно работают с понятием власти, как его определил МАКС ВЕБЕР (1864-1920): власть означает возможность осуществлять собственную волю в рамках социального отношения даже вопреки сопротивлению, все равно, на чем основан этот шанс. При помощи этого определения ВЕБЕР хотел сделать понятие власти применимым в науке. Понятие относится ко всем социальным отношениям, в которых встречается осуществление воли вопреки сопротивлению. В этом смысле власть присутствует там, где родители и учителя добиваются признания у детей при помощи своего авторитета, где владельцы предприятий могут диктовать своим сотрудникам условия труда, где известный коммерсант оказывает влияния на планы политиков, но также и где грабитель банка под угрозой насилия захватывает свою добычу. Согласно определению ВЕБЕРА подавление Пражской весны в 1968 году было таким же применением власти, как и победа демократических сил в 1989. Определение не хочет объяснять сущность и происхождение власти; оно хочет быть категорически свободным от ценностей. Оно как бы этически слепо, этика власти должна быть привнесена в него извне. Однако власть можно определить и по-другому.

ХАННА АРЕНДТ (1906 -1974) подходит к проблеме совершенно иначе, чем МАКС ВЕБЕР. В то время как ВЕБЕР исходил из односторонней модели деятельности по схеме причины и действия, ХАННА АРЕНДТ кладет в основу модель деятельности интеракции взаимного влияния и взаимозависимости людей. Поэтому она различает власть и силу: "силой является то, чем в определенной степени обладает каждый человек от природы и что он действительно может назвать своим собственным; властью же в сущности не обладает никто, она возникает между людьми, когда они действуют совместно, и она исчезает, как только они снова рассеиваются" (1960, стр. 194). Согласно этому сила является индивидуальным свойством, заложенным в нашей природе в форме телесной силы и дарований. Мы можем увеличить ее при помощи создания инструментов, а также оружия, посредством воздействия на природу. С ходом исторического развития это все больше происходит в форме разделения труда, и выработанные средства используются также в социальных отношениях, но они остаются инструментами. В противоположность им власть принципиально является феноменом человеческой коммуникации. Она не создает материальных ценностей, а влияет на деятельность людей. Она возникает из совместных мыслей и желаний и проходит, когда общность исчезает. Однако в социальных событиях она получает структуру и сосредотачивается в институтах. Таким образом, она получает относительную длительность существования.

Социальная действительность пронизана властью и силой. Сила становится поводом для получения власти, если телесно более сильный или более хитрый, чем руководитель, признается бандой. Военные могут захватить политическую власть и пользоваться ею. Тот, кто ею владеет, может создать другим преимущества, а может поставить их под давление. Тем не менее, в таких смешанных отношениях остается коммуникативный момент, который происходит не из самой силы. Члены сообщества уважают силу и приводят в соответствие с ней свое поведение. Хотя не делать этого было бы невыгодно, но это принципиально возможно. Поэтому согласно ХАННЕ АРЕНДТ можно сказать, что власть является суммой социально предоставленных возможностей, которые кто-либо может применить в социальных интеракциях.

Исходя из этого коммуникативного понимания власти можно объяснить ряд феноменов, которые постоянно встречаются нам в политике. Так, все политические властители стремятся к правовой легитимации. "На штыках плохо сидится", говорил французский дипломат ТАЛЕЙРАН. Даже самая сильная диктатура ищет оправдания своего господства, как перед подчиненными, так и перед общественностью. Она пытается ограничить свою силу посредством власти, а именно посредством одобрения. Именно в том и состоит ее "слабость", что ей не хватает этого одобрения. Существует не мало исторических примеров победы над властью посредством силы, постепенного разрушения власти диктатуры и мужественного отказа от повиновения солдат, полицейских и граждан, которые принуждали диктаторов к тому, чтобы они освободили свое место.

В свободном политическом порядке коммуникативный источник политической власти можно потрогать руками. Демократически выбранный представитель должен поддерживать основу своей власти в постоянных общественных дискуссиях и в контакте со своими товарищами по политическим убеждениям. Власть нельзя накопить как силу, она нуждается в постоянной актуализации. Общественное мнение является хоть и трудно доступной, но неотъемлемой основой власти, которая не сегодня, так завтра может быть потеряна. Для этого тоже имеется множество примеров. И наконец, коммуникативное понимание власти объясняет также и феномен, что политический порядок может разрушится из-за упадка власти. Если потеряно одобрение населения к институтам и представителям, разрушается весь политический порядок, он становится неспособным оказывать сопротивление своим противникам. Самым убедительным примером тому из истории Германии является судьба Веймарской Республики. Ее сила, что касается власти полиции и военных, в 1933 году была не меньше, чем в двадцатые годы. Но воля граждан и демократических сил защитить демократию от ее противников стала значительно слабее. Поэтому власти тоже не могли более отважиться использовать против нацистов полицию или армию.

Охотно противопоставляют власть и право друг другу и говорят: власть без права становится бесчеловечной, право без власти остается недейственным. Так, постоянной задачей политики является содействовать праву в получении власти и усмирять власть при помощи права. Существует много примеров тому, как властители попирали право. Они могут это делать, принуждая и подчиняя людей при помощи угроз или применения насилия. Таким образом, они злоупотребляют средствами силы, которые связаны с их властью. Ибо полицейские и военные средства насилия являются формами силы, которыми обладают институты власти. Но коммуникативное понимание власти видит между властью и правом не чистое противопоставление, а напряженность. Право, которое соединило людей друг с другом и которое имеет признание в обществе, является формой власти в смысле коммуникативного понятия власти. Эффективный правовой порядок представляет собой форму власти. Конечно на крайний случай, для принуждения, он нуждается также в средствах силы, он располагает возможностями применения насилия.

Подобное же различение, но теперь между властью и насилием, можно разглядеть, когда мы говорим о разделении властей. С одной стороны, под это понятие используется для обозначения полномочий или компетенции ответственности должностного лица, как, например, когда мы говорим о служебной власти, о хозяйствовании и управлении. Она является формой власти в коммуникативном смысле, институцианализированной, законодательно упорядоченной властью, которая происходит от социальной договоренности и является, по меньшей мере, социально одобренной. На латыни она называется potestas, по-французски - pouvoir. Второе значение власти, на латыни vis и violentia, по-французски force ясно отличающееся от первого, является значением полномочий физического насилия и применения силы. Оно является не формой власти, а силой в смысле выше обозначенного различения.

Смысл политического союза, государства, состоит вовсе не в насилии и применении силы, т.е. не во втором, а в первом значении; во всяком случае, оно обозначает более высокую и более разумную человеческую способность. Политический союз может и должен быть законодательно упорядоченной общностью для обеспечения всеобщего блага. Права его органов являются выражением власти в смысле институциональных возможностей общности. Но поскольку право должно осуществляться вопреки сопротивлению, а также насаждаться вопреки возможному насилию, некоторые из этих органов наделены физическими средствами насилия и правом на их использование. Власть и сила в органах политического союза связаны именно потому, что необходимо защищаться от всегда возможного насилия между людьми. Насилие входит в человеческое общество в первую очередь не благодаря государству и политике, как возможность оно всегда существует и должно быть изгнано из сосуществования при помощи средств государства и политики. Поэтому государство, которое не умеет защищаться от правонарушителей, не устраивает граждан. Безвластное государство означает бесправных граждан. Согласно известной формуле МАКСА ВЕБЕРА, государство имеет монополию на легитимное применение насилия как условие внутреннего мира.

Когда люди во взаимодействии образуют власть, тогда становится понятно, почему такие большие группы, как заинтересованные группы, политические партии, тем более государства называют силами. Они являются таковыми только из-за того, что имеют власть. Иметь власть для них означает не что иное, как быть в состоянии эффективно обозначить интересы и права своих членов в неизбежной конкурентной борьбе множества властей. Поэтому политические союзы существуют как средство власти. Профсоюз, который больше не может эффективно представлять в тарифных спорах интересы своих членов, теряет свою основу существования и рано или поздно распадется, ибо как со стороны членов, так и противников не будет более восприниматься всерьез. Государство, которое более не может эффективно обеспечивать безопасность своих граждан как внутри себя, так и извне, рано или поздно будет ликвидировано, несмотря на то, что институциональные фасады возможно остаются на более длительное время. Но при такой ликвидации власть ни в коем случае не пропадает, скорее она переходит к другим большим группам, и используется их представителями с точки зрения перспектив их интересов. В политике не существует вакуума власти. Разрушение власти ни в коем случае не стабилизирует отношения, а даже дестабилизирует их. С такой рекомендацией власть не следует недооценивать. Но необходимо обосновать, почему этика власти должна быть нацелена на контролируемое и ответственное применение власти, а не на преодоление власти. При этом этика также ясно принимает во внимание причины и формы злоупотребления властью

Именно коммуникативное понимание власти может вскрыть возможные источники злоупотребления властью. Большие группы способны действовать только тогда, когда они задают себе порядок и устанавливают представителей с полномочиями, которые преследуют интересы всей группы. Определение общего порядка и выбор представителей может быть еще демократичным, но при этом все же отдельные лица приобретают более высокий потенциал власти. Компетенция должна быть перенесена на представителей, а они должны быть способными к деятельности, какую ожидает объединение. Информационное преимущество руководящих лиц, власть распоряжаться средствами объединения и компетенция деятельности являются необходимыми условиями для действия коллективных действующих актеров. Однако поэтому всегда существует опасность, что перенесенная власть оторвется от своего происхождения, и что структуры переноса и контроля застынут и станут бездействующими. В таком случае это облегчает представителям возможность использовать власть относительно бесцеремонно: а именно, с одной стороны, против членов собственного объединения, а с другой стороны, также против других объединений и их членов, в особенности если они возможно слабее.

Сюда относятся попытки злоупотребления властью, которые кроются в личных мотивах или характере имеющего власть лица. Власть представительного положения льстит человеческому самолюбию, которое МАКС ВЕБЕР называл опасной слабостью политика. Самодовольство и безразмерное стремление к собственной значительности могут образовать опасное соединение в стремлении к неконтролируемому господству, жажде власти, личному обогащению, которые делают нас слепыми относительно происхождения и условий завоеванной позиции. К тому же тогда сразу возникает искушение далее обеспечить и продлить власть нечестными средствами. Однако тем самым она ликвидируется в своем коммуникативном происхождении и становится самоцелью. Политики и политические партии должны думать о получении и защите власти, но именно в этом состоит опасность сделать средства целью.

Этика деятельности власти должна видеть обязательства власти также, как и возможности злоупотребления ею. Большие группы и институты, как коллективно действующие актеры, не являются моральными субъектами. Их отношения, которые всегда являются отношениями между силами, могут поэтому быть освобождены от односторонности, от возможности принуждения или насилия тогда, когда их пытаются упорядочить по правилам справедливости, ибо только такие правила, а не воля, дружба или благосклонность политиков являются объективными и могут быть созданы надежными. Поэтому этика власти обосновывает институты контроля власти, такие как свободу общественного мнения, коалиционное и избирательное право, разделение властей, решение большинства и право на иск при независимом судопроизводстве.

Для отношений больших групп, властей, которые независимо противостоят друг другу, этика власти требует политически мудрой диспозиции власти, чтобы не было возможно слишком много власти и подчинения, а также правил использования власти. С ними мы уже встречались раньше, говоря о договорной справедливости в отношении к политике (ср. 3.3.1). Их следует сформулировать здесь в отношении действиям власти:

— взаимность; ибо длительная человеческая коммуникация без этого невозможна, даже между властями, поскольку интересы как правильно понятые не используются длительное время, когда их объединяют с другими.

