ПАГУБНАЯ САМОНАДЕЯННОСТЬ

ВВЕДЕНИЕ

БЫЛ ЛИ СОЦИАЛИЗМ ОШИБКОЙ?

Идея социализма в одно и то же время грандиозна и проста... В самом деле, можно сказать, что это одно из самых честолюбивых порождений человеческого духа... Она столь великолепна, столь дерзка, что правомерно вызвала величайшее восхищение. Мы не вправе небрежно отбросить социализм в сторону, мы должны опровергать его, если хотим сласти мир от варварства.

Людвиг фон Мизес

В этой книге говорится о том, что возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как „расширенный порядок человеческого сотрудничества" — порядок, чаще именуемый, хотя и не вполне удачно, капитализмом. Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны. Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации

15

и позволяло „плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею" (Бытие, 1:28). Данный процесс остается, по-видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции.

Социалисты смотрят на это иначе. Не только выводы их отличны — сами факты видятся ими по-иному. И то, что социалисты неверно судят о фактах, имеет решающее значение для моей аргументации, как она будет развертываться на следующих страницах. Если бы социалистическое толкование существующего экономического порядка и возможных альтернатив ему было правильным в фактическом отношении, мы были бы обязаны — я готов признать это — подчинить распределение доходов определенным моральным принципам. Чтобы сделать такое распределение возможным, нам пришлось бы также наделить какой-либо орган центральной власти правом управлять использованием имеющихся ресурсов, что предполагало бы уничтожение индивидуальной собственности на средства производства. Если бы в утверждении, что централизованное управление средствами производства может способствовать созданию коллективного продукта, по меньшей мере, столь же обильного, как мы производим сейчас, содержался хотя бы гран истины, нам действительно пришлось бы решать серьезную проблему: как осуществить распределение по справедливости? Однако подобная проблема перед нами не возникает. Кроме распределения продуктов с помощью рыночной конкуренции мы не знаем никакого иного способа информировать индивидов о том, куда каждый из них должен направить свои усилия, чтобы его вклад в создание совокупного продукта оказался максимальным.

Суть моих рассуждений, таким образом, состоит в следующем. Конфликт между сторонниками (с одной стороны) спонтанного расширенного человеческого порядка, создаваемого рыночной конкуренцией, и теми (с другой стороны), кто выступает за сознательную

16

БЫЛ ЛИ СОЦИАЛИЗМ ОШИБКОЙ?

организацию человеческих взаимоотношений центральной властью, опирающейся на коллективное распоряжение имеющимися ресурсами, вытекает из фактической ошибки последних в понимании того, как возникают и используются знания об этих ресурсах. Поскольку данный конфликт касается фактического вопроса, он должен быть разрешен с помощью научного анализа. Научный же анализ показывает, что, следуя спонтанно складывающимся нравственным традициям, лежащим в основе конкурентного рыночного порядка (а эти традиции не удовлетворяют канонам и нормам рационализма, принятым у большинства социалистов), мы производим и накапливаем больше знаний и богатства, чем возможно добыть и использовать в централизованно управляемой экономике, приверженцы коей претендуют на строгое следование „разуму". Таким образом, цели социализма фактически недостижимы, и программы его невыполнимы; к тому же оказывается, что в действительности они несостоятельны еще и логически.

Вот почему, вопреки распространенному мнению, речь идет не просто о расхождениях в интересах или ценностных установках. Напротив, сам по себе вопрос о том, как люди приходят к принятию определенных ценностей и норм и какие это имеет последствия для эволюции человеческой цивилизации, есть вопрос прежде всего фактический. Он и составляет сердцевину настоящей книги. Попытка ответить на него в общих чертах сделана в первых трех главах. Требования социализма не выводятся как моральный итог из традиций, сформировавших расширенный порядок, который в свою очередь сделал возможным существование цивилизации. Скорее, они являются попыткой разделаться с этими традициями, заменив их рационально сконструированной системой морали, притягательность которой кроется в том, что обещаемые результаты отвечают инстинктивным влечениям человека. Согласно социалистическим воззрениям, коль скоро люди оказались

17

способными породить некую систему правил, координирующих их действия, для них должна оказаться посильной и задача изобретения системы даже получше и поприятней. Однако если человечество обязано самим своим существованием какой-то конкретной, регулируемой правилами форме поведения, подтвердившей свою действенность, то оно попросту не может предпочесть другую форму поведения исключительно из-за кажущейся привлекательности ее непосредственно видимых результатов. Спор о рыночном порядке и социализме есть спор о выживании — ни больше, ни меньше. Следование социалистической морали привело бы к уничтожению большей части современного человечества и обнищанию основной массы оставшегося.

