Альберт Ханс

ТРАКТАТ О КРИТИЧЕСКОМ РАЗУМЕ

К оглавлению

Глава VI
Смысл и реальность

§ 21. Проблема смысла в традиции историзма

Современная теология, как мы видели, базируется в методологическом плане в основном на идеях, развитых и разработанных в герменевтической философии. Данное направление философского мышления искони мало контактировало с естественными науками и их методами, но всегда было тесно связано с науками о духе, или науками о культуре и руководствовалось их вспомогательной установкой при объяснении своих оснований и методов, а также при формировании ощутимого еще и по сей день методологического сепаратизма. Доминирующей в нем постановкой проблем был всегда вопрос о смысле, методологией, которую он пытался разработать для решения своих проблем, было учение о понимании, а феноменами, через которые раскрывалась его плодотворность, были явления человеческой культурной реальности — язык, миф, религия и право, литература, искусство, а также философия и наука.

Большое значение текстов для данной сферы навело на мысль возвести вообще модель интерпретации текстов в образец познания явлений этого типа и потому сделать основной задачей наук о духе исследование взаимосвязей смысла* (Sinnzusammenhange) и тем самым одновременно превратить метод more philologico** в методическую модель [1], в противоположность естественным наукам, имеющим дело, как было признано, с комплексом воздействий (Wirkungszusammenhangen). С безусловной самоочевидностью науки о духе осознали, что они нуждаются в собственном теоретико-познавательном основании, ибо в силу специфики их предметной области они существенно отличаются от естественных наук. Правда, это онтологическое оправдание притязания наук о духе на методологическую автономию привело вследствие одновременного проникновения в их сферу естественнонаучного метода к значительным трудностям, нашедшим свое выражение прежде всего в продолжающемся десятилетиями споре о «понимании и объяснении» и связанных с ним попытках их защиты и разграничения [2].

* Взаимосвязи, формирующиеся посредством их отнесения к контексту. В таком понимании их можно было бы именовать контекстуальными взаимосвязями.
** More philologico (лат.) — по обычаю филологическому. — Прим. пер.
1 Об этом см. критический анализ: Kempskis Jurgen v. Die Welt als Text // Aspekte der Wahrheit (1961). Данная статья также опубликована в сборнике его работ: Brechungen. Kritische Versuche zur Philosophic der Gegenwart, Hamburg 1964, S. 285 ff., где показана прежде всего сомнительность онтологизации текстуальной модели в герменевтической философии.
2 Этот спор вызвал, пожалуй, более всего дискуссию о методах в психологии, социологии и теории национальной экономии, также он затронул более или менее ощутимо историографию, а сегодня начал проникать — через лингвистику — в филологию; и, напротив, едва ли он ощущается в юриспруденции и теологии, догматическо-экзегетических науках par excellence*.
* Par excellence (фр.) — по преимуществу. — Прим. пер.

154

Развитие и распространение герменевтического мышления было тесно связано с историзмом, с тем очень сложным феноменом духовной истории, который можно понимать — несколько упрощающим образом — как следствие немецкого идеализма и реакции романтиков на рационалистическое и — как обычно говорят — неисторическое мышление Просвещения. Эта связь герменевтики и историзма, ориентации на текстовую модель и культ историчности предопределили типичные черты явно господствующей еще и по сей день в немецкоязычной среде антинатуралистической и квазитеологической ориентации духовно-научного и философского мышления, которая в своей крайней форме перенесла эту текстовую модель на общую реальность и более того попыталась возвести теологический стиль мышления в философский идеал [3], категорически отказываясь от устаревшего понятия методов современной науки. Данную философию можно на самом деле воспринимать, как это уже предлагалось, как продолжение теологии другими средствами, а именно наследия Гегеля и Хайдеггера и средствами, предоставленными мышлением этих двух философов, а отчасти даже, если использовать употребляемое обычно современными теологами по отношению к ней выражение, как служанку теологии [4].

В рамках традиции историзма разрабатывалась познавательная программа, пытавшаяся привнести типичные черты исторического мышления, как оно сложилось прежде всего в XIX столетии, во все доступные дисциплины, и в первую очередь, в социальные науки. В содержательном плане в ней отразились постоянное изменение и преобразование вещей, социальных состояний и устройств, ценностей и норм, а также индивидуальность, однократность и оригинальность, а стало быть, и неповторимость события, или, как обычно затем стали говорить, историчность развития и его носителей — людей. С самого начала с этим был связан методический подход, который должен был обосновать методологичес-

3 Об этом см. в первую очередь влиятельную книгу Ханса-Георга Гадамера: Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, 2. Auflage, Tubingen 1965, III. Teil S. 395 ff., S. 450 ff. und passim [Русский перевод: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 550.], а также упомянутую в примечании 1 критику Кемпски.

4 На бессилие этого мышления перед теологией явно указывает Гадамер; см.: Wahrheit und Methode, а. а. О., S. 492 [Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 595.], где обсуждаются проблемы экзегезы и догматические вопросы, в решении которых никак не могут участвовать «дилетанты» — это поразительный поворот к философской традиции, в которой существенную роль играет критика теологии и религии.

155

кую особенность наук о духе, то есть наук об общественно-исторической действительности. Представители данного методологического историзма направляли свою критику в первую очередь против двух методов, которые, как они полагали, следует рассматривать как чуждые историческому мышлению: во-первых, против привнесения абсолютных и тем самым вневременных и чуждых истории критериев в исторические явления, как они постулировались, например, в естественном праве, и, во-вторых, против попытки объяснить по аналогии с естественными науками ход истории, и тем самым вообще социальные и культурные явления посредством всеобщих, вечных законов, то есть против натурализма в науках о духе. Они, напротив, рассматривали историческое событие как взаимосвязь событий, которые имеют смысл сами по себе и должны были определяться в своих смысловых взаимосвязях непосредственно, то есть без применения всеобщих критериев или законов. При этом на место естественнонаучного объяснения должно было выступать понимание, постигающее, истолковывающее однократное и индивидуальное, индивидуализирующий метод, предназначенный прояснять сущность события из хода его исторического становления. «Суть исторического метода, — говорит Дроусен, к методологическому труду которого все еще и по сей день обращаются, — исследуя понимать». [5]

Этим мы одновременно набросали схему герменевтической познавательной программы, которая была разработана, философски истолкована и признана в ходе развития историзма, программы, в которой так же, как и в естественнонаучном позитивизме, непосредственный опыт оказывался средством постижения существующего, что в обоих случаях было связано с большим недоверием теоретическим концепциям. Таким образом, герменевтический позитивизм касательно мышления наук о духе — отчасти пронизанный феноменологией и ее концепцией опыта — рассматривается в этом отношении как явление, сходное с сенсуалистическим позитивизмом, который оказывал порой определенное влияние на развитие естественных наук, а затем в рамках неопозитивизма Венского кружка и близких к нему направлений развился в силу политического фактора в безуспешную, прежде всего для континентальной мысли, сильно пронизанную логикой и математикой, философию [6]. Оба философских направления выделяли в качестве средства познания непосредственный, предшествующий теории, опыт, только в одном случае было больше «внешнего», в другом — больше «внутреннего» опыта, или, говоря иначе: если одно направление стремилось ссылаться прежде всего на чувственные данные опыта (Sinneserfahrung), то другое — придавало большое значение осмыслению опыта (Sinnerfahrung), которое, как представлялось, играет такую же роль при постижении значимых социально-культурных взаимосвязей.

5 Об этом см.: Droysen Johann Gustav. Historik. Vorlesungen uber Enzyklopadie und Method-ologie der Geschichte, 4. Auflage, Munchen 1960, S. 22, 328; и мою статью: Geschichte und Gesetz // Kurt Salamun (Hrsg.) Sozialphilosophie als Autklarung. Festschrift fur Topitsch, Tubingen 1979.

6 Связанный с герменевтическим мышлением иррационализм заботился о том, чтобы представляющие с теоретико-познавательной точки зрения интерес результаты данного философского направления в течение долгого времени не проникли никоим образом в немецкоязычную среду.

156

В обоих случаях хотели бы непременно достичь посредством опыта фундамента познания, непосредственной данности, которая, хотя в одном случае и представлялась как смысловая, в другом — как чувственная, но в обоих — как factum brutum*, утверждаемый якобы необоснованно каждым истолкованием [7]. Здесь нет необходимости вдаваться в «миф о существующем», который уже достаточно подвергался критике. Идет ли впредь речь о взаимосвязях смысла или о комплексе взаимодействий, в обоих случаях основательно дискредитируется идея независимого от теории, непосредственного эмпирического подхода к реальности, так что нет больше необходимости задерживаться на ней. Независимо от того, идет ли речь о внутреннем или внешнем, о чувственных данных опыта или его осмыслении, их понимание в качестве пассивного принятия данностей не учитывает того решающего обстоятельства, что здесь, как и там, их характер определяется, в основном, эффективностью толкования, пронизанного социальными воздействиями и обнаруживающимися в них нормами и теориями. Что представляет для нас здесь интерес, так это только то, что последствия этой идеи все еще сказываются в области герменевтической философии и в целом в сфере влияния так называемого метода понимания, последствия, не содействующие прояснению проблемы.

§ 22. Герменевтическое мышление: философия как продолжение теологии

Наиболее фундаментальным онтологическим основанием методической концепции герменевтического мышления выступает прежде всего различение между миром внешней природы, который можно объяснить только извне — то есть посредством обращения к внешнему опыту и применения закономерностей — и благодаря этому его постичь, и миром человеческой жизни, действий, упорядочений и толкований, к которому сами причастны и потому можно объяснить и понять изнутри — то есть

* Factum brutum (лат.) — бессмысленный факт. — Прим. пер.
7 Об этом см., например: Катар Rudolf. Der logische Aufbau der Welt, Berlin-Schlachtensee 1928, где ставится цель построить систему расположения понятий на основе чувственного восприятия; правда, от этого метода Карнап вскоре отказался; с другой стороны, об этом см. ниже: Heidegger Martin. Sein und Zeit (1927), 7. Auflage, Tubingen, 1953. [Русский пер.; Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.] Разумеется, аналогия верна не в любом отношении. В то время как Карнап стремится постичь существующее на основе сознательного конструктивного мышления, Хайдеггер же намерен осуществить свой замысел путем отказа от всякой конструкции, трактуемой им как интерпретация. Это толкование зиждется на явно ложном понимании.

157

на основе внутреннего опыта и использования смысловых отношений. В своей крайней форме данное различение выражено в господствующей в шпенглеровской метафизике истории дихотомии: «мир как природа» и «мир как история» [8]. Таким образом, похоже на то, что будто познающий имеет с самого начала лучший доступ к фактам социокультурной сферы, доступ, позволяющий к тому же глубже проникнуть во взаимосвязи этой области, нежели он может когда-либо постичь взаимосвязи природы. Понимание, говорит, например, Дроусен, есть «самое совершенное познание, возможное для нас человеческим образом». Потому оно осуществляется даже «как непосредственная интуиция» [9].

Таким образом, понимание предлагается как Дроусеном, так и поздними приверженцами герменевтического мышления в качестве альтернативы объяснению человеческой сферы, в большинстве случаев именно как наилучшая альтернатива, метод, позволяющий добиться того понимания, которого обыкновенно не достигают. С выделением человеческого мира из природы связывают почти всегда идею совершенного, глубокого или даже достоверного познания, не принимающего во внимание обычные естественнонаучные методы. Образование теории и номологического знания, так полагают, не только едва ли достижимо здесь, но и, что самое важное, излишне, потому что располагают собственным методом, который обходится без них и даже более эффективен. Это не исключает того, что иногда придают значение «всеобщности» или даже «необходимости», но при этом речь идет тогда не о типичных закономерностях, а об институциональных фактах и тому подобное, об относительных инвариантах социокультурного характера, связанных в большинстве случаев с нормативным регулированием социальной жизни [10] как право, мораль и язык,

8 Такое деление мира на две части имеет место, как известно, уже в «Основаниях новой науки...» Джамбаттиста Вико; см.: Vico. Die neue Wissenschaft uber die gemeinschaftliche Natur der Volker, Hamburg 1966, S. 51, 59 [Русский пер.: Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. М.—Киев: REFL-book, 1994] — и позднее у Гегеля и его последователей, например, Бенедетто Кроче, который сам вновь обращается к Вико; см.: Croce Die Philosophie Giambattista Vicos, Tubingen, 1927, S. 3 ft, S. 19 f. Здесь очень хорошо прослежена связь теоретико-познавательной идеи с онтологическим разделением мира на мир природы и мир людей, причем, что характерно, что агностицизм ограничивается первым — равно как и у самого Кроче, который в своей: Logik als Wissenschaft vom reinen Begriff, а. а. О., как уже указывалось, приписывал естествознанию чисто практическую пользу, но не придавал ему никакого непосредственного познавательного значения. Об этом см. также: Lowith Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, S. 109 ff.

9 См.: Droysen, a. a. O., S. 26: «Понимание суть человеческий акт человеческой сущности, и вся подлинная человеческая деятельность основывается на понимании, нацелена на понимание, находит понимание. Понимание есть самая глубинная связь между людьми и основа всего нравственного бытия». Понимание, говорил он до этого, есть всецело то самое, как понимаем говорящего с нами (с. 25), и: полностью понимает только человек человека (с. 23).

10 Уже Дроусен указывал на такие факты; См.: Droysen, а. а. О., S. 27, 202 ff.; как мы увидим, в сущности, это те же самые факты, на которые сегодня вновь под влиянием поздней философии Людвига Витгенштейна делается акцент и которые возводятся в конечные данности.

158

то есть данностями, которые, как полагают, можно легко «понять», так что всеобщее в мире истории — в противоположность законам естественных наук — также кажется «понятным». Именно благодаря ссылке на такие факты особенно хорошо проясняется смысловой характер социокультурных взаимосвязей и необходимость для их познания осмысленного «внутреннего» опыта. «Объективный дух» оказывается равно доступным «пониманию», как и действие отдельных лиц, язык со своей грамматикой так же доступен, как и единичное высказывание в особой ситуации, ибо в каждом случае они представляют собой смысловые взаимосвязи, которые должны постигаться, причем общее в языке — его закономерность — конкретизируется в зависимости от обстоятельств в отдельном высказывании.

Что «понимание» имеет место в повседневной жизни и в некоторых или даже во всех областях познания, в этом, пожалуй, вряд ли когда-либо сомневались. Вызывает спор в целом не данный тезис, а только соответствующая характеристика этого процесса и утверждение, раскрывающее особый метод познания, который обнаруживается у сторонников требования методологической автономии наук о духе, метод, превосходивший к тому же в некоторых отношениях естественнонаучный. Данное требование оказывается спорным прежде всего потому, что до последнего времени вряд ли предпринимались шаги так реконструировать логику этого метода, характеризуемого и описываемого самым различным образом, — как восприятие пережитого, сопереживание, вчувствование, истолкование и т. п., — чтобы можно было узреть, в какой мере он вообще рассматривается и удостаивается вниманием как альтернатива объяснению. Ввиду этого положения критикам данного требования автономии представлялась в качестве выхода возможность внедрить указанный метод в эвристику, из которой, кстати, обычно редко что-либо изгоняется, прежде всего, когда речь идет о методе, функционирование которого окутано сплошным туманом. Правда, методологи наук о духе никогда не смирялись с этим, полностью осознавая, что тем самым они фактически отказались бы от своих притязаний, особенно от требования — которое противоречило бы, учитывая последствия дарвинизма для современной картины мира, — осмыслить с теоретико-познавательной позиции укоренившуюся в социокосмическом мышлении идею особого положения человека в природе, идею, значимую прежде всего с теологической точки зрения.

Проблема автономной методологии наук о духе активно обсуждалась в рамках данных наук с начала века, а именно — и в этом ничего не было неожиданного — в контексте соответствующих влиятельных философских концепций. Особый колорит этой дискуссии придает, пожалуй, книга Мартина Хайдеггера «Бытие и время» — не потому, что в ней, например, нашли бы экспликацию данного метода, логику понимания, а также не потому, что в ней обнаружили бы теоретическое основание для этого, а по другой причине, а именно: данный труд претендует быть, наряду с герменевтическим, в сущностном смысле этого слова, анализом,

159

«аналитикой экзистенциальности существования» [11], в рамках которой «историчность бытия» онтологически разрабатывается как «онтическое условие возможности истории», предлагается трансцендентальное познание и тем самым одновременно вскрываются корни «методологии исторических наук о духе», которая хотя сама и может быть названа также и «герменевтикой», но только «производным образом». Хотя исследования Хайдеггера могут представлять интерес с различных точек зрения [11a], но все же в методическом плане к ним обращаются прежде всего потому, что они представляют собой образец для сомнительного эссенциализма и понятийной ориентации, которые необычайно долго сохранялись в качестве реликта догалилеевского стиля мышления в науках о духе, чему мог бы значительно способствовать как раз толчок со стороны феноменологического мышления, сознательно доведенного Хайдеггером до крайности. В этой книге, по существу, предлагались одни аналитики понятий, в рамках которых конструируется и поясняется примерами дескриптивный инструментарий, позволяющий инсценировать некоторые аспекты человеческой жизни и переживаний, вопрос об онтологическом значении которых остается открытым, разве только такое значение с самого начала справедливо приписывается каждому дескриптивно применяемому понятийному аппарату. Несмотря на предпочитаемую Хайдеггером и сконструированную им самим для собственных целей терминологию, которая кажется необычной, его аналитики сохраняются повсюду в рамках обыденного мышления, они описывают обыденные и известные явления с помощью этой своеобразной терминологии. Посредством нее создается определенная оптика, кажущаяся многим приемлемой, но ее познавательная ценность едва ли обсуждается, так что долгое время нельзя обнаружить, какие проблемы лучше решаются с ее помощью.

Отказ от обнаруживаемой нами у Хайдеггера конструкции, подчеркивание «вопрошающего» разума и понимание феномена как «само-по-себе-себя-кажушее» [12] выражают собой герменевтическую форму той модели очевидности познания, классические версии которой мы уже подвергли критике. Но в то время как в рамках данных классических версий стремились предложить одновременно и интерпретацию научного метода, в этой же новой версии внимание обращается скорее на донаучное обыденное мышление, которое для наук о духе оказывается даже всесторонне

11 Об этом см.: Heidegger Martin. Sein und Zeit, а.а.О., S. 37 ff. [Русский пер.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 38.]
11а Но, как показал Гетман, осуществленный Хайдеггером в «Бытии и времени» анализ можно рассматривать в качестве «попытки имманентной критики и пересмотра феноменологической программы», вызванного трудностями идеи обоснования Гуссерля. Об этом см.: Gethmann CarlFriedrich. Martin Heidegger// Norbert Hoerster (Hgb.) KJassikerdes philosophis-chen Denkens, Bd. 2, Munchen 1982, S. 276, 289,300 ff. Правда, данная попытка завела в тупик. Об этом см. мои примечания в: Die Suche nach dem Fundament der Erkenntnis: Husserl, Heidegger und die Erlanger Schule // Cannocchiale, 1986, S. 3-10.
12 См.: Heidegger, a.a. O., S. 16, 50, 33 ff.

160

осмысленным или, наоборот, единственно приемлемым способом мышления. Онтологическое деление мира на две части, обнаруженное нами уже в ранних вариантах герменевтической концепции, у Хайдеггера находит свое выражение в том факте, что он считает необходимым.именовать бытийные черты бытия-присутствия (Dasein) «экзистенциалами», которые следует отделять от бытийных определений неприсутствие размерного сушего (nicht daseinsmaBig Seienden), именуемых «категориями» [13] так что включение знаний о человеке в познание природы уже затрудняется терминологически. Таким разграничением человеческой сферы — несмотря на все далеко идущие притязания Хайдеггера — пытаются фактически не более, как спасти для этой сферы качественное ариститотелевское мышление, которое проникло в другие сферы благодаря практикуемой со времен Галилея методике. Эта успешная попытка ничуть не продвинула развитие наук о духе, последние лишь закрепили ее, став и продолжая оставаться и по сей день своеобразным хранилищем этого аристотелевского мышления. Стало быть, факт того, что в социальных науках обращаются прежде всего к Хайдеггеру, чтобы защититься от проникновения современных методов, не свидетельствует о злоупотреблении этой философией; наоборот, все дело в ее следствии. Оно вполне соответствует ее основной тенденции оправдывать такого рода попытки защиты и разграничения [14].

В его перспективе понимание превращается в «фундаментальный экзистенциал», в «основной модус бытия сущего», так что особый вид понимания, о котором до сих пор шла речь в методологических дискуссиях, а именно, как один из возможных способов познания или метод, равно как и объяснение, «должен интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, соконституирующего бытие вот вообще» [15]. Если принять во внимание хайдеггеровы пассажи о характере наброска первоначального понимания, то его можно вполне связать с пониманием, которое сродни с тематикой о понятийном аппарате и перспективе мира, обсуждаемой с давних пор в аналитических направлениях философии [16]. Однако его способ обсуждения данных вопросов оказывается совершенно непригодным для их прояснения. Присущая ему манера обсуждения скорее позволяет сокрыть интересную суть этой

13 Heidegger, а. а. О., S. 44.
14 При этом Хайдеггер верно узрел новое в математической физике; см.: Sein und Zeit, а. а. О., S. 362; а также см.: Alexandra Koyre' Etudes Galile'ennes, а. а. О., passim. И, наоборот, какая-то теоретическая социальная наука стала бы подобной математической экономии, функционирующей в соответствии с галилеевскими методами, в которые едва ли укладывается спроектируемая им оптика. Это предрешено его основной онтологической догмой.
15 Heidegger, а. а. О., S. 143.
16 См. об этом: Ajdukewicz Kasimir. Sprache und Sinn; он же: Das Weltbild und die Begriffsap-paratur, Erkenntnis, Band 4, 1943; он же: Die wissenschaftliche Weltperspelctive, Erkenntnis, Band 5, 1935; он же: Sinnregeln, Weltperspektive, Welt. Опубликованная в этой же книге данная работа представляет собой его ответ на критическую статью Карла Гемпеля: Zur Frage der wissenschaftlichen Weltperspektive, или поздние работы Карнапа и Куайна.

161

проблемы и похоронить ее в эзотерическом жаргоне, тривиальные утверждения которого также окутаны тайной и который дает возможность выдать эту манеру за проницательную методическую установку [17]. Впрочем, формулировка этого понятия понимания, нацеленная в конечном итоге на возможность постичь реальность с помощью толкований языка, хотя и создает кажущееся в терминологическом отношении очень искусным предубеждение в пользу универсальной герменевтики, из-за которой естественнонаучное познание может показаться производным и поверхностным, но на самом деле — это уловка, которая, как показывает точный анализ, никак не может сказаться в пользу определенного решения упомянутой выше проблемы метода, так как, во-первых, пониманию как особому способу познания, по собственному выражению Хайдеггера, присущ, кстати, равно, как и объяснению, производный характер, и, во-вторых, объясняющие теории имеют в своем зафиксированном терминологически Хайдеггером основополагающем понимании ex definitione* такую же герменевтическую природу, как и результаты понимающего производного способа познания. В сущности, исследование Хайдеггера — впрочем, всегда приходят к такому выводу — оказывается несущественным для обсуждения и решения проблемы метода.

Если попытаться выяснить, в какой мере герменевтическая концепция Гадамера, часто расцениваемая представителями наук о духе как методически существенная, содействовала решению этой проблематики, то важно иметь в виду три момента: факт того, что он вскрыл универсальность герменевтической точки зрения и ориентировался к тому же, в основном, на Хайдеггера; что при этом он, однако, явно обращался к понятию о методе, как оно сложилось в современной науке, и свое дело он пытался осуществить в русле традиции образования понятий; и что он, мимоходом, без всякого критического рассмотрения удостаиваемых вниманием мнений отверг инструменталистскую теорию знаков, которая все же, пожалуй, в качестве альтернативы должна была бы казаться, по меньшей мере, спорной в виду того факта, что языковые феномены имеют основополагающее значение для его концепции [18].

17 Об этом см.: Gomperz Heinrich. Uber Sinn und Sinngebilde. Verstehen und Erklaren, Tubingen 1929. Гомперц исходит из такого же широкого понятия понимания, но те же самые проблемы анализирует ясно и не возникает никакой онтологической иллюзии, подобно той, что имела место в «Бытии и времени».
* Ex definitione (лат.) — по определению. — Прим. пер.
18 Об этом см.: Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode, a. a. O., passim. [Русский перевод: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.] Любопытно, что в этом отношении он вообще не упоминает об известном значительном вкладе в проблематику смысла, например, названную в предыдущем примечании книгу Генриха Гомперца Uber Sinn und Sinngebilde, и книгу Карла Бюлера Die Krise der Psychologie (1927), 3 Auflage, Stuttgart 1965, в которой уже применяются кибернетические идеи к этой проблеме. Вклад Макса Вебера он, видимо, также считает незначительным.

162

В его исследованиях явно обнаруживаются последствия герменевтики, которая уже потому не в состоянии больше осознать сомнительность своего метода, что она отказалась вообще воспринимать всерьез конкурирующие точки зрения. Это объясняется тем обстоятельством, что политическое развитие последних тридцати лет существенным образом не допускало в немецкоязычном регионе [19] конкуренцию с другими философскими направлениями, так что здесь могли в течение долгого времени взаимно поддерживаться ошибочные точки зрения, через Хайдеггера пересматривается, по существу, и остальное философское мышление, и больше нет необходимости удручаться этим [20].

Как бы то ни было, одним из следствий этого мышления является, между прочим, его антинатурализм и связанная с ним дисквалификация естественнонаучного метода, который вдобавок представляется таким образом, что, по существу, соответствует бэконовскому мифу, то есть индуктивизму. Как категорически заявляет Гадамер, он не намерен возрождать старый спор о методе между естествознанием и науками о духе [21]. Наоборот, его задача состоит в том, чтобы раскрыть «опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании»*. Эта легитимация претензий на истину стоящих «вне науки» способов познания должна достигаться «углублением в феномен понимания». Несколько опрометчивый тезис о том, что с методом современной науки ничего не поделаешь в рассматриваемой Гадамером области, поскольку ставится вопрос об иных познавательных целях, теперь, как и следовало ожидать, не подтверждается соответствующим критическим обсуждением или только лишь разъясняется. Напротив, создается впечатление, как будто бы вопросы метода вообще являются, в виду того, что понимающий «включается в свершение истины», второстепенными или даже неважными. Согласно этой точке зрения, в процессе понимания познающий, видимо, вовлекается в «свершение бытия», в котором ему раскрывается истина, при этом он не прибегает к своей собственной активности, методической операции, нечто значительному.

И вновь ясно, что Гадамер подчеркивает особенность научного метода, с которым он обычно полемизирует характерным для его собственных целей образом. Так, например, когда он утверждает, что «использования научных методов еще недостаточно, чтобы гарантировать истину», тогда как принимаемая во внимание в науках о духе «дисциплина спрашивания и исследования» такова, что она «обеспечивает истину» [22]. Как мы видим, теперь не существует никакой гарантии истины, но научный метод направлен на то, чтобы посредством обнаружения ошибок приблизиться

19 За исключением Восточной Германии, где тогда осуществлялась иначе направленная односторонняя селекция.
20 Об этом философском этноцентризме немецкого мышления см. интересный доклад Вальтера Кауфманна: Deutscher Geist heute // Texte und Zeichen, 3. Jahr, 1957, 6. Heft.
21 См. об этом его Предисловие к Wahrheit und Methode, a.a. O., S. XV ff.
* Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 39. — Примеч. пер.
22 См.: Gadamer, а.а.О., S. 465. [Русский пер.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 566.]

163

к истине [23]. Эта цель никак не могла бы быть чужда и для наук о духе, поскольку они не подчиняются квазитеологическому мышлению. Их высказывания также рассматриваются в конечном итоге как гипотезы, которые могут подвергаться определенным проверкам и при известных условиях пересматриваться. В этом смысле цель познания данных наук едва ли могла бы отличаться от других наук. Если под впечатлением осуществленного Хайдеггером переворота хотели бы отказаться от метода критической проверки, то это сродни с субъективным решением выйти добровольно из научной игры, а именно из игры наук о духе. Существующая для такого случая онтология, которая узаконивает данное решение и тем самым фактически открывает возможность для критики определенных устоявшихся убеждений, лишь обнаруживает этим свою несостоятельность.

Впрочем, в этой связи любопытно, что Гадамер специально прослеживает переориентацию мышления наук о духе на юридическую и теологическую герменевтику [24] то есть вносит свою долю в решение герменевтической проблемы, ориентированное на экзегетическую практику догматических наук и способствующее укоренению заблуждений некоторых представителей данных наук, вместо того, чтобы искоренять их. Сопряженность рассматриваемой здесь проблемы интерпретации с догматикой отнюдь не представляет для него трудность, к которой следует отнестись с позиции критического мышления, наоборот, он стремится возвести связанное с догматикой герменевтическое мышление в общую модель герменевтики. С этим предложением связан также его своеобразный взгляд на предание. В противоположность тривиальности методов религии, — впрочем, постоянно подчеркиваемой в его книге, — которая не боится сделать своим предметом предание, Гадамер придает огромное значение тому, что понимающий выводит себя путем рефлексии, ибо тот, кто, рефлектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает его истинный смысл [25]. Обнаруживаемая вновь теперь у представителей герменевтической философии точка зрения, согласно которой нельзя или не следует «делать своим предметом» или «объективировать» какие-либо взаимосвязи, — предпочитаемые и ценимые ими, — представление, связанное во многом со стремлением преодолеть так называемое субъектно-объектное разделение, оказывается наивной уже постольку, поскольку эти теоретики, когда они хотят что-то высказать, сами постоянно вынуждены говорить «о» чем-то и тем самым осуществлять такие «объективации». Требование сообщать истины без осуществления такой объективации, основывается, вероятно, на принципиально неверном представлении о функционировании человеческого языка, отличающегося непосредственно от спосо-

23 Об этом см. соответствующие работы Карла Поппера.
24 См.: Gadamer, а. а. О., S. 290 ff., S. 307 ff. und passim. [Русский пер. С. 383-392.]
25 См.: Gadamer, а. а. О., S. 341 ff. [Русский пер. С. 424.]

164

бов животной коммуникации тем, что он делает возможным выражать обстоятельства дела и, более того, аргументировать [26] Герменевтики также пользуются языком, чтобы говорить о чем-то и аргументировать, то есть они отчасти принимают это субъектно-объектное разделение, усугубление которого внесло, к сожалению, много путаницы и в методические вопросы. Трудно понять, что должно быть в этом столь неясным, если не учитывают ошибок, которые вскрывает этот простой факт. Как раз учение о методе, разрабатываемое в рамках современной науки, явно принимает во внимание своеобразие языка и его возможные достижения, но подобные анализы вряд ли встречаются в сфере герменевтического мышления. Что не может быть никакого позитивного отношения к преданию, оказывающемуся с методической стороны предметом критического анализа, это — достаточно-таки странный тезис, который в виду имеющихся контрфактов не заслуживает никакого доверия.

Конечно, полезно уяснить себе следующие два момента: во-первых, тот факт, что философская герменевтика с такого рода тенденциями находит поддержку как раз у представителей современной протестантской теологии, которые, кстати, с необходимостью сталкиваются с большими трудностями при адекватном обсуждении проблематики языка, а тем самым и проблематики объективации, и, во-вторых, тот факт, что Га-дамер сам в состоянии сделать положительные выводы из успехов этой теологии [27] и что, наконец, в результате онтологического поворота герменевтики к принципам языка ему удалось разработать всеобъемлющим образом свою, сопровождаемую полемическими нападками на идеал объективности науки, текстовую модель, которую, пожалуй, с некоторым правом можно назвать продолжением теологии другими средствами. Все это — последствия мышления, готового, не раздумывая над догматическим способом мышления, обслуживаемого вопрошающим разумом, принести в жертву не только идеал объективности науки, но и критический импульс, который находит свое выражение в научном методе и философском рационализме.

26 Этот вывод принадлежит, конечно, тем теоретикам инструменталистского учения о знаках, о которых Гадамер ничего не желает знать; см.: ВйЫег Karl. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache (1934), 2 Auflage, Stuttgart 1965, passim [Русский пер.: Бюлер К. Теория языка. Репрезентативная функция языка. М.: Прогресс, 1993.], а также: Popper Karl R. Towards a Rational Theory of Tradition (1949); он же: Language and the Body-Mind Problem (1953) // Conjectures and Refutations, а. а. О., где рассматривается аргументативная функция языка; а также: Popper Karl R. Of Clouds and Clocks. An Approach to the Problem of Rationality and the Freedom of Man, St. Louis 1966, S. 18 ff. [Русский пер.: Поппер К. Р. Объективное знание. М.: УРСС, 2002. С. 200-247.]

27 См. об этом его замечания об инкарнации, тайне Троицы и т. п. [Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 485 и далее], а также его уже упомянутый в примечании 4 тезис на с. 595, в котором речь идет о выходящих за рамки науки интересах, — а именно о вере и истинном возвещении, — тесно увязанных с вопросами, в решении которых «дилетант» (!) никак не может участвовать. Отсюда следует, что в XVI столетии философ-«дилетант», пожалуй, также не мог бы никак участвовать в решении проблем демонологии.

165

§ 23. Аналитическое мышление: философия как анализ языка

То, что означает возникающее из историзма и сходных с ним духовных направлений герменевтическое мышление для немецкоязычной среды, в англоязычной среде находит свою параллель в аналитическом мышлении, которое вытекает из осуществленных в данной среде позитивизмом преобразований, прежде всего в поздней философии Людвига Витгенштейна. Проблема смысла здесь также с давних пор находится в центре внимания, правда, не занимая в этой связи решительную позицию по отношению к научному стремлению к объективности, что является обычным явлением для герменевтического философствования. Это объясняется тем, что усилия аналитиков разобраться в проблеме смысла проистекают в конечном итоге из исследований логики науки и из исследования самих логических и математических оснований.

Совершенно справедливо обращается внимание на то, что развитие аналитической философии в русле позитивистского мышления привело к обсуждению проблематики понимания, обнаруживающему определенное сходство с ее трактовкой в герменевтическом мышлении [28]. К этому также относится прежде всего тот факт, что ориентация на язык как средства коммуникации влечет за собой в обоих случаях критическую точку зрения на психологическую теорию вживания, которой следовала герменевтика на ранних фазах своего развития. Можно было бы с некоторой уверенностью сказать, что на место психологии теперь выступает грамматика [29], но мы увидим, что при определенных обстоятельствах с таким же успехом можно было бы говорить о социологизации постановки проблем в аналитическом мышлении, так как удостаиваемые вниманием «языковые игры» понимаются на самом деле как формы социальной жизни. Различие между аналитическим и герменевтическим направлениями философской мысли состоит, впрочем, в том, что последнее, исходя из затрагивающей конкретный исторический текст постановки вопроса, развивалось, как мы видели, в направлении, приведшем к ориентированной на текстовую модель универсальной онтологии, в то время как первое, исходя из анализа логики языка науки, перешло к исследованию грамматики разного рода «языковых игр», причем в большинстве случаев меньше обращалось внимания на конкретные тексты, нежели на определенные типы высказываний. В целом

28 Об этом см.: Apel Karl-Otto. Die Entfaltung der «sprachanalytischen» Philosophie und das Problem der "Geisteswissenschaften", Philosophisches Jahrbuch, 72. Jg., Munchen 1965, S. 239 [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 103-170]; он же: Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens, Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 63. Jg. 1966, S. 48 ff. [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Витгенштейн и проблема герменевтического понимания // Там же. С. 61-102.]