— равновесие; ибо только в его условиях могут развиться упроченные отношения взаимности, может быть устранено недоверие.

— возможность; ибо требование или принуждение другого к тому, на что он не способен, разрушает минимум доверия, что находится в интересах всех и побуждает противника к неконтролируемым реакциям.

— умеренность в применении власти; ибо ее противоположность несмотря на одномоментные прибыли приводит к долговременным вредным последствиям, разрушает минимум доверия у других.

Эти правила получены из коммуникативного понимания власти и потому пригодны для того, чтобы преодолеть бесполезное противопоставление власти и морали, которое вновь и вновь появляется в поле зрения. Оно происходит из мышления в категориях силы, а не власти. Тот, кто постоянно и принципиально нарушает необходимый минимум взаимности, солидарности среди людей в применении власти, очень скоро теряет кредит доверия другого, который все же нужен ему для его собственных интересов. Тогда у него остается только путь насилия. Таким образом, разумная, контролируемая правилами взаимности деятельность власти необходима именно для того, чтобы предотвратить насилие. Разумность в использовании власти является ядром политической деятельности власти. Его основой является признание других как ближних и уважение того, что они тоже имеют легитимные интересы. Поэтому этика, которая помимо правильно понятого собственного интереса выводит в поле зрения также и основополагающую солидарность между людьми, может предоставить самое сильное обоснование требуемой здесь связи разумности и справедливости.

4.2 Добродетели в политическом споре

В повседневном политическом споре действующие актеры – представители объединений, партийные политики, обладатели мандатов и министры, а также критики и журналисты – не всегда ясно понимают, что они осуществляют власть; но все же они это делают. Понятие власти кажется еще слишком претенциозным, слишком высоко поставленным, чтобы удовлетворительно характеризовать политическую повседневность. Мы должны подойти ближе к повседневной политике и при этом понять, что сформулированных ранее правил этики власти не достаточно, что они остаются слишком общими. В них еще раз выступают обе приведенные выше добродетели разумности и справедливости в своем значении и связи (ср. 2.4.3 и 3.3.1). В классическом учении о добродетелях их дополняют, кроме того, третья и четвертая генеральные добродетели, а именно мужество (стойкость) и благоразумие (умеренность). Обе они служат нам в последующем для того, чтобы дополнить и конкретизировать этические требования к действующим политическим актерам политического спора. Поскольку политический спор развивается в институциональных рамках, следует еще раз обратить внимание на взаимное дополнение институтов и добродетелей. Хотя речь здесь идет о моральных качествах действующих политических актеров, имеется ввиду не их индивидуальная мораль, а качества, которых требует политическая деятельность.

4.2.1 Мужество (стойкость)

Мужество означает позицию, согласно которой человек готов принимать в расчет ущерб ради более высоких благ. Таки образом, она предполагает то, что благо требует усилий, оно чего-то стоит. Она является противоположностью мещанского собственничества, который существует по принципу «все образуется само собой». Однако в человеческом мире высшие блага всегда находятся под угрозой, мир и правда всегда требуют усилий. Тем самым сразу становится видно политическое значение мужества. Оно означает оспариваемое осуществление блага, борьбу за справедливые отношения вопреки сложностям и сопротивлению. Одновременно ежедневным хлебом политика является то, что он кроме восприятия интересов групп ориентируется на всеобщее благо. Политическое значение смелости можно понять точнее, если иметь перед глазами оба измерения, которыми она обладает в традиционном учении о добродетелях: в отношении активности - "нападение", в отношении пассивности - в "устойчивости".

В своей активной форме политическое мужество выражается, прежде всего, как гражданское мужество, как способность к конфликтам и как способность к действию. Гражданское мужество является основным условием политического мужества и эффективности. Каждый гражданин нуждается в нем, если он хочет выступать за свое собственное право и за право других. Даже если возможность этого гарантирована ему законом, тем не менее часто требуется "мужество гражданина", мужество на свободное слово, на критику, на возражение и на упорство в правах по отношению к власть имущим и бюрократам, но также мужество против давления общественного мнения, против склонности к групповой конформности и против господствующих тенденций, которые возводятся сегодня в определяемом массмедиа общественном мнении в ранг само собой разумеющихся. Гражданское мужество чего-то стоит, оно приносит неприятности и может также привести к спору.

Поэтому способность к конфликтам неотъемлемо принадлежит к политическому мужеству. Она не означает поиск споров, но не политично также избегать каждого конфликта. В длительной перспективе это не служит ни праву, ни миру. Политический человек должен уметь упорядоченно спорить. Он должен уметь вступать в отношения конкуренции, вражды, обусловленной интересами и убеждениями, возможно также в жесткие столкновения. Разумеется, к тарифному спору в трудовых конфликтах относится воля к объединению, но ни одна из сторон не может просто так, без борьбы оставить другой поле деятельности. Тот, кто стремится занять пост, должен уметь конкурировать, и именно с "друзьями по партии". Народ не может утверждать свое право, если он подчиняется соседу - шантажисту. Конечно, не все формы и явления политического спора хороши и необходимы. Но если всеобщее благо необходимо искать в конкурентной борьбе интересов и мнений, то нам требуется активная дискуссия, борьба за большинство и взаимное противопоставление позиций. Существует дешевое мещанство, которое уютно перед телевизором или даже с презрением в кругу завсегдатаев возвышается над спором партий и, морализируя, считает себя мирными людьми. При ближайшем рассмотрении это равнозначно езде «зайцем», ибо свою часть всеобщего блага потом получит каждый.

И, наконец, способность к проведению в жизнь, даже в форме руководящей силы является неотъемлемой для активного политика. К ней принадлежит мужество взяться за что-либо, уверенность в умении воздействовать на что-то, страстное желание что-либо совместно формировать. Исходя из этого сформированный политик должен уметь удерживать людей вместе и руководить ими, он не должен постоянно держать открытыми личные и деловые альтернативы. Аргументативное обдумывание всех за и против не должно превращаться в трусливое колебание, а должно выливаться в решения, которые тогда необходимо представлять и выдерживать вопреки критике и сопротивлению. Право часто требует от политиков мужества принятия непопулярных решений. Всеобщее благо не является удобным результатом параллелограмма сил. Политический представитель, который рассчитывает только интересы группы, вместо того, чтобы указать себе направление, который всегда пытается исходить только из демоскопии, того, что лучше всего "подходит", вместо того, чтобы благодаря собственным инициативам быть лидером мнений и бороться за большинство, тот не подходит для своего политического поста. Он не осознает ни сущности политического спора, ни смысла демократических институтов.

В пассивной форме политическое мужество проявляется как упорство и выдержка, как терпение и сопротивление. Они не в коем случае не имеют меньшее значение, чем активные формы, скорее они являются их основой. Это связано с сопротивляемостью и с незавершенностью истории и общества. Наши усилия для стремления к праву и справедливости не имеют конца. Разумеется, могут иметь место продвижения и успехи, но всегда будут неудачи и все новые ситуации, проблемы и задачи. Поэтому сохранение всеобщего блага состоит не в большом броске, а в смелой хватке; в любом случае, это относится к исключительным ситуациям. Обычно же речь идет о повседневных небольших спорах, о сохранении и улучшении достигнутого, иногда только о предотвращении плохого. Без твердости положения любое нападение или отступление остаются мимолетной вспышкой. Поэтому в традиционном учении о добродетелях терпение считается ядром мужества.

Занятые на руководящих постах политики должны день за днем наблюдать за развитием, регистрировать мнения и требования, терпеть критику, говорить со многими людьми, вести переговоры с комиссиями, вести заседания, проводить пол ночи на вечерних собраниях. От "профессионального политика" сегодня требуется высокая степень "лишения", отказа от гражданских удобств. Поэтому для политической работы подходит только определенный тип людей, который обладает для это жизненной основой, знаменитой «толстой кожей», и который имеет специфические душевные силы, чтобы развивать названные формы мужества. В этот состоит проблема рекрутирования политического персонала. Для общества может плохо кончиться, если политические условия приведут к тому, что признания сможет добиваться только "человек власти", для которого использование власти станет самоцелью, т.е. который будет воспринимать это так, что он более не нуждается в мужестве в собственном ее смысле, а именно как в отказе от удобного пути во имя высших благ. Чтобы предотвратить это, во-первых, в политических партиях нам необходимы соответствующие измерения и формы подбора персонала, а во-вторых, нам необходимо достаточно граждан, которые в минимальной степени обладали бы политической смелостью в форме бдительности и гражданского мужества.

Наивысшие требования политического мужества предъявляются в ситуации сопротивления в строгом смысле этого понятия. В ней соединяются активные и пассивные измерения смелости, хотя следует различать пассивное и активное сопротивление. Когда несправедливость господствует в такой степени, что люди могут защитить свое личное достоинство только посредством отказа от повиновения закону (пассивное сопротивление), или что основные права достижимы только путем насилия по отношению к властям (активное сопротивление), тогда речь идет о жизни и смерти в прямом смысле этих слов. В таком случае от человека требуется максимально возможная степень готовности отдать во имя высшего блага более низшие и при этом не поддаться страху. В данной ситуации становится ясно, что мужество предполагает разумность и справедливость, традиционная этика сопротивления ясно выражает это при помощи своих критериев. Сегодня ее следует заново осмыслить, ибо, к сожалению, начали распространяться низкопробные, часто бездумные разговоры о сопротивлении, где подразумеваются только критика и оппозиция. Поэтому данной тематике мы посвятим отдельный раздел (ср. 4.3).

4.2.2 Благоразумие

Добродетель умеренности или благоразумия кажется из четырех добродетелей самой неполитичной. Как способность формировать из телесных, душевных и духовных сил соответствующее личности единство, она рассматривалась раньше как индивидуально-этическая. Но поскольку неумеренность тоже может иметь очень значимые социальные формы и воздействия, то и эта добродетель имеет политическое значение, которое не следует недооценивать.

Сегодня, когда мы слышим о соблюдении меры, мы думаем сначала об ограничении наших материальных претензий. Хотя это не обязательно самое важное политическое значение этой добродетели, но сегодня оно бесспорно имеет значительный вес. Возможности индустриального общества благосостояния в связи с предоставлением индивидуумам свободы самостоятельно определяемого образа жизни привели к смене ориентации в ценностных установках. Сегодня образом жизни людей в первую очередь управляет не прежняя, столетняя вынужденная скудностью жизненных возможностей ценность труда, а потребительские ценности мира вещей и развлечений (ср. 3.4.1). Не обязательно относиться к этому критически или негативно: развитие имеет вполне положительные стороны. Общество бедности никогда не было желанным состоянием. Однако последствия этого развития должны быть устранены этически или политически. Наше благосостояние не должно вводить в заблуждение, ибо блага земли и человеческого труда все еще ограничены и будут принципиально оставаться ограниченными; сказочной страны не существует, мы должны вести хозяйство, что значит быть бережливыми. При этом глобализация экономических отношений, опасные бедственные положения во многих частях мира, а также экологическая проблематика ставит перед нами совершенно новые задачи.