29 Разумеется, в контексте аналитического мышления: грамматика в смысле совокупности всех правил анализируемой «языковой игры».

166

проблема языка является в сферах влияния позитивизма и производных от него областях не менее актуальной, чем в сферах влияния герменевтики, и при сравнении обоих направлений нередко скрупулезные исследования аналитиков в большинстве случаев выгодно бы отличались от претенциозных, но часто расплывчатых языковых игр герменевтиков [30].

В то время как типичные представители герменевтического мышления в целом оперируют достаточно-таки свободно понятием смысла, не подвергая его логическому анализу, аналитики же уже с самого начала пытались прояснить его на основе таких исследований. Редукция к правилам, имевшая место в философии позднего Витгенштейна и ставшая известной здесь также благодаря ей, обнаруживается уже у ранних представителей данного философского направления. Что, например, отличает позднюю философию Витгенштейна от работ Хайдеггера и его сторонников, так это содержащаяся в ней критика эссенциа-лизма, сущностное мышление которого, отчасти характерное и по сей день для наук о духе [31], имеет тенденцию онтологизировать грамматику определенных высказываний и — как это случилось, например, у Хайдеггера — столкнуть непосредственно приемлемые формы повседневного или даже научного описания со структурой мира. Эта критика представлена им, как известно, в форме афоризмов на основе анализа всегда новых примеров, которые должны, в частности, показать, что за глубоко укоренившимися и кажущимися самоочевидными высказываниями стоит грамматика нашего языка, то есть их закрепление и очевидность базируется на их принадлежности к формам, конституируемым посредством правил соответствующей языковой игры.

Теперь Витгенштейн, как, впрочем, и Хайдеггер, становится на чисто описательную точку зрения и отвергает любого рода объяснения. Теоретическое прояснение определенных фактов так же мало входило в его замысел, как и их критика [32]. Разумеется, дело обстоит фактически намного сложнее, чем должно было бы полагать, если следовать объяснениям самого Витгенштейна. Пожалуй, можно согласиться с точкой зрения, что в его исследованиях намечается теория языка, а именно

30 Только со сравнительно недавних пор предпринимаются шаги навести мост; см., например: Jdnoska Georg. Die Sprachlichen Grundlagen der Philosophie, Graz 1962; Tugendhat Ernst. Die sprachanalytische Kritik der Ontologie // Das Problem der Sprache, hrsg. von Hans-Georg Gadamer, Munchen 1967, а также указанные работы Апеля.

31 См.: Wittgenstein Ludwig. Philosophische Untersuchungen, Oxford 1953. [Русский перевод: Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.] Задолго до этого данное мышление было подвергнуто обстоятельной систематической критике Карлом Поппером.

32 См.: Wittgenstein Ludwig. Philosophische Untersuchungen, a. a. O.. S. 49: «124. Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его. Ведь дать ему вместе с тем и какое-то обоснование она не может. Она оставляет все так, как оно есть...» [Русский пер.: Там же. С. 130.)

167

как раз такая теория, которая явно отвергается Гадамером [33]. Однако он не желает всерьез воспринимать эту своеобразную теорию [34], например, в качестве альтернативы прежним теориям смысла, ибо он вообще ничего не сохраняет от подобного рода теорий. В его поздней философии явно проводится еще идея о том, что тут собственно ничего не может быть сказано, а может быть только показано на что-то — данная идея, как известно, является основополагающей в его «Трактате» — и в качестве средства для этого ему служат его фрагментарные анализы, его «ландшафтные наброски», как он их также именует. Безусловно, в этом пункте сразу же вновь бросается в глаза сходство с феноменологическими анализами Хайдеггера, которые, кстати, также предназначены здесь не для теоретического постижения определенных феноменов, а только для их выявления. Анализ языка и феноменология сходятся здесь в своей позитивистской тенденции, в своей склонности лишь выявлять данное. Эта стратегия имеет своим недостатком то, что она как таковая не может быть четко зафиксирована, например, на фоне стоящих за ней теоретических концепций, за что она как раз и подвергается критике [35].

С учетом этого положения вещей понятно, что обсуждаемые здесь негативные последствия философии позднего Витгенштейна со всей очевидностью обнаружились у ее последователей [36]. В этом также состоит ее сходство с немецкой герменевтикой. Когда речь идет только о допущении существования всех языковых игр и форм жизни на том основании, что они должны приниматься как данные, то в таком случае исчезает с необходимостью критический импульс философского мышления, который еще ощущался в работах первого позитивизма и отчасти ощутим еще в исследованиях Витгенштейна. От такого типа мышления нельзя ожидать философскую критику религии, подобную критике Фейербаха или Ницше. В конечном счете, теология также есть языковая игра, которая должна сохраняться, значит, ее нельзя, например, критически исследовать, поскольку, она, видимо, не согласуется с определенными знаниями, которые, кстати, тоже входят в состав уже других языковых игр. Так что немецкие герменевтики тоже поддерживают своими странными выходками и уловками теологию, но этого можно ожидать также и от аналитика, присваивающего себе полностью упомянутый консервативный принцип [37].

33 Речь идет именно об «инструменталистской теории знаков» или лучше: о связи инструментализма и институционализма. Язык понимается как средство коммуникации, именно как средство, обосновываемое определенными правилами социальной игры.

34 На это обратил внимание Пол Фейерабенд. В связи с этим см. его критический анализ в: Wittgensteins Philosophical Investigations, The Philosophical Review, Vol. LXIV, 1955, S. 449 ff., особенно С. 479.

35 В претенциозных работах немецкоязычной среды данный факт часто проявляется в том, что автор дает понять читателю, чтобы от него не ожидали обсуждения мнений, а он дает «самую суть», которую здесь можно ощутить, если поразмыслить, причем «суть» также может быть, конечно, в частном случае, «языком».

36 Об этом см. примечательную критику Э. Геллнера в его книге: Words and Things. A Critical Account of Linguistic Philosophy and a Study in Ideology, London 1959, rev. edition 1979. [Русский пер.: Геллнер Э. Слова и вещи. М.: Изд-во иностранной литературы, 1962.]

37 Об этой проблематике см.: Harvey Van Austin. Die Gottesfrage in der amerikanischen The-ologie der Gegenwart // Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 64. Jg., 1967, S. 325 ff., где, конечно, утверждается, что многие аналитики поддерживают критический импульс и доставляют теологическому мышлению значительные трудности; то же самое и в герменевтической сфере. Об этом см. указ. в примечании 7 книги: Gollwitzer Helmut und Weischedel Wilhelm. Denken und Glauben (в частности, главу V).

168

Способ, каким осуществляются на оксфордский манер такие исследования языка, производит впечатление, что здесь речь идет о логических исследованиях, невосприимчивых к эмпирическим возражениям, стало быть, не формулируют никаких высказываний, имеющих статус гипотезы. Но дело обстоит не так, потому что такие исследования осуществляются к тому же еще столь импрессионистским образом, что затрагивают действительное употребление языка в определенных областях. Результаты исследований по логической грамматике определенных выражений и высказываний существующего языка в принципе не защищены от эмпирической проверки, разве только искусственно вводят такую защиту посредством определенной стратегии иммунизации. Это представляет значительный интерес, поскольку из философии позднего Витгенштейна следует новый априоризм, который к тому же пытается пролить свет на скрытые социологические импликации данной концепции.

Каждому, кто питает доверие к социологическому мышлению, навязывается мысль, что эта философия включает такие импликации или, по меньшей мере, нечто, похожее на социологическую перспективу. Критический наблюдатель даже готов, в известной мере, утверждать, что мы имеем перед собой только опошленный вариант социологии Дюркгей-ма, разумеется, его автору не следовало бы быть обязательно знакомым с Дюркгеймом [38] Как бы то ни было: не впервые встречаемся с тем, что интересная и содержательная теория превращается в неуязвимую, а потому иммунизированную метафизику. Оставим этот вопрос открытым. Во всяком случае Питер Уинч предпринял определенные шаги, которые охотно совершают, если хотят защитить концепцию от эмпирических возражений. На основе афористических исследований Витгенштейна он разработал, судя по его претензии, проект априористской социологии [39]. Исходя из обнаруживающейся у Витгенштейна связности языка и формы жизни, Уинч усматривает задачу философии в прояснении соответствующих сущностных типов форм жизни — искусства, науки и религии, причем теории познания надлежит «объяснить импликации понятия формы жизни как такового» [40]. Но, согласно Уинчу, это значит, что

38 Об этом см.: Gellner Ernest. The Crisis in the Humanities and the Mainstream of Philosophy// Crisis in the Humanities, ed. by J. H. Plumb, Harmondsworth 1964, S. 64 ff.
39 См. об этом: Winch Peter. The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London 1958, немецкое издание: Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhaltnis zur Philosophie, Frankfurt 1966.
40 См.: Winch, a. a. O., S. 56 ff.

169

«центральная проблема социологии, состоящая в подробном раскрытии природы социальных явлений», принадлежит самой философии, ибо речь идет здесь ведь только о прояснении понятия «формы жизни». Эта часть социологии есть для него «схваченная сжато в истине теория познания», схваченная сжато, поскольку данная проблема понимается как специфический тип научной проблемы, почему и «ставилась и обсуждалась до сих пор ошибочно».

Уже здесь видно, — да и способ, каким Уинч обсуждает свои проблемы, свидетельствует, — что внутри аналитического мышления берет свое начало новый эссенциализм, который из идеи Витгенштейна, что сущность выказывает себя в грамматике, делает вывод о том, что подобного рода анализ понятий в состоянии содействовать непосредственно априорным видениям сущности. Из этого же сразу делаются и методологические выводы, поскольку с необходимостью обнаруживается, «что идея человеческого общества включает понятийную схему, логически несовместимую с предлагаемыми естественными науками видами объяснения» [41]. Попыткам применить методологию объяснения к социальным взаимосвязям Уинч противопоставляет, в зависимости от обстоятельств, возможность описать соответствующие процессы средствами повседневного языка и тем самым их прояснить, при этом он настаивает на том, что возможность понимания иного типа закономерности предполагает, например, тип закономерности, принимаемый во внимание при естественнонаучных объяснениях, а именно тип, характеризующийся соблюдением правил. Что описание человеческого поведения посредством понятий, включающих понимаемые таким образом закономерности, не только закрепляет далеко идущие объяснения традиционного типа, но, более того, несовместимо с ними, является тезисом Уинча [42], в пользу которого у него не находят никаких аргументов. Что «понимаемое» поведение можно было бы также объяснить путем обращения к общей теории, он считает «неприемлемым» в силу чисто понятийных обсуждений, в рамках которых центральные методологические вопросы даже не затрагиваются.

Впрочем, его концепция ясно показывает, что лингвистически окрашенный эссенциализм эксфордского толка может привести к исчезновению критического импульса, ощущаемого еще у Витгенштейна. Идея о том, что философия оставляет все так, как оно есть, фактически приводит в анализе форм жизни, как можно было бы предположить, к исключению с самого начала религиозно-критического использования научных результатов и методов [43]. Очевидно, речь идет только о том, чтобы постичь посредством анализа понятий сущность различных форм жизни и после их осмысления полностью следовать сформулированным ими языковым практикам освоения мира. Критика философам не полагается. Если сравнить здесь, например, Гадамера и Уинча, то сразу же

41 См.: Winch, а. а. О., S. 94.
42 Ibid., S. 121.
43 Ibid., S. 132.

170

бросается в глаза удивительное сходство, которое существует между герменевтическим и аналитическим мышлением. Делается ли здесь акцент больше на историческую традицию, как это происходит в герменевтическом мышлении, или на передний план выдвигается сосуществование различных форм жизни, как это обычно имеет место в аналитическом мышлении, из-за утрирования проблематики смысла терпит крах не только стремление к теоретическому постижению действительности, а тем самым и социокультурной реальности, но и усилие ускорить критическое «высвечивание» последних, которое до сих пор рассматривалось обычно в качестве возможной и утилитарной задачи философии. Теория и критика, объяснение и разъяснение подрываются сообща и уступают место консервативному дескриптивизму, который склонен, в зависимости от обстоятельств, принимать, не объясняя, и некритически перенимать существующее, как оно воплощено в традиционных формах жизни. При этом, конечно, возникает трудность, состоящая в том, что традиции и образы жизни фактически конкурируют часто друг с другом и противоречат себе в своих притязаниях, так что с канонизацией действительности ничего здесь не получается.

Кроме того, существует, по меньшей мере, одна важная традиция, также несовместимая с этим направлением, а именно традиция критического мышления, которая воплощена прежде всего в критической форме жизни науки и в практикуемом в ней методе рациональной дискуссии и критической проверки [44]. Кто хочет сохранить эту традицию, не может признавать ни тенденцию к послушному усвоению традиционного, культивируемого герменевтическим мышлением, ни тезис о нейтральности аналитиков, который противоречит не только критической теории познания, но и критической философии морали [45].

§ 24. Проблема смысла в критицистской перспективе

В аналитической, как и в герменевтической философской традиции разрабатываются, как мы видели, концепции, которые добиваются решения проблематики смысла не только с антинатуралистических позиций, — то есть отстаивают методологический сепаратизм, онтологически фундированный посредством выделения человеческого мира из природы, — но, более того, ведут себя и антирационалистически потому, что они, по существу, стремятся сознательно исключить критику чувственно воспринимаемых данностей. Против этих концепций следует выдвинуть возражение с позиции философии, исходящей из принципа критики. Оно

44 Об этом см.: Popper Karl Я. Science: Conjectures and Refutations // Popper K. Conjectures und Refutations, (Русский пер.: Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания. (Глава 1. Наука: предположения и опровержения) // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983, С. 240-289] и другие его работы, а также мою статью: Tradition und Kritik // Club Voltaire II, hrsg. von Gerhard Szczesny, Munchen 1955.
45 Об этом см. мою критику в: Ethik und Meta-Ethik, а. а. О.

171

состоит в том, что своим желанием признавать и понимать смысловые взаимосвязи и лежащие в их основе правила, максимы и критерии в качестве данностей они фактически отказываются от решения данной проблематики. То есть они готовы тем самым отказаться от возможного объяснения и возможной критики, и этим сдержать прогресс познания, и одновременно замедлить развитие социальной и культурной жизни. В той мере, в какой речь идет о теоретическом постижении социокультурной реальности, о ее номологическом истолковании, данный отказ зиждется на том, что с самого начала считается невозможным или даже неинтересным исследование ее структуры путем выявления соответствующих закономерностей. Этот вывод опирается в целом на интуитивном и понятийном исследованиях, имеющих весьма проблематичный характер. В той мере, в какой речь идет о критическом постижении указанной части реальности, он (этот отказ. — И. Ш.) коренится в тенденции рассматривать предлагаемые для оценки социокультурных фактов сами действительно развитые и традиционные критерии в качестве данностей, которые только описываются, понимаются и, более того, принимаются, тенденция, имеющая, равно как и упомянутая нетеоретическая установка, «позитивистское» происхождение [46]. Вместо конструирования и критики мы находим здесь пассивизм вопрошающего разума, устремленного, в действительности, не на достижение высшей и глубинной формы познания, а довольствующегося кажимостью, то есть видимостью данного. Такое понимание лишь потому может казаться совершенной точкой зрения, что речь идет о смысловых взаимосвязях, то есть взаимосвязях, кажущихся недоступными грубому чувственному опыту. Таким образом, в аналитическом и герменевтическом мышлении мы имеем дело с более или менее завуалированной формой позитивизма, хотя оба считают себя выше «пошлого» позитивизма, признающего непогрешимым наличный чувственный опыт. Сакрализация чувства, видимо, превосходит понимание смысла.

46 Разумеется, «позитивистское» в том смысле, который никак не применим к философам, особенно столь часто удостаиваемым вниманием и критикуемым в немецкоязычной среде. Но, пожалуй, характерное для историзма, который, довольствуясь отказом от законов природы и естественного права, больше не стремится выйти за пределы данного, а пытается всего-навсего его понять.

Интересующий нас теперь вопрос заключается в следующем: в какой мере критицизм позволяет конструировать альтернативу для сферы общественно-исторической реальности, в отношении которой указанные выше способы мышления считают себя компетентными, то есть концепцию, в рамках которой проблематика смысла может быть решена без допущения понимания смысловых взаимосвязей в качестве конечных данностей, замещающих собой комплекс воздействий природного мира. Что касается отношения социокультурной сферы к природному миру, то прежде всего оказывается, что осуществленный преднамеренным образом разрыв природы и истории, относительное различие которых находит свое выражение в современном культе историчности, никак

172

не может быть оправдан на основе априорного созерцания сущности. Обнаруживающаяся в нем дуалистическая онтология сродни онтологически инспирированному разделению мира на две части в аристотелевском мышлении, — его делению на подлунную и надлунную сферы, — преодоленном естественнонаучной революцией XVII столетия. Кто намерен сегодня воспрепятствовать проникновению в социокультурную сферу испытанного естественными науками метода образования и проверки теорий путем указания на лингвистически более или менее замаскированную искусственную онтологическую границу, оказывается в плену иллюзий о методической ценности такого, возможно, что и убедительного, разграничения сфер, сомнительность которого, впрочем, доказана как раз историческим наблюдением, анализом истории науки. Господствующее и по сей день в науках о духе ошибочное индуктивное объяснение и часто практикуемая, как раз с целью выделения контрастным образом так называемого знания о культуре, инструменталистская недооценка естественных наук, которая несет на себе печать гегелевского мышления, дезавуируют, насколько это возможно, применение данного метода в человеческой сфере, и, в конце концов, не допускают никаких стратегий успешной защиты, так как успех изыскания, как правило, никак не зависит от опыта подобного разграничения.

В противовес таким усилиям в первой трети нашего столетия появились основания для серьезного обсуждения проблематики смысла, о которых часто умалчивалось в немецкой герменевтической литературе или которые пытались преодолеть путем поверхностного анализа претенциозных решений, поскольку они казались слишком инфицированными естественнонаучным мышлением [47]. Как только вплотную подходят к предложенному Максом Вебером решению этой проблемы, тут же обнаруживают у него непременно три вещи, связь которых и сегодня еще достойна внимания: анализ значения правил — нормативных установок — для человеческого поведения, попытка исследовать причинную обусловленность нормативно регулируемых способов поведения и, наконец, признание того, что важные для этой сферы высказывания, несмотря на «возможность их понимания», имеют статус нуждающихся в проверке гипотез. Все это разрабатывается в рамках наукоучения наук о культуре, которое исходит из того, что указанные науки дают обоснованные объяснения, используя для этого номологическое знание. Сам факт того, что взаимосвязи социального действия сводятся к смысловому действию, не может служить, согласно данной точке зрения, помехой для их номологического толкования. Наукоучение Вебера представляло собой в его время попытку выявить значение теоретического мышления для области, которую историзм намеревался захватить для нетеоретического исторического исследования.

47 Я имею в виду прежде всего работы Макса Вебера, Генриха Гомперца и Карла Бюлера. Об этом см.: Weber Max. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, a. a. O., Gomperz Heinrich. Uber Sinn und Sinngebilde, a. a. O.; Buhler Karl. Die Krise der Psychologie, а. а. О.; он же: Sprachtheorie, а. а. О., а также работы Джорджа Герберта Мида, ориентированные на решение данной проблемы методами естествознания. См.: Mead. Mind, Self and Society, Chicago 1934. [Русский пер.: Мид Джордж Герберт. Дух, я и общество. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 1998.]

173

У Генриха Гомперца находим анализ проблематики смысла, в рамках которого обоснование понимания усматривается в готовности основывать понимание на привычке, то есть, как сказали бы сегодня, в диспозици-онных качествах соответствующих личностей, и, кроме того, подчеркивается значение закономерности и доверительности для успеха данного дела. Поскольку номологическое знание включает в себя закономерности естественнонаучного характера, то, стало быть, объяснительная сила такого знания связана с принципиальной возможностью понимания в широком смысле этого слова. Конечно, можно осуществить очень интересное с методологической точки зрения противопоставление требования углубления и расширения нашего знания требованию доверительности и ясности, с позиции которого можно, по моему мнению, правильно осветить определенные черты герменевтической научной программы. В противоположность естественнонаучной концепции науки, поощряющей изобретение новых и продуктивных образцов понимания, — теорий, объяснений и средств описания, — в этой программе акцент делается как раз на следование прежним, пользующимся доверием, образцам понимания. Потому нет ничего странного в том, что в этой программе обнаруживаются и прочие черты консервативного философского способа мышления. С другой стороны, вновь добытые способы объяснения могут, конечно, сразу же приобрести качество доверительности, которое обычно присуще ясности. Стало быть, рассматриваемое в таком аспекте проблематики понимания качество доверительности, в котором отражена якобы достигаемая посредством этого метода — понимающего толкования — глубина понимания, оказывается иллюзорным качеством, реальное основание которого коренится в соответствующих привычках понимания [48].

48 См. об этом нашу критику интуитивизма во второй главе.

В исследованиях Карла Бюлера для решения проблематики смысла на передний план выдвигается проблема языка. В них находит свое выражение непрерывность биологического исследования, поскольку он подчеркивает значение взаимного регулирования для взаимосвязей социального действия как в человеческой, так и животной сферах, развивается концепция понимания, которая — предвосхищая при этом образование современных кибернетических понятий — указывает на характер этого регулирования, и, наконец, в рамках которой в русле ее семантической направленности раскрывается функция представления (выражения) [die Darstellungsfunktion] в качестве характерного признака человеческого — в противоположность животному — языка, выделяя, стало быть, тем самым, как раз тот аспект объясняющего поведения, который делает возможным объективирование. В этом, а также, прежде всего, и в том факте,

174

что понимание здесь характеризуется однозначно как объясняющая деятельность, — а не как пассивная передача бытия свершающемуся бытию, — можно усматривать существенное отличие от обсуждавшейся выше герменевтической точки зрения, которая вообще не учитывает концепции, обязанные в методическом плане естественнонаучному мышлению [49].

49 Исходя из результатов исследований Бюлера, Карл Поппер, как уже упоминалось, выделил аргументативную функцию языка, — см. его работы, указанные выше в примечании 26 настоящей главы, — которая — по сравнению с возможными способами поведения в животном мире — выводит решение проблемы поведения на новый уровень.

Все это показывает, что решение проблематики смысла в рамках концепции, направленной на теоретическое освещение социокультурной действительности и ориентированной на метод критической проверки, представляется принципиально возможным, если готовы преодолеть проведенную искусственным образом между природой и историей пропасть, которая явилась следствием идеалистической философии, то есть не допускать также и здесь никаких догматических принципов защиты. Решение проблематики смысла в рамках критицизма как альтернативы решениям, предложенным в рамках герменевтического и аналитического мышления, необходимо, как мне кажется, осуществлять, если говорить в общих чертах, в следующем направлении:

1) признание проблемы объяснения, которая выходит за рамки обсуждаемой в герменевтике и аналитике проблемы понимания и включает в себя номологическое толкование и того поведения, которое может пониматься как осмысленное действие, при этом не следовало бы оспаривать возможность и полезность этого разграничения;

2) поиск надлежащей теории понимания, которая сама имеет характер объясняющей теории и может служить основанием технологии понимания, поскольку она приемлема для объяснения человеческой истолковывающей деятельности (Erklarung der menschlichen Deutungsak-tivitaten);

3) и, наконец, признание задачи подвергать существующие — обусловленные или выработанные социокультурным образом — правила, нормы или критерии, — то есть нормы поведения, критерии его оценки и оценки его результатов и последствий, — критике во взаимосвязи с нашими знаниями, целепоганиями и идеалами, стало быть, анализировать их в критическом контексте, устраняя какие бы то ни было догматизации.

Что только осмысленное действие уклоняется от номологического толкования — тезис, который оспаривается в первую очередь — может показаться приемлемым для теоретиков, приученных в своем мышлении выводить человека и его действия из комплекса воздействий природы и помещать его в сферу, в которой не существует никаких общих ограничений структурного характера. Но как раз сами высказывания герменевтиков по проблеме понимания свидетельствуют об абсолютной неприемлемости

175

данного тезиса, поскольку в этих высказываниях как раз и проявляется стремление характеризовать, хотя и, как правило, смутно и тривиально, общую человеческую деятельность сообразно ее структуре, стремление, которое, стало быть, в целом укладывается в рамки номологической теории такой деятельности. Конечно, данные теоретики не склонны разуметь смысл своих собственных утверждений — впрочем, в этом и состоит один из интересных парадоксов герменевтической практики, полагающей, что она набила себе руку на проблеме понимания. Более того, то, что существует нечто, вроде обыденного понимания, не вызывает ведь никаких сомнений. Что в таком феномене просматриваются какие-то закономерности, трудно было бы оспаривать тем, кто постоянно старается пролить свет на своеобразие этой деятельности, хотя и, возможно, не совсем успешно. Если в науках о духе очень захотели бы сделать понимание специфическим методом, применимым всеобъемлюще в определенных проблемных ситуациях, то можно допустить возможность функционирования такого метода, поскольку имеются всеобщие структуры, позволяющие это делать. Если намерены данный, предпочитаемый в науках о духе, метод развивать дальше от кустарной повседневной процедуры до научного метода, то для этого, вероятно, следует — как утверждается в нашем втором пункте — искать технологическое основание. Кто в рамках естественнонаучного мышления исходит из общепринятой методологии, склонен заполучить эту технологию понимания из теории, имеющей объясняющий характер, так как из учения о науке мы достаточно информированы о взаимосвязи между такими теориями и технологическими системами. Представители герменевтической и аналитической мысли до сих пор не высказались о выборе ими иных решений для этой проблемы. Предложенное здесь решение следует из общепринятой методологии образования и применения теории. С трудом можно было бы найти альтернативу, имеющую в своей основе герменевтическую или аналитическую установку, тем более, что, как правило, не оспаривается всеобщий характер проблемы понимания. Мне кажется, что приверженцы таких способов мышления часто не представляют себе ясно, что им нужно в соответствии с их собственными более или менее имплицитными предпосылками для решения своих проблем. Они часто настаивают на необходимости понимать также и объясняющие аргументы, и из чего делают вывод, что понимание — дополнение к объяснению или даже первично по отношению к нему [50]. Видимо, в большинстве случаев от их внимания ускользает то, что, более того, можно стремиться к объяснению понимания и что даже для обоснования так называемого понимающего метода необходима теория номологиче-ского характера, позволяющая успешно это осуществить. Не ясно, как они представляют себе герменевтическое учение об искусстве, не имею-

50 Об этой концепции см.: Apel Karl-Otto. Sczientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik // Apel. Transformation der Philosophie, Bd. II, Frankfurt 1973, S. 96 bis 127, и другие работы в этом и первом томах. О критике учения Апеля см. мою работу: Transzendentale Traumereien, Hamburg 1975.

176

шего технологического характера и потому сводимого, в конечном счете, к объясняющей теории понимания — то есть к теории человеческой истолковывающей деятельности. На таком основании можно было бы, во всяком случае, когда-нибудь развить в рамках общепринятой методологии «понимание» в узком смысле слова до настоящей исследовательской техники или целого комплекса исследовательских техник [51].

Исходя из этой методологии, можно, безусловно, предложить представителям герменевтического мышления в качестве альтернативы их собственной точки зрения концепцию номологической теории общепринятого типа для объяснения рационального поведения, а тем самым и для объяснения человеческой истолковывающей деятельности, из которой можно вывести технологию понимания, или, если угодно, то ее можно предложить и в качестве способа толкования их собственных намерений в русле перспективы, кажущейся им чуждой потому, что они находятся внутри традиции, которая, как правило, усугубляет противоположность природы и духа и делает опрометчивые методологические выводы из такого онтологического разграничения. Если предметом «понимания», как он обычно вырисовывается, является всеобщий, структурно обусловленный феномен общественно-исторической реальности, то последний можно рассматривать, во всяком случае, как нуждающийся в объяснении, а мнение о том, что в этой сфере объяснения излишни или недостижимы, оказывается чистой догмой. Методология наук о духе, которая, в силу неприятия ею так называемого естественнонаучного метода, впрочем, правильно понимаемого, ничего общего не имеет с частными предметными областями естественных наук и подрывает или обходит в дискуссиях такие вещи, будет ничтожно содействовать прогрессу познания в этих науках, поскольку она не проливает свет на структурные основания осуществляемого в них исследования. Вопрос: как возможно понимание?, — который сегодня предпочитают именовать «трансцендентальной» проблемой [52], может пониматься вполне как нормальная научная проблема, и, что особенно важно, для ее решения уже имеются интересные научные исследования.

51 Безусловно, этот тезис кажется странным поборнику нашего духовно-научного антинатурализма, что объясняется его привычкой придавать духу особое положение и изначально рассматривать «понимание» как альтернативу «объяснению» в сфере, в которой дух чувствует себя как дома. Почему следовало бы уважать такие привычки?

52 Постановка так называемых трансцендентальных вопросов раздута у нас сегодня до неимоверных размеров, при этом в целом даже не проясняется своеобразие их постановок и тем самым не дается отправная точка для возможных ответов. Достаточно уже ввести какое-нибудь важное понятие в форме открытого вопроса, типа: как... возможно?, — чтобы ощутить, что мы имеем дело с трансцендентальным вопросом. В силу того, что определенные вопросы такого рода возводят в трансцендентальные проблемы, в лучшем случае становится понятным, что их решение затягивается, поскольку полагают, что философский статус данных вопросов избавляет от необходимости прибегать при этом к научным знаниям и методам.

177

Теория поведения, включающая в себя человеческую истолковывающую деятельность, может исходить из того, что уже в обычном человеческом восприятии и решении проблемы человеческого поведения значительную роль играют теоретические элементы [53]. Соответствующий горизонт ожидания устанавливается отчасти теоретическими убеждениями действующего субъекта, которые могут пониматься как гипотезы. Где речь идет об объектной области, внутри которой смысловые взаимосвязи играют определенную роль, как, например, регулируемое нормами человеческое поведение, — или более конкретно: человеческая речь или даже текст, являющийся предметом анализа в филологии, юриспруденции и теологии, в историографии он часто также рассматривается в качестве источника или включается во взаимосвязи социального действия — выдвигаются те или иные объясняющие гипотезы (Deutungshypothesen), которые также формулируются на фоне более или менее скрытых теоретических представлений о таком действии и его результатах и подвергаются проверке, а, возможно, даже и ревизии. Что такие объектные области принципиально уклоняются от анализа практикуемого в естественных науках метода, с этим могут согласиться лишь те, кто очень узко понимает данный метод, то есть, кто отождествляет его, например, со связанной с определенными областями исследовательской техникой или с применением специальных моделей. Однако с позиции этого метода как раз само понимание выказывает себя при определенных обстоятельствах в качестве специальной исследовательской техники — или комплекса таких техник — для наук, имеющих часто, сообразно их собственному предназначению, только описательный и исторический характер [54], столь же важными и интересными могут быть также и их результаты. Сама по себе разработка специальных объясняющих гипотез, имеющая место во многих науках о духе, — да и установление смысла определенных текстов сводится, например, к разработке таких гипотез, — есть описательная деятельность, но такая, что может извлекать большую выгоду из номологических знаний о человеке и его — преимущественно языковой — истолковывающей деятельности [55].

53 Об этом см.: Popper Karl R. Naturgesetze und theoretische Systeme // Theorie und Realitat, а. а. О.; он же: Of Clouds and Clocks, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Р. Объективное знание. М.: УРСС, 2002. С. 240-247]; см., кроме того, главу 1 книги, указанной в примечании 39,41, а также мою статью: Hermeneutik und Realwissenschaft // Kritische Vernunft unf menschliche Praxis, Stuttgart 1977.

54 Филология является здесь, пожалуй, примечательным примером, она, кстати, считается даже парадигмой для герменетиков, не опирающихся на теологическую или юридическую модель, поскольку догматическая установка не приемлема ими.

55 Современные представители лингвистики, как известно, часто сегодня стремятся к теориям, имеющим непременно характер номологической системы. Об этом см, например: Chomsky Noam. Current Issues in Linguistic Theory // The Structure of Language. Readings in the Philosophy of Language, ed. by Jerry A. Fodor/Jjerrold J. Katz, Englewood Cliffs, 1954, S. 50 ft, S. 105 f, а также: Bierwisch Man/red. Strukturalismus. Geschichte, Probleme und Methoden // Kursbuch 5, 1966, hrsg. von Hans Magnus Enzensberger, S. 77 ff., S. 147. Это не значит, что в данном случае впадают в грубый бихевиоризм.

178

Таким образом, дело отнюдь не обстоит так, что представители герменевтического направления в философии открыли бы комплекс проблем, — проблематику смысла и понимания — с позиции которого обнаружилось бы, что он не может обсуждаться с точки зрения общепринятого научного метода. Наоборот, они сегодня в большинстве случаев отвергают с порога такое обсуждение, вообще не пытаясь прояснить контуры возможного решения таких проблем в рамках данного метода, последствия их собственного отказа и логическую структуру принимаемой ими во внимание альтернативы [56]. От такого анализа не уклоняются одной лишь ссылкой на тривиальность методов религии, даже тогда, когда затем обнаруживают возврат к квазитеологическому мышлению, к которому может приводить недостаточная рефлексия над методическими вопросами. Тем самым мы подошли к третьему пункту нашего проекта решения проблематики смысла. В герменевтическом, как и в аналитическом мышлении, как мы видели, культ понимания связан не только с отказом от теоретически нагруженных объяснений, но и, более того, с установкой, согласно которой определенные факты смыслового характера, равно как и традиции и формы жизни, должны в качестве абсолютных данностей уклоняться от критики. Таким путем это мышление можно использовать непосредственно в рамках догматическо-апологетическо-го способа мышления, при этом данным философским направлениям не представилась бы возможность дистанцироваться от него. Имманентные этому мышлению антипросветительские тенденции, — особенно сильно ощутимые у Хайдеггера и Гадамера, — напротив, прямо противостоят такому способу мышления. Не случайно консервативные аспекты бультмановой концепции демифологизации как раз ориентированы на экзистенциальную аналитику бытия-присутствия (existenzialer Analytik des Daseins) Хайдеггера. Здесь также открывается возможность политической герменевтики, поддерживающей, в отличие от просветительской критики идеологии, политическую теологию всякого толка. В таком случае вопрошающий разум герменевтиков очень легко трансформируется в оправдательное мышление политических идеологий, которые могут пользоваться смыслами, открытыми толкователями свершающегося бытия, с целью представить свои намерения и тенденции как объективный смысл истории. В перспективе критицизма, в рамках которого традиции хотя и рассматриваются как «трамплин», но не как оправдательная инстанция, такая философия истории оказывается в практическом отношении к герменевтическому основанию не чем иным, как продолжением теологии другими средствами [57].

56 В связи с этим было бы уместно, например, осведомиться, как выглядят искомые ими высказывания понимания, какой статус, логическую структуру и содержание они могут иметь, как их можно было бы проверять и чем бы отличались такие высказывания от высказываний других наук. Все это суть вопросы, на которые почти никогда не получают мало-мальски ясный ответ.

57 Об этом см. анализ Эрнста Топича в его книге: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neuwied und. Berlin 1967, а с другой стороны, произведения тех философов, которым смысл истории кажется доступным.

Глава VII
Проблема рациональной политики

§ 25. Культ откровения: политическая теология и культовая политика

Кто знакомится с исследованиями современных философов, представляющих аналитику языка или аналитику экзистенции, в целом не приходит к мысли, что между философскими взглядами и политическими убеждениями могла бы существовать связь, имеющая не только психологическую природу. Сам факт того, что марксизм пытается открыто выставить такую связь, представляется скорее подозрительным стороннику «чисто» философского мышления — чистым аналитикам в той и другой форме. И все же подобная связь почти всегда обнаруживается [1], однако чем «чище» философия, чем больше она вырождается в эзотерическое занятие для академических специалистов, тем больше блекнет эта взаимосвязь и отодвигается на задний план — она становится pudendum *. Поскольку критика идеологии сделала сомнительной такую взаимосвязь, то она, определенно, поддерживает философский пуризм, который противоречил бы связанным с нею интенциям, интенциям, направленным с самого начала на разрушение прежней политической теологии и ее производных и замещение утопической философии истории.

Эта политическая теология, последствия которой еще и по сей день ощущаются во многих областях, развивалась в контексте миропонимания, пытавшегося разуметь весь космос как смысловую взаимосвязь и потому его должны были истолковывать по аналогии с усвоенными из социальной сферы фактами, социоморфную космологию, [2] в рамках которой проблема оправдания социальных порядков и принятия политических

1 См.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3. С. 3-50]; Watkins J. W. N. Epistemoiogy and Politics, Aristotelian Society, 1957; и мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung // Marktsoziologie und Entscheidungslogik, a. a. O.; а также мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978.
* Pudendum (лат.) — постыдный. — Прим. пер.
2 Об этом см.: Kelsen Hans. Gott und Staat, Logos, Band XI, 1923 // Kelsen Hans. Aufsatzen zur Ideologiekritik, hrsg. von Ernst Topitsch, Neuwied/Berlin 1964, а также другие работы в этой книге; Schmitt Carl. Politische Theologie, Munchen 1922 [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]; Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft. Ursprunge der "politischen Theologie", Wort und Wahrheit, 1955, S. 19 ff.; он же: Erkenntnis und IIIusion, a. a. O.

180

решений могла решаться апелляцией к Откровениям божественного авторитета. Божественные силы определенного типа, множество божеств или единственный бог, были в качестве источника неизменных норм или соответствующих новых повелений конечной инстанцией этого процесса, конечным пунктом для установления вытекавших из них фактических последствий. Стало быть, политическая теология была интегрирующей составной частью метафизики космоса, стремившейся объяснить всю реальность, придать ей смысл и посредством его закрепления поставила себе на службу также легализацию политических порядков и мер. Архимедовой опорной точкой, к которой можно было при этом апеллировать, была космо-религиозная природа, которая в целом не подвергалась критическому анализу. Благодаря апелляции к ней могли также стать сакральными политические инстанции и институты таких обществ. Политика была сопряжена до известной степени с религиозным культом и пронизана при этом культовым характером [3].

Очевидно, что в рамках такого социоморфного миропонимания большое значение могли приобрести герменевтические практики. где речь идет о распознании воли каких-то божественных сил, необходимо истолковать знаки, в которых эта воля являет себя. В силу такой потребности развились учения о толковании, притязавшие на научный статус. Вавилонская астрология, изначально удовлетворявшая не личные нужды, как это имеет место сегодня, а выполнявшая политическую функцию [4], могла быть одной из самых ранних развитых герменевтических наук. Посредством толкования звезд, сновидений и иных толкований, понимаемых в качестве существенно значимых феноменов и передающих смысл данностей, считали возможным овладеть космо-религиозными волеизъявлениями, которые принимались во внимание для оправдания решений. Так функционировала герменевтика в рамках политическо-теологической космологии, она начала свою карьеру в качестве служанки политической теологии и даже в своих поздних вариантах, внутри которых на передний план выступило толкование текстов, не разорвала полностью эти узы. Откровение, толкование смысла и оправдание являются тремя составными частями, пронизывающими стиль мышления политической теологии и отчасти также связанную с этим политическую практику. Христианство сохранило не только существенные составные части социокосмической интерпретации реальности, но и, прежде всего, сопряженную с ней политическую теологию, перешедшую от древневосточного мышления в средневековье и отчасти даже — в первую очередь в католическом

3 См. об этом: Frankfort Henry. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago 1948, где, между прочим, указывается также на существенное различие между египетским и месопотамским миропониманием и социальным устройством; а. а. О., S. 215 ff., 231 ff. В Месопотамии монархия, видимо, укоренилась не столь твердо и ее теологический аспект был менее выраженным; см. также: Frankfort Henry und Frankfort H. A., Wilson John A., Jakobsen Thorkild. Fruhlicht des Geistes(1946), Stuttgart 1954.
4 См.: Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft, a.a. O., S. 26 f.

181

мышлении — в Новое время [5]. В социальных областях, в которых еще ощущается действенность этой благой идеи, мы все еще находим стремление вернуться для обеспечения правильных порядков и принятия правильных мер к толкованию так называемых откровенных истин, стало быть, стремление основать политику на авторитете теологически санкционированных текстов, к появлению которых причастны божественные силы. Такая практика в своей основе прямо противоречит греческой античности и развиваемому западной современностью научному стилю мышления [6].

Конечно, наставляемое на такой способ легализации общество нуждалось в том или ином посредничестве между человеческой и божественной сферами, в связующем звене в форме иерархии посредников, в рамках которой было монополизировано толкование Откровения. При этом самим носителям социальных ролей, выполнявшим данную посредническую функцию, часто приписывались божественные или мнимые божественные достоинства, так что внутри общества стиралась граница между обеими сферами [7]. Господство подобных иерархий посредников могло закрепиться в рамках такого социоморфного миропонимания теологическим, кажущимся очень естественным, способом и благодаря этому узакониться. То есть им можно придать в силу осуществляемой ими постоянно функции толкования репрезентативную фикцию, в соответствии с которой — поскольку их нельзя отнести непосредственно к божественной сфере — они могут выступать, во всяком случае, в качестве репрезентанта божественных сил. На основе их посреднической и истолковывающей функций можно относительно легко построить теорию замещающей функции (Theorie der vikarischen Funktion) правителей, сообразно с которой для их огласки, к тому же еще и в определенном объеме, им можно приписать непогрешимость. Посредством этой теории действительный социальный порядок характеризуется норматив-

5 См. об этом в первую очередь: Hernegger Rudolf. Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats-und Volkskirche, Olten und Freiburg 1963, где, между прочим, в связи с этим подробно анализируется роль преобразований Константина.

6 Об относительно современной формулировке типичного для политической теологии способа мышления см., например: Donoso Corte's Juan. Uber die Irrtumer unserer Zeit (1852); он же: Uber Mittelalter und Parlamentarismus (1852) // Donoso Corte's Kulturpolitik, Basel 1945, где особенно четко выражена антилиберальная и антипросветительская черта этого мышления. К Доносо Куртэ обращается, как известно, Карл Шмитт в своей антилиберальной полемике; об этом см. его книгу: Politische Theologie, а. а. О., S. 72 ff. [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]

7 Как известно, в Древнем Египте фараон считался самим Богом; см. названные выше в данной главе в примечании 3 книги. Однако практика обожествления носителей социальных ролей также еще нередко встречается, начиная с культа римского императора — об этом см.: Stauffer Ethelbert. Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Bern 1957, S. 20 ff. — и заканчивая культом папы в католической церкви — см.: Blanshard Paul. Communism, Democracy, and Catholic Power, London 1952, S. 65 ff.: The devices of Deification. Аналогичные культы встречаются в тоталитарных обществах со светскими идеологиями. Подобные качества часто приписываются также и менее знатным членам таких иерархий.

182

но господствующими в нем отношениями и интерпретируется в рамках социоморфной космологии. Общество укладывается в космос, в котором благодаря соответствующему толкованию уже установлены для его стабильности и функционирования важные директивы, гарантии и санкции. Авторитет господствующих космо-религиозных сил распространяется в известной степени на весь социальный порядок [8], прославляет основанную на нем власть, в силу чего у него вырабатывается стойкий иммунитет от возможной критики со стороны его поданных. Это — типичный образец объяснения социальных явлений в доиндустриальных развитых культурах, образец, кажущийся подходящим для оправдания существующих порядков.

8 В своей работе: Die politischen Religionen, Stockholm 1939. Эрик Фойгелин указывает на то, что встречающийся уже в солярном мифе эпохи Эхнатона и позднее в учении об эманации Плотина символ действия божественного источника воспринимается как основной образец узаконения власти, приобретший значение также и для европейского развития (см. с. 29 и далее).

§ 26. Надежда на катастрофу: политическая эсхатология и утопическая политика

Выше уже отмечалось, что в идеологиях, предназначенных для оправдания социальных порядков, очень часто встречаются элементы, которые надлежит использовать совершенно иным образом [9], а именно для легализации социальных массовых движений, ставящих перед собой цель изменить существующие отношения. Как известно, в структуре политико-теологического мышления имеется апокалипсическо-эсхатологическая компонента, которая в целом оттесняет, обеззараживает или подавляет, во всяком случае, как правило, стерилизует, по возможности, официальную иерархию, сторонников господствующего ортодоксального мышления, в противном случае — без этой чистки — она содействует тому, чтобы существующие социальные отношения казались преходящими, нестабильными и сомнительными. В апокалипсическо-эсхатологических концепциях также прослеживается попытка уложить политическо-соци-альное событие в социоморфный космос, но в них речь идет о предстоящей космической катастрофе, которая должна привести к полному преобразованию человеческого общества и к изменению политических отношений [10]. Вряд ли нужно объяснять, что такие социокосмические химеры, которые обусловлены потребностями угнетаемых и недовольных существующими порядками социальных слоев, не могут иметь никакого

9 См. об этом выше параграф 16: Догматизация как социальная практика и проблема критики.
10 Об эволюции понятия «царство Божия», являющееся центральным в этом круге идей, см.: Schweitzer Albert. Reich Gottes und Christentum, hrsg. von Ulrich Neuenschwander, Tubingen 1967.

183

актуального значения для систем, призванных легализовать подобные порядки. Если они вообще имеют в своей основе историческое происхождение, — вспомнить хотя бы возникновение поздних схоластических идеологий из утопических взглядов на серьезные массовые движения, — то их политическая чистка объясняется непосредственными интересами господствующих сил [11]. И напротив, в социальных массовых движениях, возникающих в кризисные времена, прослеживается тенденция реанимировать такие компоненты идеологической традиции, объяснить, преимущественно на их основе, социальные события и использовать их для мобилизации всех социальных сил против существующего строя [12].

Стало быть, существуют статический и динамичный варианты политической теологии, различающиеся между собой типом разработки ими таких реализуемых по желанию химер: с одной стороны, схоластики, которые затеняют такие компоненты, с другой — утопии, которые, напротив, в отличие от первых, активизируют их и делают ставку на них. Последние не редко связаны с радикальным отрицанием существующего строя и с историческо-теологическим катастрофным мышлением, признающим радикальный общественный переворот в качестве единственного пути улучшения общественных отношений [13]. Поскольку в идеологиях, предназначенных для легализации на утопической основе радикальных и революционных направлений, смысловая взаимосвязь космоса сводилась когда-то под влиянием секуляризации к смыслу истории, то вследствие этого возникли учения, которые по своей структуре не менее авторитарны и догматичны, нежели прежняя политическая теология. Они — лишь секуляризованные формы того же самого способа мышления, в котором оправдание и очевидность тесно связаны друг с другом. Оправдание касается, конечно, не существующего порядка, а его разрушения, оно, стало быть, имеет негативный характер. Преобладанию утопического элемента и связанному с ним катастрофному мышлению соответствует тотальная критика, которая во имя довольно неопределенной в деталях утопии разрушает радикально и целиком существующие отношения, не вдаваясь при этом в рациональный анализ альтернатив [14]. Революционная практика, которую должно оправдывать таким путем,

11 Эта точка зрения, возможно, играет значительную роль у тех. «кто оттягивает второе пришествие», а также для коммунистических сил последних 50 лет.

12 См. об этом указанные выше в Главе [V в примечании 38 работы Нормана Кона, Эмануила Саркисяниа и Вильгельма Мюльмана, в которых анализируются и отчасти объясняются такие процессы; а также см.: Lowith Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, а. а. О.

13 В этой связи Мюльман указывает на «мифологему об абсурдном мире», которая столь же действенна в современных нативистских движениях, как было действенно в движении первых христиан следующее изречение: «первые станут последними...» см.: Мuhlтапп, а. а. О., S. 307ff.

14 Такие утопические критики, не содержащие анализа реалистических возможностей, — даже несмотря на открытые нападки на точки зрения, отстаивающие этот тип рациональности, и методы, с помощью которых он может осуществляться, — звучат равно как с крайне правой, так и левой сторон политического спектра; об анализе точек зрения поборников народной идеологии, — Лагарде, Лангбена и Меллера ван дер Брука — у которых просматривается такой способ мышления, см.: Stern Fritz. Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Bern/Stuttgart/Wien, 1963. Вряд ли стоит упоминать, что указанное катастрофное мышление и связанная с ним тотальная критика имеют место также и в анализах раннего Маркса. Но и поздние его работы вряд ли можно было бы понять вне этого контекста. О содержащихся в марксизме теологическо-утопи-ческих мотивах см.: Topitsch Ernst. Entfremdung und Ideologie. Zur Entmythologisierung des Marxismus (1964); он же: Marxismus und Gnosis (1961) // Topitsch Ernst. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft.

184

направлена прежде всего на создание однажды tabula rasa*, чтобы этим осуществить коренным образом перестройку общества на основе идеи пустоты, аналогичной той, которую мы нашли в классическом учении о познании [15]. Поскольку приверженцы таких мнений обычно уверены в том, что в них реализуется смысл истории, а их противники целиком заблуждаются, то они склоняются совершенно сознательно к мышлению по схеме: цель-средство, перед которым вообще не стоит вопрос о законности какого-либо средства для достижения искомого состояния. С точки зрения цели, узаконивающей самую себя смыслом истории, кажутся оправданными любая жертва и все имеющиеся в распоряжении средства, включая также террор и насилие. Хотя насилие со стороны прежних законных властей и осуждается, но насилие со стороны новых революционных сил оправдывается такими объяснениями [16]. Однако в результате легализация насилия приводит со временем к тому, что, как водится, все важные проблемы, по которым существует разногласие, решаются с помощью таких методов, которые, конечно, не ограничиваются только одной стороной. Антилиберальное мышление по схеме: друг-враг, характерное для Карла Шмитта, отнюдь не есть особенность его децизионизма, а, напротив, суть общее достояние всех точек зрения, уверовавших в достоверном обладании важной в политическом плане истиной и потому считающих оправданной такую радикальную практику, независимо от того, практикуют ли они теперь в преддверии своей победы динамическую, или после нее (победы — И.Ш.) статическую версии культовой политики.

* Tabula rasa (лат.) — чистая доска. — Прим. пер.
15 О критике идеи радикальной практики см.: Popper Karl R. Das Elend des Historizismus, Tubingen 1965, Teil III. [Русский пер.: Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. Ч. IП.]
16 Об этом см. интересный критический анализ большевистской идеологии и практики Бертрана Рассела, осуществленный им в 1920 г. в книге: The Practice and Theory of Bolshevism, 2 Auflage, London 1949; см. также анализ взаимосвязи утопии и насилия в работе Карла Поппера: Utopia and Violence (1948) // Conjectures and Refutations, a. a. O.

Откровения смысла, которыми располагают для своих целей глашатаи и поборники светско-идеологических доктрин спасения, конечно, так же мало заслуживают нашего доверия, как и прежняя политическая теология, точнее говоря: они заслуживают его меньше, поскольку в социоморфно истолкованном универсуме имелся просматриваемый в некоторой степени смысл говорить о целях целого. И все же в со-

185

циокосмических масштабах существовали инстанции, которым, как казалось, можно приписать принципиально такие цели, в то же время трудно узреть, в какой мере можно придавать абстрактной и фиктивной инстанции истории авторитет, который был бы в состоянии узаконить какие-то цели и тенденции. Закрепление политических целей в социоморфном космосе стало непрочным, их закрепление в истории — реликт социо-космического мышления, оказывающегося бессмысленным без прежних ограничений.

§ 27. Апелляция к интересу: политическая арифметика и политика расчетов

Антропологический переворот в социально-философском мышлении, осуществленный вследствие подрыва прежней метафизики космоса возникновением современной науки [17], привел к постепенному отказу устанавливать социальные порядки и принимать политические решения на основе апелляции к божественным силам и самоочевидным волям. Вместо них стали использовать методы, требовавшие обращаться к инстанциям несакрального характера: к общественному благу, интересам общности, потребностям и пользе всех членов общества. Но при этом не стали жертвовать ни идеей оправдания, ни моделью очевидности. В демократической идеологии, пришедшей теперь на смену прежней политической теологии, речь также шла еще о легализации социальных порядков и политических мер, действительного или желаемого апелляцией к авторитарной инстанции и этим уверовать в их правомерность. Классическая теория демократии, стало быть, также направлена на оправдание и должна пользоваться при этом методом толкования, имея в таком случае в качестве предмета интерпретации хотя и не божественные воли, но все же воли народов [18], в силу чего комплекс воздействия социального события оказывается сверхсубъективной смысловой взаимосвязью.

17 Об этом см. «Введение» к моему сборнику работ: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О., S. 14 ff.
18 Метким изречением «vox populi, vox dei»* даже стала выражаться иногда однозначная связь между обеими, так что можно говорить о демократической политической теологии.
* Vox populi, vox dei (лат.) — глас народа — глас божий. — Прим. пер.

Однако демократически организованное общество также мало обходится без власти, как и прежние общества, то есть без институциональных мер, чтобы противостоять решениям общности и заменить их действенными политическими мерами. Оно также нуждается в посредничестве авторитетной воли и может воспользоваться для легализации власти влиятельных кругов, которым приписывается эта посредническая функция, репрезентативной фикцией, а именно идеей замещающей функции избранных народом представителей, призванных выражать общий интерес и противостоять соответствующим решениям, или, напротив, одобрять

186

их; функции, гарантированной осуществляемым в ходе выборов волеизъявлением. Только этот выбор, — в отличие от божественного выбора или призвания представителей, фиксируемых политической теологией, — является, как его обыкновенно расценивают, процессом, который может анализироваться, в частности, по своим условиям и последствиям, как институционально регулируемое событие, поскольку он имеет место в области, хорошо доступной для нашего познания, так что понятие волеизъявления также подвергается критике на основе такого познания. В то время как политическая теология прежней метафизики космоса пыталась оправдать существенные с ее точки зрения политические факты квазидедуктивным образом, посредством вывода из самоволеизъявления божественного авторитета, апелляция к интересу вводит в механизм легализации квазииндуктивный элемент, поскольку теперь стремились свести нацеленную на общественное благо волю народа к интересам членов общества или, во всяком случае, установить с ними более или менее приемлемую связь. Это усилие привело к своеобразному слиянию коммунистической и индуктивистской фикции, характерному для этой идеологии, а именно для ее политического, равно как и экономического вариантов [19]. С одной стороны, измышляется направленная на общее благо общая воля, которая при определенных институциональных условиях — а именно в условиях парламентарной системы правления или рыночного хозяйства — ориентирована на действительное социальное событие, а с другой — делается попытка свести этот общий и коллективный интерес к индивидуальным интересам членов общества посредством конструирования квазилогической взаимосвязи причисления (guasi-logischer Zurechnungszusammenhang), соединяющей их общим интересом. Воля обсуждаемого того или иного социального образования конституируется в ходе осуществляемого избирателями выбора или их подкупа путем слияния всех единичных воль в волеизъявлении. Предпринимаемые в рамках демократии и рыночной экономики институциональные меры гарантируют создание единой общей воли, которая одновременно выражает подлинные интересы всех участников и направляет их на общую истину: общее благо, наивысшее благо общества. Демократический, равно как и рыночный, процесс вскрывает фундаментальное согласие в отношении достигнутых целей, оправдание которого восходит, в конечном счете, к волям всех членов общества — всех избирателей или всех потребителей.

19 Об этом см. мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung (1963), составившую 4 главу в книге: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.; а также мою работу: Okonomische Ideologie und politische Theorie, 2 Aufl., Gottingen 1972, S. 98 ff.; в своем труде: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie (1942), 2. Deutsche Auflage, Munchen 1950 [Русский пер.: Шумпеmep Й. Капитализм, социализм. М.: Экономика, 1995.], Йозеф Шумпетер подверг критике классическую теорию демократии, в рамках которой эта «коммунистическая фикция» также совпадает с относящейся к общему благу единой волей народа. Гуннар Мурдаль, который ввел это название, критикует указанную фикцию в ее применении к экономической проблематике. См. его книгу: Das poiitische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung (1932), 2. Auflage, Hannover 1963.

187

Эта демократическая идеология, равно как и прежняя политическая теология, ориентирована на принцип достаточного обоснования. Подобно последней, она выражает применение классической методологии к политическому мышлению, различаясь только тем, что легитимирующей инстанцией выступает уже не трансцендируюшая общество сущность, а воля общества, конституирующаяся из частных интересов. Решения господствующих властей уже оправдываются не обращением к божественному авторитету, а суверенитетом избирателей или потребителей, который при условии идеального протекания всего процесса гарантирует их правильность, в смысле их соответствия общему благу. Решающие инстанции отныне представляют не трансцендентные, а эмпирические воли избирателей или потребителей, но репрезентативная фикция как таковая сохраняется, и все это влечет за собой истолкование этих воль в контексте фактических решений, которое, по меньшей мере, несет с собой ту же самую проблематику, что и истолкование других эмпирических взаимосвязей.

Под влиянием утилитаризма эта концепция развилась, прежде всего, в экономической сфере, в дисциплину, которую в силу ее математической формы можно со всем правом назвать политической арифметикой, тем более что фактически она представляет интерес в основном своими политическими следствиями [20]. Собственно только в ней затрагивается доступными средствами содержащаяся в классической теории демократии проблема, которая устанавливает поддающуюся контролю связь общего блага с частными интересами членов соответствующего общества, в силу чего преобразует неявно предполагаемую при применении данного понятия квазииндуктивную взаимосвязь во взаимосвязь калькулируемую. Попытка решить эту проблему — прежде всего применительно к рыночно регулируемой сфере общества — путем использования подходящего для этого математического инструментария, несмотря на все обнаруженные со временем недостатки, потому имеет социально-философское значение, что при этом стремятся обсуждать политическую проблематику способом, кажущимся совместимым с результатами и методами современных наук, чего нельзя сказать о реликтах социокосмической точки зрения, сохраняющихся в политическом мышлении — например, в форме идей естественного права. Переход от политической теологии к политической арифметике оказывается вполне оправданным вследствие отказа обращаться к инстанциям, не имеющим ничего общего с научной картиной мира. Он делает возможной критику социальных порядков и институтов, норм и идеалов, политических решений и мер путем обращения к индивидуальным потребностям причастных к этому людей, критику, которая может принципиально пользоваться результатами научного мышления.

20 Развитие неоклассической экономической теории — в первую очередь ее политической ветви, так называемой экономической теории благосостояния — можно рассматривать как опыт осуществления программы Бентама, программы сведения всех социальных процессов к стремлению участвующих в них и причастных к ним индивидов к удовлетворению потребностей; об этом см. мою работу в указанной выше книге: Zur Theorie der Konsumnach-frage, S. 140 ff: о философском радикализме Иеремии Бентама см.: Hale'vy Elie. The Growth of Philosophical Radicalism, London 1928. Название политическая арифметика является, как известно, старым и уже давно не употребляется. Но оно служит хорошим обозначением как раз для данного развития социально-научной мысли.

188

Как известно, прежние попытки решения проблемы в контексте расчета, теоремы-максимум неоклассической экономической теории, пиго-вианского варианта экономической теории благосостояния и, наконец, в контексте версии Парето, привели к трудностям, которые не были преодолены с позиций прежних методологических установок [21]. Чтобы устранить их, распространили, используя общую идею о функции общественного благосостояния, метод политической арифметики на всю область политической проблематики, так что отныне он применялся не только к оценке результатов регулируемых рыночных отношений, но и к обсуждению на индивидуалистской основе состояний социальных институтов, то есть он охватил всю подверженную демократической идеологии сферу решений [22]. В рамках этой концепции политическая проблема демократии — такое устройство общества, в котором властные структуры увязывают свои решения идеальным образом с волями членов этого общества — трансформируется в вопрос о возможности конструирования удовлетворяющей определенным адекватным условиям функции общественного благосостояния индивидуалистского характера, которая должна позволить оценить все возможные социальные состояния с точки зрения причастных к этому индивидов — осуществить математизацию политической проблематики, в ходе которой рассмотренный выше лейбницев идеал познания переносится в сферу решения. По вопросу о возможности конструирования такой адекватной функции ведется широкая дискуссия, вдаваться в которую у нас здесь нет возможности.

Что для нас представляет интерес, так это, прежде всего, только общее, пожалуй, для всех участников этой дискуссии неявное допущение, что с решением данной формальной проблемы достигается нечто существенное для решения политических проблем. Это представление, как мне кажется, свидетельствует о крайней переоценке значения формальной проблемы вообще и формализма логики решений в частности для ответа на вопросы, которые можно решить только по мере расширения наших знаний о реальных взаимосвязях. В рамках данной установки проблематика формулируется с самого начала так, что на передний план явно выступают проблемы фактической осуществимости. Все выглядит

21 Поскольку у меня нет здесь возможности вдаваться подробно в эти трудности, я отсылаю к моему докладу в юбилейном сборнике, посвященном Попперу: Social Science and Moral Philosophy (он составляет теперь третью главу книги: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.), к моей статье: Politische Okonomie und rationale Politilk. Vom wohlfahrtsokonomischen Formalismus zur politischen Soziologie, опубликованной в сборнике моих работ: Aufklarung und Steuerung, Hamburg 1976, а также к V главе моей книги: Traktat fiber rationale Praxis.

22 Об этом см.: Arrow Kenneth J. Social Choice and Individual Values, New York—London 1951, 2 Auflage 1963, а также: Rothenberg Jerome. The Measurement of Social Welfare, Englewood Cliffs, 1961.

189

так, как будто политические проблемы можно решить, не считаясь вообще с характером социальной действительности, а потому, если эти решения имеются, необходимо прежде всего подойти к вопросу об институциональной реализации такой «адекватной» функции с соответствующими идеальными механизмами решения. Теория функции общественного благосостояния — математический аппарат, перевод которого на соответствующие социальные мероприятия зависит от социального вакуума. В свете этой теории оказывается, что коммунистическая фикция о существовании в отношении всех политических решений общей шкалы социальных ценностей, которая должна позволить преобразовать проблемы социального устройства и оптимального формирования социальных отношений в проблемы экономической эффективности, в конечном счете, все же несовместима с индивидуалистскими допущениями утилитаризма, так как сама эта шкала социальных ценностей при последовательном применении индивидуалистской точки зрения также нуждается в индивидуальной оценке. Если бы захотели возвести конструктора такой функции в фиктивного диктатора, то фактически следовало бы отказаться от индивидуалистской установки [23]. Стало быть, можно, пожалуй, сказать, что, несмотря на все усилия, подрывается крайне интересная в социально-философском плане программа политической арифметики, которая должна была прийти на смену прежней политической теологии, подрывается как раз по тем же самым причинам, которые мы должны были признать решающими в подрыве классического учения о познании. В этой концепции, равно как и в классическом учении о познании, мы находим обращение к конечным, не подвергаемым больше критике, данностям, — правда, апелляцию уже не к трансцендентальному фактору, как это имело место в политической теологии, а к эмпирическим частным потребностям и интересам, обнаруживающимся в ходе выборов или купли-продажи, — мы находим в ней конструирование смысловой взаимосвязи квазииндуктивного характера, распространяющейся на важнейшие правила и решения социальной жизни, которые узакониваются этой апелляцией. Таким образом, адекватная оценка общей социальной жизни и ее закрепление в сознании членов общества осуществляется на достоверно эмпирической основе, как это характерно для эмпирист-ской точки зрения на познание, апеллирующей к чистому опыту. Однако потребности и интересы индивидов, которые как конечные данности, опорные точки политического расчета должны быть неприкосновенными

23 Этот аспект принципиально принимается во внимание в развиваемой Бухананом и Туллоком концепции, в которой раскрывается переход от проблемы экономического производства к проблеме политического устройства. См.: Buchanan James M. and Tullock Gordon. The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor 1962. Об этом и об идее функции общественного благополучия см. упомянутую выше в примечании 21 мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik, S. 99 ff. Но эта же концепция лежит в конечном счете и в основе фикции о социальном вакууме, а именно в ситуации, когда осуществляется фундаментальный выбор общественного устройства. См.: а. а. О., S. 254 f., S. 272 ff. и далее.

190

и тем самым оберегаться от всякой критики, фактически оказываются в этом отношении так же проблематичными, как и опыт, к которому стремится апеллировать эпистемологический эмпиризм. Подобно ему, они зависят от контекста, пронизаны социокультурной средой и потому изменчивы [24]. Потребности и интересы, которыми в качестве данных оперируют демократическая идеология и ее математический вариант — политическая арифметика, являются фактически всегда продуктами социальных процессов и связанных с ними толкований. Волеизъявления индивидов, к которым пытается апеллировать данная идеология, зависят, кроме того, от их веры и знания, от их объективных убеждений, которые в принципе тоже могут подвергаться критике и пересмотру. Тем самым идеал достоверности оказывается сомнительным не только относительно знания, но и воль участников социальных процессов. Кто иммунизирует свои воли от возможных когнитивных и другого рода возражений, поступает так же нерационально, как и догматик в сфере познания, а именно, потому, что между познанием и решениями существует, как уже упоминалось, тесная связь. Если это относится ко всем индивидам, то у критической социальной философии нет никаких оснований рассматривать волеизъявления и решения индивидов как неприкосновенные и оберегать их от критического рассмотрения. Разумеется, это отнюдь не означает, что данные обстоятельства не учитывались бы при принятии институциональных мер для урегулирования социальной жизни и достижения цели политических решений. Это значит только, что догматический прерыв процесса оправдания в данной точке является столь же проблематичным, как и решение аналогичной проблемы в классическом учении о познании. Отсюда следует, что против принципа достаточного обоснования, на который демократическая идеология — равно это относится и к ее математической версии — ориентируется в той же мере, как и данная эпистемологическая концепция, выдвигаются здесь те же. самые возражения, что и в других учениях, которые включает в себя классическая методология. Апелляция к конечным, не подвергаемым критике, инстанциям приводит во всех версиях этого учения к схожим сомнительным решениям проблемы.

Но даже если бы можно было исходить из данных потребностей, интересов или волеизъявлений как конечных и достоверных инстанций для оправдания социальных порядков и политических решений, то против конструируемого для этой цели способа выведения — квазииндуктивного метода расчета [25] — выдвигались бы те же самые возражения,

24 По этому вопросу имеются сегодня многочисленные исследования, которыми нельзя пренебрегать для решения данной проблемы. См., между прочим: Davis Allison. The Motivation of the Underprivileged Worker // Industry and Society, ed. by William E. Whyte, New York 1946, а также работы, помещенные в IV и V частях книги: Motives in Fantasy, Action and Society, ed. by John W.Atkinson, Princeton/Toronto/London/New York 1958.

25 С этим термином, возникающим из специфической постановки вопроса в австрийской школе предельной полезности, схож здесь любой развиваемый в политической арифметике метод, направленный на преобразование индивидуальных потребностей в коллективные оценки.

191

что и против любого, предлагаемого для теоретического познания, метода индукции [26]. Если бы нужно было пользоваться таким выведением оправдания, то лежащий в его основе принцип расчета, — стало быть, например, соответствующая функция общественного блага, — в свою очередь, также нуждался бы в оправдании, требование, которое с необходимостью привело бы к трилемме Мюнхгаузена, описанной в нашем познавательно-критическом анализе [27]. Кроме того, в этом случае, как уже упоминалось, встает проблема институциональной реализации, от которой полностью абстрагировались при формулировке постановки вопроса о логике решений, так что ее учет задним числом вряд ли принимается во внимание. Вместо этого в экономическом анализе постоянно пытались спроецировать механизмы идеального решения, соответствующие сконструированному ad hoc принципу расчета, на реальное событие, правда, в большинстве случаев путем формулировки идеальных условий, которые в социальной действительности могут быть только приблизительными, так что более или менее очевидные несовершенства функционирования существующих институциональных мер могли интерпретироваться как аномалии, признаваемые ввиду их прочих преимуществ.

26 Об этом см. критику индуктивизма в первых главах.
27 Кеннет Ароу постулирует для необходимой ему ad hoc функции общественного блага определенные условия адекватности, кажущиеся ему интуитивно приемлемыми, но оказывающиеся отчасти уже весьма сомнительными. Это факт, в котором проявляется общая сомнительность постулата достаточного обоснования также и для этой области.

Это толкование социального аппарата — институциональной системы представительной демократии или экономики свободной коммуникации — в качестве индуктивного механизма преобразования индивидуальных интересов в политические или экономические решения для осуществления общего блага было удобным для того, чтобы раскрыть действительное функционирование соответствующих институтов и скрыть связанные с ними социальные условия власти и конфликта. Эти попытки оправдания могли иметь своим следствием только то, что критика тех, кто воспринимал порождаемые подобными системами конкретные социальные недуги серьезнее, нежели сторонники попыток такой согласованности, подрывала в целом вместе с используемой для их истолкования идеологией также и институты, с которыми, видимо, были связаны непременно такие недостатки, тем более, что эти аналитики нередко склонялись к тому, уже упомянутому, типу тотальной критики, который предлагается как само собой разумеющееся утопическим способом мышления. Программа политической арифметики подрывается не только интеллектуально, поскольку она исходит из неосуществимого постулата оправдания. Более того, следующие из нее решения проблем оказываются в социальном плане сомнительными, потому что они могут противостоять в социальном вакууме любой критике только при условии идеального функционирования принимаемых во внимание институтов, на неосуществимость которого, в свою очередь, справедливо могут ссылаться критики.