С учетом этого неотложным становится вопрос о возможностях действенного социального и политического умеривания требований, разумеется, в связи с соответствующими институциональными реформами. Стабильность, например, западных демократий, их признание гражданами зависит сегодня в большой степени от того, удастся ли им необходимая экономическая и социальная политика и каким образом. Во времена растущего благосостояния политики и партии легитимируют себя перед избирателями благодаря материальному прогрессу и социальным благодеяниям. Общественные экономики всех демократических промышленных государств находятся под давлением расходов и долгов, так, что политике, которая хочет ввести другие приоритеты, очень сложно получить пространство для игры. Как в вопросе социально-экономического развития, так и в экологическом вопросе современная политика обладает достаточной силой целеориентированного формирования будущего. Она зависит непосредственно, разумеется, не от поведения многих отдельных людей, а от организационной структуры интересов. Отдельный человек со своей волей к ограничению требований не оказывает влияния, когда позиции больших групп и их действующих актеров структурно закреплены, а их требования и способы действия ритуализированы в битвах за разделение, когда политически ответственные лица не имеют мужества для сопротивления и для обращения к разуму и благоразумию граждан. Поэтому одновременно с добродетелью благоразумия необходима реформа нашей системы восприятия организованных интересов, чтобы можно было солидарно умерить конкуренцию интересов и ограничить их высокой степенью кооперации.

Возможно, необходимо еще углубить проблему с точки зрения политики порядка. Если известные аргументы в отношении "границ роста" верны, то встает вопрос, справится ли с этим рыночная экономика и каким образом. Некоторые современные критики считают, что это невозможно, ибо рынок и постоянное расширение предполагают друг друга. Этому можно возразить то, что рынок существует и в стационарных экономиках. Рыночные цены указывают на недостаток в чем-либо, таким образом, они могут также указывать на недостаток в благах окружающей среды. Однако некоторые из этих недостатков мы сможем устранить лишь тогда, когда изменим наши приоритеты в направлении "качественного роста". В этом содержится социальный "взрывной заряд". Поэтому будущее такой до сих пор успешной концепции как социальная рыночная экономика будет зависеть от того, удастся ли реформировать социально-государственные институты таким образом, чтобы они в первую очередь не предоставляли, а гарантировали, чтобы они содействовали свободному развитию общественных сил и одновременно обеспечивали определенную степень социального уравнивания, которое могло бы быть воспринято общественными группами как справедливое (ср. 3.3.2).

Другим способом добродетель меры приобретает политическое значение как способность контролировать и сдерживать страсти, аффекты. То, что политический спор часто перегружен эмоциями, является опытом, который мы имеем постоянно. Это заложено в особенности политического, как мы уже описали выше (ср. 2.1). В значительной мере речь в политике идет не о вещах, а о нас самих. Требуется не трезвая деловая рациональность, а практическая и относящаяся к ценностям рациональность, которая необходима нам для общения друг с другом, здесь именно в вопросах, касаюшихся наших интересов и убеждений.

Так, сдерживание страстей ни в коем случае не означает бескровную сухость. Человек является чем-то большим, чем носителем интеллекта. Без аффектов, без озадаченности добром или злом мы даже не можем вступаться за и против чего-либо, напрячь свои силы. Существует справедливый гнев. Однако опасность аффектов состоит в том, что они оказывают влияние на эффективность разума и даже лишают его сил. Их следует держать в узде и ставить на службу высшим целям. В политике это относится ко всем гражданам, однако, в большей степени это относиться к политическим представителям, которые занимают общественные посты. Различие между демагогом и государственным деятелем состоит в том, что первый использует негативные аффекты людей: страх, горе и ненависть, хитро и расчетливо льстит им, и, если ему подходит, даже подстрекает их к коллективным выступлениям, в то время как ответственный государственный деятель апеллирует к разуму и благоразумию граждан, в надежде на то, что они будут поддержаны положительными аффектами. Для политической действительности это противопоставление может быть слишком грубым, но ответственный политик должен в любом случае знать, как опасны могут быть аффекты, коллективно переступающие границы и как сильно зависит от разумного контроля над страстями именно свободолюбивое общество.

В сегодняшней демократии, которая охотно обозначается также как демократия настроения и как демократия зрителей, существуют также другие опасные формы демагогии. Имеет место слишком дешевая, упрощенная, одновременно эмоционально и морально подходящая, раздутая, кричащая агитация в определенных средствах массовой информации, которые ни информируют, ни придерживаются разума, а ориентируются только на эмоции и настроения и стяжают себе тем самым рыночный успех. Вероятно в демократии масс нам придется жить с такими явлениями. Тем настойчивее встает вопрос о том, где находятся противоположные силы, где приобретаются способности к точной информации и анализу, к аргументированному спору относительно всех за и против, к сдерживанию страстей благодаря воле к разумности и справедливости.

Значения благоразумия в использовании власти мы уже коснулись в разделе об этике власти (ср.4.1). Там стало ясно, что нельзя полагаться на одни только добродетели действующих актеров, когда они не поддерживаются институтами. Поэтому в заключение здесь следует еще сказать о значении добродетели умеренности в обращении с самими институтами. Разумеется, гражданину демократического государства присущи сознание своих прав и способность сделать их значимыми, даже, как мы уже неоднократно подчеркивали, ценой конфликта. Однако правовые и институциональные возможности можно использовать также против их смысла. Можно управлять общественным порядком так, что собрание или парламент не сможет прийти к решению, использовать возможности процессуального порядка так, что судебное обнаружение истины станет невозможным, коллективно завалить суды жалобами, адвокатуры заявлениями, чтобы парализовать их - все это примеры того, что здесь имеется ввиду. Институты имеют функцию, которая способствует морали граждан и поддерживает совместное сосуществование (ср. 2.4.2). Но они не делают все это сами по себе, механически. Скорее им необходимо заботливое обращение людей с ними, использование, соответствующее их смыслу. Тем самым в связи с политическими добродетелями встает также вопрос о соответствующем политическом стиле.

4.2.3 Политический стиль

Центральное значение для политического стиля имеет политическая речь, ибо слово является важнейшим средством политического спора. Как политики, так и журналисты так много грешат в этой сфере, умышленно или из-за бездумной привычки, что здесь должны последовать конкретизирующие замечания. Они дополнят то, что уже было сказано выше в рамках темы справедливости об истине и правдивости в политике (ср. 3.3.1).

"Основной грех" политиков по отношению к хорошему дискуссионному стилю состоит в стремлении завуалировать то, о чем идет речь в политическом конфликте. Завуалирование пользуется двумя противоположными средствами. Одно из них - это восхождение на возвышенный уровень основополагающих моральных понятий, другое - заверения, что для одних важно только дело, в то время как для других - партийные интересы. Однако в политике не существует «чистых» дел. Любое дело является чьим-то делом, что значит оспоренным с точки зрения интересов и убеждений и именно потому политическим делом. Политический язык, если он должен обосновывать решения конфликтов, должен выявлять "деловые вопросы" также, как и оценивающие точки зрения. Только так граждане могут прослеживать все «за» и «против» и упорядочивать их в партийном спектре. Этому препятствует, когда интересы и ценности завуалируются ссылкой на дело или даже на "предметную необходимость". Этому происходит и тогда, когда спорящие партии борются друг с другом только при помощи "громких слов". Обоснование конкретных решений, исходя из общих ценностных убеждений, считается легитимным, и часто даже необходимым. Однако заклинания в пользу социальной справедливости еще не являются вкладом в усовершенствование медицинского страхования; упрек в "социальной вырубке", в угрозе "чистого капитализма" или "социализма каменного века" еще не служит ответом на то, что конкретно хочет другая сторона. Охотно озвучиваемый тезис, что собственной политике нет альтернатив, является, к сожалению, уже ставшим общим местом способом оболванивания. Альтернативы существуют для любой политики. Обсуждать следует, являются ли они лучшими или худшими.

Далее, существуют такие топосы, которые скрывают собственно политическое в развитии событий: как правило, при помощи морализирующей речи, обвиняющей противника в несправедливости. То, что считается в собственной партии выражением демократической культуры спора и политической жизни, у противника называют внутренней разобщенностью и неспособностью к действиям, не задумываясь о том, что тем самым делают внутрипартийные распри в глазах граждан принципиально негативными. Часто перед лицом спора требуют от председателя партии или правительства "властного слова" желая тем самым "выставить" его, сообщая тем самым совершенно неверную картину политического руководства в демократии. Тот, кто в судебном процессе терпит поражение перед федеральным конституционным судом, пытается так интерпретировать ситуацию, чтобы извлечь из этого выгоду для своего положения. Это понятно, но если противник повержен, то это была "звонкая пощечина». Такая моральная нагруженность решения суда скрывает важнейшее для свободного правового государства отличие юридической значимости и истины.

Ошибочное толкование демократических правил и институтов содержат также такие любимые высказывания в коллективном единственном числе, как, например, о "гражданине" или "избирателе", который что-либо сказал; а также ссылка на "волю избирателя", ибо единой воли вовсе не существует.

К этому прибавляется пугающая степень несговорчивости и неспособности многих наших политически действующих актеров признавать ошибки и недочеты, хотя в сложном деле политики в массовом индустриальном обществе, которым владеют различные интересы, совершенно невозможно не делать политических ошибок. Можно было бы легко примириться с некоторыми вербальными атаками между политиками, если бы в них хоть иногда было немного юмора. Юмор не означает несерьезность, а является выражением спокойствия, знаком того, что политик воспринимает самого себя не слишком важным.

Функционеры социально-политических объединений тоже сильно подогревают описанный здесь климат. Они борются за свои интересы так, как будто речь идет о высших благах для нации, и, мобилизуя неудовольствие своих членов, укрепляют коллективный эгоизм, который грозит отнять у политики все игровое пространство.

Впрочем, здесь проявляется институциональный недостаток нашей системы. Объединения интересов могут переносить всю ответственность за выравнивание конкурирующих интересов в направлении всеобщего блага и солидарности на политику, в то время как было бы неотложно необходимо институционально продвинуть сами большие группы в сторону обязательства солидарности; и именно не только в ни к чему не обязывающих беседах за "круглым столом", а, например, также посредством решительного возвращения организации обязательного социального страхования к самоуправлению и вместе с тем к непосредственной ответственности союза застрахованных.

Во многих средствах массовой информации и в сообщениях о политике со стилем дискуссии, к сожалению, дела обстоят не лучше. Телевизор, ставший основным средством получения информации, невольно ведет к перевесу образов и настроений в противоположность веским аргументам. С озабоченностью мы вынуждены наблюдать, как радио в своих новостях и политических передачах тоже приближается к стилю избитых фраз и заголовков. В дополнение к этому беспокоит растущая склонность многих журналистов видеть свою первоочередную задачу не в качественной информации, а в выступлении за то или иное направление и в создании соответствующего настроения. Средства для этого известны. Это: персонализация, эмоциональная окраска, драматизация, морализирование, подозрение. Между тем, этот стиль преобладает не только в политических журналах, к чему все уже давно привыкли, он проникает также в программы новостей, даже в передачи общественно-правовых организаций. Старое журналистское правило о разделении новостей и комментариев, кажется, уже забыто. Инфоразвлечение является разоблачающим понятием. Растущее смешивание частного и общественного тоже является нарушением хорошего политического стиля. К сожалению, политики охотно участвуют в этом.