192

Ввиду представленной критики необходимо прежде всего раз и навсегда признать, что имеющиеся в современных, равно как и в прежних, обществах властные структуры, соотношения сил и конфликтные ситуации не уходят от дискуссий [28]. Нет никакого смысла ограждать их объясняющими и оправдательными конструкциями. Общество не может пониматься просто как кооперативное единение с общей шкалой ценностей и сходством природных интересов, функционирование которого ставит перед его членами только технические проблемы, но и, сверх того, проблему экономического производства, как это имеет место, например, в теории экономического блага [29]. Подчеркиваемая в экономическом анализе нищета объясняется не ограниченным узкой сферой экономическим, а общим социальным фактором, учитывающим не только реальную интрасубъективную, но и интерсубъективную несовместимость многих потребностей и интересов. Из этого следует необходимость выработки социальных решений, направленных на согласование потребностей с возможностями их удовлетворения, располагать социальными инстанциями и механизмами, позволяющими осуществить данные решения и сделать их действенными. Трудно было бы определить вытекающую из этих обстоятельств дела минимальную соразмерность власти с использованием социальной мощи, тем более, что к сфере социально-технологической фантазии относится вопрос о проектировании и создании институциональных структур, сводящих эту необходимую меру к минимуму и подвергающих соответствующие инстанции максимальному контролю со стороны остальных членов общества [30]. Социальные учения, которые представляют современное индустриальное общество, пожалуй, как совершенно свободное от власти, могли бы быть оценены предварительно как утопические, поскольку они не раскрывают институциональную осуществимость такого состояния общества.

28 Об этом см. соответствующие исследования Ральфа Дарендорфа, например, сборник его работ: Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie, Munchen 1967, а также сборник моих трудов: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

29 Кто хотел бы возразить, что экономическая теория благополучия признавала, наряду с проблемой эффективности, также и проблему распределения остатка, должен иметь в виду, что она фактически всегда сосредоточивалась на проблеме эффективности, пытаясь рассматривать ее обособленно, причем стала крестным отцом коммунистической фикции, склоняющей рассматривать, по существу, общество как такое кооперативное единение, «группу, ориентированную на общую задачу»; о критике см., например: Vining Rutledge. Economics in the United States of America. A Review and Interpretation of Research, Unesco, Paris 1956, S. 34 ff. и далее, а также упомянутую выше книгу Мурдаля: Das politische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung, и мои соответствующие работы.

30 При этом нельзя упускать из виду, что существуют, кроме упомянутых выше, еще и другие условия, содействующие стабилизации мощи и власти.

193

Стало быть, в обществе не существует ни общей воли, которую можно было бы действительно передавать от одного к другому, ни достоверного знания, которое могло бы гарантировать, например, достижения общего блага, то есть состояния, когда возможно оптимальное удовлетворение всех, несмотря в целом на трудность выработать критерий, позволяющий соответствующим образом оценить результаты социальных решений. Потому не может также существовать никакого идеального общественного строя, который гарантировал бы трансформацию индивидуальных устремлений в приемлемый для всех и, стало быть, в этом смысле, законный, результат. В идею такого строя также вкладывается утопический элемент. Мировоззрения, из которых проистекают подобные решения проблем, содержат ошибочную оценку человеческих возможностей касательно знания и формирования воли, ошибочное представление о решении проблемы человеческого поведения, как это также имеет место в соответствующих эпистемологических концепциях.

Если подобный идеальный общественный строй не может существовать, то политика также не должна ставить перед собой задачу его осуществить. Но кто хотел бы придать социальной философии задачу создать априори такой идеальный общественный строй и этим узаконить действительные социальные структуры и политические решения, тот превращает ее тем самым в догматическо-апологетическую дисциплину, которая с критицистской точки зрения так же не заслуживает доверия, как и соответствующие теории познания. Однако, видимо, как раз с такой социальной философией связывают часто свои надежды, а затем дискредитируются конструкции политической теологии и политической арифметики. Это можно объяснить привычкой рассматривать взаимосвязь философии и политики с точки зрения оправдания. В общем и целом такой способ рассмотрения сомнителен, согласно этой точке зрения, должно ограничить философию герменевтикой или аналитикой, то есть одним толкованием, которое, в лучшем случае, содействует прояснению, но не позволяет делать никаких нормативных выводов. Мы увидим, что данная точка зрения отнюдь не убедительна.

§ 28. Идея рациональной дискуссии: политическая диалектика и экспериментальная политика

Кто допускает взаимосвязь между теоретико-познавательными и социально-философскими установками [31], не может отрицать, что наряду с догматическо-апологетическим решением политической проблематики и уже упомянутым герменевтико-аналитическим решением, с которым безропотно смиряются, — наряду с безусловным и некорригируемым ангажементом и скептической нейтральностью, — имеется другая возможность связать друг с другом рациональность и ангажемент: пози-

194

тивное решение проблемы с критицистской точки зрения. Ни создание, ни толкование идеологий, ни узаконение, ни нейтральные исследования не должны рассматриваться как существенная или даже единственная задача философии касательно общества. Речь идет не о вскрытии потаенного смысла социального события или придании ему наивысшего сакрального характера, а о содействии критических точек зрения и конструктивных идей решению политической проблематики. С обеих точек зрения философское мышление может внести свой вклад, подобно тому, как это уже имело место применительно к научной проблеме.

31 Об этом см.: Watkins W.N. Epistemology and Politics, a. a. О., где в первую очередь подвергается критике аналитический тезис о нейтральности.

С критицистской точки зрения предлагается прежде всего в методическом плане всегда рассматривать и обсуждать политические решения в качестве гипотез, даже если они считаются в рамках господствующей идеологии неприкосновенными и потому догматизируются. Это не значит, что они отвергаются по причине их догматизации, а значит только, что они понимаются как принципиально критикабельные. Методология критической проверки также может применяться к такой проблеме, при условии, что критические принципы перехода упомянутого выше типа могут конструироваться для критики норм и мировоззрений [32]. Таким путем институты тоже могут подвергаться критике, для осуществления которой дозволяется привлекать научные знания. Кто отстаивает в теории познания критический метод, поскольку он придерживается мнения, что на ошибках можно учиться, а потому его точка зрения подвергается критике и сопоставляется с возможными альтернативами, на фоне которых отчетливее проявляются ее недостатки, не предпочтет для решения политических проблем никакого другого метода. Но так как такие альтернативы часто представляют себе намного лучше, чем они есть на самом деле, то кажется уместным вступать в спор с поборниками иных точек зрения и потому видеть за теоретическим плюрализмом социальный и политический плюрализм. Для этого должно отстаивать свободу мысли и всего того, что делает действенной эту свободу, а вместе с этим и свободу духовного обмена, стало быть, выступать против помех, типа цензуры, и вообще против духовного контроля со стороны авторитетов, которые могут использовать принудительные средства с целью воспрепятствовать распространению неприемлемых для них взглядов. Так, следовательно, тесно связаны стремление к истине, критический метод и политическая свобода. То есть критический метод должен — даже для его действенности в научной области — поддерживаться институционально, его функционирование становится возможным благодаря институциональным мерам общества. Уже на этом основании социальная философия критицизма не может быть нейтральной.

32 Об этом см. выше параграф 9: Варианты дискуссий о ценностях: критицизм и этика*. В методическом плане применяемые в политике доказательства аналогичны доказательствам в этике.
* Альберт здесь неточно воспроизводит название параграф 9. См. С. 81. — Прим. пер.

195

Кроме того, из методологии критической проверки следует определенная точка зрения на проблематику утопий. Поскольку недостатки устоявшихся решений политических проблем обнаруживаются лучше всего в свете альтернатив, то для критики таких решений могут привлекаться даже кажущиеся утопическими точки зрения, ибо они обычно указывают, по меньшей мере, эскизно, на иные возможные решения. Как упоминалось в анализе проблемы познания [33] утопия может играть для политического мышления ту же самую роль, какую выполняет метафизика для научного познания. Она также формулирует нечто невозможное в соответствии с господствующей точкой зрения, что, однако, в ходе изменений научного познания или социальных отношений все же может при определенных обстоятельствах оказаться возможным. К тому же в ней нередко отражаются желания, которые не будут осуществлены в данных социальных условиях и возможно даже, что не могут быть осуществлены. В этом отношении они менее значимы из-за намечаемых в них позитивных решений, нежели из-за присущего им указания на существующие конкретные состояния недуга. Характерная для марксизма утопия бесклассового общества вряд ли содержит в себе какие-нибудь реальные предложения для решения социальных проблем, но вместе с тем она критически указывает на негативные аспекты радикального классового общества, в котором большая часть населения живет в трудных, невыносимых условиях.

В то время как тотальная критика утопического мышления, которая, исходя из негативной оценки определенных существующих отношений, делает вывод о необходимости тотальной катастрофы, чтобы тем самым прежде всего расчистить почву для будущего нового строительства, считает теперь возможным отказаться от реалистического анализа альтернатив и предоставляет проект этого нового социального строительства будущего, из метода критической проверки же следует необходимость развивать конкретные реальные альтернативы, сопоставимые с имеющимися решениями проблем. И хотя в социальном вакууме утопического мышления все потребности могут быть согласованы друг с другом и потому все желания кажутся выполнимыми, но в социальной действительности царит нищета, в силу чего на удовлетворение потребностей накладываются определенные ограничения, которые должны учитываться в реалистической социальной критике. Кто не желает отдать социальную философию на откуп иррационализму, может сделать действенным утопическое мышление в социально-критическом плане только в реалистической перспективе [34]. Рациональная оценка существующих социальных отношений может осуществляться только в контексте реальных возможностей, а не на основе

33 См. выше параграф 7: Диалектическое мышление: поиск противоречий. [В оригинале допущена опечатка, указан параграф 6. — Прим. пер.]
34 Другими словами: в анализе общества принцип удовольствия также должен ограничиваться принципом реальности. Ориентированной на иллюзорные желания тотальной критике любой возможный социальный порядок должен казаться весьма скверным.

196

абстрактной возможности, порождаемой мышлением о желаемом. Стало быть, рациональная социальная критика не может обойти вниманием проблему осуществимости. И хотя она может обнажать существующие состояния и вскрывать при этом недостатки, но она не может произвести впечатление, что не существует никаких ограничений для одновременного устранения всех недостатков и установления правильного социального порядка и совершенного общества.

Но вместе с вопросом об осуществимости рассматривается существенная функция социально-научного познания, которая ведь, как мы отмечали в нашем анализе проблемы свободы от оценок [35], может содействовать решению практических проблем, поскольку она в состоянии анализировать возможности реального действия, стало быть, обсуждать важный также в политическом плане вопрос: что мы можем делать? Закономерности теоретических естественных наук, равно как и закономерности социальных наук, рассматриваются, как мы видели, в практическом отношении как ограничения, которые должны налагаться для решения проблем на практическую, а тем самым и на политическую фантазию. Номологическое знание также и здесь может трансформироваться в технологические рассуждения, так что могут решаться вопросы реальной совместимости принимаемых во внимание целеполаганий [36]. Следовательно, номологические науки в практическом плане выполняют прежде всего функцию определения границ осуществимости [37] — и тем самым ограничения политических возможностей, — функцию, ставшую в большинстве своем непопулярной среди приверженцев утопических точек зрения [38] так как они по своей природе боятся, в известной мере, учитывать социальные издержки исследуемых ими радикальных изменений [39] Стало быть, в то время как утопии могут поставлять критические точки зрения для оценки существующих социальных отношений, номологические естественные науки дают возможность сделать предметом критики утопические воззрения и благодаря этому подвергнуть антикритическому анализу тотальную критику, выставляемую без труда такими точками зрения с выгодной стороны. Поиск и обнаружение существенных противоречий, выступающие в методологии критической проверки вместо поиска достоверных оснований, конечно, не служат помехой для мыслителей, разрабатывающих проекты утопических катастроф.

35 См. выше параграф 10: Наука и практика: проблема свободы от оценок. [В оригинале допущена опечатка, указан параграф 8. — Прим. пер.]

36 Об этом см. мою статью: Wissenschaft und Politik. Zum Problem der Anwendbarkeit einer wertfreien Sozialwissenschaft // Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960, S. 223 ff.

37 Об этом также см.: Popper Karl R. Das Elend des Historizismus, S. 37 f., S. 49 ff. [Русский пер.: Поппер К. Нищета историцизма. М: Прогресс, 1993.]

38 Иногда это проявляется в их претензии обладания новым учением о науке, позволяющим рассматривать в качестве реликта стремление к номологическому знанию о социальных фактах.

39 В противоположность этому Макс Вебер, симпатизировавший моральным аспектам рациональности, обратил в свое время внимание на важность задачи — научиться признавать неприятные факты. См.: Weber M. Wissenschaft als Beruf // Weber M. Gesammelten Aufsatzen zur Wissenschaftslehre, a. a. O., S. 587. [Русский пер.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 725.]

197

Нельзя сказать, что альтернативы вообще не играли никакой роли в радикальном мышлении политических утопистов. Им были ведомы альтернативы, но, как ни странно, такие, которые очень походили на альтернативы крайне консервативных политических мыслителей. Оба типа политического мышления тяготеют к так называемому радикализму альтернатив, в рамках которого учитываются только абстрактные альтернативы: с одной стороны, существующая система со всеми ее недостатками, а с другой — совершенная изменяющаяся система, осуществление которой допускало бы преобразование всех отношений при условии абстрагирования от проблемы осуществимости. Разумеется, радикалы и консерваторы по-разному оценивают эти две альтернативы. Одни видят только ошибки существующей системы и выступают за ее полное разрушение, так как их мало беспокоит проблема осуществимости и, как правило, они не считаются с издержками. Другие подмечают утопический характер радикальных альтернатив и учитывают издержки попытки их осуществления, а поэтому предпочитают лучше довольствоваться существующей системой. Потому одни в силу своего радикализма альтернатив будут склоняться к тотальной критике, другие в силу того же самого способа мышления — к всеобщему признанию нынешнего состояния. Правда, при этом не стоит забывать, что радикализм политических альтернатив встречается также у мыслителей, практикующих тотальную критику существующей системы и добивающихся ее радикального изменения, в этом случае их нельзя было бы обвинять в пристрастии к утопическим представлениям крайне левых [40].

40 В данном случае имеется в виду, например, Карл Шмитт, чья радикальная критика парламентарной демократии и зашита авторитарного государства основывается на радикализме альтернатив, структура которого вполне сходна с мышлением крайне левых, а также с его антилиберальным настроем, но все же отличается от него в политической тенденции. Об этом см. интересный анализ Юргена Фиалковски в его книге: Die Wendung zum Fuhrerstaat. Ideologische Komponenten in der polmschen Philosophic Carl Schmitts, Koln und Opladen 1958.

Стало быть, с критицистской точки зрения речь не может идти о дискредитации радикального утопического мышления, так как непременно предполагается критическое отношение к существующему, существование в любом обществе нуждающихся в критике фактов. Существенным возражением против данного способа мышления является его некритическое отношение к проблеме осуществимости, поскольку он исходит из неявной предпосылки, что все благие дела совместимы друг с другом и тем самым должны быть также вместе осуществимы. Он не замечает, что идеалы, коль их следует рассматривать в политическом плане, должны реалистически трансформироваться в конкретные альтернативы. В таком случае недостаточно конструкций в социальном вакууме.

198

Напротив, тут же встает социально-технологический вопрос: как можно осуществить такие проекты в данных условиях? Или: в какой мере должно вмешаться в настоящее социальное событие, содействуя этим такому осуществлению? Ответ на эти вопросы, безусловно, нуждается в фантазии, но больше в продуктивной и конструктивной фантазии изобретателя, нежели в неограниченной фантазии обыкновенного мечтателя или фокусника.

С другой стороны, с критицистской точки зрения также нельзя упрекать консервативное мышление в том, что оно стремится опереться на традиции и сохранить традиционные решения социальных и политических проблем, ибо сама мысль о том, что мы могли бы обойтись без традиций, есть существенный предрассудок, в который у нас здесь нет необходимости вдаваться. Самое большее, в чем можно упрекнуть консервативное мышление — недооценка им возможности критики традиций и потому оно часто считает традиционные решения проблем неприкосновенными. Следовательно, против него здесь также можно возразить, что оно с доверием, а потому и некритично относится к тому, — в данном случае к существующему, — где на самом деле возможна критика и тем самым улучшение. Для преодоления традиционных решений проблем необходим, разумеется, поиск критических точек зрения и конструктивных идей.

Кто желает избежать обрисованного выше радикализма альтернатив и плодотворно использовать результаты и методы научного мышления для решения политических проблем, должен исходить из того, что общество не есть tabula rasa, которую можно снабдить на политическом пути любыми образцами. На самом деле всякое политическое действие влечет за собой вмешательство в более или менее четко структурированные социальные ситуации и, стало быть, не отказывает себе в удовольствии принимать во внимание институциональное априори — которым пронизаны данные ситуации — не потому, что речь шла бы здесь о неизменных фактах, а потому, что в этом, во всяком случае, заключены ограничения для возможных изменений, которые должна учитывать реалистическая политика. Политический выбор в пользу анализа предшествующих альтернатив должен считаться со структурой соответствующей исходной ситуации, коль он направлен на определение реальных альтернатив. Поскольку для конструирования таких альтернатив требуется номологическое знание определенного вида, то его применение предполагает, как известно из наукоучения о теоретических естественных науках, дать характеристику существенных черт его применения в соответствующей ситуации с помощью теоретического инструментария [41] то есть характеристику принимаемых во внимание квазиинвариантов, имеющих институциональную природу. В этой конкретизации номологических ограничений, сообщаемых нам во всеобщей форме нашим теоретическим знанием, находит свое выражение исторический уровень политического использования естественнонаучного познания. Данным уровнем можно пренебречь лишь за счет реалистики политического мышления и действия.

41 Об этом см. мое Введение к Probleme der Theoriebildung // Theorie und Realitat, 1. Auflage, Tubingen 1964.

199

Если очерченный здесь метод критической проверки принимается, то в политическом мышлении также следует — равно как и в научном познании — критически обсуждать традицию, здесь это значит: традиционные социальные структуры. Стало быть, они воспринимаются как наследованный и отчасти институционально закрепленный опыт решения социальных и политических проблем, в отношении которых можно спросить: насколько они выдержали испытание и'в чем их слабые стороны и недостатки. Но как раз такой процесс нуждается в уже упомянутом конструировании реалистических альтернатив и привлечении существенного для этого номологического знания, поскольку улучшение решений политических проблем нуждается в сравнительном анализе. Когда речь идет о проблемах, для которых найдены надежные долгосрочные решения, необходимо сопоставлять институциональные альтернативы, а для их конструирования следует обращаться к имеющемуся социально-технологическому знанию. Можно относительно легко показать, что здесь не обходятся ни одной логикой, ни фантазией или одним историческим знанием, ни сочетанием этих трех в высшей степени важных инструментов ситуативного анализа. Каждый такой анализ дает с необходимостью ответ на следующие вопросы: что произошло бы, если бы предприняли те или иные меры? При каких условиях можно было бы достичь того или иного эффекта? Какие побочные действия были бы неизбежны, если бы захотели достичь той или иной цели или того или иного комплекса целей? Для ответа на все эти вопросы необходимы технологические доводы на номологической основе. Высказывания, применяемые в качестве ответов на вопросы такого рода, выводятся именно из используемого номологического знания. Если хотят получить ответы способом, соответствующим идеалу критической рациональности, то есть, по возможности, в проверяемой форме, то данный способ ответа предпочтительней всем другим [42].

42 Уместно здесь указать на значение социально-технологической компоненты политического мышления, ибо в социальных науках прослеживается явная тенденция недооценивать как раз эту компоненту; об этом см. мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung, где критически освещается опыт решения проблемы политического устройства вне социально-технологической рефлексии. С другой стороны, именно данная компонента представлена слабо и в марксистском мышлении. В обоих случаях это связано с весьма проблематичными методологическими взглядами.

Исследование прежних точек зрения на политическую проблематику привело нас к отказу от оправдательного мышления политической теологии и демократической идеологии и отстаиванию культивируемого в экономической традиции социально-научного познания мышления альтернативами, которое может рассматриваться как надлежащий образец для рационального решения проблемы поведения. Мышление альтерна-

200

тивами суть ситуативный анализ, осуществляемый путем конструирования социально-технологически проработанных альтернативных решений проблем, метод политического мышления, в котором существенную роль играет теоретически фундированная социальная критика в сочетании с теоретически обоснованной социальной технологией. Данная методология делает акцент не на фиксацию и легализацию традиционных решений проблем, а на поиск новых решений и их критической конфронтации с решениями, привычными для нас и потому сразу же признаваемыми нами самоочевидными. Если теперь коснемся переноса этого метода на практику социальной жизни, то мы принимаем во внимание прежде всего два аспекта: во-первых, факт того, что переход от анализа альтернатив к осуществлению политики приобретает характер рационального социального экспериментирования, при этом, конечно, не упускается из виду, что здесь, равно как и обычно в экспериментах, важное значение имеют неизвестность и риск, но в данном случае это значение не усугубляется социальной важностью рассматриваемых решений; и, во-вторых, факт того, что анализ альтернатив сам укладывается в социальную практику и в известной мере может принимать форму рациональной дискуссии между приверженцами различных взглядов. Методический принцип критической проверки, которому присущ здесь, равно как и в сфере науки, социальный уровень, имеет также и политическое значение, поскольку за различающимися между собой взглядами стоят различные политические силы, заинтересованные в том, чтобы раскрыть с позиций господствующих у них тех или иных ценностных точек зрения различные аспекты альтернативно предлагаемых решений проблем и акцентировать внимание на их преимущества и недостатки, кажущиеся важными в свете этих точек зрения. Реальная репрезентация несовместимых друг с другом взглядов в рамках социального силового поля создает предпосылки для возникновения здесь чего-то вроде диалектики бытия (Realdialektik), данный способ выражения не должен вызывать подозрения; здесь, как это часто бывает, смешивается логическое и фактическое противоречие, вследствие чего часто пропагандируемое диалектиками неприятие принципа непротиворечивости выдается за фундаментальную черту реальности и в этом усматривается его онтологическое достоинство [43].

43 То обстоятельство, что логически несовместимые друг с другом взгляды не могут быть одновременно истинными, не исключает, конечно, что они одновременно «полагаются» или «признаются», в первую очередь, когда речь идет о различных людях или социальных группах. Однако между обнаруживающимися в обществе логически несовместимыми взглядами и фактическими противоречиями и конфликтами могут существовать действительные взаимосвязи: противоречащие друг другу взгляды социально представляются лицами и группами, находящимися по отношению друг к другу в состоянии антагонизма. Если угодно, эти простые факты можно описать с помощью высказывания, так что таким путем диалектика идей трансформируется в диалектику социального бытия. Это, конечно, мало что дает и меньше всего напоминает то, что именуется диалектической онтологией.

201

Социальное закрепление противоречащих друг другу взглядов в обществе, где соответствующим образом распределены власть и интересы, не считается с критицистской точки зрения недостатком, так как нельзя ведь исходить из очевидности истины, — или общего блага, — так что разногласия должны сохраняться, поскольку определенные привилегированные инстанции в состоянии возвестить об окончательном решении проблем. Стало быть, выгодно демонстрировать различные решения с различных точек зрения и по-разному освещать обсуждаемые в спорах решения. Но, с другой стороны, при определенных обстоятельствах дискуссии не приводят к согласию, — как это, кстати, нередко имеет место и в области науки, — так что, коль политическое решение нельзя откладывать, следует, несмотря на многообразие мнений, добиться решения проблемы. Эта ситуация может иметь место здесь, тем более, что в политических спорах обычно возникают связанные друг с другом ценностные и онтологические проблемы, и различающиеся между собой ценностные точки зрения могут привести к различным решениям. Речь идет ведь в первую очередь не об истине, а об удовлетворительном решении практических проблем. Нет необходимости объяснять, что при этом все же важными остаются значительные по своему объему когнитивные вопросы, а тем самым и вопрос об истине. Это не значит, например, что все, причастные к этому, должны были бы верить в одни и те же «конечные ценности» или иметь одни и те же «высшие цели», этим можно достичь практически действенного согласия в политических вопросах. Напротив, определенные решения таких проблем очень часто могут оцениваться с различных точек зрения, с позиций дивергентных ценностных взглядов и интересов как полезные (praktikabel) [44]. Где такое согласие недостижимо, следует, часто по практическим соображениям, вводить в действие механизмы принятия решений, в которых решающее значение имеет количество голосов «за» или «против» определенных решений. Более того, в современном обществе, как известно, существует необходимость давать широкое право выбора органам и лицам, деятельность которых лишь задним числом подвергается некоторому контролю со стороны их избирателей. Мы уже видели, что объяснение такого положения дел на основе демократической идеологии, измышляющей здесь волеизъявление снизу и сверху, сводится только к оправданию и сокрытию элементов общественного строя, олицетворяющих собой жесткую власть. Поскольку не обходятся без таких социальных мер, — и пока не ясно, как это было бы возможно осуществить, — то свободное от власти общество невозможно. Следовательно, идея подобного общества относится к сфере утопического мышления.

44 Об этом см.: Stevenson Charles L. Ethics and Language, New Haven 1944, S. 188 ff; Carlsson Gosta. Betrachtungen zum Funktionalismus // Logik der Sozialwissenschaften, a. a. O., S. 247 ff. и мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik.

У нас нет оснований соглашаться с толкованием демократии, выявляющим действительные взаимосвязи в ложном свете, чтобы этим ее оправдать. Согласно критицистской точке зрения, задачей философии — а также и задачей социальной философии — вообще не может быть оправдание каких бы то ни было социальных порядков, институтов или

202

мер. Напротив, у нас есть все основания рассматривать такое положение дел как чреватые ошибками решения проблем, нуждающиеся, во всяком случае, в улучшении и пересмотре. Здесь также не существует никакой архимедовой опорной точки, которая позволила бы считать решение окончательным. В этом смысле ситуация в социальной философии аналогична ситуации в теории познания. Здесь, как и там, мы имеем дело с методом критической проверки, направленным на подрыв всех решений проблем тем, что он подвергает их рациональной аргументации в свете альтернатив и решающих экспериментов. Политические порядки также досягаемы для этого метода. Но это, как мы видели, не может означать, что мы признаем ту радикальную критику, которая, следуя из иррационального метода, внезапно сталкивает неструктурированные и утопические представления — то есть без учета ограниченности наших возможностей, существование которой мы можем допустить на основе нашего познания — с данностями социальной действительности с тем, чтобы таким путем их полностью отвергнуть. Подобная критика намного ближе мышлению Откровения и соответствующему ему инквизиторскому методу, нежели это кажется ее поборникам. Она может быть «диалектической» в том специфическом смысле, в каком это слово используется в словаре некоторых современных философов, ориентированных в своем способе мышления на Гегеля. Она не понимается в духе той, восходящей к греческой мысли, традиции критического мышления, научившей нас решать наши проблемы тем, что мы подвергаем рациональной дискуссии умозрительно очерченные и логически сконструированные решения. Этот метод не вселяет в нас никакой уверенности, даже самой незначительной уверенности чувствовать себя на стороне тех сил, действие которых соответствует смыслу истории. Но он дает нам возможность учиться на наших ошибках и при этом не отклонять помощь наших ближних, даже если они придерживаются как раз иных точек зрения, идей и имеют другой опыт.

Представленные в этой книге тезисы и аргументы стали предметом спора среди многочисленных критиков. При этом нет ничего удивительного в том, что прежде всего раздражение вызвала содержащаяся в ней критика идеи обоснования и потому занялись моей аргументацией посредством трилеммы Мюнхгаузена. Это, по существу, — центральный пункт, так как последствия данной критики имеют значение для каждой из обсуждаемых тем. Однако это отнюдь не единственно существенная составная часть отстаиваемой мною версии критицизма. Имеется целый ряд различающихся в деталях, но все же очень схожих взглядов, которые можно отнести к спектру критического рационализма, и точное разграничение, как это всегда бывает, вряд ли возможно, да и не важно. Ни один приверженец такой точки зрения не может, пожалуй, целиком принять все тезисы, представленные другим, и никто не может относить все высказанные против этого направления возражения к собственным взглядам. В дальнейшем я ограничусь, в основном, критикой представленных в настоящей книге взглядов, не пытаясь при этом отделить их от того, что другие хотят причислить к критическому рационализму.

В этой концепции различают прежде всего три тесно связанные друг с другом составные части: последовательный фаллибилизм, простирающийся на всю сферу человеческого мышления и деятельности, методический рационализм, различающийся от классического рационализма отказом от принципа всеобщего обоснования и принятием принципа критической проверки, и критический реализм, готовый понимать результаты наук не только как содействие в преобразовании повседневной жизни, но и как итог попыток адекватного познания реальности, а тем самым и как структурный элемент нашей картины мира. Отныне одна из существенных задач философского мышления состоит в установлении критическим и конструктивным образом связи между различными областями человеческой культуры, которые выделяются в историческом развитии и формируются более или менее изолированными друг от друга, притязающими на автономию и разграничение сферами: как, например, наука, право, мораль, религия, искусство, литература, техника, экономика и политика. Философия не есть какая-то специальная дисциплина, которая была бы в состоянии каким-то образом подготовить надежный фундамент для одной, нескольких из этих областей или для всех, даже если она берется за основополагающие вопросы. С другой стороны, она также не может ограничиваться описательным осмыслением производимых в этих областях достижений культуры и установлением их

204

значимости. Напротив, она разрешает в первую очередь проблему перехода тем, что критически оценивает данные достижения в плане их претензий на значимость, при этом увязывает их в рациональную связь, позволяющую дать такую оценку, этим делая их плодотворными друг для друга [1]. Подобная задача отнюдь не нова. Она всегда признавалась, по меньшей мере, неявно, как философская задача, даже когда акцент ставился под влиянием принципа абсолютного обоснования на другие аспекты предлагаемых решений проблем. Кантово учение о двух мирах выполняло, по меньшей мере, мимоходом, функцию связующего звена между физикой, моралью и религией, которая могла бы привести к единому миросозерцанию. В этом отношении схожими оказываются усилия Ницше использовать психологические установки и исторические знания для критики западноевропейской морали и религии. Философия, ставящая перед собой задачу решить проблемы такого рода при условии отказа от классической идеи обоснования, представляется мне возможной и сегодня.

Что есть основания отказаться от данного способа мышления, я попытался это показать посредством трилеммы Мюнхгаузена. Предпосылкой для конструирования указанной трилеммы служит всеобщий принцип достаточного обоснования, который я назвал постулатом классической методологии рационального мышления, поскольку, как я считаю, он был характерным для решения основополагающих проблем — за некоторым исключением — вплоть до новейшего времени. Этот принцип связан не с каким-то одним определенным методом, а только с тем, что какой-нибудь метод обозначается как имеющий силу метод обоснования. Прежде всего я исхожу из того, что речь идет при этом о дедуктивном методе, а именно потому, что такой метод выведения кажется особенно надежным постольку, поскольку в данном случае, в соответствии с общепринятой точкой зрения, достижение истины обеспечивается логическим выводом. Но вряд ли можно было бы оспаривать, что в конечном результате моей аргументации ничего не меняется, если принимается во внимание другой способ обоснования [2].

1 Об этом см. мою статью: Kritizismus und Naturalismus. Die Uberwindung des klassischen Rationalitatsmodells und das Uberbruckungsproblem // Kostraktion und Kritik, Hamburg 1972.

2 К тому же я недвусмысленно указал на это, — см. выше с. 39, — что некоторыми моими критиками упорно отвергается. Кроме того, я показал, что в данном случае не важно, включаются ли внеязыковые факторы в метод. К. этому еще вернемся. — Характеризуемая мною в качестве трилеммы ситуация осознавалась уже Аристотелем. Об этом см. его: Lehre vom Beweis Oder Zweite Analytik, hrsg. von Otfried Hoffe, Meiner-Ausgabe, Hamburg 1976, S. 6 ff. [Русский пер.: Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 262.], а также: Fritz Kurt v. Die APXAL in der griechischen Mathematik // Archiv fur Begriftsgeschichte, Band 1, 1955, S. 95, и Введение Хеффе к моему изданию, с. XXVI. Впрочем, Хеффе пытается доказать прежде всего, что у Аристотеля есть четвертый путь, а именно: обращение к достигаемым с помощью индукции принципам, но в таком случае он признает, что здесь используется непосредственное, непогрешимое знание. Потому не может быть никакой речи о четвертом пути, тем более рассматривать его в качестве выхода из трилеммы.

205

Кроме того, я сделал акцент на то, что характеризуемая мною трилемма возникает даже тогда, когда проблема анализируется в некоторой степени на вертикальном уровне, а именно: если речь идет об обосновании используемых методов. И наконец, хотелось бы, сверх того, прояснить, что при применении самого принципа обоснования также вновь возникает аналогичная ситуация. Кто требует обоснования и для самого принципа обоснования, — и почему бы этого не делать, если всерьез принимается классическое учение, — оказывается, стало быть, в безвыходной ситуации. Практикуемые в классическом понимании решения очевидны: с одной стороны, догматизм, в поясненном мною смысле, который, разумеется, фактически отменяет принцип в определенной точке, с другой — скептицизм, — например, в смысле так называемого пирронова сомнения, — который является более последовательным, поскольку он всерьез принимает этот принцип и в силу недостижимости требуемого обоснования советует воздерживаться от всякого суждения, стало быть, осознанно отказывается от познания в классическом смысле. Следовательно, этот скептицизм может рассматриваться как последовательный рациональный ответ на трилемму.

В виду этой проблемной ситуации мне представляется уместным переход к последовательному критицизму, который жертвует исходным пунктом трилеммы Мюнхгаузена — принципом достаточного обоснования — и для решения проблемы познания делает ставку на принцип критической проверки, стало быть, следует решению, предложенному Карлом Поппером [3]. Согласно ему, рациональность возможна даже и тогда, когда не существует никаких обоснований в классическом смысле, а тем самым и никакой объективной достоверности. Эта точка зрения относится не только к области познания, — а именно: ко всем наукам, включая математику [4], — но и к всеобщей человеческой практике, к решениям всевозможных проблем, — ибо у нас нет оснований ожидать большую достоверность в других областях, впрочем, даже тесно связанных с познанием. Анализ проблемы применения самого принципа критической проверки встречается впервые у В. В. Бартли, который смог показать, что последовательный критицизм возможен в этом смысле, стало быть, возможна рациональная точка зрения, не подкрепляемая больше аргументом tu quoque* [5], так что, как представляется, не существует больше никакого рационального алиби в защиту иррационализма.

3 Данное решение сближается с так называемым академическим сомнением, однако название, которое, как мне кажется, было приемлемо в рамках классической традиции, применительно к сегодняшней проблемной ситуации вводит в заблуждение. Потому я буду говорить о скептицизме лишь тогда, когда предлагается решение, схожее с пирроновым сомнением.

4 Уже Бертран Рассел, как известно, был вынужден отказаться от надежды найти в области математики абсолютную достоверность. — См.: Russel В. Philosophie. Die Entwicklung meines Denkens, Munchen 1973, S. 36, 215 ff., 220 f. [Имеется русский перевод отдельных глав этой книги. См.: Рассел Б. Мое философское развитие (главы 5,7) // Аналитическая философия. Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 11-28.] — Его философские идеи были, как отмечает Алан Вуд, а. а. О., S. 273 — «побочным продуктом поиска достоверности, завершающегося каждый раз неудачей». «Хотя потребность в достоверном факте, — говорит он далее, — и естественна для человека, но все же она есть его умственный недостаток». — Russell Philosophy for Laymen, // Unpopular Essays, London, 1950, S. 42.

206

Теперь обратимся к возражениям, выдвинутым мною в моей аргументации против классической идеи обоснования и в защиту последовательного критицизма. Они поступили со стороны всех философских направлений. В новом издании своей первой книги, посвященной научно-теоретическим вопросам [6], Виктор Крафт, философским работам которого я многим обязан, характеризует мою аргументацию в пользу невозможности обоснования как «обоснование» с целью подчеркнуть, что моя критика требования обоснования не является столь всерьез пошлой, как это кажется. Другие критики также определили мои рассуждения как «усилия по обоснованию» [7] или даже упрекнули меня в том, что я не удержался от искушения превратить саму критику в архимедову опорную точку моего мышления [8]. В то время как возражению Крафта можно противопоставить указание на то, что его формулировка может быть принята только, если уяснить себе, что слово «обоснование» используется в данном случае, во-первых, в предпочитаемом мною классическом смысле и, во-вторых, в широком смысле, охватывающем любую аргументацию; другие же критики, как представляется, намерены с помощью таких формулировок вскрыть подлинное противоречие. Уже Герхард Ебелинг пытался мне доказать, что «обнаруженная мною апория идеи обоснования» выполняет фактически «функцию обоснования» критического рационализма [9] и что я сам, несмотря на мой отказ от теорий эпистемологической очевидности, вынужден прибегать снова и снова к очевидности. В другом месте я уже подробно останавливался на этой критике [10] и поэтому ограничусь здесь указанием на то, что моя

* Tuo quoque (лат.) — один за другим. — Прим. пер.
5 Об этом см.: Bartley. Flucht ins Engagement, a. a. О., он же: Rationality versus the Theory of Rationality // Mario Bunge (ed.) The Critical Approach to Science and Philosophy, in Honor of Karl R. Popper, London 1964, S. ff., он же: Wissenschaft und Glaube: Die Notwendigkeit des Engagements // Hans-Georg Gadamer/Paul Vogler (Hgb.) Philosophische Antropologie, II. Teil, Band 7, Stuttgart 1975, S. 64 ff. Только из этой последней работы становится ясным, что его анализ тоже есть, по существу, критика попперовского анализа проблемы выбора рационализма. См., например: а. а. О., S. 86.

6 Kraft Victor. Die Grundformen der wissenschaftlichen Methode, 2. Neubearbeitete Auflage, Wien 1972, S. 11 ff.
7 См., например: Holzhey Helmut. Metakritik des "Kritischen Rationalismus" // Festschrift fur Ernst Fuchs, hrsg. von Gerhard Ebeling/Eberhard Jungel/Gerd Schunack, Tubingen 1974, S. 181. 8 Так, см.: Henke Wilhelm. Kritik des kritischen Rationalismus, Tubingen 1974, S. 21 f. Хенке связывает с этим всякого рода подозрения в отношении моей точки зрения, которых он мог бы избежать сразу же при более внимательном чтении. Вообще его работа являет собой образец легкомысленного рассуждения в силу недостаточного знания критикуемой позиции. Особый колорит ей придает попытка автора осудить меня морально из-за моего полемического стиля.

9 Ebeling Gerhard. Kritischer Rationalismus? Tubingen 1973, S. 21 ff.
10 См. мою работу: Theologische Holzwege, Tubingen 1973, S. 10 ff. В своей статье: Ende des Vernehmens. Hans Alberts Herausforderung an die Theologie. Festschrift fur Ernst Fuchs, а. а. О., S. 203 ff. Гюнтер Клейн присоединяется, по существу, к Ебелингу, пренебрегая моей критикой.

207

аргументация против классической идеи обоснования и в защиту очерченного выше критицизма, безусловно, никак не может быть обоснованием в классическом смысле. Вот почему критицизм сам понимается как философская гипотеза, открытая для критической аргументации и не может требовать для себя никакой достоверности. Лишь поэтому у меня есть основание заняться всерьез попытками опровержения [11].

Альберт Келлер, который в этой связи говорит о «неизбежности идеи обоснования» [12], тоже характеризует мою аргументацию в пользу определенной позиции как попытку обоснования. При этом он забывает, что употребляет слово «обоснование» в другом, нежели я, смысле, к тому же, я ведь не питаю никаких иллюзий, что мои аргументы гарантировали бы истинность соответствующих тезисов. Кроме того, он упрекает меня в произвольном ограничении возможностей обоснования. А именно: существует, как он полагает, возможность обоснования положений посредством восприятия или проницательности. Но в таком случае подобного рода «факты» не нуждаются больше в обосновании в смысле оправдания истины. В силу этого восприятия и проницательность будут теперь рассматриваться с полным правом, как это обычно бывает, в качестве когнитивных усилий, направленных на постижение объектных взаимосвязей [13]. Поэтому теория познания, которая хотела бы с самого начала исключить вопрос об истинности таких усилий, кажется мне безнадежно неадекватной. Аналогичным представляется и другое возражение, что критический рационализм не способен к критике, потому что он не располагает критериями, не позволяет осуществлять критическое сравнение. При этом Келлер напрасно полагает, что подобные критерии нельзя пересматривать. Но это не так. Научно-теоретическая дискуссия,

11 Аргументом очевидности оперирует, между прочим, и Карл-Отто Апель в своей критике критического рационализма. См. его статью: Das Problem der (philosophischen) Letztbegrundung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik // Sprache und Erkenntnis. См. ниже примечание 13. Мою критику Апеля см. в работе: Transzendentale Traumereien. Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott, Hamburg 1975, S. 100 ff. — Ханс Кюнг, который хотел бы преодолеть мой «иррационально фундированный критический рационализм» путем перехода к подлинной «критической рациональности» и этим одновременно защитить рационально ответственную веру в бога, также полагает, что нашел путь, позволяющий ему избежать трилеммы Мюнхгаузена; об этом см. его книгу: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Munchen/Zurich 1978, S. 496 ff, и далее. Но его апелляция к так называемой «внутренней рациональности» есть фактически возврат к классическому рационализму; об этом и остальных частях аргументации Кюнга см. мою книгу: Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Kung, Hamburg 1979.

12 См.: Keller Albert. Kritischer Rationalismus — eine Frage an die Theologie? // Theologie der Gegenwart, 17, 1974, S. 87-95; а также его статью "Albert" // Karl-Heinz Weger (Hgb.) Religionskritik von der Aufklarung bis zur Gegenwart, Freiburg 1979, S. 22—24.

13 Об этом см. мою статью: Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit. Der kritische Realismus und das Problem der Erkenntnis // Bernulf Kanitscheider (Hgb.) Sprache und Erkenntnis. Festschrift fur Gerhard Frey, Innsbruck 1976. Эта статья опубликована также в сборнике: Kritische Vernunft und menschliche Praxis, Stuttgart 1977, S. 112 ff.

208

напротив, показывает, что вполне можно обходиться гипотетическими критериями [14]. Другое его возражение, заключающееся в том, что моя концепция обладает иммунитетом от критики, поскольку она ничего определенного не утверждает и потому может постоянно избегать нападок, «ссылаясь на временность собственного утверждения» [15] содержит странный тезис о том, что то или иное утверждение нельзя серьезно обсуждать, так как оно является неопределенным. Тем самым исключалось бы также и обсуждение научных гипотез.

Аналогичными оказываются, по сути, и возражения Роберта Шпаемана [16], который, между прочим, придерживается странного представления, что можно иметь твердые убеждения только тогда, когда не готовы подвергнуть соответствующие взгляды критической проверке. Поскольку он пренебрегает моей критикой мышления по схеме: цель — средство и другими аргументами, выдвинутыми в рамках этической проблематики, то у него, вдобавок, создается впечатление, что кто отстаивает рациональное решение проблемы поведения, должен тем самым отодвинуть в сторону этические проблемы и, например, сводить вопрос о допустимости пытки к вопросу о самой целесообразности. Его анализ проблемы достоверности страдает теми же самыми недостатками, которые я в свое время вскрыл уже у Ебелинга и Апеля. Приведенный им самим пример показывает, что субъективная достоверность не несет в себе никакой гарантии истины.

Другие мои критики сами неявно допускают в своей аргументации подвергаемый мною критике принцип обоснования и стремятся вывести из этого критику моей точки зрения. Так, в рамках своего обстоятельного анализа моих взглядов [17], ссылаясь на мое методологическое использование принципа непротиворечивости, Генри Лауенер констатирует, что такой основополагающий принцип нуждается в оправдании, так как с исключением этого закона устранялся бы и отстаиваемый мною метод. Но сам факт того, что я допускаю данный принцип, никоим образом еще не означает, что он нуждается в оправдании в классическом смысле. Едва ли также осознается, как должно выглядеть такое обоснование и как оно создается опытом, который мог бы избежать выявленной мною трилеммы. Я рад, что могу поставить эти вопросы перед приверженцами классического рационализма, которые, конечно, вынуждены отвечать на них в рамках своих притязаний. К этой проблеме я еще вернусь в связи с обсуждением вопроса о месте логики в критицизме.

14 Об этом см. мою статью: Die Wissenschaft und die Suche nach Wahrheit. Der kritische Realismus und seine Konsequenzen fur die Methodologie // Gerard Radnitzki, Gunnar Anderson (Hrsg.) Fortschritt und Rationalist der Wissenschaft, Tubingen 1980, S. 221 ff.
15 См.: Keller Albert, a. a. O., S. 24.
16 См.: Spaemann Robert. Uberzeugungen in einer hypothetischen Zivilisation // Schatz Oskar. (Hrsg.) Abschied von Utopia? Anspruch und Auftrag der Intellektuellen, Graz 1977, S. 311 ff., 323 ff., 326 f.
17 Об этом см.: Lauener Henri. Der moderne Kritizismus. Bemerkungen zu Hans Alberts «Traktat uber kritische Vernunft» // Studi Internationali di Filosofia, 1970, II, S. 143.

209

В критическом анализе моей позиции Хельмутом Хольцхеем [18] я до сих пор не нашел ни одного аргумента против моей критики идеи обоснования. Впрочем, он признает, что нельзя все обосновать и этим сам ставит под сомнение отвергаемый мною принцип, однако, в отличие от меня, ему кажется желательным допустить тезис о самообосновании. Принципиальная возможность сомнения в этом и других тезисах представляется ему либо недопустимой, либо несущественной для проблемы обоснования. Сам факт того, что в моей характеристике классического учения я связывал требование обоснования с поиском достоверности в смысле невозможности сомнения, не совсем ему нравится, хотя он и сам ссылается на картезианские размышления о сомнении, в которых данная связь отчетливо проступает [19]. Я не могу принять накладываемые им на мою точку зрения ограничения, которые кажутся ему убедительными.

В своей критике трилеммы Мюнхгаузена [20] Рудольф Халлер выражает свою готовность вскрыть недостатки моей аргументации и констатирует прежде всего в качестве камня преткновения тезис о существовании абсолютно верных суждений, которые должны служить основанием для оправдания. Затем он пытается показать, что мои нападки на «неверное мнение покоятся на недоразумении». То есть он прямо признает, «что очевидность наших суждений не подразумевает их истинность», так что своим мнением о том, что располагаем твердым знанием, мы можем вводить себя в заблуждение, даже если у нас есть достаточные основания для оправдания его содержания. Но данный факт превратно истолковывается представителями неорационализма. Из этого следует, что здесь вообще не идет речь о достаточном обосновании в смысле критикуемого мною классического рационализма, так что своим аргументом он никак не затрагивает трилемму Мюнхгаузена. То есть с самого начала он становится на точку зрения последовательного фаллибилизма. Насколько я вижу, путаница здесь исходит не с моей стороны.

Конечно, ему не возбраняется определять оправдание, не гарантирующее истину, в качестве достаточного обоснования. Однако из этого, чисто терминологического, определения не может следовать ни одного аргумента против моей точки зрения. Очевидно, во всем этом анализе у него речь идет скорее о защите того, что он называет классическим определением знания, нежели об обсуждении теоретико-познавательной проблематики. Разумеется, определением знания нельзя гарантировать

18 См. выше примечание 7.
19 В моей упомянутой выше работе "Transzendentale Traumereien" я мимоходом касался этого, но упрек, который я здесь не обсуждаю, столь же бессмыслен, как и аналогичный упрек касательно взглядов других мыслителей, — см.: Holzhey, а. а. О., S. 187 f., — ибо неясно, насколько искажена моя аргументация. Его различение между доводами теории науки и принципами теории тоже кажутся мне неприемлемыми для оценки моей позиции, так как выдвинутая мною аргументация основывается на принципиальном обсуждении, сообразующимся также с учением о науке.
20 См.: Haller Rudolf. Uber das sogenannte Munchausen-Trilemma, Ratio, band 16, 1974, S. 121 ff.

210

ни одной истины. Если бы такое определение включало в себя подобного рода гарантию, то знание было бы невозможным; а потому была бы неправомерной и скептическая реакция на классическое учение о познании. Если оно (определение — И. Ш.) не содержит никакой гарантии, как об этом говорит Халлер, то тогда такое знание возможно, и вместе с Поппером можно здесь вести речь о предположительном знании [21], при этом не создавалось бы впечатления, что под наше познание можно подвести «надежное основание». Но именно такое впечатление Халлер производит своей работой, несмотря на его явные заявления о своей приверженности фаллибилизму.

Кроме того, в связи с этим он выдвигает возражение, касающееся взаимосвязи этики и теории познания. В частности, он осуждает привлечение Полом Фейерабендом и мною этических аргументов в борьбе против догматической концепции знания. В то время как большинство философов беспокоились о том, чтобы подвести под познание «надежные основания» «путем недопущения предрассудков», теперь «этически фундированный предрассудок желаний и потребностей становится „основанием" для осуществления выбора в пользу познания без оснований» [22]. Фактически здесь речь идет теперь о выборе, в рамках которого вряд ли можно оспаривать этический аспект. Но исходный пункт этого выбора — опровержение классического рационализма, как раз той концепции, которая стремилась к установлению достоверных оснований познания и морали и потому, в свою очередь, решилась на принятие принципа обоснования. Мы видим, что, если в данной ситуации хотят избежать догматизма, то либо можно стать на сторону скептицизма, либо принять отстаиваемый мною критицизм. Раз так, то мне не понятно, почему те, кто решается на поиск достоверных оснований, — и тем самым предпочитают достоверность абсолютному сомнению или стремлению к постоянно ненадежному познанию, — «не допускают предрассудков», в то же время противник догматической точки зрения, готовый пожертвовать идеей обоснования, может найти применение этически фундированному предрассудку. Досадно, что в этом месте своей статьи Халлер также не приходит к выводу, что он — это мы находим буквально через две страницы — признает отстаиваемый нами фаллибилизм.

21 Тем самым нападки Халлера на попперовскую концепцию знания на с. 124 оказываются необоснованными.
22 См.: Holier, а. а. О., S. 120.

Впрочем, он затем тут же вступает в конфронтацию с нами по проблеме, связанной с тем, что он, кажется, ни во что не ставит решения по таким вопросам. В частности, он вопрошает: не должно ли в этих условиях попытаться «так уладить спор, что нет никакой нужды в дальнейшем решении». В противном случае, он видит опасность в том, что вместо «оправданий наших установок в качестве истинных на различных уровнях мы искали бы теперь решений для выбора», так что с предложенной нами

211

альтернативой мы пришли бы к тому же самому результату, что и критикуемая нами позиция, то есть к ситуации, ведущей к трилемме Мюнхгаузена. Разумеется, она может иметь место только в том случае, если для этих решений используется классический принцип обоснования, а для этого нет никаких оснований. В своем исследовании данной проблемы Халлер, кажется, не понимает, что в отстаиваемой критицизмом позиции решения и аргументы связаны друг с другом, и, кроме того, он, видимо, предается иллюзии, что ему самому удается избежать подобных решений, так как имеет в своем распоряжении оправдание [23]. Здесь, пожалуй, нет больше необходимости подробно заниматься этим заблуждением [24]. Так же я хотел бы отказаться от обсуждения часто используемых в качестве возражений против «сциентизма» тезисов о том, что суждение считается «обоснованным» тогда, когда с ним соглашаются, и точка зрения является истинной, если против нее ничего нельзя возразить [25]. Я ограничусь лишь замечанием, что не могу с ними согласиться, что, видимо, должно быть достаточным для их приверженцев.

В своем исследовании проблематики обоснования [26] Вальтер Гельц среди прочего подвергает критике и мою концепцию рациональности, поскольку в ней прослеживается тенденция распространить децизионизм и на сферу познания, который, согласно Максу Веберу, оправдан лишь в области этики. К сожалению, у меня сейчас нет возможности детально заниматься содержащимися в его интересной книге тезисами и аргументами, с частью из которых я вполне согласен [27]. Я вынужден здесь ограничиться указанием на то, что, по моему мнению, в своей критике роли решений в познавательном процессе Гельц не совсем прав. Его неоднократные ссылки на логику и опыт заслоняют тот факт, что методология естественных наук никак не может быть сведена к логике, и что использование опыта в исследовательском процессе диктует решения, которые зависят отчасти от той или иной отстаиваемой методической точки зрения, отчасти также от содержательных предположений, являющихся, по сути, проблематичными. Так как каждая из этих компонент может

23 Об этой проблематике см. выше третью главу настоящего издания, а о схожей аргументации Апеля см. упомянутую в примечании 11 мою работу: Transzendentale Traumereien, S. 126 f.

24 Другой критик, рассуждения которого изобилуют ссылками на меня, но при этом нет даже никакого намека на понимание обсуждаемых мною проблем, видимо, также не в состоянии допустить хотя бы раз в виде эксперимента, что можно оперировать, не полагая наперед критикуемый мною принцип обоснования. См.: Vollrath Ernst. Zur Kritik der faulen Vernunft, Vierteljahresschrift fur wissenschaftliche Padagogik, 45. Jg., Heft 1, 1969, S. 73. Если уж в этой большой рецензии действительно обнаруживается аргумент, то он бьет мимо в силу недостаточной реконструкции моих рассуждений и аргументов.

25 См., например: Duerr Hans Peter. Ni Dieu — ni metre. Anarchische Bemerkungen zur BewuBtseins — und Erkenntnistheorie, Frankfurt 1974, S. 14, 23.

26 Об этом см.: Golz Walter. Begrundungsprobleme der praktischen Philosophic, Stutt-gart/Cannstatt 1978.

27 Моя переписка с автором не привела еще к полному прояснению наших разногласий, которые, возможно, не столь значительны, как они кажутся.

212

быть принципиально поставлена под сомнение, то в рамках рациональной установки — то есть в рамках принципиальной готовности признать значимые аргументы — также нельзя избежать решений, которые могут основываться на различных оценках соответствующей проблемной ситуации и потому приводить к разным результатам. Впрочем, Макс Вебер признавал, что свободная от оценок наука (как он ее понимал) также дает оценки и принимает основанные на них решения. В этом отношении мой анализ познавательной практики принципиально согласуется с его точкой зрения.

Особого внимания заслуживают те критики моей концепции, которые рассчитывают на то, что моя критика, осуществляемая посредством трилеммы Мюнхгаузена, касается только определенных способов обоснования. Так, Юрген Миттельштрасс утверждает, что в основе моего опровержения идеи обоснования лежит дедуктивная модель обоснования [28], и готов признать ее правомерность для этого случая. Затем речь идет даже о «догматически» ограниченном с самого начала дедуктивными связями понятии обоснования [29], лежащем в основе моего тезиса. Но и без моего прямого указания на это ясно, что моя критика идеи обоснования не зависит от такого ограничения. Между тем очевидно, что данное ограничение не играет никакой роли у меня [30], так что проводимая до сих пор критика моей концепции просто не может иметь силы.

И все же в своих осуществленных в последнее время анализах моей позиции Яних, Камбартель и Миттельштрасс вновь говорят о моем «крайне ограниченном понимании „обоснования" и „оправдания"». Создается впечатление, что они выдвигают против моей концепции действенные контраргументы тем, что они провозглашают в качестве «обоснования» защиту утверждений с помощью определенных методов [31]. Я не вижу другого способа спасти такой метод защиты от трилеммы, как это допус-

28 См. об этом: Mittelstrass Jurgen. Die Moglichkeit von Wissenschaft, Frankfurt 1974, S. 57 и далее. Схожие утверждения обнаруживаются у Карла-Отто Апеля, Юргена Хабермаса и Ханса Петера Дуерра. Об этом см.: Apel Transformation der Philosophie, Frankfurt 1973, Band II, S. 220 und S. 405 f., Habermas Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, Frankfurt 1973, S. 145, где имеются ссылки на Миттельштрасса и Апеля, и: Hans Peter Duerr Ni Dieu — ni metre, a. a. O., S. 71, Anm. 6. Считать ли, что все эти критики в ходе чтения пропустили последнюю страницу — см. выше с. 42 — моей главы о трилемме?

29 Mittelstrass, а. а. О., S. 240, Anm. 39.

30 Об этом см.: Janich Peter, Kambartel Friedrich, Mittelstrass Jurgen. Wissenschaftscheorie als Wissenschaftskritik, Frankfurt 1974, S. 34 ff. Аргументация авторов вводит в заблуждение, ибо в тексте речь идет опять-таки об ограничении «дедуктивными» обоснованиями, в то время как в относящемся к этому примечании признается, что характер применяемого дедуктивного метода не имеет значения, покуда с его помощью переходят от «одних обоснованных утверждений к другим»; см.: а. а. О., S. 36. Но в этом признании также не принимается во внимание мое указание — см. с. 41. выше — на возможную роль внеязыковых инстанций.

31 Об этом см. критику Теодора Эберта в его дискуссионной статье: Uber eine vermeintliche Entdeckung in der Wissenschaftstheorie // Zeirschrift fur allgemeine Wissenschaftslehre, Band V, 1974, S. 308 ff., где показана сомнительность этого подхода.

213

кают авторы, кроме как отказаться от обоснования в характеризуемом мною классическом смысле, стало быть, в смысле, включающем в себя критерий истинности высказываний. Но если отказываются от этого, тогда не стоило бы домогаться опровержения моей концепции. Если несколько подробнее рассмотреть рассуждения авторов, то оказывается же, что они фактически принимают — правда, совершенно непонятным образом — отстаиваемый мною фаллибилизм. Хотя речь идет о «научной конструкции, предохраняемой, по возможности, от опровержения», и «способе защиты от всевозможной (стало быть, и наилучше возможной) контраргументации», все же оговорки, которые авторы постоянно делают, позволяют заключить, что они между тем отказываются в существенных пунктах от классического учения, которое они раньше отстаивали вслед за Гуго Диглером [32], не желая делать из этого никаких выводов касательно оценки других концепций.

Получаемая в итоге аргументация создает впечатление, что она успешно защищает прежнюю позицию от критики идеи обоснования и, более того, выдвигает против критицистской точки зрения веские возражения. На самом же деле она заимствует развиваемое в рамках этой точки зрения учение о гипотетическом характере всех решений проблем и всякой аргументации — разумеется, преподносимое в терминологическом облачении идеи обоснования [33]. Кроме того, из такой защиты извлекается теперь еще и польза, поскольку, как оказывается, из-за этого

32 Об этом см., например, Введение Куно Лоренца и Юргена Миттельштрасса к Dingier Hugo. Die Ergreifung des Wirklichen, Frankfurt 1969, S. 7 ff. В рамках обстоятельной критики концепции Динглера они еще не дистанцируются от динглерова целеполагания абсолютной достоверности. Напротив, они пытаются посредством улучшения своих концепций достичь достоверности, бывшей для него еше недосягаемой; см., например, с. 22 и далее. В качестве недостатка они указывают прежде всего на его апелляцию к «монологической» воле, которая должна быть заменена «коллективной практикой». В своей статье «Wider den Dingier-Komplex» Миттельштрасс пытается — см. его упомянутую выше книгу: Die Moglichkeit von Wissenschaft, S. 88 ff. — отвергнуть мою критику Динглера ссылкой на якобы используемое для этого понятие дедуктивного обоснования, что на самом деле оказывается безосновательным. Апелляция к нормированным действиям, обнаруживаемой у Динглера, относится, разумеется, к критикуемым мною способам обоснования. Позже он дистанцируется от идеи «конечного обоснования» в динглеровском понимании — а. а. О., S. 99 f. — с целью искоренить широко распространенное «неверное представление» об оперативной установке Эрлангенской школы. Этот шаг можно только приветствовать, но он не устраняет очевидного возражения, что как раз упомянутое здесь динглерово целеполагание, по-видимому, могло все же мотивировать оперативную конструкцию искомого им типа, в то же время при упразднении этой мотивации непонятно, в чем должны быть его преимущества. Если «достоверное начало» в динглеровском смысле невозможно, то как тогда понимать критику Миттельштрассом критического рационализма и его идею доказательства? См.: Mittelstrass, а. а. О., S. 102 ff.

33 Об этом см.: Janich/Kambartel/Mittelstrass, а. а. О., S. 37 ff. При этом, например, ошибочно приписывается противоречие, состоящее в том, что критический рационализм рассматривает фактическое переживание утверждения или обоснования в споре мнений как «подтверждение», в то время как конструктивная установка располагает принципом рационального подтверждения. См.: а. а. О., S. 31 f., 38 f. Указанная в связи с этим литература не дает никаких оснований для такого толкования. Об этом см. также: Mittelstrass, а. а. О., S. 126 f., 240 f. Anm. 39 und 40.

214

потеряли силу прежние возражения против «требования обоснованного построения наук». «Разумно понимаемая критическая проверка, — так говорится ниже, — может касаться только рационально понимаемых конструкций обоснования». Потому также недопустимо, как это делает критический рационализм, «противопоставлять друг другу критическую проверку и конструктивное оправдание». Напротив, можно и должно «определять теорию науки как конструктивную критику науки». Однако для обозначения «конструктивной» установки в специфическом понимании Эрлангенской школы, как оно здесь утвердилось, не найти ни одного аргумента «в защиту не догматически используемого понятия обоснования» [34].

Тем временем Райнер Хегельман, который первоначально склонялся больше к конструктивистскому решению [35], осуществил фундаментальный анализ проблематики обоснования, содержавший в некоторых пунктах пересмотр его взглядов [36].

34 Что касается тезиса Поппера о теоретической нагруженности всех высказываний, оказывающегося также камнем преткновения для приверженцев конструктивной установки, — см. об этом, например: Mittelstrass, а. а. О., S. 240, Anm. 39 и Janich/Kambartel/Mittelslrass, а. а. О., S. 90 ff., — то критика ими этого тезиса базируется на различении сфер жизненной и физической эмпирии, которое является несущественным для данного тезиса, поскольку в отношении первого из двух видов эмпирии тоже можно утверждать, что он относится к теоретическим средствам, а именно: кладется в основу результатов исследования; об этом см.: Alfred Bohnen Zur Kritik des modernen Empirismus //Albert H. (Hrsg.) Theorie und Realitat, 2. Auflage, Tubingen 1971. При этом речь отнюдь не идет только о методических (в частности, языковых) соглашениях, как предполагают авторы. Различение двух видов эмпирии в рамках конструктивной установки совпадает с различием, которое постулировалось неоклассическим эмпиризмом в его различении языка наблюдения и теоретического языка. Оно осуществлялось из схожих соображений с целью сохранить так называемый теоретически нейтральный базис для оправдания теоретических конструкций. Критику современного эмпиризма, который пал жертвой тезиса о двух типах языков, можно применить аналогичным образом и к тезису о двух видах эмпирии, а вместе с тем и к признаваемому конструктивизмом Эрлангенской школы «априорному началу», которое мотивируется сферой жизненного опыта и постулируется в качестве фундамента познания.

35 Об этом см: Gethmann Carl Friedrich, Hegelmann Rainer. Das Problem der Begrundung zwischen Dezisionismus und Fundamentalismus // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band VIII, 1977, S. 343-368.

36 См.: Hegelmann Rainer. Normativitat und Rationalitat. Zum Problem praktischen Vernunft in der Analytischen Philosophie, Frankfurt/New York 1979, S. 165 bis 203.

Подобно мне, он проводит различие между горизонтальным и вертикальным уровнями обоснования, затем вводит дальше различие между понятиями допрагматическое и прагматическое обоснование и исследует, в какой мере редуктивная и конструктивная стратегии обоснования сталкиваются с теми или иными трудностями, связанными с моей трилеммой Мюнхгаузена. При этом обнаруживается, что в отношении обеих стратегий складывается одинаковая ситуация. Покуда оперируют понятием допрагматическое обоснование, приписываемым, между прочим, мне, сталкиваются, очевидно, с аналогичными трудностями, так что автор в этом случае может подтвердить, по существу, мои результаты. При

215

применении так называемого понятия прагматическое обоснование возможны успешные попытки обоснования в обоих случаях, как в случае редуктивной, так и в случае конструктивной стратегий. Но и здесь каждый успех рассматривается только как временный, так что абсолютные обоснования никогда не достигаются. Ясно, что автор полагает возможным совместить прагматическую концепцию с критическим рационализмом. Он даже считает ее важным дополнением к нему.

Против этой тщательной попытки разрешить и продолжить дальше спор между критическим рационализмом и конструктивизмом, я должен, конечно, выдвинуть веское, по моему мнению, возражение. В процессе перехода от понятия «допрагматическое» к понятию «прагматическое» обоснование создается впечатление, что этим можно достичь лучшего решения той же самой проблемы. Но в действительности этим шагом отвергается важная проблема, которая была связана с первым из двух понятий — классическая проблема познания. Ведь посредством обоснования в рамках классического рационализма должна была достигаться гарантия истины. Закрепленный в критическом реализме интерес к познанию заменяется теперь Хегельманом практическим интересом к «умению выделять коллективно признаваемые положения», чтобы сделать возможной соответствующую деятельность. [37] Элиминация познавательной проблематики и ее замена проблемой достижения согласия находит свое выражение, пожалуй, лучше всего в следующей характерной формулировке: «Истина или обоснованность заключается в согласии» [38]. Стало быть, за переходом к понятию прагматическое обоснование скрывается значительный сдвиг проблем, неприемлемый с точки зрения отстаиваемого мною критического реализма. Принятие научной предпосылки Эрлан-генской концепции приводит Хегельмана к решению проблемы, схожему целиком с критикуемым в настоящей книге динглеровским решением: в обоих случаях познавательная проблематика исключается с прагматической точки зрения [39]; только во втором случае вместо воли Динглера выступает согласие, которое играет такую же значительную роль и в концепциях Хабермаса и Апеля. Потому я никак не могу рассматривать эту концепцию в качестве дополнения к критическому рационализму, посредством которого преодолевается «прагматический дефицит» [40]. Тот факт, что некоторых людей ни при каких условиях нельзя переубедить в чем-то, также никак не может сказаться на введении нового понятия обоснования.

37 См.: Hegelmann, а. а. О., S. 173 f.
38 Аао, S. 175; по поводу критики таких взглядов см. также мою упомянутую выше работу: Transzendentale Traumereien.
39 Об этом см. мою критику Динглера выше, с. 57-60.
40 См.: Hegelmann, а. а. О., S. 196. Исследование проблемы, в условиях которого достигается согласие, в лучшем случае может вскрыть «дефицит», который, разумеется, касается также и отстаиваемой автором концепции.

216

Если признается самоприменимость таких принципов, то очевидно, что в случае принципа достаточного обоснования возникает упомянутая уже трилемма. Ханс Петер Дуерр возражает против усилий Бартли доказать, что подобная безвыходная ситуация никак не может быть обнаружена в случае принципа критической проверки, полагая, что такая самоприменимость вообще невозможна, поскольку не может существовать никаких рефлексивных принципов [41]. Тем самым неприятие Бартли аргумента tu quoque * оказывается несостоятельным. Если бы это возражение соответствовало действительности, то, разумеется, было бы не возможно требовать от концепции, чтобы она устояла также и перед самоприменимостью. Конечно, это никак бы не сказалось на несостоятельности принципа обоснования, так как его опровержение никак не зависит от такой самоприменимости. И, напротив, предложенный в качестве альтернативы принцип критической проверки был бы в этом отношении приемлем непременно. Поскольку смысл критического рационализма так же не состоит в его собственной критикабельности, как и, например, смысл классического рационализма не должен был бы заключаться в возможности самообоснования, то вряд ли бы стоило обременять себя невозможностью самоприменимости. То, что невозможно, того нельзя и требовать. Стало быть, выбор между обоими принципами в этих условиях вряд ли был бы труднее, чем, если бы имела место самоприменимость.

Но если признается самоприменимость, то в одном случае мы имеем дело с трилеммой, а в другом — нет, ибо не требуется никакой апелляции к достоверному основанию. И все же, могло бы создаться впечатление, что всеобъемлющий критицизм, подразумевающий свою собственную критикабельность, уже потому может притязать — оказываясь, правда, тем самым ничтожным — на неуязвимость для критики, что любая критика — как подтверждение критикабельности — должна бы иметь положительные последствия [42]. На самом деле это не так. Поскольку она также неприемлема, как и фальсификация теории, — которая есть подтверждение ее фальсифицируемости, — то эффективная критика критицизма может показаться предпочтительней ей только потому, что она доказывает свою критикабельность. И все же, кто с трудом может себе представить вообще возможность такой эффективной критики, тому следует лишь осознать, что предложенное в рамках критицизма решение познавательной проблематики могло бы иметь недостатки, которые не обнаруживаются при определенных обстоятельствах, например, в предложенной в качестве альтернативы концепции. Кстати, аргументация с помощью трилеммы Мюнхгаузена отнюдь не означает, что мы выбираем только между двумя — или, если принимать во внимание ске-

41 Duerr Hans Peter. Ni Dieu — ni metre, a. a. O., S. 25 ff., и примечания на с. 89 и далее.
* См. прим. пер. на с. 206 наст. изд.
42 Нечто подобное, как представляется, предполагает и Хенке; см. упомянутую выше его работу: Kritik des kritischen Rationalismus, S. 22 f.

217

птицизм, между тремя — альтернативами. Кроме того, можно было бы также доказать, что при использовании трилеммы с целью опровержения классического рационализма упускалось из виду нечто существенное, в частности, доказательство, которого, кстати, добиваются некоторые мои критики [43].

Что касается теперь вопроса о самоприменимости, то я отнюдь не намерен принимать тезис Дуерра о невозможности, который исходит из того, что не может существовать ни одной безобидной саморефлексии (harmlosen Selbstbezug). В определенных случаях саморефлексия кажется даже неизбежной, так что было бы неразумным полагаться нам на концепции, — заметьте: уже не гипотетического характера, — которые с самого начала могут казаться невозможными [44].

Многие мои критики симпатизируют точке зрения, которая, отвергая отстаиваемый мною критицизм, сама сталкивается в связи с проблемой критериев с определенными трудностями, ведущими к трилемме Мюнхгаузена [45]. Кажется, что при поиске надлежащих критериев име-

43 По вопросу о критикабельности критицизма см. также: Bartley W. W. The Retreat to Commitment, a. a. O., S. 146 ff. Как Дуерр обращается с Бартли, свидетельствует, например, фрагмент на с. 28 его книги, где он касается данного пассажа работы Бартли. Из цитаты, в которой речь идет о том, что рациональный образ жизни сам является открытым для критики и должен подвергаться строгим проверкам, чтобы сохранить свою силу, вычитываются некоторые строки требования подвергнуть собственную готовность к критике настоятельным проверкам, что побуждает наших критиков клеймить требуемое критицизмом поведение как поведение навязчивого невротика. Через две страницы нам приписывают требование, что любое отстаиваемое мнение должно подвергаться постоянной строжайшей критике. При этом автор ссылается на высказывание Поппера, что все организмы постоянно заняты решением проблем. Если почитать в связи с этим пояснения Поппера, нетрудно заключить, что практикуемая здесь критика хотя и благозвучна, но совершенно поверхностна. Подобным образом автор ведет себя на многих страницах своей книги. См., например, примечание 95 на с. 89, где ему предоставляется удобный случай примкнуть к Ебелингу; об этом см. мою критику в: Theologische Holzwege, а. а. О., S. 16 f. Его возражения представляют собой отчасти карикатуру на критикуемую позицию, для реконструкции которой он пользуется подходящими образами и занятными замечаниями. Безусловно, читать это — как-то даже забавно.