Среднестатистический гражданин хорошо чувствует себя в своей роли наблюдателя, которую он занимает в этом спектакле, до тех пор, пока средства массовой информации предлагают ему развлечения, функционеры объединений заботятся о состоянии имущества, а политика по возможности оставляет его в покое; что означает, приближается к нему не слишком близко, касается ли дело повышения налогов, объездной дороги, установки для сжигания мусора или даже атомной электростанции. В последних случаях имеются известные инициативы граждан с соответствующим словарем выражений протеста и возмущения, который часто вызывает ощущение, что проблемы бы не было, если бы политики только имели добрые намерения, вместо того, чтобы служить интересам каких-то анонимных сил. Далее, потеряна также способность связывать как бы входящее в демократические институты недоверие к правителям с готовностью считать их способными к добросовестной деятельности. Распространяется "завистливая мораль подглядывания" (ГАНС МАЙЕР).

Можно спорить о том, не утрирована ли изображенная здесь картина. Конечно, имеются противоположные примеры чувства коллективизма и солидарности, относительно благоразумной дискуссии и демократической культуры спора. Однако мы видим их, к сожалению, слишком редко. В целом нам кажется, что больше преобладают выделенные здесь черты. Основная проблема политической культуры, кажется, состоит не в примерах морального падения политиков, не во много обсуждаемых скандалах. Хотя они достаточно неприятны; они искажающим образом дискредитируют демократическую систему, ибо средний гражданин слишком плохо умеет отличать, с одной стороны, представителей институтов, с другой, сами институты и демократические принципы, которые оправдывают свою ценность как раз благодаря раскрытию злоупотреблений. Основная проблема нашей политической культуры состоит в большом и становящимся еще больше расхождении между социальными и моральными ожиданиями, надеждами и опасениями граждан, с одной стороны, и неизбежным повседневным политическим спором и прагматизмом политики и относящихся к ней инстанций, с другой стороны, которые едва ли способны на большее, чем пояснить пути к формированию всеобщего блага.

Поэтому в случае конфликта наше общество реагирует скорее эмоционально и морально, точнее сказать морализирующе, иногда даже истерически, ибо политические представители и посредники политики слишком мало умеют сделать ежедневный спор и прагматическое действие прозрачным в отношении целей, ибо политические конфликты слишком мало анализируются, проблемы объясняются слишком мало, и в их характере не достаточно показана дилемма. Недостаточно поясняются ни все за и против, ни этическая обоснованность конкретных решений. В длительной перспективе это может стать опасным для демократической системы относительно действительно высокой озабоченности и сложных проблем, которые мы будем еще долго иметь с работой и экологией, с социальным обеспечением, с защитой жизни и мира и с интернациональным уравниванием.

4.3 Сопротивление и гражданское неповиновение

Государственное насилие должно служить всеобщему благу. Однако вся наша история знает немало примеров тяжкой несправедливости, произведенной государственными органами. Поэтому в политической этике с самого ее начала существует также обоснование права на сопротивление. Опыт нашего века заново подчеркнул его необходимость. Право на сопротивление в строгом этическом смысле является правом человека как такового, т.е. правом, полагающимся выше любого государственного законодательства, - противостоять несправедливым действиям государственных органов. Оно является jus contra legem, право против действующего закона. При этом для более точного пояснения полезно различать следующие формы сопротивления: пассивное сопротивление подразумевает отказ от соблюдения законов или распоряжений правителей. Оно может быть индивидуальным, но существуют также формы коллективного пассивного сопротивления, например, забастовка или бойкот. Активное сопротивление означает противозаконные действия, включая применение насилия по отношению к носителям государственной власти. Кроме того, после 19 века говорят о гражданском неповиновении, как о еще одной форме сопротивления. Под этим подразумевается ограниченное и целенаправленное нарушение действующего права в демонстративной форме, при помощи которого должно быть достигнуто изменение законов или определенной политики. Историческое развитие этики сопротивления это сложный процесс. Он не может быть представлен здесь. Мы ограничимся рассмотрением этических критериев дозволенности и границ форм сопротивления, которые в рамках свободолюбивого конституционного государства должны опираться на консенсус.

Индивидуальное пассивное сопротивление этически всегда необходимо, когда кто-либо в душе убежден, что распоряжение требует от него противонравственного. Отказ от повиновения становится обязательством перед совестью и должен выдерживаться также в ситуации чрезвычайного положения приказа, т.е. при опасности для жизни его самого и других. Нельзя жертвовать своей совестью, даже если властитель или насильник грозят тем, что заставят страдать других, например, при помощи захвата заложников.

Обязанность отказа от повиновения относится строго только к конкретной несправедливости. Другие разрешенные законы и распоряжения властителей могут, а в определенных обстоятельствах должны соблюдаться, ибо иначе будет нанесен большой ущерб всеобщему благу или индивидуумам. В этом обнаруживается трудно разрешимая дилемма. Ни одно "несправедливое государство" не делает только несправедливость, оно берет на себя также задачи всеобщего блага. По крайней мере в тоталитарных системах нашего века хорошее и плохое было смешано таким изощренным образом, что для индивидуума было едва ли возможно дать ясную оценку. Так, например, деятельность учителей или других служащих в нацистском рейхе была службой на всеобщее благо, однако одновременно поддержкой несправедливого режима.

На фоне этого опыта необходимо сказать, что пассивное сопротивление, т.е. по меньшей мере отказ от повиновения по отношению к режиму, может быть в принципе заповедано. Это возможно, например, в случае, когда при помощи такого сопротивления появляются шансы предотвратить несправедливый режим, который находится в стадии становления, или также, когда установленный режим может быть парализован. По всем правилам это может стать возможным лишь в форме организованного, коллективного пассивного сопротивления. Коллективное пассивное сопротивление, например, всеобщая забастовка, полное прекращение деятельности общественного предприятия, управления, движения при определенных обстоятельствах может быть эффективным средством принести большие сложности несправедливому режиму, или даже свергнуть его, тем более что, там сегодня, как правило, можно мобилизовать общественное мнение заграницы. С другой стороны, такой процесс естественно оказывает сильное влияние на жизнь граждан. Очень скоро для массы населения начинает не хватать жизненно необходимых благ, приостанавливается снабжение больных и многое другое, что обществу требуется каждый день. Поэтому этическим обязательством является взвешивание этих бед относительно предполагаемого успеха сопротивления и относительно тяжести несправедливости, которую необходимо победить. Политический успех решающим образом будет зависеть от сплоченности и способности держаться граждан.

Активное сопротивление включает акты насилия против власть имущих, а также и против их органов (полиции, войск, общественных организаций). Таким образом, оно расторгает внутренний мир и, как правило, подвергает невинных опасности для жизни. Поэтому на него должны быть наложены очень строгие критерии дозволенности. Традиционная этика сопротивления разработала в основном четыре таких критерия, которые и сегодня кажутся нам действительными:

— Должна быть налицо тяжкая и долговременная несправедливость государственных органов. Например, тяжкое нарушение прав человека или сильный ущерб для всеобщего блага.

— Другие возможности ее устранения должны быть исчерпаны или полностью бесперспективны.

— Должна существовать обоснованная перспектива успеха сопротивления.

— Используемые средства, особенно средства насилия, должны быть ограничены до необходимых пределов (принцип соответствия).

Как всегда в формулируемых в общих чертах нормах, в единичной ситуации из них с уверенностью нельзя извлечь правильных заключений. Сами правила уже показывают, что здесь многое зависит от взвешивания обстоятельств конкретной ситуации. Абсолютная уверенность в оценке вряд ли будет иметь место. Однако требуется моральная уверенность тех, которые имеют необходимую информацию и обладают средствами власти для сопротивления. Тогда для людей в этом положении активное сопротивление может стать нравственным долгом. Но принять ответственное добросовестное решение может только тот, кто находится в такой ситуации и знает ее. Поэтому такие заключения извне или постфактум о том, было ли, например, сопротивление возможным или его возможность была упущена, не должны быть необдуманными, и должны делаться очень сдержанно.

В соответствии с этими правилами этики сопротивления вообще не может существовать права на сопротивление свободолюбивому конституционному государству или его отдельным органам. Ибо до тех пор, пока его органы и нормы еще в какой-то степени эффективны, всегда существуют "другие возможности устранения" даже тяжкой несправедливости и угрожающих опасностей. Существует избирательное право, оппозиция в парламенте, возможность обращения в суды, общественная критика и протест, демонстрации. Поэтому конституции тоже содержат право на сопротивление только для защиты свободолюбивого порядка, "когда другие методы устранения невозможны" (Конституция ФРГ, статья 20, абзац 4 GG). Конституционные законодатели спорят о том, необходимо ли такое определение или имеет ли оно смысл. Ибо до тех пор, пока демократическое государство функционирует, в нем нет необходимости, но если оно больше не функционирует, то оно больше не может помочь гражданам, которые к нему обращаются. Право на сопротивление сверх закона они имеют и без того. Но статья 20 абзац 4 Основного закона ФРГ в принципе положительно подчеркнула это право, стоящее выше позитивного права.

Сложнее вынести заключение по вопросу, уже долгие годы обсуждаемому с особой страстью, может или даже должно ли в свободолюбивом конституционном государстве существовать право на сопротивление по отношению к отдельным его законам или решениям. Это вопрос о праве на гражданское неповиновение, на "свободное от насилия сопротивление", как любят говорить, на "ограниченное нарушение правил", новые смешанные формы оппозиции и элементов сопротивления. Практикуемые у нас формы - это захват улиц и помещений, блокады, повреждение имущества. Такие способы действий обосновываются тем, что речь идет о вопросах выживания, в которых оппозиция меньшинства оправдана по отношению к легальному решению большинства. В восьмидесятые годы поводом к этому было так называемое оснащение ракетами средней дальности, а еще раньше и до сих пор строительство атомных электростанций, транспортировки и хранение радиоактивных отходов, а также крупные стройки, как, например, строительство «Стартбан Вест» в аэропорту Франкфурта. Однако мы наблюдаем также распространение этих форм протеста по менее важным поводам, как, например, ликвидация предприятий и намерения изменения сельскохозяйственной и транспортной политики.

В этом вопросе можно придти к большей ясности только в том случае, если ясно отличать такое гражданское неповиновение от легальной оппозиции. В функционирующей демократии средства легальной оппозиции практически неисчерпаемы, они простираются от разнообразных возможностей общественного выражения мнения, легальных демонстраций и формирования гражданской инициативы, мобилизации политических партий, участия в политических выборах и до многочисленных правовых средств от петиционного права до жалобы по основному праву. Тот, кто хочет оппонировать, как хороший демократ, обязан использовать все эти средства, вместо того, чтобы пренебрегать ими и пропагандировать неповиновение по отношению к действующему праву. Поскольку каждый, кто это делает, угрожает внутренней свободе, ибо он должен предоставлять то исключительное право, на которое он претендует, также всем другим гражданам и группам.

Теория и практика гражданского неповиновения была развита в Америке в 19 веке. Одним из ее выразителей был Г.Д. СОРЭ (1817 -1862) в своей борьбе против рабства. К самым известным примерам упорного и успешного использования гражданского неповиновения в форме ненасильственного сопротивления является борьба ГАНДИ в Южной Африке против дискриминации рас и в Индии против угнетения британской колониальной властью. На этом историческом фоне американский теоретик ДЖОН РОЛЗ определил гражданское неповиновение как общественное, ненасильственное, обусловленное совестью, но противозаконное действие, которое обычно должно привести к изменению закона или политики правительства. Оправдание этому он ставит в зависимость от условий, что сопротивление направлено против точно описанных случаев тяжкой несправедливости, что возможность легального оказания влияния исчерпана, и что из-за гражданского неповиновения не будет угрозы функционированию конституционного порядка в общем.

Таким образом, здесь мы снова возвращаемся к условиям этики сопротивления, но гражданское неповиновение, в отличие от подразумеваемого там сопротивления, не направлено прямо на препятствование или устранение несправедливости. Оно имеет скорее символический характер: как ограниченное, общественное и демонстративное нарушение закона оно хочет повлиять на политическое формирование воли. Вместе с тем косвенно должно быть устранено то, что воспринимается как несправедливость. В этом в особенной степени проявляется проблематика его концепции. Нарушение закона становится средством политической оппозиции и влияния. Право на такой способ действий обосновывается некоторыми как исключительное право меньшинства в решениях "экзистенциального значения", которые нельзя доверить большинству. ЮРГЕН ХАБЕРМАС как раз в гражданском неповиновении видит фундамент, совершенство политической культуры свободной республики, ибо ее методы, легальность, еще не гарантируют легитимность решений.

Различение легальности и легитимности справедливо, но оно уже раньше служило также для того, чтобы демонтировать демократическое правовое государство. Его процессуальные правила и институты как раз имеют смыслом обеспечивать связь легальности и легитимности. Конечно большинство, даже если оно придерживается демократических методов правового государства, тоже может творить несправедливость. Принятие решения о том, имеет ли место таковое, согласно правилам этого порядка, должно быть вновь предоставлено общественно-политической дискуссии и упорядоченному спору, и в качестве последней инстанции, судопроизводству. Исключением из этого принципа можно, пожалуй, представить себе случай, когда народ, хотя и управляет собой демократически и по законам правового государства, но угнетенное меньшинство или даже большинство исключено из участия в этом порядке. Такими ситуациями были рабство, расизм и колониализм, против которых и была разработана концепция гражданского неповиновения. Нельзя спорить с тем, что такие вопросы, как использование ядерной энергии и дальнейшее развитие генной инженерии имеют большое значение. Однако это вопросы другого типа, чем названные выше. И аргумент, что даже большинство не имеет права принимать решения относительно них, заводит в тупик. Ибо и решение не принимать относительно этого решения, т.е. не использовать ядерную энергию и генную инженерию, было бы политическим решением, которое принимает все общество. Однако почему меньшинство должно иметь здесь большие права, чем большинство? И где следовало бы провести границу, на какие вопросы должно распространяется преимущественное право меньшинства?

В заключение мы попытаемся оценить гражданское неповиновение с нескольких точек зрения: политической, правовой и этической. Политически оно оказывается в высшей степени проблематичным средством оппозиции, которое должно принимать в расчет возможность гражданской войны. До сих пор это не стало общественно достаточно ясным, ибо примеры еще ничему не научили. Но мыслимые возможности оценок необозримы. С правовой точки зрения гражданское неповиновение не может быть признано разрешенным средством оппозиции. Правовое государство скорее должно настаивать на всеобщей действительности закона и вместе с тем на наказании тех, кто, по какой бы то ни было причине, нарушает законы. Хотя при этом действует принцип относительности, особенно при использовании сил полиции. Однако вербальные затемнения сути дела должны быть разоблачены. "Насилие против вещей" и "ненасильственное сопротивление" являются безобидными формулами, которые скрывают от людей нарушения действующих прав и принуждение. Впрочем, крупные действующие актеры гражданского неповиновения, как ГАНДИ и другие всегда связывали с демонстративным нарушением законов готовность примириться с наказаниями. В этом они даже видели испытание своей искренности, однако использовали свою демонстративную готовность к страданиям как политическое средство. Слезные жалобы о штрафе за гражданское неповиновение, которые иногда были у нас слышны, делают жалующихся не заслуживающими доверия.

И, наконец, этически нельзя отнять право у индивидуальной совести в экстремальном случае отказаться от исполнения закона или распоряжения государства. Это является основополагающей позицией старого права на сопротивление, а именно права на пассивное сопротивление в том случае, когда приказывает совесть. Тот, кто считает себя обязанным к такому сопротивлению, должен быть также готов терпеть последствия этого. Тем не менее, к этике свободолюбивого правового государства принадлежит способность, как было представлено выше (ср. 2.5), не делать без необходимости политические спорные вопросы вопросами совести. Поэтому в общем необходимо сказать, что для нашего сосуществования в свободном правовом государстве было бы полезно удалить концепцию гражданского неповиновения из серой зоны между политической оппозицией и сопротивлением и привязать к строгим критериям этики сопротивления. До тех пор, пока государство не претендует на решение вопросов добра и зла в религиозном смысле, в политике действительна формула, что мир дороже истины. Закон свободолюбивого правового государства действителен, но он не претендует на то, чтобы быть последней истиной. Именно поэтому гражданин демократического государства может быть лояльным и одновременно оппонировать.

5. Этика международной политики

До этого момента наши размышления относились к политике в целом. Применение к отдельным областям политики были обозначены только примерами. Это относится и к международной политике. Прямые ссылки на нее можно найти, например, в целевом аспекте мира (ср. 2.4.1) и в обосновании правил разумного использования власти, которые естественно следует рассматривать в международном аспекте (ср. 4.1). В этом отношении собственный раздел о международной политике был бы не нужен. Здесь действует та же самая политика, как и для других областей. Однако же условия политической деятельности отчасти различные, а соответственно различаются также политические возможности и границы. Этические вопросы специфическим образом заостряются в отношениях между государствами, ибо эти отношения намного меньше урегулированы с правовой точки зрения и институционально упорядочены, чем в области внутренней политики. Но поскольку один из наших основных тезисов гласит, что институты и хорошая политическая деятельность должны поддерживать друг друга, то вопросам международных отношений необходимо посвятить отдельную главу.

5.1 Международная политика между конкуренцией интересов и солидарностью

Часто выдаваемые за реалистические, речи и размышления о международной политике склоняют к тому, чтобы считать требование этических правил чистой иллюзией. Как говорят, в противоборстве между государствами речь идет об осуществлении государственно-эгоистических интересов, и разговоры об этике являются при этом идеологией сокрытия именно этих интересов. В этом несомненно правильно то, что отношения между государствами можно просчитать и овладеть ими тем скорее, чем яснее можно распознать интересы. Однако вместе с тем международная политика ни в коем случае не освобождается от обязательства соблюдать этические правила. Сегодня мы слишком хорошо осознаем последствия того, когда действует принцип, что в международных отношениях любому государству разрешено все, что ему выгодно. С другой стороны, не имеет смысла создавать исходя из идеалистических воззрений модели в моральном и правовом смысле безупречной "мировой внутренней политики", не спрашивая о возможностях и границах их реализации. Выше, в рассмотрении отношений напряженности интересов и всеобщего блага, мы задавали вопрос о возможностях их передачи, тут мы должны тоже попытаться сделать это как можно более реалистично.

В этом смысле можно обозначить два подхода к этическому рассмотрению международной политики. Один - через правильно понятый интерес, другой, выходящий за пределы этого, состоит в принятии всеобщей солидарности между всеми людьми, конкретизированный, к примеру, в этике прав человека.

Мысль о правильно понятом интересе только через узкую фиксацию выводит на собственный интерес. Он сужает склонность к безоглядному осуществлению собственного интереса той точкой зрения, что из-за неразрывной связи интересов более выгодно учитывать и другие интересы и искать уравнивания интересов в рамках взаимно признанных правил. Следует считать, что в этом смысле политика всех государств заставляет разумно воспринимать сегодняшние международные проблемы. Без сомнения и сегодня более сильные могут позволить себе больше бесцеремонности, чем более слабые. Однако взаимная зависимость государств и народов стала сегодня такой, что даже слабые могут нанести сильным непоправимый ущерб, по меньшей мере, у них есть власть хаоса, как говорят сегодня. Можно также сказать, что между государствами существует ситуация природного состояния, как описал его ГОББС: каждый может убить каждого. Некоторые конкретные ссылки, которые касаются этого.

Если некоторые страны, обремененные крупными долгами, так называемые "страны на грани", откажутся от своих обязательств по долгам, то в благополучных странах это может посредством банковского кризиса привести к финансовому и экономическому кризису с ужасными социальными последствиями. Если "развивающиеся страны" будут форсировать свою индустриализацию, не учитывая вред для планетарного климата, если индустриальные страны значительно не сократят свой потенциал ущерба, то согласно данным современной науки, возможно, нам грозит всемирная климатическая катастрофа. Если не удастся эффективно контролировать использование ядерной энергии, а также биологического и химического оружия на международном уровне, то нельзя предвидеть, как еще долго можно сдерживать применение оружия массового уничтожения в мире почти двухсот государств с их постоянными конфликтами. Если не удастся предотвратить гражданские войны и вопиющую нужду во многих частях мира, то потоки беженцев и иммигрантов приведут к давлению на благополучные области, которое едва ли можно будет сдержать свободными правовыми средствами. Предотвращение крупных войн, борьба с нищетой и угнетением, т.е. положительно выражаясь, политика, которая принимает на себя цели мира, свободы и справедливости, все больше оказывается условием выживания всех народов, т.е. человечества в целом.

Однако правильно понятый интерес не является автоматизмом, это также и не "хитрость разума", на которую делал ставку КАНТ. Интересы внутри государств и между ними необозримо многообразны. Они являются не точно вычисляемыми величинами, а постоянно меняющимися результатами интерпретаций и ценностных предпочтений внутриобщественных сил и международных действующих актеров. В нашем пестром мире государств, таком многообразном экономически, социально, культурно и политически, многообразные интересы также постоянно конкурируют друг с другом. Стоит большого труда связать их друг с другом так, чтобы не только предотвратить плохое, но и добиться прогресса в отношении больших целей. Кажется, что политическим действующим актерам очень трудно удается не пренебрегать долгосрочными правильно понятыми интересами из-за краткосрочных собственных интересов, ибо их осуществление может быть удобным, но также и потому, что легитимные интересы противоречат друг другу и потому, что последствия действий и не выполнения очень трудно просчитать. Когда необходимо поставить диктатора на место, если это, возможно, произойдет также с осложнениями? С какого момента гражданская война соседей или даже целого региона становится опасной? Какие ограничения финансового характера можно или нужно допустить для собственных избирателей для эффективной в долгосрочной перспективе политики развития и экологии? Стоит ли портить отношения с хорошим партнером, если он игнорирует права человека? Стоит ли ради того рисковать потерей рабочих мест, оставлять дело другим? Какое давление необходимо оказывать на авторитарный режим, желая одновременно использовать его как союзника?