44 Об этом см. также: Wandschneider Dieter. Zum Antinomienproblem der Logik, Ratio, 16. Band, 1974, S. 74 ff., особенно С. 77, 85 и 89. Ни лингвистика, ни философия языка не могли бы, как справедливо отмечает Вандшнейдер, обойтись без такой саморефлексии. Крайне сомнителен тезис, что высказывание Витгенштейна «Ни одно предложение не саморефлексивно», несомненно (!), не саморефлексивно. — Duerr, а.а. О., S. 26.

45 Об этом см.: Sibel Wigand. Traktat fiber kritische Vernunft (Rezensionsaufsatz) // Schmollers Jahrbuch, 90. Jg., 1970, S. 67 ff., и: Engelhardt GUnther. Politik und Wissenschaft // Zeitschrift fur Politik, Jg. 21, 1974, S. 67 ff. Зибель отстаивает истину в качестве критерия проверки теорий и полагает, что выбор другого критерия подвергся бы опасности трилеммы, потому что существует долг обоснования. Но помимо того, что упоминаемое им традиционное понятие истины еще не есть критерий, существует только долг обоснования, если исходить из классического учения. Критическое обсуждение критериев, типа «работоспособность», «сила объяснения» и т. п. — это все, что можно требовать. Такое обсуждение не может вести к обоснованию в классическом смысле. Мне не понятна в своей сути его альтернатива, согласно которой «доступный опыту весь мир в своей структуре укладывается потенциально в контекст обоснования» — а. а. О., S. 72. У другого критика моих взглядов также создалось впечатление, что своей аргументацией я попадаю в ту же самую безвыходную ситуацию, которую поспешно приписал другим; об этом см.: Hulasa Hajato. Baron Albert im Trilemma // Studia Philosophies, 36,1976, S. 84 ft, а также мой ответ: Hiilasa auf der Kanonenkugel // Studia Philosophica, 37, 1977, S. 235 ff. Так как Ханс Кюнг посчитал возможным сослаться на Хюласа, то я воспроизвел свой ответ в книге: Das Elend der Theologie. S. 223.

218

ет место регресс в бесконечность, который должно прервать в какой-то точке. Мы видим, что имеем здесь дело с проблемой обоснования в вертикальном срезе, на который я указывал выше [46]. Совершенно очевидно, что здесь, если домогаются абсолютного обоснования, должны столкнуться с теми же самыми трудностями, что и при стремлении к такому же типу оправдания. Но с позиций критицистских предпосылок критерии понимаются так же гипотетически, как и другие факторы, играющие роль в решении проблемы поведения. Следовательно, абсолютные, не подвергаемые сомнению, нормы в том смысле, как они понимаются Энгельхардтом, даже не могут при этом возникать [47].

С проблемой обоснования в вертикальном срезе связан специальный вопрос, вызывающий особый интерес, а именно: вопрос о последствиях критицизма для проблемы обоснования логики. Что логика и особенно принцип непротиворечивости должны допускать требуемую данным пониманием критику, это постоянно отмечалось в дискуссиях [48], даже самими сторонниками указанной точки зрения [49]. Что предполагаемая для любой аргументации логика нуждается также и в обосновании, подобное утверждение могло бы оказаться приемлемым только в рамках классической точки зрения. Но здесь, конечно, сразу же возникает проблема: как осуществить такое обоснование, если же, по меньше мере, отдельные части логики уже использовались бы в процессе обоснования, да не говоря вообще о проблеме фундамента такого обоснования, которая с необходимостью привела бы к нашей трилемме.

46 Особый интерес представляют рассуждения Гуго Динглера, приведшие к решению им проблемы обоснования касательно логики, по вопросу о критерии истины. Здесь он занят как раз частным случаем обоснования на данном уровне; см.: Dingier Н. Philosophic der Logik und Arithmetik, а. а. О., S. 21 f. Стало быть, у него речь идет об избежании регресса критериев посредством абсолютного обоснования.

47 Правда, ограничение им соответствующим состоянием познания, — а. а. О., S. 70 — как мне представляется, смягчает остроту проблемы, так как оно фактически точно таким же образом может сказываться, например, на сферу образования теории. Мне также не понятно из его письменного встречного вопроса, почему, несмотря на это, он считает необходимым все же оперировать касательно проблемы критериев идеей бесконечного регресса, хотя ему и не хотелось бы обращаться к классическому принципу обоснования. Также я не могу понять, что общего имеет эта вся проблематика с требованием проводить различие между предметными и ценностными высказываниями; а. а. О.. S. 74.

48 Об этом, например, см.: Kraft W. Die Grundformen wissenschaftlicher Methoden, а. а. О., S. 12; Lauener Der moderne Kritizismus. a. a. O., S. 143; он же: Die erkenntnistheoretischen Grundlagen des kritischen Rationalismus// Studia Philosophica, Vol. XXX/XXXI, 1972, S. 56 ff.

49 Карлу Попперу принадлежит тезис о том, что критический рационализм занимается логикой как «органоном критики»; см. также: Bartley W. W. Retreat to Commitment, a. a. O., S. 161 fT. и: Lenk Hans. Philosophische Logikbegrundung und rationaler Kritizismus // Lenk Hans. Metalogik und Sprachanalyse, Freiburg 1973, S. 88 ff.

219

Но, с другой стороны, кажется, что в этом случае критицизм также сталкивается с трудно разрешимой проблемой, ибо сам факт того, что для критики должна предполагаться соответствующая часть логики, может вызвать сомнение в правомерности относить принцип критической проверки к самой логике. Поэтому Ханс Ленк ставит вопрос о фундаментальной философской трудности, возникающей в связи с включением логики в программу рационального критицизма [50], а именно потому, что может оказаться, что нельзя отказаться от определенных частей логики, — в частности, от некоторых основополагающих правил и констант, — и тем самым они уже также не подвергаются критике. В рамках этой минимальной логики, как он пытается доказать, речь идет о логике следования с отрицанием, которая соответственно этому образует «неотъемлемую составную часть идеи рациональной критики и ее институционализации». Если отказаться от нее, тогда следует одновременно отказаться и от связанного с этой идеей критицизма [51].

Эта защита неопровержимой минимальной логики, как полагает сам автор, не есть, конечно, опыт логики обоснования, она не понимается также и как обоснование металогического тезиса, если предполагается классическое понятие обоснования. Напротив, речь идет об аргументации в защиту металогической гипотезы, которую можно признать, не провозглашая ее вследствие этого неприкосновенной [52]. Она не подходит для того, чтобы с уверенностью исключить возможность пересмотра и ми-

50 Cм.: Lenk,a.a. O., S. 103.
51 Карл-Отто Апель сделал данный тезис о неопровержимости исходным пунктом «трансцендентальной» рефлексии. См. в связи с этим его, упомянутую выше в примечании 21, книгу: Transformation der Philosophic, Band II, S. 406 ff. В моей работе «Transzendentale Traumereien» (С. 84 и далее) я критически рассмотрел данный тезис и одновременно дал оценку аргументации Ленка, так что здесь я могу быть кратким.

52 Аргументация Поппера в защиту принципа непротиворечивости, на которую ссылается Ленк, — см.: Popper Karl. What is Dialectic? // Karl Popper Conjectures and Refutations, London 1963, S. 317 ff. [Русский пер.: Карл Поппер. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995, № 1. С. 118—138.], — строится, по-моему, примерно так же, ибо при этом, конечно, тоже выдвигаются несамоочевидные предположения, например, предположение, что другие логические правила не изменяются. Йохим Кловски считает тезис о выводимости любых высказываний из противоречивых систем сугубо попперовским; см.: Klowski. Last sich eine Kernlogik konstituieren? // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band IV, 1973, S. 305 ff. Его попытка найти в попперовском доказательстве противоречие кажется мне неудачной. Правильное применение логических правил к определенным посылкам не может подвергаться сомнению содержательными рассуждениями, как это имеет место у Кловски. Поппер отнюдь не предполагал, что в постулированной системе «р и не-р» равно как действительны, так и недействительны, он только делал посредством законных правил выводы из «р и не-р». Намерение Кловски — см. его статью: Der unaufhebbare Primat der Logik, die Dialektik des Ganzen und die Grenze der Logik // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band IV, 1973, S. 41 ff. — реабилитировать частично концепцию тотальности Франкфуртской школы имеет своим недостатком то, что он придерживается совершенно излишнего тезиса о парадоксальности: а. а. О., S. 50. Если что-то принадлежит целому и потому над ним «нельзя рефлектировать», то это, пожалуй, вовсе не значит, что по этой причине нельзя рефлектировать над целым. Автор сам указывает на несостоятельность данного тезиса, а именно тем, что он — как это всегда бывает — делает целое объектом своих размышлений. Когда он имеет дело с определением, не допускающим, видимо, этого, он вынужден его пересмотреть.

220

нимальной логики — возможность модифицировать что-то на основе результатов лингвистических исследований [53]. Если вследствие этого надо было бы изменить также и «институт критики», то против этого вряд ли можно было бы что-либо возразить, так как у критицизма есть все основания не догматизировать этот «институт». Кто готов применять последовательно идею критической проверки в области логики, должен, по моему мнению, согласиться с предложением Е. М. Барта заменить также и в этой области традиционную проблему обоснования проблемой сравнительной оценки опыта решения различных проблем [54]. Если принять его, то нет никакого риска исключить с самого начала определенные концепции на основании якобы достоверного исследования [55].

Возрождение концепции надежного эмпирического базиса следует, видимо, из аргументации Бруно Брюлизауэра [56], отстаивающего тезис, согласно которому «утверждение о том, что в познании никогда не содержится абсолютной достоверности», имеет смысл только в отношении законов и теорий, но не касательно восприятия. Как явствует из исследования восприятия, «чистое», свободное от толкования, созерцание, признаваемое иногда теоретиками познания, есть теперь фикция, которая не имеет ничего общего с восприятием как познавательной способностью [57]. Восприятие потому уже погрешимо, что оно представляет собой процесс толкования знаков, в котором чувственные данные используются для построения предметного мира. Стало быть, в этой области достоверность также не может считаться признаком истинности.

53 Об этом см. упомянутую выше мою статью: Kritizismus und Naturalismus, a. a. 0., S. 27, Anm. 19„ а также: Marek Johann Christian. Beitrage zum kritischen Rationalismus // Conceptus, Jg. VI, 1972, S. 149 f.; кроме того, см.: Bartley William Warren. On the Criticizability of Logic — A Reply to A. A. Derksen Philosophy of the Social Sciences, 10, 1980, S. 67-77.

54 Об этом см. интересную работу: Barth E. M. Evaluaties, Asse 1972, S. 5-18, в которой он защищает подобное изменение способа рассуждения и по этой причине отходит от логического монизма, считавшегося до сих пор большинством самоочевидным. Логическая теория понимается здесь, вслед за Бертраном Расселом, как гипотеза, которую можно проверять касательно ее способности решать проблемы. О схожем понимании математики см.: Lakatos Imre. Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Discovery, ed. by John Worrall and Elie Zahar, Cambridge 1976. [Русский пер.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. (Как доказываются теоремы). — М.: Наука, 1967]; Kalmar Lash. Foundations of Mathematics — Wither Now? И: Lakatos Imre. A renaissance of empiricism in the recent philosophy of mathematics? // Lakatos I. (ed.) Problems in the Philosophy of Mathematics, Amsterdam 1967, S. 187, 199 ff. См также выше с. 70.

55 Об этом см.: Klowski J. Last sich eine Kernlogik konstruieren? а. а. О., где подчеркивается данная опасность по отношению к диалектике, но, по моему мнению, недостаточно внимания обращается на то, что намеки, которыми обычно ограничиваются диалектики, вряд ли могут учитываться для разработки альтернатив.

56 См.: Briilisauer Bruno. Uber kritischen Rationalismus, Kant-Studien, Bd. 60, 1969, S. 344 f.

57 O6 этом см.: Buhler Karl. Die Krise der Psychologie (1927), 3. Auflage, Stuttgart 1967, S. 74-78, а также: Gregory Richard L. Auge und Gehirn. Zur Psychophysiologie des Sehens, Munchen 1966, passim. Кроме того, см. мою упомянутую выше, в Примечании 13, статью.

221

Другая критика, следующая в том же самом направлении, базируется на фризовом варианте кантианства, которого я коснулся лишь вкратце в анализе классического учения о познании [58]. Знакомство с исследованиями Христофа Вестермана лишь может подтвердить мое мнение, что представленная до сих пор критика учения Фриза, к которой я присоединяюсь, вполне достаточна [59]. Анализ Вестерманом моих взглядов страдает, прежде всего, тем, что автор не в состоянии в ходе своего изложения абстрагироваться хотя бы от своих собственных предпосылок. Потому противоречия, которые якобы он вскрыл в моих взглядах, возникают прежде всего из-за его интерпретации [60]. По этой причине ему кажется неясным и смысл моей критики классического рационализма.

Этим, как мне кажется, я затронул существенные аспекты проблем, связанных с критикой классического принципа обоснования. При этом еще остались в стороне специальные вопросы учения о науке, но понятно, что критицизм чреват последствиями также и для этой сферы. Они вытекают не только из замены указанного принципа принципом критической проверки, но и из содержащегося в критическом реализме понимания возможности познания. Сколь в рамках настоящей книги это кажется необходимым, я на этом уже останавливался [61].

Не может быть и речи о том, что критицизм связан с чисто описательной теорией науки, ничего не говорящей о нормативной направленности познания [62]. Конечно, он не видит никаких оснований для того, чтобы обременять обсуждение адекватных критериев понятием обоснования и к тому же еще отождествлять истину и обоснование [63]. Попытка крити-

58 Об этом см.: Westermann Christoph. Untersuchungen zur kritischen Methode und zur Methode der Kritik der praktischen Vernunft, Aalen 1975, I. Band; критика моей точки зрения содержится во второй части второго полутома.

59 См. цитированную выше в примечании 9 на с. 41 книгу Вальтера Дубислава Die Friessche Lehre von der Begrundung, Domitz 1926; между тем в начале 30-х гг. появилась также и попперовская критика Фриза. См.: Popper Karl. Die beiden Grandprobleme der Erkenntnistheorie, Tubingen 1979, V Kapitel: Kant und Fries, S. 81-136; см. также мою оценку фризовой традиции в: Normative Sozialwissenschaft und politische Rationalitat. Zur Kontroverse uber den Weisserschen Ansatz // Archiv fur Rechts-und Sozialphilosophie, Vol. LV, 1969, S. 568 ff.; а также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O., S. 23—29.

60 Моя прежняя переписка с автором подтверждает мою оценку положения дел.

61 Об этом см., например, выше с. 63-72.

62 На такую мысль наводят Яних, Камбартель и Миттельштрасс в своей упомянутой выше книге: Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik, S. 27 ff, und passim. Ханс-Георг Гадамер также утверждает в Послесловии к 3-ему изданию своей книги Wahrheit und Methode, Tubingen 1972, S. 517 [Русский пер: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 619.], ссылаясь на критический рационализм, что теория науки в плане выделения определенных постановок вопросов подвержена „полному иррационализму", а «тематизация такой познавательно-практической точки зрения посредством философской рефлексии считается незаконной». Данный тезис не может иметь под собой никаких оснований. Речь идет, разумеется, о способе обсуждения таких тем.

63 Об этом см., например: Janich/Kambartel/Mittelstrass, а. а. О., S. 85 ff.: Данное отождествление еще сомнительнее, если авторы, как уже отмечалось, жертвуют классическим понятием обоснования и потому готовы признать, что удовлетворяющее их требованиям „обоснование" отнюдь не гарантируется соответствующими высказываниями. Генрих Ла-уенер совершенно справедливо отстаивает тезис о связи отстаиваемой критицизмом идеи истины с метафизической точкой зрения, но из-за этого наша позиция никоим образом не вступает в противоречие с нашей методологией, как он полагает. См.: Lauener H. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen des kritischen Rationalismus. a. a. O., S. 54 ff. Критический реализм, напротив, создает плацдарм для методологии, призванной эмпирически проверять теоретические концепции. «Подтверждение» таких концепций лишь потому представляет интерес, что оно, хотя и гипотетически, может восприниматься в качестве признака их аппроксимативной истины; об этом см. мою статью: Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit, а. а. О. Только тот, кто хотел бы утвердить операционализм внутри учения о познании, может согласиться признать тезис о бессмысленности Дуерра, напоминающий позитивистскую установку 30-х годов; см.: Duerr И. P. Ni Dieu — ni metre, а. а. О., S. 20 ff. В этой связи можно согласиться только с Штегмюллером. По этому поводу см. его книгу: Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik, Wien, 1957, S. 238 f.

222

ковать его как концепцию, ставящую на место подлинных обоснований фактическое согласие ученых [64], завуалирует положение дел. Крах идеи обоснования приводит его, напротив, к поиску нормативно применяемых критериев подтверждения [65].

Здесь нет возможности подробно вдаваться в дискуссии по поводу концепции Куна [66]. Нападки на возможность рациональной реконструкции теории, допускаемой этой концепцией, явились между тем менее серьезными, чем сначала казалось. Да и различие между кунов-ским и попперовским пониманием развития науки было, по сути, менее значительным, чем предполагалось в самом начале дискуссий [67]. Так

64 См.: MittelstrassJ. Die Moglichkeit vonWissenschaft,a.a. O., S. 126 f.; а также мою критику теории согласия Алеля в заключительной главе моей работы: Transzendentale Traumereien, а. а. О., S. 143 ff. См. далее: Janich/Kambartel/Mittelstrass, а. а. О., S. 17, S. 24 f., S. 31, S. 38 f.; где находим схожие с первой книгой рассуждения. — О критике конструктивизма см. также: Abel Bobo. Betriebswirtschaftslehre und praktische Verunuft. Zwei Modelle // H. Steinmann (Hgb.) Betriebswirtschaftslehre als normative Handlungswissenschaft. Zur Bedeutung der Konstruktiven Wissenschaftstheorie fur die Betriebswirtschaftslehre, Wiesbaden 1979, S. 161-191; а также: Gerhard Kirchgassner Zwischen Dogma und Dogmatismusvorwurf // Jahrbuch fur Sozialwissenschaft, 33, 1982, S. 64-91.

65 Миттельштрасс не проявляет ни малейшего сочувствия к идее регулятивной истины, которая не дает никакой достигаемой посредством обоснования гарантии; см. упомянутую выше его книгу: а. а. О., S. 139 f. Однако такая идея, как мне кажется, возможна только в рамках последовательного фаллибилизма. Но поскольку, как оказывается, авторы "Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik" неявно принимают фаллибилизм, я с нетерпением ожидаю дальнейшего развития их взглядов на проблему истины. Кстати, они уже не принимают динглерово смешение истины и достоверности.

66 Об этом см.: Kuhn Thomas. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1967 (немецкое издание книги, цитированной выше на с. 54 в примечании 40); между тем появилось и второе английское издание (Chicago 1970) с дополнением, свидетельствующим о значительном смягчении его позиции; об этом см.: Musgrave Alan. Kuhn's Second Thoughts British Journal for the Philosophy of Science, 22, 1971, S. 287.; дискуссии по этой концепции см.: Lakatos Imre, Musgrave Alan. Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge 1970, а также: Stegmiiller Wolfgang. Theorie und Erfahrung, Teil D und E, Berlin/Heidelberg/New York 1973.

67 Об этом см.: Wisdom John O. The Nature of „Normal" Science // Paul A. Schilpp (ed.) The Philosophy of Karl Popper, La Salle 1974, II. Band. S. 820 ff., а также ответ Поппера на С. 1148 и далее; см. также: Anderson Gunnar. Kritik und Wissenschaftsgeschichte, а. а. О.

223

называемая «нормальная наука» фактически оказалась в целом вполне критическим делом, и Кун также уже не утверждает мнимую иррациональность перехода к новым теориям в ходе научных революций. Кроме того, нет никакой необходимости трактовать так называемое «жесткое ядро» теоретической традиции как закрытое от критики. В своей концепции иммунитета от критики этой составной части исследовательской программы Лакатос, кажется, также слишком далеко зашел [68]. Не существует, видимо, больше опасности в том, что с принятием идей Куна социологизм распространится и на учение о науке.

Если мы теперь обратимся к области философии морали, то следует отметить прежде всего, что едва ли, как кажется, еще найдутся работы, использующие клише прежнего позитивизма с целью убедить критицизм в том, что он обсуждает мораль, право или политику как сферы, недоступные рациональному анализу, и потому они отдаются на откуп иррациональности [69]. Выдвигаются даже возражения проти-

68 Об этом см. критику Алана Масгрейва в: Falsification and its Critics, July 1974, опубликованной в сокращенном варианте в: Suppes Patrick (eds.). Logic, Methodology and Philosophy of Science IV, Amsterdam 1973, S. 393 ff. Статья содержит не только попытку показать, что с исторической точки зрения ошибочно допускать — в естественных науках это обычное дело — рассматривать такую составную часть как иммунную, но и аргументацию против допущения соответствующих методологических правил. Поэтому мне представляется неадекватным желание преодолеть так называемый «крайний» или «наивный» рационализм попперовского толка путем перехода к гетерогенной точке зрения с целью иметь возможность учитывать иммунитет определенных составных частей теории и закрыть так называемые бреши рационализма, как это пытается сделать Штегмюллер в своей упомянутой выше книге. Что касается попытки представить историю «попперианства» как трагедию, то я нахожу ее еще менее уместной, и не только в отношении описанной выше схематично проблемной ситуации, но и в виду того факта, что ее автор до недавнего времени не придерживался еще версии неоклассического эмпиризма, которая была подвергнута критике сторонниками критического рационализма в начале 60-х гг. посредством признанных теперь аргументов. Заимствованной от Штегмюллера и представленной ныне в версии Снида концепции Куна присущи, как известно, в отношении так называемого эмпирического базиса черты, общие этой критике эмпиризма. Этим указанием я и ограничусь, да, еще следует признать, что описание проблемной ситуации Штегмюллером не только представляет автобиографический интерес, но и являет собой шедевр с точки зрения риторики. Оно проясняет истоки гуманной версии критического рационализма. О критике структурализма Снида—Штегмюллера см.: Gadenne Volker. Theorie und Erfahrung in der psychologischen Forschung, Tubingen 1984, S. 143-163.

69 Исключением в этом плане является книга Германа Леу и Томаса Мюлпера Kritische Vernunft und Revolution. Zur Kontroverse zwischen Hans Albert und Jurgen Habermas, Koln 1971, которая была написана в основном для читателей, не имеющих никакой возможности или не способных сравнивать важные тексты критикуемых авторов с тем, что утверждается. Из этой книги не только едва ли что-то узнали о существенных чертах моих взглядов, — в ходе анализа моей позиции авторам удается умолчать об основной проблеме, так что у читателя вообще не может сложиться мало-мальски адекватное представление о ней, — но и почерпнутые сведения тоже представляются таким образом, что мои взгляды на те или иные пункты скорее завуалируются. Авторы спешат приводить цитаты из Маркса и Ленина с целью иметь достаточно времени для адекватного изложения критикуемых ими взглядов. Понятно, что согласно линии позиции обоих авторов мой спор с Хабермасом оказывается «отражением противоречий государственно-монополистического капитализма и распрей внутри буржуазного, отнюдь не сплоченного, класса»; а. а. О., S. 13. Кроме того, схожие рассуждения развивает и Мошабер в своей глубокомысленной статье: Dolles Dualitatsprinzip in der Perspective der materialistischen Dialektik // Theo Herrmann (Hgb.) Dichotomie und Duplizitat, Bern 1974, S. 130 IT. Поскольку несостоятельность этой компиляции становится очевидной, как только ее сравниваешь с моими текстами, то я могу лишь пожелать интересующимся студентам познакомиться с этими текстами. Но такое желание, вероятно, возникает там, где не находят никакого отклика.

224

воположного характера. Так, Хельмут Шпиннер, представлявший сам раньше эту точку зрения [70] считает ошибочным предложение распространять критицизм на решения проблем всякого рода и тем самым возводить его во всеобщий образ жизни. Выдвигаемая им в связи с этим аргументация страдает тем, что в ней теряется смысл его предложения. Речь идет, как он предполагает, не о перманентной критике каких-то „объектов", а, как следует недвусмысленно из критикуемых им текстов, о праве оставлять открытыми решения проблем всякого рода для важного критического анализа, так что звучащие забавно выводы, к которым он приходит, вряд ли прямо следуют. Более того, он вряд ли найдет у меня тот принцип максимации критики, который делает его нападки особенно пикантными [71]. Моя защита критического образа жизни не имеет ничего общего с такими ошибочными представлениями.

Что касается применения критицизма к проблематике норм, то я подверг критике веберово решение проблемы ценностей, которая должна была вскрыть узость его границ рациональной дискуссии. Его учение о некритикабельности так называемых ценностных аксиом является, как я попытался доказать, частным случаем тезиса об иммунитете от критики конечных предпосылок, соответствующего классической модели рациональности [72]. Моя попытка решить проблему ценностей путем последовательного применения критицистской точки зрения наталкивается на возражения Юргена Хабермаса, моя программа оказывается также «по сути некогнитивистской, поскольку она придерживается альтерна-

70 См.: Spinner H. Pluralismus als Erkenntnismodell, Frankfurt 1974, S. 224 ff.; см. также: Feyerabend Paul. Knowledge without Foundations, Oberlin 1961. — Сформулированное Шпин-нером «уравнение Поппера», против которого он прежде выступал, — а. а. О., S. 206 ff., — я нигде не смог найти у Поппера. Также не смог выяснить, какую функцию могло бы выполнять такое уравнение. Что касается его критики доктрины рациональности критицизма, то следует отметить, что от такой всеобъемлющей концепции вряд ли стоит ожидать толковую формулировку специальных критериев, ибо критерии такого типа должны разрабатываться в связи со специфическими задачами, решаемыми в различных областях человеческой практики.

71 Тот факт, что супруга не переносит перманентную критику на свое кулинарное искусство, не является еще основанием для защиты догматизации решения проблем в этой сфере.
72 Потому вряд ли прав Ханс-Георг Гадамер, сам фактически поддерживающий этот тезис своим учением о предрассудках, когда характеризует веберовское учение как «слепой децизионизм относительно последней цели» и «грубый иррационализм»; об этом см. Послесловие Гадамера к 3-му изданию его работы: Wahrheit und Methode, Tubingen 1972, S. 522. [Русский пер.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 625.] Каждому, кто хорошо знаком с веберовским анализом, эти суждения должны показаться совершенно неуместными.

225

тивы между решениями, которые не могут быть мотивированы рационально, и обоснованиями, или оправданиями, которые сами возможны в силу дедуктивных аргументов» [73]. Это предложение представляется мне во многих отношениях ошибочным. Хотя можно утверждать, что я представляю некогнитивистскую программу, но только потому, что я не смешиваю, по обыкновению, нормативные высказывания с когнитивными. Однако в работах Хабермаса я не нашел еще ни одного стоящего аргумента против целесообразности такого различения [74]. Что касается приписываемой им мне альтернативы, то она также чужда моему мировоззрению, так как, во-первых, мой отказ от классической идеи обоснования в пользу предпочитаемого мною варианта критицизма сам есть рационально мотивированный выбор. Во-вторых, за каждой попыткой обоснования, как я попытался показать в настоящей книге, также стоят решения определенного типа — например, выбор способа обоснования. В-третьих, формулировка Хабермаса производит впечатление, что в моей критике я следую тому узкому пониманию обоснования — дедуктивной модели, — которое, как мы уже видели, мне несправедливо приписывали представители Эрлангенской школы [75]. В его дальнейших рассуждениях по проблеме оснований философии морали также не находим никаких указаний на то, как достичь здесь действительного обоснования, за исключением намека на трансцендентальный характер обыденного языка, который не может дать ни одного решения проблемы [76].

Исходя из идеи, что критика реальной научной деятельности возможна только, если решена проблема норм, Христиан Тиль пытается дать обоснование рационального метода, «наших действий и устанавливаемых для них норм, которое, как таковое, может считаться непосиль-

73 Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, a. a. O., S. 145 ff.
74 Об этом см.: Adorno Т. el a/., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied/Berlin 1969, S. 255 ff. und S. 293 ff.
75 Как уже упоминалось, Хабермас позаимствовал это ошибочное представление, видимо, у Миттельштрасса; см. выше примечание 28.
76 Habermas, а. а. О., S. 152 f., текст и примечание 160, где он обращается к статье Апеля Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Ethik // Transformation der Philosophie, а. а. О. [Русский пер.: Апелъ Карл-Отто. Априори коммуникативного сообщества и основания этики // Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 263—335.] Его отчасти критические рассуждения позволяют сделать вывод, что критика «трансцендентальной» установки Апеля, которую я сформулировал в моей уже упомянутой работе „Transzendentale Traumereien", также зиждется на его позиции. Кто постулирует поспешно в той или иной форме необходимое для его концепции согласие, вряд ли можно ожидать от него преклонения перед связанным с этим требованием обоснования. — Если он заранее противопоставляет мне кантовский принцип универсализации в качестве единственного принципа практического разума, — а. а. О., S. 149 ff., — то он не понимает, что ссылкой на этот принцип нельзя выдвинуть ни одного возражения против моего решения проблемы. Чтобы узреть это, ему следовало бы задаться хотя бы раз в ясной форме вопросом об этом «обосновании», вместо того, чтобы полемизировать с представителями Эрлангенской школы по поводу «проблемы децизионистского остатка».

226

ным и для скептика» [77]. Но осуществление этого намерения вскрывает со всей очевидностью недостатки, которыми чревата концепция Эрлангенской школы. Уже в самом начале своей аргументации он сразу же отождествляет искомый им способ рационального обоснования норм с рациональным способом решения в пользу его принятия или отклонения, а затем и с методом рациональной дискуссии. [78] Правда, его анализ — впрочем, вполне доброжелательный — моего предложения использовать в ходе критики ценностей определенные «принципы перехода» показывает, что он признает критическое исследование ценностей посредством таких принципов в качестве вклада в рациональную дискуссию. Но он хотел бы, видимо, дополнить или заменить его (мое предложение. — И. Ш.) «далеко идущими» и «незавершающимися» предложениями Пауля Лоренцена. Однако данные предложения, как мне кажется, являют собой в той форме, в какой они до сих пор существуют, возврат к классической идее обоснования [79]. Они так же ориентированы на идею «достоверного начала», как и работы Эрлангенской школы по теории науки. Сам Лоренцен, видимо, отдавал себе отчет в том, что в рамках требуемого им оправдания норм регресс в обосновании прерывается его принципами [80]. И все же он говорит о том, что они — не произвольные, а единственные принципы, способствующие принятию «разумных» решений [81]. Доказательство этого он, конечно, не дает. Вместо него дается определение разума, которое делает его тезис аналитическим. Вряд ли также можно ожидать лучшего решения в рамках классической идеи обоснования [82].

77 Оно должно иметь силу «для научной деятельности, словно для деятельности в других сферах общества»; об этом см.: Thiel Christian. Grundlagenkrise und Grundlagenstreit. Studien uber das normative Fundament der Wissenschaften am Beispiel von Mathematik und Sozialwis-senschaft, Meisenheim 1972, S. 3 f. Между прочим, в книге содержится здравый и нацеленный на объективность анализ споров о методе в социальных науках и предложение по решению проблемы обоснования норм в духе Эрлангенской школы. В изложении им некоторых аспектов я должен, конечно, внести определенные поправки, например, касательно его тезиса о том, что Вебер и Зомбарт якобы упустили из виду — равно как и их современные последователи, сторонники принципа свободы от оценок — те оценки, на которых покоится само «разграничение понятия науки и высказываний, признанных научными», — а. а. О., S. 57. Это не имеет никакого отношения ни к самому Веберу, ни ко всем приверженцам тезиса о свободе от оценок.

78 А. а. О., S. 157. Но можно вполне представить себе такое обсуждение метода, которое прямо приводит к подобному решению, и, кроме того, можно представить себе способ решения, не нуждающийся в обосновании. В отношении идеи обоснования эта возможность допускается даже критическим рационализмом, подвергаемым критике в работе Тиля. При этом, конечно, уже не даются требуемые Тилем гарантии для применяемых критериев и соответствующих им решений; см.: а. а. О., S. 178. Однако, как мы видим, они функционируют так, что фактически не ощутимы в его концепции.
79 См. об этом: Lorenzen Paul. Normative Logic und Ethics, Mannheim/Zurich 1969; и: Thiel, a.a. O., S. 184 ff.
80 Он констатирует: «Ясно, что я не могу оправдать эти принципы, ибо понятие „оправдание" имеет смысл лишь при условии признания правильности таких принципов», — а. а. О., S. 74. Но стоит усомниться в том, что значение данного понятия определяется, смотря по обстоятельствам, такими особенными принципами.
81 Lorenzen, а. а. О., S. 89.

227

На связанный с его обсуждением концепции Лоренцена вопрос: «как, стало быть, обосновывать сами нормы рациональной дискуссии, кто гарантирует рациональность дискуссии?» [83], Тиль отвечает, ссылаясь на обнаруживаемое фактически в «жизненной практике» согласие, важность которого подкрепляется трансцендентальной формулировкой [84]. Иллюзией есть то, что такое согласие, если бы оно было в состоянии само себя доказать, — но для этого до сих пор не имелось никакого основания, — могло бы проявить в какой-либо форме свою действенность в нормативном смысле слова [85]. Стало быть, у нас есть основание всерьез принять опровержение классической модели рациональности и касательно сферы философии морали.

В связи с моим обсуждением проблемы рациональной политики некоторые критики заняты допущенными мною пробелами [86]. Вполне справедливо их замечание, что в настоящей книге я не обсуждаю ника-

82 См. об этом критику Герберта Кеута в его статье: Dialektik versus kritischer Rationalismus // Ratio, 15. Band, 1973, S. 26 ff., в которой также подробно анализируются отдельные аспекты концепции Лоренцена.
83 См.: Thiel, а. а. О., S. 191 ft
84 Thiel, а. а. О., S. 192 f. Хотя на С. 192 он обращается к обоснованию, рассчитанному на такую чисто фактическую действенность, но его собственное решение на С. 193 сводится все-таки как раз к фактическому согласию. Оно вновь подвергается критике, искусно осуществленной мною в отношении апелева опыта трансцендентального обоснования; см. выше примечания 11, 51 и 76.