В конфликтах целей политики часто ищут удобные или популярные выходы. Проводимая краткосрочно политика легко становится замкнутой и опасной, долгосрочная - очень трудно осуществима и трудно просчитываема в своих воздействиях. Поэтому ее не так просто обосновать даже по отношению к своим гражданам. Для фундаментального обоснования явно не достаточно одной только категории интереса. Поэтому мысль смотрит дальше, когда она связывается с идеей универсально действительной этики прав человека и основанной на ней солидарности. Во всеобщем интересе, который мы выше интерпретировали как всеобщее благо, обнаруживается нечто общее для всех людей, которое выходит за рамки их частных интересов и взаимно обязывает их (ср. 3.1). Поэтому мы говорим о солидарности всех, кто имеет облик человека. Необходимость этой солидарности мы чувствуем сегодня из-за растущей взаимозависимости всех народов и государств. Земля является общим миром жизни всех людей. Факт глобальной взаимозависимости и исторического развития, которое привело к ней, в определенном смысле подтверждают тезис об обязанности всех людей к минимальному солидарному поведению друг с другом. На политико-правовом языке сегодня это выражается в требовании универсальной действенности прав человека. Политика, в смысле представленных выше целей мира, свободы и справедливости, в отношении правильно понятого собственного интереса уже не может остановиться на границах государств, и она не должна этого делать, если мы серьезно воспринимаем идею о правах человека. Даже идею общественного договора, который легитимирует современное конституциональное государство, в принципе следует мыслить универсально. Ибо если уж мы исходим из природного состояния, то первоначально не существовало никаких государственных границ. Если все люди в мире должны будут уживаться друг с другом, то идея договора, последовательно продуманная до конца, приведет к космополитизму.

Однако в своем исходном виде это только принципиальное и теоретическое предположение. Следует остерегаться делать из этого быстрые морализирующие лозунги, желая измерять ими международную политику. Выше мы пояснили, что основные цели политики: мир, свобода и справедливость вовсе не могут быть достигнуты напрямую, а остаются руководящими идеями в стремлении решить ситуативно обусловленные конфликты и проблемы. Это также относится и к урегулированию отношений между крупными институтам, которые мы называем государствами. Именно из-за многообразия и различия как традиций, так и интересов становится важным обогатить противоборство интересов таким «количеством» общности, чтобы предотвратить войну и способствовать социально-экономическому развитию народов и свободного порядка. Для этого требуется особенно высокая степень политической разумности действующих актеров, а также терпеливая разработка соответствующих правил и институтов.

В этом состоит специфическая практическая проблема международной политики. И она до сих пор институционализирована в гораздо меньшей степени, чем внутренняя политика. Ее успехи в смысле сохранения мира намного сильнее зависят от разумной диспозиции сил в быстро меняющихся ситуациях и обстоятельствах, чем во внутренней политике. Этически необходимое должно быть переведено в разумное действие, чтобы не оставаться хотя и благодушным, но недейственным призывом. Вопрос о том, насколько этически необходимое может быть институционально обеспечено между государствами, требует более подробного рассмотрения. Взгляд на развитие и состояние международного права показывает усилия по созданию международных институтов, но показывает также сложности и границы.

Часто дискуссия сводится к вопросу, нельзя ли или даже не следует ли мир государств преобразовать в мировое государство. Наш тезис, который мы хотим обосновать в дальнейшем рассмотрении, гласит: именно поскольку мировое государство невозможно и не желательно, отдельные государства и государственные группы должны проявлять в международной политике определенную степень солидарности и обеспечить это в общих институтах. Этот тезис необходимо рассмотреть относительно трех основных целей политики: мира, свободы (прав человека) и справедливости.

5.2 Международный порядок мира и права

Под впечатлением шокирующего опыта двух мировых войн мир государств вступил в новую эпоху международного права. Уже со времен основания Лиги наций с точки зрения международного права война между двумя и более государствами не считается больше только их делом, а делом сообщества государств. Оно должно принимать надлежащие меры против насильственных решений конфликтов и быть в состоянии предотвращать войны. Устав Организации Объединенных Наций усилил эти возможности при помощи учреждения и полномочий Совета мировой безопасности. Одновременно он ограничил право суверенного государства на ведение войны ( ius ad bellum) до права на оборону и, с точки зрения международного права, запретил захватнические войны. Организация Объединенных Нации в принципе задумана и учреждена как союз всех государств для обеспечения коллективной безопасности. Он должен сделать отдельного государства возможным в принципе отказаться от восприятия своего права защиту как исключительно собственной заботы. Говоря словами КАНТА: природное состояние всегда возможной войны между государствами должно быть переведено в правовое состояние, должен быть упрочен мир посредством союза, федерации свободных государств.

Эпохе международного права принадлежат также усилия, сделать эффективными права человека в межгосударственных и международных отношениях. Существует декларация о правах человека Организации Объединенных Наций от 1948 года, а также два пакта о правах человека о 1966 года. Они являются действующим международным правом. Вместе с тем, вопросы о правах человека являются не только внутренним делом отдельного государства. Нарушения прав человека могут расследовать органы ООН и быть общественно разоблачены, однако до сих пор не налагаются санкции на государства, где не соблюдают права человека.

И, наконец, существует плотная сеть международных договоров и правил для многих областей межгосударственных отношений, существуют также особые организации ООН по таким мировым проблемам, как питание и сельское хозяйство, беженцы и многое другое, существует ведомство по атомной энергии, Всемирный банк и Международный валютный фонд (МВФ), Всемирная торговая организация (ВТО). Существует целый ряд международных договоров и соглашений относительно кооперации государств в рамках этих организаций. Как инстанция Организации Объединенных Наций существует международный суд, третейский суд, который может быть призван к урегулированию межгосударственных конфликтов. По поводу войны на Балканах после распада Югославии, кроме того, существует международный уголовный суд по преследованию военных преступлений и преступлений против человечества.

Здесь мы не можем и не должны представлять историю успехов и неудач Организации Объединенных Наций. В его новой эпохе международное право также осталось правом договоров государств. Оно состоит из межгосударственных и международных соглашений, которые в любое время могут быть расторгнуты и которые ясно подтверждают партнерам по договору их суверенитет. Утрировано можно сказать, что международное право состоит только из бумаг. В этом верно то, что к нему нельзя принудить, как в случае с внутригосударственным правом, а также его нельзя осуществить при помощи инстанций, которые имели бы власть над отдельными государствами. Тем не менее, это является выражением новой ступени развития в международной политике. Это право осуществимо тогда, когда сообщество государств этого хочет и адекватно действует.

Точнее это означает, что Организация Объединенных Наций сильна настолько, насколько ее поддерживают ее члены, в особенности более сильные. Способность членов ООН обеспечивать мир, делать значимыми права человека, содействовать политике развития и экологической политике зависит от того, в какой степени ее члены и преимущественно более сильные видят свой интерес в том, чтобы содействовать этой политике. Об этом часто сожалеют и подвергают это критике. Однако нет другой силы кроме или выше мира государств, которая могла бы это изменить, существует только долгий путь общности внутри государств и между ними при определении и использовании интересов отдельных государств. При оценке современного уровня развития нельзя упустить, что существование и развитие Организации Объединенных Наций ее органов и организаций тоже оказывает влияние на определение интересов и на политику государств. Организация Объединенных наций стала мировым форумом, который ни одно государство не может полностью игнорировать и которое постоянно предлагает всем государствам возможность обмена мнениями друг с другом.

Дилемма институциализации заповеданного этикой в международной политике определяется как столкновением между универсальным требованием запрещения насилия и правами человека, с одной стороны, и государственным суверенитетом и требованием невмешательства во внутренние дела, с другой стороны. Эту дилемму можно смягчить, но не устранить полностью. Мир государств не сможет придти к общему мирному и правовому порядку посредством распада или даже только растущего пренебрежения отдельными государствами, ибо они являются правовыми субъектами в международном праве. Лишь их взаимное признание друг друга как юридически равных даст возможность всеобщего поиска международного мирного порядка. Конечно, ради согласования требования прав человека с новым международным правом мы должны настаивать на том, что суверенитет отдельных государств больше не означает, что государство может полностью самовластно и вне связывания предвосходящим его правом осуществлять свои интересы, даже путем насилия. Согласно новому международному праву государства образуют правовое сообщество, впрочем, это представление создали отцы современного международного права еще в конце средневековья. Суверенитет государства является суверенитетом "under low", подчиненный международному праву. Поэтому сообщество государств должно разработать средства, чтобы ставить на место правонарушителей. Однако есть все основания полагать, что это получиться и должно получаться только кооперативно и интернационально, но не наднационально посредством органов некоего мирового государства.

Фактические причины, которые говорят против предположения, что образуется мировое государство, налицо. Существует необозримое и уже непреодолимое многообразие культур и религий, языков и традиций народов, их самосознания, их интересов и их воли по возможности самостоятельно представлять собственные дела в каждой определенной сфере. Разумеется, межгосударственные границы часто были и будут предметом спора, вплоть до военного противоборства. Но государственные границы существуют также и для того, чтобы создать пространства для эффективного государственного правового мира и правовой защиты. Только так отдельные общества могли и могут постепенно дифференцироваться и развиваться так, чтобы они могли также участвовать в международной кооперации. Государственные границы можно сделать более относительными, прозрачными, не столь важными посредством увеличения интенсивности и упрощения сообщения между государствами любых видов. Однако в интересах мирового порядка их нельзя упразднить, ибо вместе с тем упразднились бы относительно защищенные правовые пространства, которые представляют собой государства.

Тем самым мы уже коснулись принципиальных и этических оснований, которые говорят против мирового государства. Хотя права человека действуют универсально, но реализовать их можно только конкретно, в культурно-историческом контексте в каждой отдельной культуре и обществе посредством их политической организации. Поэтому права человека до сих пор могли быть действенными как действующее, принудительное право, как базовые права только в отношении граждан к их государствам. В международном плане не граждане, а государства являются действующими актерами. Они могут только между собой сделать права человека руководящими линиями своей политики и возможно даже постепенно договориться об институтах. Абстрактная ценность - свобода - осуществляется в конкретных свободах, а вместе с тем внутри большого количества индивидуумов и групп, а также государств. Наблюдающееся сегодня усиление поисков местной, региональной и национальной идентичности должно обозначать не что иное, как отрицательную реакцию на глобализацию. Оно также является выражением того, что культурно специфические контексты необходимы. Свобода и плюрализм составляют единое целое и требуют ограничения и упорядочения прав, обязанностей и ответственности.

Рассмотрим это дело с другой стороны, как бы сверху. Мировое государство, которое в своей компетентности должно обеспечивать мир или бороться против агрессоров, делать значимыми права человека, - такое образование должно было бы быть сильнее самого сильного отдельного государства, а также сильнее самой сильной группы государств в мире. К тому же оно должно было бы иметь компетенцию компетенций, т.е. компетенцию возвышаться над компетенциями различных уровней, над мерой федерализма и централизма. Не очень хорошо представляется, как можно препятствовать такому образованию стать мировой диктатурой. Она была бы не решением нашей проблемы, а ее усилением. В таком образовании не было бы гарантированной связи мира и свободы, не было бы даже возможности выхода. Вертикальное и горизонтальное разделение власти является условием свободы.

Таким образом, не только фактическое многообразие мира государств, а в первую очередь принципиальные соображения указывают путь решения общих проблем не наднационально, а при помощи усиления международной кооперации. К этому относится готовность государств частично отказаться от самостоятельного осуществления суверенных прав и часть из них перенести на общие, как бы транснациональные институты. Государственный суверенитет неделим. Но эти транснациональные институты могут действовать только в той мере, насколько эффективно их поддерживают участники. Сами институты приобретут тогда определенную долговременность и смогут оказывать влияние на выработку привычек обхождения государств друг с другом. В остальном, уровень развития международной политики и политико-правовые соображения говорят в пользу того, чтобы основывать глобальную кооперацию государств на региональных федерациях, которые легче осуществимы.

Неотложность кооперативных решений становится яснее в дискуссии, которая перед лицом ряда сложных региональных конфликтов ведется со времени окончания войны Запада и Востока относительно права и границ обоснованных с гуманитарной точки зрения интервенций. Строго по своему уставу, Организация Объединенных Наций имеет право на интервенцию против своих граждан только, если существует угроза для международного мира. Требуется очень широкое толкование устава, чтобы обосновать интервенции в Сомали, в Камбодже и на Балканах. Однако с другой стороны, необходимо спросить, должно ли сообщество государств наблюдать массовое насильственное переселение и геноцид (Камбоджа, Руанда, Босния), должно ли оно спокойно взирать, когда едва ли предсказуемая партийная или военная диктатура создает себе потенциал оружия массового уничтожения или угрожает экологической катастрофой. Мир не отделим от прав человека и минимального стандарта справедливости. Организация Объединенных Наций не может не расширять свой инструментарий, чтобы быть в состоянии осуществлять превентивное обеспечение мира и бороться с тяжелыми бедственными положениями. Однако это должно происходит кооперативно в рамках ООН, это означает, что интересы отдельных государств и регионов должны, по меньшей мере, пройти через фильтр органов ООН.

Принцип невмешательства имел и имеет в отношении отдельных государств свой гуманный, обеспечивающий мир смысл. Право отдельного государства или группы государств проводить интервенцию против иных государств было бы приглашением к преследованию собственных интересов под гуманитарными предлогами. Право на интервенцию должно быть ограничено сложными случаями, как, например, вышеназванными, и с точки зрения международного права может быть понято как право всех государств по отношению к каждому отдельному, но право, которое хотя и может быть задумано по аналогии с правом государственного насилия по отношению ко всем гражданам государства, но исполняется не верховной инстанцией, а кооперативно совместными институтами государств. Если бы удалось добиться между государствами признанной системы обращения с такими конфликтными случаями, возможно, военные интервенции можно было бы свести к полицейским акциям. Конечно, в дальнейшем насильственные интервенции всегда будут считаться последним средством, когда использование непрямых средств давления политико-дипломатического и экономического характера не в состоянии помочь.

5.3 Международная социальная справедливость

Перед лицом глобальных проблем развития и экологических проблем сегодня требуется не только международный мировой порядок, но и соответствующий экономический и социальный порядок, который должен реализовывать социальную справедливость во всем мире. Так, в США существует ряд учеников РОЛЗА, которые убеждены, что на двух принципах справедливости их учителя можно обосновать не только союз государств для обеспечения мира, но и универсальное солидарное сообщество социальной справедливости. Как показано выше, в своем втором принципе справедливости РОЛЗ ставит перед всяким неравенством условие необходимости оправдания и считает его легитимным только в той степени, в какой оно приносит более слабым большую выгоду, чем большее равенство (ср. 3.3.2). Согласно выводам учеников РОЛЗА, но не его самого, этот принцип требует сегодня one world всех людей, объединенных единством судьбы, с применением справедливости распределения в глобальном масштабе и с равным распределением ресурсов земли. (В основе представленной в 1995 году работе Института Вуперталер, заказанной католической Организацией по оказанию помощи нуждающимся и Союза по экологии и защите среды, лежит принцип равного распределения использования и нагрузки на мировые ресурсы в глобальном масштабе).

ВОЛЬФГАНГ КЕРСТИНГ называет это требование интернационализации принципа социального государства космополитическим социальным демократизмом, он заменил концепцию межгосударственного правопорядка концепцией справедливого снабжения товарами граждан всего мира (1995, стр. 201 и далее). Если отнести мысль об общественном договоре к человечеству, которое должно обустроиться на ограниченной земле, то сначала это концепция будет понятна. Она поддерживает всех, кто исходя из моральных мотивов, выступает за переосмысление, снижение наших требований и за изменение управления нашей политикой. Но именно потому, что эта мысль так симпатична, необходимо критично спросить о ее несущей способности и ее границах.

Сперва следует поставить под вопрос предпосылку, которую делает и РОЛЗ, а именно, что любое неравенство требует оправдания. Учитывая пестрое многообразие экономических, социальных и культурных отношений в истории и современности мира людей, это ни в коем случае не является само собой разумеющимся. То, что люди перед лицом своего равенства в принадлежности к человечеству, в своем достоинстве, не должны осуществлять насилие друг против друга, т.е. имеют обязательства правового обеспечения мира, сразу становится очевидным. Однако их достоинство как индивидуальных личностей с индивидуальными в каждом случае делами и склонностями, а также совершенно различными биографиями в различных культурных контекстах соответствует также праву на развитие, отличное от других, т.е. праву на неравенство. Отсюда в отношении социально-экономических стандартов остается только один вопрос, могут ли быть обеспечены минимальные предпосылки для достойной человеческой жизни и каким образом. Обязанность быть способным содействовать этому даже за пределами государственных границ можно обосновать.

Несмотря на спорные предпосылки равенства, концепция глобальной социальной справедливости распределения в основном разбивается о два факта. Во-первых, попытка ее реализации потребовала бы глобального централизованного планирования социально-экономических процессов, а также глобального перераспределения результатов. Согласно всему, что мы знаем сегодня из опыта о централизованно управляемой экономике, это не возможно и в первую очередь не желательно. Государство мирового благосостояния, которое будет изобретено, было бы совершенно не совместимо с правами человека как правами на свободу. Как известно, у РОЛЗА первый принцип, принцип политической справедливости, имеет преимущество перед вторым. Поэтому он не следует своим ученикам на пути к государству мирового благосостояния.

Можно возразить, что стремиться к цели международной социальной справедливости нужно не обязательно при помощи этого централизованно управляемого и распределяющего мирового государства. Можно же представить себе нечто вроде международной социальной рыночной экономики. Хотя ученики РОЛЗА не конкретизировали свое представление в отношении этого, однако эту мысль мы считаем правильной. В этом случае, если последовать этой идее, возникает второй факт, о который спотыкается представление о глобальной справедливости распределения. Оно упускает, что социальной справедливости можно достичь вовсе не посредством равного распределения, и что справедливость скорее должна быть "переведена" в институты, которые позволяют каждый раз заново соединять друг с другом различные и конкурирующие правовые требования индивидуумов и групп (ср. 3.3.2). Сегодня мы действительно можем и должны искать институты международной социальной справедливости и возможности реализации международной социальной рыночной экономики. Однако это нечто иное, чем шаткое братство, выросшее из спорных предпосылок равенства. Оно ведет к морализирующему эгалитаризму, который порождает политические иллюзии и разочарования. Прежде всего это представление пропускает мимо внимания имеющиеся в мировом государстве различные социально-экономические структуры, институты и ответственности, а вместе с ними также и различный производительный потенциал современного мира. Только исходя из них могут развиваться и питаться эффективные социальные учреждения. Желание перепрыгнуть их посредством глобального равного распределения означает опустошить их и разрушить этим условия возможности для большей международной социальной справедливости.

Это та же самая мысль, которую мы встретили выше в вопросе о международном мировом порядке. Его тоже нельзя достичь без соблюдения имеющихся, установленных государством правовых пространств. Следует остановить взгляд на проблеме, которая находится в области пересечений заботы о мире и справедливости, и сегодня, а также в будущем доставит нам много забот. Мы имеем ввиду мировую проблему беженцев. В дискуссии о политическом убежище и иностранцах существует более или менее обдуманное представление о том, что благосостоятельные страны Севера, исходя из моральных причин должны быть готовы как можно шире открыть свои границы вместо того, чтобы мелочно проводить различие между политически преследуемыми и "экономическими беженцами", ведь они все одинаково нуждаются и им требуется наша помощь. Однако с политической точки зрения открытия границ было бы не достаточно. Для всех тех многих, кто тогда переселился бы к нам, были бы нужны квартиры и работа, образование и социальное обеспечение, и в какой-то степени на нашем среднем уровне, если не должен возникнуть новый значительный низший слой огромного размера в рамках благосостоятельного государства, иначе выражаясь, если жизненные условия "третьего мира" не должны быть импортированы в Европу. Поэтому для политики развития проблема ставится как раз наоборот. Наш стандарт является результатом длительного процесса. И невозможно как бы обобщить его посредством социально-технического трюка открытия границ. 800 миллионов в индустриальных странах не могут принять на себя пять миллиардов из других регионов земли. Задача скорее состоит в том, чтобы в каждом регионе придти к эффективному использованию ограниченных средств, т.е. и там открыть людям шансы для жизни и развития. Конечно, содействие этому является обязанностью стран Севера.

Таким образом, мы помышляем не о том, чтобы оспаривать свои обязанности по отношению к находящимся в нужде народам, а чтобы точнее определить их. Поскольку наше обоснование политической этики кроме правильно понятого собственного интереса предполагает обязательство по солидарности со всеми людьми, мы ни в коем случае не считаем политику развития задачей, безразличной для нас, она является обязанностью справедливости. Однако нужно точнее определить ее и обсудить возможности ее институционального осуществления. Из описанных выше измерений социальной справедливости (ср. 3.3.2) по отношению к "развивающимся странам" нас обязывают справедливость потребностей и справедливость шансов, кроме того справедливость будущего обязывает все государства к приложению усилий для защиты земли как совместного жизненного пространства. Справедливость наличия имущества и справедливость результата скорее являются выражением наших прав, однако их гарантия является также предпосылкой для того, чтобы мы могли помогать другим.

Справедливость потребностей как основное правило политики развития означает в первую очередь борьбу с абсолютной нищетой. Во-первых, к этому относится международная помощь в резких ситуациях нищеты и при катастрофах. Кроме непосредственной готовности многих людей это требует также институциональных мер, например, в форме международных социальных учреждений, фондов в пользу нуждающихся и технических средств. Сегодня в случае катастроф часто требуются недели или даже месяцы, пока будет организована эффективная помощь. Учитывая технические возможности, которые мы имеем сегодня, это является яркой несправедливостью по отношению к людям в бедственном положении.

Однако, с дугой стороны, прежде всего, справедливость потребностей требует длительной, эффективной со структурной точки зрения борьбы с нищетой, много обсуждаемой помощи в самопомощи, которая позволит людям самостоятельно развивать и использовать их материальные и социо-культурные ресурсы. Как мы уже знаем из дискуссии, касающейся политики развития, задача выходит далеко за пределы материальной помощи. Значительно важнее денег является помощь в преодолении враждебных свободе и потому сдерживающих развитие социальных и политических структур во многих регионах земли. Извне это возможно только косвенно, посредством дипломатии и политического давления, например, в форме условий, которые привязаны к помощи. Но этому препятствуют границы между государствами, негосударственные силы иногда могут сделать больше и действовать свободнее. В любом случае, согласно сегодняшнему уровню понимания, внутренние социально-структурные и политические отношения являются в отрицательном контексте основным препятствием, в положительном - решающим условием для гуманного развития народов. Политическая справедливость является условием возможности социальной справедливости (ср. 3.3.2).

Возможно поэтому индустриальные страны могут и должны сделать больше для развития в смысле справедливости шансов. В отношении к экономически слаборазвитым странам с межгосударственной и международной точек зрения не достаточно только справедливости договора на основе равенства услуги и ответной услуги. Более сильные должны предоставлять более слабым преимущественные условия, например, в форме кредитов с выгодными процентами, субсидий, облегчения задолженности и даже списания долгов. Тем самым в игру вступают элементы справедливости распределения, которые само собой разумеются в нашем внутреннем социально-экономическом порядке. Социальная рыночная экономика по своей институциональной структуре содержит значительные исправления результатов рынка.