85 Вольфганг Штегмюллер предложил недавно свое, сильно отличающееся от карнаповского понимания, толкование теории индукции, вследствие чего он попытался с помощью этой концепции обосновать нормы рационального действия; об этом см.: Stegmuller W. Personelle und statistische Wahrscheinlichkeit, Berlin/Heidelberg/New York 1973, Teil II. Но очевидно, что для такого «обоснования» ставится в качестве само собой разумеющегося определенная цель, — а именно: получение выгоды, — так что вся его попытка может пониматься скорее как разработка технологии с учетом этой цели. Об этом см.: Stegmiiller, а. а. О., S. 528. Он принимает во внимание исключительно только получение «возможного иррационального удовольствия от результатов пари как такового», которым он считает возможным тут же пренебречь; а. а. О., S. 395. Но не трудно вообразить себе и другие исключения, кажущиеся ему, безусловно, менее «иррациональными», как, например, цель — заработать деньги другим незаметным способом. Кто a priori исключает такого рода цели, демонстрирует — либо, что он лишь намеревается разработать специальную технологию, либо намерен догматически исключить другие, известные цели. В какой мере это может содействовать решению проблемы обоснования норм, мне неясно. Даже когда пытаются перенести модель ситуации пари на другие ситуации, никоим образом не достигают «обоснования норм».

86 Об этом см., например, обстоятельную рецензию: Hoffe Otfried. Rationalitat, Dezision oder praktische Vernunft // Philosophisches Jahrbuch, 80, Jg., 1973, где на с. 355. утверждается, что такая философская концепция, как критический рационализм, ставит перед собой, между прочим, задачу обновить интеллектуально «решения актуальных политических проблем»; или интересную статью: Ваит Karl Berthotd, Gonsalez Norman. Politik und kritische Methode // Zeitschrift fur Politik, Jg. 19, 1971, S. 305 ff., где указывается на трудности, связанные с попыткой применить мою концепцию «к конкретной общественной и экономической ситуации», и осуждается моя «модель политического мышления» за ее недостаточное «закрепление» в «особых общественных отношениях» и дифференцирование; S. 309.

228

ких конкретных проблем социального устройства определенной страны, но в данных рамках это было бы и невозможно. Я вынужден довольствоваться формулировкой некоторых общих выводов, следующих из моей основной точки зрения на политическую проблематику. Формирование конкретных политических институтов должно зависеть от характера соответствующей исторической ситуации — это один из тех выводов, который может показаться проблематичным для абстрактного решения политических проблем [87].

Одно из общих следствий критицизма касательно политики состоит в том, что показано, что метод критической проверки и связанное с ним альтернативное мышление закрепляются институционально также и в этой области, ибо не признается, что догматизация решений проблем в данной сфере привела бы с необходимостью к выгодным результатам. Хельмут Шпиннер подверг резкой критике такую институционализацию [88], она выходит практически за рамки догматизации, и в этой связи ссылается на миллеву защиту свободы личности [89], исключающей подобные притязания. Если он пытается таким путем использовать свободу «как фундаментальную ценность» против критики, то я не могу следовать за ним, потому что как раз аргументация Джона Стюарта Милля показывает, насколько индивидуальная свобода тесно связана с возможностью общественной критики [90]. Я вынужден ограничиться этим кратким замечанием, чтобы перейти к следующему кругу проблем [91].

87 Потому мое подчеркивание «институционального априори», открыто подвергаемое критике Баумом и Гонсалесом, «проявляется в этом пункте в том, что критический метод, вопреки их намерению, входит в состав „системы"»; а. а. О., S. 310. Но когда проблема осуществимости характеризуется мною как «ловушка для системы единообразного мышления», то схожим с альтернативой автора мне представляется утопический иррационализм, который я, конечно, вынужден отвергнуть. Если бы критицизм был политически полностью нейтральным, то он одновременно не имел бы никакого значения для решения политических проблем. Я охотно принимаю упреки в моей склонности к либерализму, если под этим имеют в виду отказ от тоталитарных форм жизни. Об этом см.: Weinke Kurt. Der „kritische Rationalismus" // Zeitschrift fur philosophische Forschung, Band 27, 1973, S. 565 ff., где позитивно представлена эта «моя склонность». В то же время Йорг Шрейтер, между прочим, отмечает в своей рецензии, — см.: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 18. Jg., 1970, S. 112 ff. — что хотя мои выводы «и верны в отношении империалистической и фашистской систем», но «непригодны» для «социализма». Мой политический ревизионизм не годится для него. В книгу Леу и Мюллера, — см. выше примечание 69, — пожалуй, нет больше необходимости вдаваться.

88 См.: Spinner, а. а. О., S. 228 f., ссылкой на: Acham Karl. Vernunft und Engagement, Wien 1972, и мою позицию, высказанную выше на с. 224.
89 См., например: Mill John Stuart. Die Freiheit, Zurich 1945. [Русский пер.: Милль Дж. Ст. О свободе. Лейпциг, 1861]
90 Тезис Шпиннера: Критика предполагает свободу, но не наоборот потому ошибочен, что, по меньшей мере, политическая свобода вряд ли может быть осуществлена без инсти-туционализации критики. Впрочем, институты также могут подвергаться критике, так что нельзя прямо отождествлять институционализацию и догматизацию. — По поводу другого пункта его критики: — а. а. О., S. 231 ff. — Кто внимательно прочитает мои высказывания касательно оценки радикализма альтернатив и тотальной критики, заметит, что они отнюдь не исключают указаний на конкретные недостатки в решении определенных проблем, а исключают лишь мышление, которое определенным образом оперирует фиктивными и абстрактными альтернативами с целью сделать приемлемым конкретное решение.

229

Некоторые критики сделали из моего анализа проблематики смысла вывод, что я принципиально отвергаю герменевтические исследования. Так, например, утверждает Гадамер, ссылаясь на данную книгу: «Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в теоретико-научном эмпиризме, когда он возводит» «„критическую рациональность" в абсолютный критерий истины» [92]. Теперь, несомненно, я подвергну строгой критике ту традицию герменевтического мышления, которая в силу поворота к универсальной герменевтике возвела модель интерпретации текстов в парадигму познания и превратила герменевтическую рефлексию в доминирующий философский метод. У меня нет никаких оснований уходить от этой критики, тем более, что трансцендентально-философские притязания, выдвигаемые сегодня в связи с указанной рефлексией, восходят к этому повороту [93]. Оценку отношения такой герменевтики к теологическому мышлению я также считаю, в основном, правильной [94]. «Техническое понятие науки Нового времени», замыкающее ее, согласно Гадамеру, «на герменевтическом уровне», подчеркивается, как правило, теологическими критиками рационализма с целью исключить возможность критики [95].

91 По некоторым пунктам, которые я здесь не смог затронуть, можно найти рассуждения в моей работе: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978. Что касается возражений Георга Гайсмана, — см. его книгу: Ethik und Herrschaftsordnung, Tubingen 1974, S. 89 fF., — то я могу лишь заметить, что мои критические рассуждения о классической теории демократии никак не связаны с кантовским тезисом. Я, правда, согласен с его утверждением, что все фактические способы формирования политической воли являются проблематичными.

92 Gadamer Hans-Georg, а. а. О., S. 516 f. — [Альберт не совсем точно цитирует это место из книги Гадамера. В русском переводе эта мысль звучит так: «Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает „критический рационализм" до абсолютного масштаба истины». — Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 619]. — Прим. пер.

93 В этом отношении Карл-Отто Апель справедливо ссылается на Мартина Хайдеггера; см. также: Bubner Rudiger. Uber die wissenschaftstheoretische Rolle der Hermeneutik // Buhner Rudiger. Dialektik und Wissenschaft, Frankfurt 1973. S. 93 f., где речь идет — крайне осторожно — о возрождении трансцендентального сознания.

94 См.: Bubner, а. а. О., S. 92, где в связи с ориентацией Гадамера на прежние формы герменевтики подчеркивается „принципиальное допущение превосходства священного или классического текста, абсолютная истинность которого ограничивает собственные возможности познания". В этом со всей очевидностью проявляется склонность отдавать предпочтение в качестве модели экзегетическому мышлению вместо неэкзегетической интерпретации; об этом различении см.: Kaufmann Walter. Jenseits von Schuld und Gerechtigkeit, Hamburg 1974, S. 21 ff., где также имеется ссылка на Хайдеггера.

95 См.: Gadamer, а. а. О., S. 520. [Русский пер.: Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 622]; а также: Ebeling H. Kritischer Rationalismus? a. a. 0., passim; и мою критику в: Theologische Holzwege, а. а. О., passim. Мои замечания по поводу подреставрирования аристотелевской качественной картины мира, на которое намекает Гадамер, — а. а. О., S. 523 [Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 626] — можно пояснить примерами из дискуссий о методах в социальных науках, на которых сказывается таким образом влияние данного типа герменевтики; об этом см. мою статью: Hermeneutik als Heilmittel? Der okonomische Ansatz und das Problem des Verstehens // Analyse und Kritik, 1989, S. 1-22.

230

Несмотря на мои возражения против известного направления герменевтического мышления, я все же выяснил для себя, что проблему понимания и толкования текстов мне никоим образом не хотелось бы обсуждать или выносить за скобки как второстепенную [96]. Даже возможно показать, что в рамках критического рационализма можно принимать и продолжать развивать дальше программу герменевтики в дильтеевском смысле [97].

Я ожидал, что в целом моя критика теологических тезисов и способ аргументации не найдут позитивного отклика у теологов. Герменевтические процедуры, с которыми я столкнулся в ходе возражений на мою критику, меня, конечно, все же отчасти удивили [98]. Я могу понять, что со мной легче справиться, когда мне скромно приписывают «презрение к религии» [99], так, если бы христианская теология отождествлялась с религией как таковой. И все же одно из моих возражений состоит в том, что современные теологи часто не принимают всерьез божественную проблематику и что они пользуются герменевтическими методами весьма сомнительного характера, чтобы достичь желаемых результатов [100]. Мою критику Бультмана частично одобрили только далекие от теологии авторы [101]. Часто мне припоминали, что я защищал консервативных тео-

96 Об этом см. выше с. 176-178, а также мою статью: Hermeneutik und Realwissenschaft // Kritische Vernunft und menschliche Praxis, a. a. O., S. 127-179.
97 Замечания Бубнера касательно моих, относящихся к этому, предложений — Bubner, а. а. О., S. 94 ff. — содержат привычную для меня со спора о позитивизме подтасовку, что без герменевтики гадамеровского типа нельзя «рефлектировать» над какими-либо «предрешениями». Но тем самым этим направлением фактически используются per definitionem* в качестве «герменевтических процедур» только рефлексии такого вида. По поводу его примечания 12 на с. 95 можно вкратце сказать следующее: во-первых, предлагается проводить различие между тезисом как составной частью философской концепции и научной теорией, и, во-вторых, не стоит утаивать наполовину от читателя аргументацию, которую желают раскрыть. Заключительная часть его примечания производит в силу небрежности впечатление, что я якобы имею что-то против признания историко-герменевтического уровня естественных наук. У Бубнера нет ни одного существенного аргумента против моей точки зрения. Он довольствуется намеками, вводящими отчасти в заблуждение. * Per definitionem (лат.) — по определению. — Прим. пер.

98 Об этом см. мою работу: Theologische Holzwege, Tubingen, 1973. См. об этом: Непке W. Kritik des kritischen Rationalismus, a. a. O., S. 25, Anm. 51, где эти процедуры характеризуются как «точные».
99 Как, например, это делает Гюнтер Шольц в своей рецензии в: Philosophische Rundschau, 19.Jahrgang, S. 207.
100 В этом можно удостовериться, если принять к сведению мою работу, упомянутую в примечании 98.
101 С одной стороны, Дороти Зелле в своей книге: Politische Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, Berlin 1971, S. 34 und S. 41 f., где, конечно, политическая теология домогается герменевтического основания, которое подвергается мною критике. А с другой — Вольфарт Панненберг в своей книге: Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973, S. 50, где речь идет о бультмановом разграничении миропонимания и самоуразумения. Эта книга — единственный, до сих пор мне известный, теологический труд, в котором детально обсуждаются с позиции теории науки основополагающие вопросы теологии и их реальные последствия для теологического мышления. Одно из следствий состоит в том, что традиционные утверждения религии, включая и догмат о существовании Бога, рассматриваются как подтвержденные проверкой гипотезы. Поэтому кажется, что у Панненберга теология переходит в последовательный критицизм; об этом см. 5 главу: «Теология как наука о Боге», с. 299 и далее, особенно с. 317. Правда, если рассматривать анализ Пан-ненбергом проблематики доказательства, то действительно трудно определить, как можно было бы опровергнуть когда-нибудь предположения, декларируемые им в качестве гипотез. Вероятно, всегда можно найти интерпретацию, которая способна интегрировать в себе проверенные опытным путем значения. До сих пор я не мог принять гипотезу о существовании Бога, используемую в рамках современной теологии для каких-то объяснений. Чтобы быть полезной для христианской теологии, следовало бы из концепции, связанной с этой гипотезой о существовании, сделать, кроме того, еще и позитивные выводы касательно проблемы воскресения и прочих трудных проблем. Чтобы всерьез заниматься упомянутой проблемой существования, современная протестантская теология, вероятно, осознает, по крайней мере, отчасти, трудности, с которыми она уже не смогла бы справиться, если бы отказалась от таких положений, как: «Бог есть движущая причина моего предопределенного бытия (Umgetriebenseins)» и «Иисус воскресает в благовестии (Verkundigung)». Определенный тип герменевтики оказался для нее удобной установкой, чтобы обойти эту проблему. Что подобным образом можно поступать также и в рамках аналитической традиции, показал в своей работе: Etges Peter J. Kritik der analytischen Theologie, Hamburg 1973. Потому ввиду сегодняшней проблемной ситуации мне кажется довольно странным понимать мое требование отказаться от идеи Бога как только «проявление антитеологической вражды»; см.: Pannenberg, а. а. О., S. 51. О Панненберге и других теологах см. теперь мою книгу: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tubingen 1982, S. 158 ff. und passim.

231

логов фундаменталистского толка от «современных» теологов [102]. Но это не так. Чтобы легче справиться с теологией, я якобы намерен связать ее с иррационализмом [103]. Нечто подобное можно утверждать только в том случае, если полностью пренебречь моими рассуждениями по этому вопросу.

102 См. с 150 и далее книги Кюннета и его оппонентов; об этом см.: Ebeling, а. а. О., S. 55 f.: «Это, впрочем, всегда характерно для противников теологии: домогаются теологии, по возможности, примитивной. Они обязаны в некоторой степени иррационализму (в понимании критического рационализма). В этом случае даже критический рационализм становится поборником „скромного нрава"».

103 Для этого обращаются к дискуссии между Вальтером Кюннетом и Эрнстом Фухсом; см: Fuchs Е, Kunneth W. Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten. Dokumentation eines Streitgesprachs, Neukirchen-Vluyn 1973. Кто, подобно мне, так же считает неприемлемыми метафизические предпосылки Кюннета, пожалуй, вряд ли сможет поверить в то, что «современный» теолог Фухс прибегает к какой-либо «рационально» представляемой форме аргументации. А что я думаю о рациональности методов, предлагаемых другими представителями современной теологии, об этом предельно ясно высказался, приведя достаточные для этого доводы. — О критике теологического мышления см. также мою статью: Theologie als Wissenschaft. Die Verankerung des Gottesglaubens in der Weltaufiassung // Moser Simon, Pilick Eckhart. Gottesbilder heute, Konigstein 1979; упомянутую выше, в примечании 11, книгу: Das Elend der Theologie; а также мою, упомянутую в примечании 101, книгу: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft.

232

Я сам подчеркивал, что разграничение веры и знания постулируют с помощью надлежащих эпистемологических гипотез, и этим можно оградить догматы веры от критики. Кто намерен до конца следовать догматизму, может достичь этого без особых усилий, а также средствами, открытыми в современных философских направлениях [104]. Как я полагаю, мне удалось показать, что как раз данное обстоятельство приводит к решению отвергнуть всякого рода догматизацию. Теология отнюдь не есть единственная проблемная область, в которой такие вопросы играют какую-то роль [105]. Но она, видимо, являет собой наибольшее количество примеров успешного развития и применения более или менее утонченных способов иммунизации [106].

Последовательного скептика так же нельзя опровергнуть, как и последовательного догматика. При этом дело никоим образом не обстоит так, что последовательный скептик должен был бы воздерживаться от всех рациональных аргументов, чтобы его нельзя было опровергнуть. Напротив, он может прибегать к таким аргументам всякий раз, когда в них есть необходимость, и эти аргументы создают при определенных обстоятельствах значительные трудности поборнику последовательного критицизма [107]. Он может только надеяться извлечь из них уроки.

104 Так, Энтон Грабнер-Хайдер показывает, — в своей статье: Glaube und Wissen. Zu einigen Thesen von Hans Albert // Wort und Wahrheit, XXVIII. Jg., 1973, S. 36 ff., — что с помощью различения эпистемологических сфер и использования в качестве источника познания Откровения можно осуществить разделение областей, соответствующее якобы познавательной ситуации. «Откровения веры, — так он утверждает, — структурированы в своей основе окончательно и не могут подвергаться критике, чего нельзя сказать о познании, основанном на разуме и опыте»; а. а. О., S. 40. Такая-уверенность на фоне споров между теологами, конечно, поразительна. Я не вижу, чтобы высказывания автора по этим проблемам включали в себя что-то, что не затрагивается в этой книге. И все же, пожалуй, вряд ли можно было бы оспаривать возможность оперировать догмой Откровения. — Прежде Грабнер-Хайдер пытался в связи с анализом Чизолма свести к абсурду трилемму Мюнхгаузена. Этого он достигает тем, что очевидность высказываний, с помощью которых выражаются факты непосредственного сознания, провозглашается неприкосновенной. Я не могу в данный момент точно сказать, действительно ли Чизолм ответствен за эту теоретико-познавательную наивность; об этом см. мою критику апелева анализа Декарта в моей, упомянутой выше, работе "Transzendentale Traumereien", S. 130 ff. Между тем я нашел у Ницше превосходную формулировку критики такого рода непосредственных достоверностей; об этом см.: Jenseits von Gut und Bose, Abschnitt 16 // Nietzsche Friedrich. Werke, II. Band, Darmstadt 1966, S. 579 ff. [Русский пер.: Ницше Фр. По ту сторону добра и зла // Ницше Фр. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 252.]

105 С другой стороны, имеются теологические работы, в которых сознательно домогаются недогматической позиции; кроме указанной выше работы Панненберга см. в связи с этим: Siemers Helge. Fiedes quaerens intellectum? Theologie als kritisch-rationale Wissenschaft // Siemers Helge, Reuter Hans-Richard. Theologie als Wissenschaft in der Gesellschaft, Gottingen 1970, S. 197 ff. О критике современной религии и теологии см. также: Groos Helmut Christlicher Glaube und intellektuelles Gewissen. Christentumskritik am Ende des zweiten Jahrtausends, Tubingen 1987.

106 Впрочем, в связи призывом сохранения «христианского наследия», который можно услышать сегодня даже из уст людей, в искреннем отношении к этой религии которых вряд ли можно верить, не следует забывать, какой перверсии морали мы обязаны христианству, а именно: от морали мышления до морали секса. В этом плане Ницше, кажется, почти забыт. И все же неутомимый Дешнер способствовал в какой-то мере тому, чтобы вновь вспомнить о таких вещах; об этом см.: Deschner Karl-Heins. Abermals krahte der Hahn. Eine kritische Kirchengeschichte von den Anhangen bis zu Pius XII., Stuttgart 1962; он же: Das Kreuz mit der Kirche. Eine Sexualgeschichte des Christentums, Dusseldorf/Wien, 1974. Роль нашей церкви в качестве нравственного стража нации, которой она домогается и по сей день, может всерьез восприниматься лишь теми, кто не знает ее истории; см. выше с. 97 и далее.

233

II. Георг Зиммель и проблема обоснования. Опыт решения трилеммы Мюнхгаузена

Проблема обоснования высказываний и систем высказываний любого типа — центральная проблема философского и научного мышления. Согласно разработанной в греческой античности классической концепции, никакое знание в подлинном смысле слова невозможно без надежного фундамента. Поэтому всякое стремление к познанию должно быть связано с усилиями для такого обоснования. Эта точка зрения была почти сама собою разумеющейся вплоть до новейшего времени, хотя и не могло быть достигнуто согласия в понимании своеобразия надлежащего обоснования. Еще Эдмунд Гуссерль считал, что без обращения к «архимедовой опорной точке» не достичь никакого познания. Без такой опорной точки вынуждены прекращать «любое разумное стремление к истине, любое утверждение и обоснование» [1]. Гуго Динглер, вскрывший сомнительность трактовки Гуссерлем проблемы очевидности, полагал, что нашел такой критерий в воле, которая сама себя обосновывает [2]. И Карл-Отто Апель придерживается точки зрения, что посредством специфического рефлексивного метода можно достичь достоверного обоснования, по меньшей мере, для философского познания [3]. Скептицизм, поставивший под со-

107 Об этом см.: Feyerabend Paul. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. IV, ed. by Michael Radner, Stephen Winokur, Minneapolis 1970, S. 17 ff. [Русский пер.: Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. С. 136 и далее]; он же. Von der beschrankten Gultigkeit methodologischer Regeln // Neue Hefte fur Philosophie, 1972, S. 124 ff. В какой мере Фейерабенд применяет постулат осуществимости к критике методологических концепций, с этим, по моему мнению, следует с ним принципиально согласиться; об этом см. выше с. 76. Этим он только выставил в выгодном свете последствия критического реализма для человеческой познавательной практики, которая, согласно данной концепции, сама рассматривается, а соответственно и обсуждается, как составная часть реального события. И все же, несмотря на это, я сомневаюсь в том, что применение данного постулата доказывает невозможность полезной методологии. Но, видимо, правильно, что методология остается, вероятно, всегда несовершенной, равно как и научные теории, — или иные способы решения проблем — с которыми она имеет дело, Последовательный фаллибилизм готов это признать, не будучи вынужден впадать в скептицизм.

1 См.: Husserl Edmund. Logische Untersuchungen, I Band, 5 Auflage, Tubingen 1968, S. 143. [Русский пер.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.]
2 См.: Dingier Hugo. Philosophie der Logik und Arithmetik, Munchen 1931, S. 21-23, см. также выше с. 57-59.
3 См.: Apel Karl-Otto. Transformation der Philosophie, Band I und II, Frankfurt a. M., 1973. [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.]

234

мнение возможность достижения подлинного знания в классическом смысле, придерживается классического определения знания. Оспаривалась только возможность данного познания или его ценность для человеческой жизни. У представителей классической точки зрения, напротив, господствующим оказывается мнение, что возможность абсолютного обоснования имеет большое значение для человеческой культуры. Даже кто сомневается в этой возможности, считает непременным, хотя бы иногда, пытаться достичь конечной достоверности [4].

И все же кажется, что более или менее последовательный фалли-билизм сегодня получает все больше признания, в силу чего связанные с классической концепцией познания претензии считаются утопическими. Иногда вместе с требованием абсолютного обоснования отказываются также и от идеи истины. С другой стороны, прослеживаются — прежде всего, под влиянием философии позднего Людвига Витгенштейна и несравненно действенной в европейском мышлении философии позднего Мартина Хайдеггера — релятивистские тенденции, которые стимулируют входящий сегодня в моду поиск основанных на разуме мифов. Однако я считаю, что мне удалось показать, что связанная с классической идеей обоснования проблема никоим образом не должна приводить к таким последствиям [5].

Можно, как я стремился доказать, предпринять попытку привести классический рационализм к абсурду с помощью аргументации, ведущей к трилемме Мюнхгаузена. Иногда утверждалось, что эта трилемма издавна известна в философском мышлении. Действительно, многие мыслители указывали на содержащиеся в ней три альтернативы, но в большинстве случаев предложенными ими решениями проблемы они дали понять, что не совсем прониклись атмосферой данной проблемной ситуации. И по сей день она иногда оспаривается, часто ссылкой на то, что классическое требование обоснования сохраняет свою силу.

Потому небезынтересно, что один из самых известных представителей философской и социологической мысли на рубеже веков распознал характер этой проблемной ситуации и на этом основании предложил релятивистское решение проблемы познания. Речь идет о Георге Зимме-ле, основной социально-философский труд которого содержит, впрочем, интересные теоретико-познавательные рассуждения [6]. В рамках своего анализа проблематики обоснования Зим мель столкнулся с ситуацией, которую я назвал «трилеммой Мюнхгаузена», и на основе дальнейших предположений, выдвинутых им в этой связи, попытался ее разрешить в рамках релятивистской точки зрения. Небезынтересно проследить за ходом его мышления, в котором просматривается явное различение скептицизма и релятивизма и во избежание скептицизма предлагается релятивистское решение.

4 См.: Kolakowski Leszek. Die Suche nach der verlorenen Gewi/3heit. Denk-Wege mit Edmund Husserl, Stuttgart 1977, S. 96 f.
5 Об этом см. также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre. Das Erkenntnisproblem in realistischer Perspektive, Tubingen 1987.
6 См.: Simmel Georg. Philosophie des Geldes, 6. Auflage, Berlin 1958. S. 62-86.

235

Соглашаясь с характеристикой современной науки, которая отказалась от познания сущности вещей и офаничилась «установлением связей, возникающих между вещами и нашим духом, как они выглядят с этой точки зрения» [7], Зиммель формулирует тезис, сообразно с которым последовательное проведение этой операции «как-то содействует поиску опорной точки, абсолютной истины, даже требует их поиска». «Отказ от наличия абсолютной объективности содержания познания в типах представлений, действительных только для человеческого субъекта», предполагает «все же как-то конечную, не выводимую дальше точку», так как «ход и условность психических процессов, ифающих здесь определенную роль, все-таки не должны бы затрагивать те предпосылки и нормы, только в соответствии с которыми мы решаем, имеют ли действительно наши знания тот или иной характер».

Чтобы пояснить данный тезис, он исходит из того, что «истинность того или иного положения можно признать, вне всякого сомнения, только на основе критериев, которые a priori являются достоверными, всеобщими и выходящими за пределы единичного». Эти критерии, так он далее рассуждает, могли бы «распространяться на отдельные сферы, а их, в свою очередь, можно было бы оправдать высшими критериями. Следовательно, знания выстраиваются в ряд, одно за другим, в результате чего всякое знание имеет силу только при условии другого». Стало быть, Зиммель описывает здесь критерий регресса, точно соответствующий тому, какой отстаивал Гуго Динглер в своем исследовании проблемы обоснования логических законов [8]. Зиммель, равно как и позже Динглер, приходит к вполне убедительному выводу, что «этот ряд... чтобы не парить в воздухе, даже собственно, чтобы вообще быть возможным, должен иметь под собой в чем-то конечное основание, опираться на высшую инстанцию, оправдывающую все другие члены, но самую не нуждающуюся ни в каком оправдании». «Это, — так он считает, — есть, по сути, схема, в которую должно... вписываться наше действительное знание, и которая все условности его уже не связывает с обусловленным знанием».

7 Об этом и последующем см.: Simmel, а. а. О., S. 64 ff.
8 См.: Dihgler, а.а. О., S. 21-23.

Видно, что Зиммель так же, как и представитель классического рационализма, нуждается в архимедовой опорной точке познания. В таком случае он, конечно, подразумевает, что никогда нельзя знать, «каким теперь будет это абсолютное познание». «Его действительное содержание, — так он считает, — никогда не выражается с той же самой достоверностью, которая распространяется на его принципиальное, так сказать, формальное существование», а именно потому, что «по большому счету процесс распутывания, попытка все же дедуцировать до сих пор считавшееся конечным из последующего никогда не может завершиться». «Стало быть, какое бы положение мы не установили как конечно

236

обоснованное... остается возможность и его распознать как чисто относительное и обусловленное более существенным». А эту возможность следует квалифицировать как «позитивное требование», ибо она «бесчисленное множество раз реализовывалась в истории знания». «И хотя, — как он полагает, — познание и могло бы иметь в чем-нибудь свое абсолютное основание, но мы не смогли бы „никогда установить абсолютно, в чем оно заключено", и мы должны были бы, чтобы не завершать мышление догматическим образом, каждую достигнутую наконец точку толковать так, как если бы она была предпоследней» [9].

Этот пассаж любопытен тем, что создается впечатление, что хотя в познавательной практике как бы всегда ищут абсолютное основание, чтобы иметь возможность обосновать все знания, но как бы найденное до сих пор все же приемлемо и без установления такого основания, и позже остается таковым. Нигде речь не идет о возможности пересмотра прежних знаний. Принимается во внимание, видимо, только то, что когда-то назвали «углублением фундамента» [10]. Но данная интерпретация, как мне кажется, не совсем согласуется с его поздними представлениями, в рамках которых допускается возможность заблуждений и корректировок. Очевидно, Зиммель хотел избежать каким-то образом догматического завершения процесса обоснования, не отказываясь при этом от идеи абсолютного обоснования. Но если смысл обоснования заключается в обеспечении истины, тогда совершенно бесполезной в этом отношении была бы идея неидентифицируемости абсолютного основания, разве только допустить, что каждый шаг, ведущий к регрессу обоснования, приводит к точке, истинность которой могла бы быть обеспечена основанием. Но как можно было бы об этом узнать, не установив прежде это основание?

9 См.: Simmel, а. а. О., S. 65.
10 См.: Hilbert David. Axiomatisches Denkcn // Hilbert, Hilbertiana, Darmstadt 1964, S. 3.

Как бы то ни было, когда Зиммель говорит о том, что «наше познание может обладать в какой-то точке абсолютной нормой, самодостаточной, обосновывающей самую себя конечной инстанцией», содержание которой должно «оставаться для нашего представляющего познания беспрестанным течением», то он признается в нашей неспособности установить фактически эти нормы как таковые. А когда он говорит о «конечных предпосылках завершенного познания», то он допускает, что в реальной познавательной практике они могут рассматриваться, в лучшем случае, как идеи. Стало быть, тем, что он признает ввиду этой идеи фактическую незавершенность всякого регресса в обосновании, в поле его зрения попадает, по меньшей мере, неявно, проблема бесконечного регресса. Когда он затем говорит «об идеальной, но для нас находящейся в области бесконечности, системе познания», и о том, что, быть может, «обращение к бесконечности нашего познания ничем не обусловлено», то из этого можно заключить, что данная проблема явно стояла перед ним [11].

237

И, наконец, он переходит и к обсуждению третьей возможности, которая следует из классического требования обоснования, когда он обращает внимание на то, что в ходе анализа доказательства часто обнаруживается порочный круг, свидетельствующий об иллюзорности соответствующего обоснования [12]. Но, как он рассуждает далее, никак нельзя себе представить, «что наше познание рассматривалось бы как целое, схватывалось бы в такой форме», если «поставить под сомнение то огромное количество выстроенных друг на друге и теряющихся в бесконечности предпосылок, „от которых зависит любое, содержательно выраженное познание" [13]. „Цепь аргументации усваивается только в течение долгого времени, так что возвращение к ее исходному пункту не осознается". „Если мы, — как он считает, — не хотим раз и навсегда догматически придерживаться истины, не нуждающейся по своей сути в доказательстве", то понятно, что „этот круг в доказательстве оказывается основной формой процесса познания", мыслимого как завершенное». «В таком случае познание рассматривается как открытый, незавершенный процесс, элементы которого взаимно определяют друг друга своим положением», и истиной тогда будет «понятие отношения». Свойственная нашему уму склонность признавать «истину посредством доказательства» либо отодвигает ее познаваемость в бесконечное, либо «загоняет ее в круг» тем, что «высказывание считается истинным только по отношению к другому, а последнее, в свою очередь, — только по отношению к этому первому».

11 Здесь очевидно, что данная возможность, а вместе с тем и первая альтернатива трилеммы Мюнхгаузена принимаются во внимание с точки зрения гарантии познания, т. е. с точки зрения классической идеи обоснования. Я к этому вновь вернусь в связи с реконструкцией Шпеллером моей аргументации; об этом см. ниже с. 240—242.
12 Юлиус Шпеллер справедливо указывает на то, что ни о какой логической ошибке здесь речь не идет; см. ниже с. 242. При этом не достигается только цель обоснования.
13 Об этом и последующем см.: Simmel, а. а. О., S. 67 ff.

В этом, как видно, находит свое выражение тот факт, что определенные истины можно установить только в связи с другими. Сверх того, напрасно пытаться истолковывать на свой лад само понятие истины, напрасно потому, что мы уже обладаем другими понятиями — например, понятиями следование или совместимость — для характеристики логических связей между высказываниями, а также потому, что при этом теряется смысл общепринятой идеи истины, связанной с отношением высказываний к действительности, так что без особой нужды приходят к когерентной теории истины.

238

Затем Зиммель переходит к обсуждению «новой условности», вытекающей из зависимости познания от соответствующей психофизической организации живого существа. Создаваемые различными видами живых существ картины мира должны, как он полагает, «различаться существенным образом», из чего следует вывод, «что ни одна из них не отображает внепсихическое содержание мира в его существующей самой по себе объективности». Но как основа практической деятельности наши представления, как он считает, все же в общем и целом полезны, подобно тому, как полезны животным для их поведения совершенно иные картины того же самого мира [14]. Он ссылается на «весьма поразительный факт», что «действия, предпринимаемые на основе представлений, безусловно, не будут адекватны объективно сущему, но все-таки оказываются результативными в плане возможности их оценки, целесообразности, точности», «что они не стали бы возвышеннее оттого, что познали бы их объективные условия как таковые, в то время как другие действия, а именно те, которые проистекают из „ложных" представлений, заканчиваются для нас одними реальными потерями».

Так как он не принимает во внимание возможность того, что живые существа с совершенно разнотипной психофизической структурой, с имеющимися в их распоряжении органами вполне способны к познанию окружающего их мира и потому могли бы с большей или меньшей точностью правильно понять определенные, жизненно важные для них аспекты реальности, так что их более или менее правильные — а тем самым и «истинные» — представления могли бы выразить данное соответствие, то он еще раз ставит под вопрос здесь понятие истины и пытается свести его к полезности. При этом его аргументация показывает, что для осуществления такой редукции он не нуждается в общепринятом понятии истины. То есть он говорит о том, что «у нас даже нет другого определенного критерия истинности понятия сущего», «чтобы побуждаемые им действия приводили к желательным последствиям» [15]. Из этого следует, что он явно оперирует идеей адекватных ожиданий, а тем самым и использует неявно общепринятую идею истины, так что возникает, как всегда при попытке инструменталистски толковать определенные взгляды, вопрос: почему есть смысл не применять эту идею к данным представлениям, если она нужна для оценки определенных последствий. Стало быть, попытка Зиммеля свести идею истины к идее «действенности... определенных психологических структур, к их условиям жизни и полезности их деятельности» совершенно неприемлема.