Поэтому в смысле справедливости шансов также легко объясняемо требование целенаправленного представления шансов более слабым торговым партнерам, развития их потенциала и введения в мировую торговлю. К этому относится не только отмена протекционизма индустриальных государств, но и предоставление предпочтительных условий для более слабых стран. В международной политике существуют подходы к этому, с одной стороны, в форме межгосударственных и международных договоров, с другой стороны, в форме институтов (Всемирный Банк, Международный валютный фонд и Всемирная торговая организация). Однако возможно необходимы и новые институты, например, международный антимонопольный комитет для контроля за властью рынка. Но что необходимо в отдельности и для конкретных отношений, нельзя вывести из этических соображений.

Здесь следует лишь обосновать, почему возможна и необходима ориентация международной политики также и на социальную справедливость. Эта ориентация состоит не в глобальном перераспределении, а в образовании транснациональных институтов, которые предоставят шансы на развитие также более слабым. Таким образом, она оказывается также политической направляющей задачей. В заключении необходимо еще раз пояснить ее, возвращаясь к понятию справедливости распределения.

Справедливость распределения в политико-этической дискуссии почти всегда редуцируется до перераспределения или вовсе до равного распределения материальных благ. Выше мы уже доказали, что она подразумевает нечто большее и иное, а именно, образование институтов участия всех в благах совместного порядка, в праве и мире (ср. 3.3.1). Поэтому лучше говорить о справедливости участия. В этом понимании она также имеет значение для международного порядка. Поэтому именно в международной сфере особое значение имеет преимущество политической справедливости, которая содействует участию, перед социальной справедливостью. В международном отношении миру необходим сегодня также порядок договоров и институтов, который обеспечивает мир и право и способствует социальному уравновешиванию, который открыт для всеобщего участия, т.е. участия всех государств как политически действующих актеров на международном уровне. Постоянное эффективное взаимодействие действующих актеров в таком порядке является обязательством справедливости. Она включает также усилия, направленные на социальное уравновешивание в смысле различных требований социальной справедливости.

Ни одно правительство, конечно, непосредственно не ведает и потому также не может быть непосредственно ответственным за весь мир. Политическая ответственность привязана к институтам и ими же ограничена. Но внутренние институты отдельного государства также затронуты переплетением международных отношений и одновременно оказывают на него влияние, а международные отношения все больше требуют институциональных регулирований. Поэтому каждое правительство должно в рамках своих возможностей использовать свою собственную компетенцию так, чтобы она соответствовала растущей взаимозависимости государств в мире. Это обязательство следует непосредственно из невозможности "мирового государства".

Во внутренних делах такая политика увеличившегося восприятия международной ответственности осуществима только тогда, когда граждане и представители организованных интересов готовы проверить и пересмотреть свои ценностные преимущества и определения своих интересов, и когда этот пересмотр также выразится институционально в постановке приоритетов. Хорошие институты, добродетели граждан и политиков должны поддерживать друг друга также в отношении требований международной политики.

В заключение нашего общего изложения следует сказать, что по этой причине нельзя понимать гражданское общество в антигосударственном смысле. Институциональный порядок свободного конституционного государства, обществом поддерживаемый и наполняемый жизнью, является обязательной предпосылкой для раскрытия общественных сил в различных сферах достижений и бытия современного плюралистического общества.

Список литературы

АПЕЛЬ = APEL, KARL-OTTO, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Ubergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt am Main 1988.

АРЕНД = ARENDT, HANNAH, Vita Activa oder: Vom tatigen Leben, Stuttgart 1960; 8. Aufl. Munchen 1994.

ARENDT, HANNAH, Macht und Gewalt, Munchen 1970; 8. Aufl. 1993.

БАЛЛЕСТРЕМ = BALLESTREM, KARL GRAF/OTTMANN, HENNING (Hrsg.), Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts, Munchen 1990.

BALLESTREM, KARL GRAF/SUTOR, BERNHARD (Hrsg.), Probleme der internationalen Gerechtigkeit, Munchen 1993.

BALLESTREM, KARL GRAF/BUCHHEIM, HANS/HATTICH, MANFRED/HURTEN, HEINZ (Hrsg.), Sozialethik und Politische Bildung. Festschrift fur Bernhard Sutor zum 65. Geburtstag, Paderborn 1995.

БАЙЕРТЦ = BAYERTZ, KURT (Hrsg.), Politik und Ethik, Stuttgart 1996.

БЕК = BECK, ULRICH, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt am Main 1986.

БЕКЕР = BECKER, WERNER/OELMULLER, WILLI (Hrsg.), Politik und Moral. Entmoralisierung des Politischen, Munchen und Paderborn 1987.

БЁКЕНФЁРДЕ = BOCKENFORDE, ERNST-WOLFGANG, Recht - Freiheit - Staat, Frankfurt am Main 1991.

БУХХАЙМ = BUCHHEIM, HANS, Theorie der Politik, Munchen und Wien 1981.

BUCHHEIM, HANS, Politik und Ethik. Otto von Freising-Vorlesungen der Katholischen Universitat Eichstatt, Band 3, Munchen 1991.

BUCHHEIM, HANS, Beitrage zur Ontologie der Politik, Munchen 1993.

ЭТЦИОНИ = ETZIONI, AMITAI, Die Entdeckung des Gemeinwesens. Anspruche, Verantwortlichkeiten und das Programm des Kommunitarismus (1993). Deutsche Ubersetzung Stuttgart 1995.

ФОРСТ = FORST, RAINER, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt am Main 1994.

ФУРГЕР = FURGER, FRANZ, Politik oder Moral? Grundlagen einer Ethik der Politik, Solothurn und Dusseldorf 1994.

ХАБЕРМАС = HABERMAS, JURGEN, Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1992 a.

HABERMAS, JURGEN, Erlauterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main 1992 b.

ХЕТТИГ = HATTICH, MANFRED, Rationalitat als Ziel politischer Bildung, Munchen 1977.

HATTICH, MANFRED (Hrsg.), Politik und Moral. Beitrage der Akademie fur Politische Bildung»Zur aktuellen Diskussion«, Heft 9,1991.

ХАЙЕК = HAYEK, FRIEDRICH AUGUST, Der Weg zur Knechtschaft (1944), Neuausg. Munchen 1971.

ХЕП = HEPP, GERD, Wertewandel. Politikwissenschaftliche Grundfragen, Munchen 1994.

ХОФФЕ = HOFFE, OTFRIED, Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt am Main 1979.

HOFFE, OTFRIED, Sittlich-politische Diskurse, Frankfurt am Main 1981.

HOFFE, OTFRIED, Strategien der Humanitat. Zur Ethik offentlicher Entscheidungsprozesse, Frankfurt am Main 1985.

HOFFE, OTFRIED, Politische Gerechtigkeit, Frankfurt am Main, 2. Aufl. 1989.

ХОНЕТ = HONNETH, AXEL (Hrsg.), Kommunitarismus. Eine Debatte uber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt am Main und New York 1993.

ЙОНАС = JONAS, HANS, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1979.

КЕРБЕР = KERBER, WALTER, Gerechtigkeit, in: Franz Bockle u. a. (Hrsg.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Band 17, Freiburg i. Br. 1981.

КЕРСТИНГ = KERSTING, WOLFGANG, Globale Rechtsordnung oder weltweite Verteilungsgerechtigkeit?, in: Politisches Denken, Jahrbuch 1995, S. 197-246.

КЛАГЕС = KLAGES, HELMUT, Traditionsbruch als Herausforderung. Perspektiven der Wertewandelsgesellschaft, Frankfurt am Main und New York 1993.

КОРФ = KORFF, WILHELM, Wie kann der Mensch glucken? Perspektiven der Ethik, Munchen 1985.

КРИЛЕ = KRIELE, MARTIN, Einfuhrung in die Staatslehre. Die geschichtlichen Legitimitatsgrundlagen des demokratischen Verfassungsstaates, 2. Aufl., Opiaden 1981.

КЮНХАРД = KUHNHARDT, LUDGER, Jeder fur sich und alle gegen alle. Zustand und Zukunft des Gemeinsinns, Freiburg i. Br. 1994.

ЛЮББЕ = LUBBE, HERMANN, Politischer Moralismus. Der Triumph der Gesinnung uber die Urteilskraft, Berlin 1987.

МАЙЕР = MAIER, HANS, Verteidigung der Politik. Recht - Moral - Verantwortung, Zurich 1990.

МЮЛЛЕР = MULLER, MAX, Der Kompromi? oder Vom Unsinn und Sinn menschlichen Lebens, Freiburg und Munchen 1980.

НЕЛЬ-БРОЙНИНГ = NELL-BREUNING, OSWALD VON, Grundsatzliches zur Politik, Munchen und Wien 1975.

РОЛЗ = RAWLS, JOHN, Eine Theorie der Gerechtigkeit (1971), Frankfurt am Main 1976.

РИЗ-ШЕРФЕР = REESE-SCHAFER, WALTER, Was ist Kommunitarismus?, Frankfurt am Main 1994.

REESE-SCHAFER, WALTER/SCHUON, KARL-THEODOR (Hrsg.), Ethik und Politik. Diskursethik, Gerechtigkeitstheorie und politische Praxis, Marburg 1991.

ЗАНДЕЛЬ = SANDEL, MICHAEL J., Liberalismus oder Republikanismus. Von der Notwendigkeit der Burgertugend, Wien 1995.

САВАТЕР = SAVATER, FERNANDO, Ethik fur Erwachsene von morgen, Frankfurt am Main und Bonn 1993.

ШЕЛЬСКИ = SCHELSKY, HELMUT (Hrsg.), Zur Theorie der Institutionen, 2. Aufl. Dusseldorf 1973.

ШМИДТХЕН = SCHMIDTCHEN, GERHARD, Ethik und Protest. Moralbilder und Wertkonflikte junger Menschen, 2. Aufl. Opiaden 1993.

ШПЕМАН = SPAEMANN, ROBERT, Gluck und Wohlwollen. Versuch uber Ethik, Stuttgart 1989.

ШТЕРНБЕРГЕР = STERNBERGER, DOLF, Drei Wurzeln der Politik, 2 Bande, Frankfurt am Main 1978.

СУТОР = SUTOR, BERNHARD, Ethische Aspekte demokratischer Streitkultur, in: Ulrich Sarcinelli (Hrsg.), Demokratische Streitkultur. Theoretische Grundpositionen und Handlungsalternativen in Politikfeldern, Opiaden 1990, S. 157-176.

SUTOR, BERNHARD, Institutionenlehre und politische Ethik. Uber den Zusammenhang zweier vernachlassigter Aufgaben politischer Bildung, in: Manfred Mols u.a. (Hrsg.), Normative und institutionelle Ordnungsprobleme des modernen Staates. Festschrift zum 65. Geburtstag von Manfred Hattich, Paderborn 1990, S. 311 -327.

SUTOR, BERNHARD, Politische Ethik. Gesamtdarstellung auf der Basis der Christlichen Gesellschaftslehre, Paderborn 2. Aufl. 1992.

ТЁННИС = TONNIES, SIBYLLE, Der westliche Universalismus. Eine Verteidigung klassischer Positionen, Wiesbaden 1995.

ВАЛЬЦЕР = WALZER, MICHAEL, Spharen der Gerechtigkeit. Ein Pladoyer fur Pluralitat und Gleichheit, Frankfurt am Main und New York 1992.