В этом исследовании Зиммель вновь дает понять, что он осознал невозможность достоверного обоснования познания, допускаемого им самим в качестве идеала, и что он ни разу не обмолвился о «замыкании познаваемого апелляцией к догме, догматическому требованию...» [16]. Он допускает принципиальную возможность пересмотра всех результатов по-

14 Георг Зиммель принадлежит к предшественникам эволюционной теории познания; об этом см.: Voltmer Gerhard. Evolution und Erkenntnis. Zur Kritik an der evolutionaren Erkenntnistheorie (1985) // VollmerG. Was konnen wit wissen? Band I. Die Natur der Erkenntnis, Stuttgart 1985, S. 279 f., S. 282 f. und S. 326.
15 Об этом и последующем см.: Simmel, а. а. О., S. 70 ff.
16 См.: Simmel, а. а. О., S. 73.

239

знавательной практики, а вместе с тем и их гипотетический характер, но он считает возможным воздать должное этой точке зрения на человеческую познавательную ситуацию только благодаря тому, что он сам упомянутым выше способом ставит под сомнение идею истины. И если пренебречь этим аспектом его попытки решить познавательную проблематику [17], все же можно согласиться с тем, что Зиммель вскрыл несостоятельность классического рационализма и искал решения, которое уклоняется как от догматизма, ведущего с необходимостью к классическому требованию обоснования, так и от скептицизма, вытекающего, как правило, из осознания недостижимости классического идеала познания.

III. Добавление к проблематике обоснования

С выходом в свет последнего издания этой книги некоторые критики занялись моей критикой характерного для классического рационализма требования достоверного обоснования, например, Карл-Отто Апель [18], Вольфганг Кульман [19], Юрген Миттельштрасс [20], Герхард Сеель [21], Вальтер Хесс [22], Петер Роос [23], Витторио Хесле [24], Рудольф Халлер [25], Иоханнес Фридманн [26] и Юлиус Шпеллер [27]. На некоторые выдвинутые возражения я уже дал ответ, в частности, на возражения Кульманна [28], Сееля [29], Хесле [30] и Халлера [31]. К остальным мне хотелось бы обратиться сейчас.

17 В отличие от меня Раймонд Бодонэ считает решение Зиммелем проблемы познания удовлетворительным. Об этом см. его книгу: L'art de se persuader des idees douteuses, fragiles ou fausses, Paris 1990.

18 См.: Apel Karl-Otto. Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegriindung // Forum fur Philosophic Bad Hombuig (Hrsg.) Philosophic und Begrundung, Frankfurt 1987, S. 11-211; он же: The Problem of Philosophical Foundations in Light of a Transcendental Pragmatics of Langguage // Kenneth Baynes, James Bohman, Thomas Mebarthy (eds.) After Philosophy — End or transformation? Cambridge/Mass., London 1988, S. 250-290.

19 См.: Kuhlmann Wolfgang. Reflexive Letztbegriindung. Zur These von der Unhintergehbarkeit derArgumentationssituation // ZeitschriftfurphilosophischeForschung. Band 35, 1981, S. 3-26; oн же: Reflexive Letztbegriindung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik, Freiburg/Munchen 1985.

20 См.: Miltelstrass Jurgen. Der Flug der Eule. Von der Vernunft der Wissenschaft und der Aufgabe der Philosophic, Frankfurt 1989, прежде всего часть IV: Konstruktive Begrundungstheorie, S. 255-320.

21 Seel Gerhard. 1st der praktische Begrundungsregred abschlieBbar? // Gerhard Frey/Josef Zelger (Hgb.) Der Mensch und die Wissenschaften vom Menschen, Band III, Innsbruck 1983, S. 609-619.

22 См.: Hess Walter. Anmerkungen zum Evidenz-Problem // Bismark-Gymnasium Karlsruhe, Festschrift, Karlsruhe 1986, S. 1-25.

23 См.: Philosophie als Selbsterhellung der Vernunft // Forum fur Philosophie Bad Homburg (Hgb.), Philosophie und Begrundung, Frankfurt 1987, S. 363-390.

24 См.: Hosle Vittorio. Begrundungsfragen des objektiven Idealismus, a. a. O., S. 212-267.

25 См.: Haller Rudolf. Urteile und Ereignisse. Studien zur philosophischen Logik und Erkennt-nistheorie, Freiburg 1982, S. 185-190.

26 См.: Friedmann Johannes. Bemerkungen zum Munchausen-Trilemma, Erkenntnis, Band 20, 1983, S. 329-340.

27 См.: Speller Jules. Ein Argumentationsspiel um das Munchausen-Trilemma // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band XIX, 1988, S. 37-61.

240

Что касается анализа Шпеллера, то он не преследует цели доказать несостоятельность фаллибилизма. Автор, напротив, хотел бы отстоять положение, что кроме методологии критической проверки имеется еще вариант фаллибилистского способа обоснования. Теперь я вновь замечу, что намерен опровергнуть притязание на обоснование, связанное с классическим идеалом знания. Но обоснование в классическом смысле достигается только, если объективно гарантируется истинность соответствующих высказываний или взглядов, так что этим обеспечивается гарантия истины [32]. Стало быть, фаллибилистский способ обоснования в контексте этой идеи невозможен. Когда в рамках нашей дискуссии отказываются от классического понятия обоснования и здесь уже говорят об «обосновании», где используются действенные аргументы за и против определенной позиции, то создается впечатление, что моя аргументация требует исключения реабилитируемой теперь альтернативы. Однако я недвусмысленно предложил свою методологическую концепцию в качестве выхода из складывающейся из-за трилеммы ситуации, не утверждая при этом невозможность ни одной альтернативы [33] так как я обычно всегда исхожу из того, что альтернативы возможны. А сами поиск альтернатив и их сравнительная оценка относятся к центральным требованиям представляемой мною всеобщей методологии [34].

Но все это еще не есть возражение против шпеллерова анализа трилеммы Мюнхгаузена. В рамках последнего автор пытается осуществить формальную реконструкцию моей аргументации, чтобы вынести решение о ее законности. В ходе этой реконструкции он проводит различие между двумя принципами обоснования, которые не различались в моем изложении проблемной ситуации, а именно: между принципом

28 См. IV главу: Mflnchausen oder der Zauber der Reflexion в моей книге: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tubingen 1982, S. 58-94; и мою статью: Die angebliche Paradoxie des konsequenten Fallibilismus und die Ansprache der Transzendentalpragmatik // Zeitschrift fur philosophische Forschung, Band 41, S. 421-428.

29 См. мою статью: Munchausen in transzendentaler Maskerade. Uber einen neuen Versuch der Begrundung praktischer Satze // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band XVI, 1985, S. 341-356.

30 См. мою критику в: Hosles Sprung in den objektiven Idealismus. Uber die Verwirrungen eines ganz gewohnlichen Genies // Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, Band XX, 1989, S. 24-31.

31 См. мои замечания в: Rudolf Haller und das Munchausen-Trilemma // Conceptus, XIX, 1985, S. 101 f.; а также выше, с. 209-210.

32 Эта идея обоснования встречается также еще и в нашем столетии. Об этом см., например, соответствующие работы Эдмунда Гуссерля, Гуго Динглера, Пауля Лоренцена и Карла-Отто Апеля.

33 См. выше, с. 40-41.

34 См. также мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978.

241

всеобщего обоснования и принципом фундаментального, или конечного, обоснования [35]. В первом случае речь идет о требовании обосновывать все убеждения, во втором — о требовании в процессе обоснования всегда апеллировать к фундаменту. В контексте первого принципа, так он считает в данном случае, последняя альтернатива, учитываемая мною, неприемлема [36]. Но на самом деле это действительно так лишь в том случае, если не учитывается возможность того, что высказывание само себя может обосновывать. Так как в классической дискуссии эта возможность непременно учитывается [37], то я принимаю прерыв процесса в ряду обсуждаемых альтернатив. Этот способ его (первый принцип. — И. Ш.) оправдания я, конечно, подверг критике, поскольку идея самообоснования представляется мне неприемлемой. Против этого автор ничего не может возразить.

Однако теперь возникает, по моему мнению, другая проблема, связанная с различением Шпеллером всеобщего и фундаментального обоснования. Если в основе анализа лежит классическая идея обоснования, как это я осуществил, ибо речь у меня шла об опровержении классического рационализма, то всеобщее обоснование также с необходимостью приводит, смотря по обстоятельствам, к сохранению истинности обосновываемых взглядов. Здесь можно было бы, как это делает автор, возразить против первой ветви трилеммы — бесконечного регресса, что его с самого начала не следовало бы принимать во внимание, так как он никак не может привести к архимедовой опорной точке познания. Теперь это также оказывается фактически возможным. И все же возможность бесконечного регресса в рамках проблематики обоснования на самом деле всегда принималась во внимание в философских дискуссиях [38], а затем опровергалась обычным образом, как это осуществлено и в моем изложении. В этом отношении только у Зиммеля не находим ни одной однозначной оценки [39]. Первая ветвь трилеммы представляется ему непременно неопровержимой. Потому, по моему мнению, имеются все основания не отвергать с порога эту возможность, даже если трудно учитывать ее в формальной реконструкции.

35 См.: Speller, а. а. О., S. 52 f.

36 Неприемлема именно структурно, так как с самого начала она не рассматривается в качестве средства обоснования, в то время как в моем анализе она неприемлема только функционально. В связи с этим автор ссылается на соответствующий анализ Фридмана, назвавшего третью ветвь трилеммы «логически бессмысленной альтернативой». См. об этом: Johannes Friedmann Bemerkungen zum Munchausen-Trilemma // Erkenntnis, Band 20, 1983, S. 330 und Anm. 7, S. 338. .Фридман, видимо, также не намерен отстаивать классическую идею обоснования. Об этом см. два последних раздела его указанной выше статьи, с. 338.

37 Об этом см., например: Dingier Hugo. Philosophic der Logik und Arithmetik, Munchen 1931, S. 22; а также см. выше примечание 7 на с. 40.

38 См. в первую очередь цитируемую мною — выше в примечании 8 на с. 41 — работу Блеза Паскаля Vom Geiste der Geometrie [Русский пер.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994] или работу Эдмунда Гуссерля Logische Untersuchungen, I Band, 5 Auflage, Tubingen 1968, S. 84-86. [Русский пер.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.]

39 См.: Simmel Georg. Philosophic des Geldes, a. a. O., S. 65 ff., а также мой анализ аргументации Зиммеля (см. выше на с. 233-239.) Стало быть, речь не идет непременно о выборе бесконечного регресса в качестве осуществимой альтернативы, а о том, чтобы никогда не выпускать из поля зрения возможность дальнейшего регресса. В данном случае принимается во внимание не актуальная, а потенциальная бесконечность.

242

Что касается характеристики второй ветви моей трилеммы — логического круга — как «логически ошибочного», то в этом критика Шпеллера, вне всякого сомнения, справедлива. Хотя такой круг логически безупречен, но это отнюдь не делает его пригодным для цели обоснования, ибо он не приводит к сохранению исходных высказываний. Однако кто считает логический круг пригодным для такой цели, тем самым признает одновременно идею самообоснования, которую я подверг критике, и Шпеллер, вероятно, также не хотел бы ее отстаивать.

Таким образом, у меня нет никаких возражений против большинства аспектов формальной реконструкции моей аргументации, но, пожалуй, есть возражения против намерения проводить, пренебрегая классическим понятием обоснования, различие между всеобщим и фундаментальным обоснованием и делать из этого выводы. Существенным элементом идеи конечного обоснования является обеспечение истинности обосновываемых точек зрения, а тем самым и притязание на гарантию истины, а без данного элемента всеобщее обоснование не есть обоснование в классическом смысле. Если оба сформулированные Шпеллером принципа нельзя искомым им способом различить в рамках классического рационализма, то, стало быть, есть все основания не исключать с самого начала ни одну из трех ветвей трилеммы.

В отличие от Шпеллера Роос хотел бы защитить классический идеал знания от фаллибилизма, «утверждающего безнадежность и безуспешность усилий достичь фундированного знания» [40]. В этой связи он выдвигает три тезиса, а именно: 1) тезис, согласно которому ошибочным является утверждение о не существовании совершенного знания, 2) тезис о правильности предположения, что не все знание есть знание совершенное, и 3) тезис, что ошибочно допускать, что, поскольку не все знание есть знание совершенное, то также ошибочным оказывается требование поиска фундамента знания. Возражая затем против моей аргументации в защиту последовательного фаллибилизма, осуществляемой с помощью трилеммы Мюнхгаузена, он считает ее уже потому необоснованной, что она имеет одинаковую силу для любых высказываний. Чтобы опровергнуть неограниченные универсальные высказывания, к которым приводит данная аргументация, используются только контрпримеры. В качестве возможного очевидного контрпримера он приводит высказывания: «2+2=4» и «а тождественно а». Они являются для него примерами совершенного знания.

40 Об этом и последующем см.: Rohs, а.а. О., S. 374.

243

Теперь у меня фактически нет никаких оснований ставить под сомнение эти два высказывания. Но этим вопрос не решается. Имеются как раз серьезные возражения против того, что высказывания математики вообще суть знание в том смысле, что они отражают соответствующим образом аспекты реальности, в случае если они не интерпретируются в контексте естественнонаучных теорий [41]. Против высказывания «а тождественно а» я также ничего не возражаю. Только оно вряд ли годится в качестве очевидного примера совершенного знания, как его понимает Роос. В данном случае также можно сомневаться в правомерности трактовки истины в том смысле, который подразумевается для такого знания, так как вряд ли стоило бы связывать с такими высказываниями притязание на успешное изложение [42]. Гуссерль отнюдь не показал, как это кажется Роосу, что существует аподиктическая очевидность, а тем самым и совершенное знание [43].

Для оправдания своего третьего тезиса мой критик вынужден выдвинуть аргумент в пользу требования обоснования, для чего он смягчил свое понятие очевидности, столь необходимое для так называемого совершенного знания. Теперь очевидность должна способствовать обоснованию и в том случае, если оно не достаточно для установления истины [44]. В соответствии с этим он допускает возможность чувственных и перцептивных заблуждений, но полагает, что из этого не следует, что высказывание о данном в настоящий момент достаточно значительном предмете, находящемся в непосредственной близости от соответствующего познающего субъекта, представляет собой «чисто субъективное убеждение» [45]. Напро-

41 Уже Бертран Рассел подверг сомнению платонизм в математическом мышлении. Кроме того, он ясно показал, что раньше рассматривал математику в качестве «конечной инстанции достоверности», но позже был вынужден отказаться от этой точки зрения. О защите фаллибилизма в математическом мышлении см. также: Lakalos Imre. Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Discovery, ed by John Worrall and Elie Zahar, Cambridge 1976 [Русский пер.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. (Как доказываются теоремы). М.: Наука, 1967.], а также: Davis Philip, Hersch Reuben. Erfahrung Mathematik, Basel 1986, Кар. 7, S. 334-379.

42 Об этом см, например, рассуждения Людвига Витгенштейна о тавтологии и противоречии в его книге: Tractatus Logico-Philosophicus, London 1922, S. 96 ff. [Русский пер.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы.

4. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 33—35.j, согласно которым ими ничто не высказывается, то есть они не изображают какие-то возможные ситуации и потому бессмысленны, что, конечно, не означает, что они бесполезны. К вопросу о возможности критики и пересмотра логики см также: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, Tubingen 1987, S. 217 ff. und passim; к вопросу о возможности обоснования логических высказываний см. выше, с. 218-220.

43 См. мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tubingen 1987, S. 12 ff. Он никоим образом не опроверг, как вообще утверждают, и психологизм; об этом см: Sukale Michael. Comparative Studies in Phenomenology, The Hague 1976, Ch. II. The Problem of Psychologism,

5. 22-49; он же: Denken, Sprechen und Wissen. Logische Untersuchungen zu Husserl und Quine, Tubingen 1988, Кар. IV. Die Logik und das Denken, S. 139-172.

44 См.: Rohs, a.a. O., S. 371.

45 Cm.: a. a. O., S. 371. В качестве примера он приводит следующее высказывание: «в данный момент на этом столе стоит пишущая машинка».

244

тив, это говорит, как он считает, о нечто «объективном в себе, а не чисто субъективном... в пользу высказывания». С этим относительно слабым тезисом может, пожалуй, тут же согласиться представитель реалистической концепции познания, но он, кстати, никак не исключает возможность заблуждения и в данном случае [46]. Примеры такого рода убедительны только потому, что в большинстве своем не отдают себе отчет в том, как много теоретических предположений — включая и предположения повседневно-теоретического характера — стоят за формулировкой таких высказываний [47]. А что касается метатеории, с помощью которой, по мнению Рооса, способность к истине и компетентность в обосновании обеспечивают созерцание, то ее собственная значимость оказывается сомнительной, так что от этого страдает также и понятие не совершенного, но обоснованного знания Рооса. Стало быть, я не могу согласиться с тем, что своей аргументацией Роос подорвал основы последовательного фаллибилизма.

Подобно Шпеллеру, Миттельштрасс хотел бы реабилитировать идею обоснования, разумеется, не в рамках фаллибилизма, а тем, что он открывает третий путь, который не может быть причислен ни к чертист-ской, ни к фаллибилистской концепциям [48]. Потому он дистанцируется от требования достоверности Динглера, признаваемого до сих пор в большинстве своем Эрлангенской школой [49], и признает в рамках конструктивистской установки принципиальную возможность пересмотра как начал теории, так и ее структуры, так что с обеих точек зрения должны допускаться альтернативы. Но этим фактически он открыл не третий путь, а фаллибилизм, как я его понимаю [50], ставший составной частью его собственной теоретико-научной концепции. Этим он одновременно отошел в решающем пункте от точки зрения других представителей конструктивизма, заимствовавших представленный Динглером фундаментализм, который я подверг критике в настоящей книге. Прежде всего, он отошел

46 Как будто наличное бытие данного предмета в соответствующем пространственно-временном промежутке искажалось бы, например, современными возможными техническими средствами оптического обмана? Следует только прибегнуть к некоторой фантазии, чтобы выдумать и другие возможности заблуждения в этом и подобных случаях.

47 На это уже указывал Карл Поппер в своей книге: Logik der Forschung (1934), 8. Auflage, Tubingen 1984, S. 61 und passim. [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. (Избранные работы). М.: Прогресс, 1983. С. 141-148]; см. также мою упомянутую выше книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, S. 54 ff. О метатеории Рооса в связи с Кантом см.: а. а. О , S. 18-34 und passim.

48 Об этом см.: Mittelstrass Jurgen. Der Flug der Eule, a. a. O., S. 277 f.

49 См.: Там же. С. 222 и далее, а также с. 285-291; об этом см. мое критическое обсуждение (в указанной выше книге, с. 230 и далее) ранних работ Миггельштрасса, в ходе которого отчасти обнаруживаются схожие аргументы.

50 Об этом см., например, выше, с. 62-63, 203. Фаллибилизм отстаивает тезис о человеческих возможностях, но никак не является методологической концепцией. Представленная мною концепция рациональности включает в себя фаллибилизм, но не наоборот. Однако Миттельштрасс, видимо, готов признать также и методологический ревизионизм, входящий в состав этой концепции рациональности.

245

от позиции, отстаиваемой явно, во всяком случае, раньше, Паулем Ло-ренценом, основателем Эрлангенской школы [51]. Это важно, поскольку данным отходом как бы затеняется основной мотив классической идеи обоснования, которым прежде всего также пронизана конструктивистская установка. Отсюда становится понятным и тот факт, почему здесь такое большое значение придается проблеме начала.

Что касается этого начала, то, по моему мнению, теперь уже не сознается преимущество конструктивистского решения проблемы начала, стало быть, «обращение к нормативным действиям для выделения исходных шагов» [52], не говоря уже о том, что данная проблема сама является реликтом классической идеи обоснования [53]. Даже признание того, что усвоение схем действия не зависит от ценности теоретических высказываний, не может побуждать кого-то обязательно признавать значение таких схем для познавательной практики, которое придает им конструктивизм. В чем же должно заключаться преимущество «предтеоретических ориентировок» и «прагматического начала» для построения науки, если пренебречь первичным мотивом обеспечения достоверности?

И тем не менее данная независимость начала от теоретических элементов является, по мнению представителей критического рационализма, иллюзией, которая, вероятно, зиждется на том, что в конструктивистском мышлении роль таких элементов не учитывается в повседневной практике [54], в пользу которых говорят многочисленные результаты современных биологических и психологических исследований. Сам факт того, что данные элементы в целом не осознаются действующим субъектом, и потому они, как правило, также и не эксплицируются, не может умалять их действенность. Тезис о том, что так называемый мир жизненного опыта укладывается в теоретические предположения, оспариваемый Миттельштрассом [55], есть не собственное высказывание критического рационализма, а не зависящий от него результат исследования, который хотя и подвергается сомнению, но нельзя просто так игнорировать. Действия, не включающие ни одного познавательного элемента — в том числе и всеобщих предположений — могли бы еще играть определенную роль сегодня, в лучшем случае, в бихевиоризме. Но дело отнюдь не обстоит так, что мне хочется «обосновать» «многократно повторяющееся действие» или «комплекс действий» [56], а речь идет о том, что я не могу

51 Об этом см.: Kamlach Wilhelm, Lorenzen Paul. Logische Propadeutik oder Vorschule des vernunftigen Redens, Mannheim 1967, S. 126 f. und passim.

52 См.: Mittelstrass, a. a. O., S. 273.

53 Кто отказывается от классической идеи обоснования, у того вряд ли еще могла бы быть причина всерьез принимать такие начала. Он может довольствоваться тем, чтобы начать с анализа принимаемой во внимание исторически обусловленной проблемной ситуации.

54 См. мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O., S. 55 ff., S. 101 f. und passim.

55 См.: Mittelstrass, a. a. O., S. 303.

56 См.: Mittelstrass, a. a. O., S. 295. Здесь уже нет необходимости останавливаться на его тезисе, что трилемму Мюнхгаузена нужно связывать только с «дедуктивной схемой обоснования», характерной для критического рационализма, который отождествляет обоснование с дедукцией — а. а. О., S. 296; об этом см. настоящее изд., с. 38 и далее, с. 204, а также I главу моей книги, указанной выше в примечании 43.

246

понять, каким образом «апелляция к нормативным действиям» определенного типа могла бы привести к обоснованию в классическом смысле, которое признавалось еще как Динглером, так и Лоренценом. Если Миттельштрасс теперь отказался от классической идеи обоснования, то встает вопрос: насколько вообще правомерно исходить из нормативных действий, к тому же, как уже упоминалось, они в качестве рационального поведения включают установки теоретического характера, даже если они могут казаться очевидными.

Это, конечно, не значит, что действия не играют никакой роли в познавательном процессе. Я всегда старался говорить о роли познавательной практики в обыденной жизни и науках, к которой как раз относится также конструирование и улучшение теорий, а не только их эмпирическая проверка [57]. Равно верно и то, что встречающиеся в этой практике критерии «не могут просто так заимствоваться... только из исследуемого предмета» [58], а должны наличествовать независимо от этого. Но почему они должны наличествовать «в форме конструирования (обоснования)»? Их, видимо, следует определять в соответствии с целями и возможностями этой практики [59]. Уже из этого следует, что я никоим образом не довольствуюсь конвенционалистским истолкованием значимых для познавательной практики науки норм «в качестве правил „научной игры"» [60]. Напротив, я понимаю методологию как учение об искусстве или технологию, сопряженную с целью познавательной практики [61], причем сама эта цель может быть весьма спорной. Понятно, что я вряд ли могу что-то возразить против критики, которой

57 Об этом см., например, выше, с. 73.
58 См.: Mitlelstrass, а. а. О., S. 296.
59 См. раздел 4, с. 27-32 и главу П, с. 32-59 моей книги: Traktat uber rationale Praxis, где я подробно обсуждаю этот вопрос. Впрочем, в этой связи любопытно, что Рюдигер Бубнер своим докладом, посвященным моим взглядам, — см. его книгу: Modern German Philosophy, Cambridge 1981, S. 109-114, — производит на читателей впечатление, что я отстаиваю критику без критериев и потому в этом отношении не провожу никакого различия между проблемами, возникающими в различных областях, например, в области науки и в сфере политики. При этом он цитирует без указаний страниц моей книги Traktat uber rationale Praxis, хотя я в ней специально затронул различный характер такого рода проблем и связанные со специфическими областями регулятивные идеи и критерии (см. с. 30 и далее). Они составляют даже центральную тему этой книги, так что я вынужден предположить, что мой критик вряд ли удосужился ее прочитать. Аналогичным образом дело обстоит и с прочей критикой в этом докладе. Я нахожу-таки странным вопрос, заданный мне американским коллегой во время посещения США: действительно ли я отстаиваю необычные взгляды, которые приписываются мне в данном докладе.

60 См.: Mittelstrass, а. а. О., S. 263, где имеется соответствующая ссылка на "Logik der Forschung" Поппера. Я не думаю, что сам Поппер согласился бы с конвенционалистским толкованием его методологии.
61 См.: Там же. С. 49, а также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, Раздел 7, с. 39-41, Глава III, с. 70-93 и далее; о цели этой практики см. там же. С. 43-69.

247

Миттельштрасс подвергает идею конечного обоснования Апеля. Теперь я обращусь к данному автору.

В своей статье, изданной в Хомбурге [62], Апель отстаивает относительно фаллибилизма в основном те же самые взгляды, что и в прежних работах, и он, насколько я вижу, не выдвигает никаких новых аргументов, которые должны были бы побудить меня отказаться от своих высказанных ранее мыслей по поводу его взглядов. В моей полемике с ним и Кульманном [63] я открыто выступил против возражений, выдвинутых Апелем в отношении возможности критики последовательного фаллибилизма [64], и вскрыл необоснованность парадокса-возражения по отношению к данной концепции. Стало быть, нужно не конструировать, как отреагировал бы сторонник этой точки зрения на возражения подобного рода, а иметь возможность детально анализировать представленные аргументы. В ходе тщательного анализа я попытался также показать, что аргументация Апеля-Кульмана в защиту рефлексивного конечного обоснования и используемая в ней идея перформативного противоречия не убедительны [65]. Книга Кульмана [66] в этом отношении ничего нового не предлагает. Кто знаком с моей критикой, пожалуй, согласится с тем, что я детально проанализировал отстаиваемую Апелем методическую рефлексию и никоим образом — чтобы упростить себе задачу — не исхожу из позиции «человека, отказывающегося от обсуждения» [67]. Напротив, для критики соответствующих тезисов достаточно усомниться в законности допускаемых правил и потребовать от их защитника, самого притязающего, кстати, на обоснование, этого обоснования, которого, как я показал, он еще не дал [68].

62 См.: Apel Karl-Otto. Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegrundung, a. a. O., в частности, раздел V, с. 172-191.

63 См.: Apel, а. а. О., S. 174-179.

64 См.: Apel, а. а. О., S. 174-179. См. мою критику в: Munchhausen Oder der Zauber der Reflexion, a. a. O., S. 69 и упомянутую выше в примечании 28 статью, с. 422 и далее. Я даже там показал на примере дискуссии между учениками Делля Церфазелем и Фельхабером как можно было бы критиковать последовательный фаллибилизм. С. 427.

65 См.: Miinchhausen oder der Zauber der Reflexion, a.a. O., S. 76-85.

66 См.: Kuhlmann Wolfgang. Reflexive Letztbegriindung. Untersuchungen zur Transzendental-pragmatik, Freiburg/Munchen 1985.

67 См.: Apel, a.a. O., S. 190 f. Апель не обращается там к моей аргументации. Он лишь повторяет прежние утверждения.

68 В упомянутой выше в примечании 18 на английском языке статье Апель детально анализирует мои взгляды и подвергает их критике. Но при этом он ссылается только на мою книгу: Traktat uber kritische Vernunft и приводит цитаты из американского издания: Treatise on Critical Reason, Princeton 1985. А моя работа Transendentale Traumereien. Hamburg 1975, в которой я занят исключительно его взглядами, и указанная выше в примечании 65 глава из книги не упоминаются им, так что создается впечатление, что до сих пор его точка зрения не была предметом моего рассмотрения. И это странно ввиду обрисованной нами выше дискуссионной ситуации, тем более, что Апель обращается к другим немецкоязычным работам. — Но еще более удивляет тот факт, что Юрген Хабермас готов поддержать поборника трансцендентальной прагматики, который «подверг фаллибилизм внушительной метакритике и лишил силы возражение, содержащееся в трилемме Мюнхгаузена», чтобы затем самому перейти на позицию фаллибилизма. Об этом см. его статью Diskursethik — Notizen zu einem Begrundungsprogramm в его книге: MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983, S. 90 ff. [Русский пер.: Хабермас Ю. Этика дискурса: замечания к программе обоснования // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 126—129] Он, по всей вероятности, не заметил моей критики этой «метакритики».

248

В своем анализе моих взглядов на проблему обоснования Вальтер Хесс затрагивает в первую очередь вопрос о возможности объективной очевидности [69]. Потому он возражает против моей трактовки прерыва процесса обоснования как произвольного акта. О произволе, как он полагает, не может быть никакой речи, если процесс доказательства посредством апелляции к основаниям прерывают только в той точке, где наталкиваются на непосредственно известное и очевидное. Вместе с тем он справедливо отмечает, что в таком случае сталкиваются с основным вопросом спора между догматизмом и скептицизмом: оправдана ли вера в возможность объективной достоверности и объективной очевидности. Обсуждение этого вопроса я осуществляю между тем ссылкой на взгляды Гуссерля [70]. Я отвергаю лишь очевидность в значении критерия истинности, исключающую возможность заблуждений. В этой связи значительный интерес представляет ссылка на примеры, в которых так называемая очевидность ведет к ложным суждениям. Потому Хесс справедливо ставит вопрос: насколько вообще уместны обычно приводимые примеры [71], и подробно обсуждает, какое значение они имеют для открытия непротиворечивых неевклидовых геометрий.

Чтобы оценить это, необходимо, по моему мнению, проводить различие между геометриями как чисто математическими системами и содержательно истолкованными системами данного типа. Если речь идет о последних, стало быть, например, о евклидовой геометрии как части ньютоновской физики и римановой геометрии как части теории относительности Эйнштейна, то очевиден уже тот факт, что выбор между обеими физическими теориями осуществляется на основе их способности объяснения [72], что, по меньшей мере, непосредственная очевидность вряд ли принимается во внимание для определенных геометрических теорем. Как части математики, обе геометрии, конечно, допустимы [73], так что нет необходимости делать выбор на основе очевидности. Само собой разумеется, что положения евклидовой теории могут уклоняться, даже тогда, когда они понимаются как составные части нашей физики, от опровержения опытным путем. Это, кстати, попытался фактически доказать Гуго Динглер в 20-30-х гг., не оперируя к соответствующей

69 См.: Hess Walter. Anmerkungen zum Evidenzproblem, a. a. O., S. 3 ff.
70 См. выше примечание 43.
71 См.: Bess, а.а. О., S. 7ff.
72 Что, впрочем, соответствует также и точке зрения Эйнштейна. Об этом см.: Kanitscheider Bernulf. Das Weltbild Alberts Einsteins, Munchen 1988, Кар. II., прежде всего с. 38 и далее, где подробно обсуждается попперовская реконструкция теории познания Эйнштейна.
73 Впрочем, в этой связи см. мой анализ аргументации Росса на с. 242-244.

249

очевидности [74]. Но так как любую точку зрения можно оградить от критики надлежащими способами и этим ее сохранить, то я не вижу здесь никакого преимущества. Как раз ввиду гильбертовой точки зрения на такие аксиомативно-дедуктивные системы вряд ли можно согласиться с тем, что аксиомы геометрии выражают «жесткие соотношения» [75], так что любой мысленный эксперимент, построенный на ином понимании соотношений, должен иметь отрицательный результат. А что касается тезиса Вольфганга Штегмюллера о том, что строгое доказательство не может приводить ни к истине догматизма, ни к истине скептицизма [76], то я могу его принять хотя бы потому, что опровержение доказательств такого типа — одна из задач последовательного фаллибилизма [77].

В заключение мне хотелось бы вкратце остановиться на представленной в сжатом виде Карлом Хоманом концепции рациональности, которая дистанцируется одновременно от концепций, ориентированных на философское обоснование и фаллибилистские установки [78]. Хоман явно позаимствовал разработанную мною на реалистической основе в настоящем издании и в других работах [79] концепцию о значении альтернатив и роли экономической точки зрения в методологии и использовал ее против реализма, приписав ему, что он принимает в качестве критерия «соответствие реальности» [80]. При этом я всегда придавал большое значение прояснению различия между понятием истины и критериями, служащими мерилом для методологии. И Карла Поппера также вряд ли можно упрекнуть в том, что он не внес необходимой ясности в этот вопрос. Кроме того, Хоман попытался согласовать свою концепцию рациональности с идеей об относительности истины и историцистской методологией Курта Хюбнера [81], хотя эта методология уже потому неприемлема, что она сама претендует на привилегированное положение [82]. Сравнение

74 О взглядах Динглера см.: Popper Karl. Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Tubingen 1979, S. 215, 358, 375, 394, а также мою критику в настоящем издании.
75 См.: Hess, а. а. О., S. 9, со ссылкой на аксиому евклидовой геометрии Гильберта.
76 См.: Яам, а. а. О., S. 11.
77 У меня здесь нет возможности подробно вдаваться во все детали аргументации Хесса, тем более, что в ней содержатся множество бесспорных для нас моментов, о чем свидетельствует также моя переписка с господином доктором Хессом.
78 Об этом см.: Нотапп Karl. Rationalitat und Demokratie, Tubingen 1988, S. 102 und passim.
79 Прежде всего в: Traktat uber rationale Praxis, а. а. О., и Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O.
80 См.: Нотапп, а. а. О., S. 122 ff.
81 См.: Нотапп, a. a. O., S. 28 ff und passim. Он, не задумываясь, отдает должное попытке Хюбнера отмежеваться от релятивизма. Для сравнения см.: Boudon Raymond. Should we believe in relativism? // Alfred Bohnen, Alan Musgrave (eds), Wege der Vernunft 1991, S. 314 ff.
82 В этом случае типичное для почти всех видов релятивизма притязание опирается на явно ошибочный тезис, речь идет при этом о теории, имеющей право требовать для себя логической истины. Об этом см. с. 112 и далее в моей книге: Kritik der reinen Erkenntnislehre. Zur Kritik relativistischer Auffassungen. См. также: Wendel Hans Jurgen. Moderner Relativismus. Zur Kritik antirealistischer Sichtweisen des Erkenntnisproblems, Tubingen 1990.

250

альтернативных теорий, ориентированное на их работоспособность [83], — максима, которая может признаваться также и инструментализмом, определяющим цель познавательной практики таким образом, что собственно о познании уже не может идти речь [84].

Таким образом, в целом можно констатировать, что большинство моих критиков отдают предпочтение какой-либо версии фаллибилизма, но вместе с тем предлагают методическую концепцию, отличную от критического рационализма. Часто при этом определенную роль играет понятие обоснования, не имеющего ничего общего с классической идеей обоснования. Иногда создается впечатление, что строгое следование терминологии обоснования мотивировано тем, что в противном случае должно впасть в релятивизм или скептицизм.

83 См.: Нотапп, а. а. О., S. 127.
84 Впрочем, в этой связи можно сослаться на книгу: Anderson Gunnar. Kritik und Wissenschaftsgeschichte, а. а. О. Этим я хотел бы ограничиться, хотя точка зрения Хомана заслуживает обстоятельного анализа.