Все это ставит нас перед важным вопросом, в который я хочу внести ясность с самого начала. Выступая против высокомерия разума, свойственного социалистам, я ни в коей мере не возражаю против разума, применяемого должным образом. „Разум, применяемый должным образом", понимается мною как разум, учитывающий свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий зависимый от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить сознательно вырабатываемые людьми планы. В конце концов, не могу же я нападать на разум в книге, доказывающей фактическую и даже логическую несостоятельность социализма! Не оспариваю я и того, что разум, пусть осторожно и постепенно, может быть обращен на изучение, критику и обоснование отказа от традиционных институтов и нравственных принципов. Эта книга, как и ряд более ранних моих работ, направлена против привычных понятий о разуме, которыми руководствуется социализм: понятий, воплощающих, как я убежден, наивную и некритичную рационалистическую теорию,

18

БЫЛ ЛИ СОЦИАЛИЗМ ОШИБКОЙ?

устаревшую и ненаучную методологию, которую в другой своей работе я определил как „конструктивистский рационализм" (1973).

Словом, я не отказываю разуму в способности совершенствовать нормы и институты и даже не настаиваю на том, что он неспособен переориентировать всю нашу систему морали в направлении, обычно представляемом сейчас как „социальная справедливость". Мы можем пойти таким путем, однако это чревато испытаниями для каждого отдельного звена системы моральных норм. Если же перестроенная таким образом система морали претендует на способность совершить то, чего она совершить попросту не в состоянии (ей не под силу справляться с задачами генерирования новых знаний и упорядочения человеческой деятельности из-за ее собственных правил и норм), тогда сама эта несостоятельность представляет собой решающий рациональный аргумент против подобной системы морали. Осознать эти выводы очень важно, поскольку представление, что в конечном счете весь спор сводится к спору о ценностях, а не о фактах, не позволило профессиональным исследователям рыночной системы достаточно убедительно доказать, что социализм просто-напросто не может выполнить свои обещания.

Не следует выводить из моих рассуждений и того, что я не признаю некоторых ценностей, широко проповедуемых социалистами. Однако я не считаю, что получившее широкое хождение понятие „социальной справедливости" описывает какое-то возможное положение дел или хотя бы вообще имеет смысл, и надеюсь доказать это ниже. Не считаю я также (в отличие от некоторых глашатаев этики гедонизма), что можно принимать решения нравственного характера исходя из одних только соображений наибольшего ожидаемого удовольствия.

Отправной точкой моего исследования вполне могло бы служить проницательное замечание Давида Юма о

19

том, что „правила морали... не являются заключениями нашего разума" (Treatise, 1739/1886:11:235. <Юм: 1965; I, 604>).* Замечание Юма будет играть главную роль в этой книге, потому что в нем сформулирован основной вопрос, ответ на который я пытаюсь дать в этой своей работе, а именно: как возникает наша мораль и какое воздействие на экономическую и политическую жизнь оказывает сам способ, каким она обретает существование?

Утверждение, что мы вынуждены сохранять капитализм, поскольку он обладает наивысшей способностью использовать рассеянное знание, порождает вопрос: каким образом мы получили этот незаменимый экономический порядок? — особенно в свете моего заявления, что против норм морали и институтов, потребных капитализму, восстают мощные инстинктивные и рационалистические побуждения.

В первых трех главах я попытался (в общих чертах) дать ответ на этот вопрос исходя из истины, давно и прочно усвоенной экономистами. Суть ее в том, что наши ценности и институты не просто определяются какими-то прошлыми событиями, но формируются как составная часть процесса бессознательной самоорганизации некоей структуры или модели. Это имеет силу не только для экономической науки; принцип этот гораздо шире — в частности, на нем строится вся современная биология. Он был первенцем в растущем семействе теорий, представляющих формирование сложноорганизованных структур как процесс, в котором задействовано - такое количество различных факторов (обусловливающих конкретные его проявления), что исчерпывающее описание этого процесса оказывается непосильной для нас задачей. Приступая к работе в этой области, я считал себя чуть ли не единственным исследователем эволюционного развития подобных высокоорганизованных, сложных, самовоспроизводящихся

*3десь и далее в угловых скобках приводятся ссылки на имеющиеся в русских переводах работы, цитируемые Ф.Хайеком (см. также библиографию в конце книги). — Прим. науч.ред.

20

БЫЛ ЛИ СОЦИАЛИЗМ ОШИБКОЙ?

структур. Но вскоре исследования проблем такого рода под различными названиями: модели самопорождения, кибернетика, гомеостаз, спонтанный порядок, самоорганизация, синергетика, теория систем и т.п. — сделались столь многочисленными, что я смог подробно ознакомиться только с некоторыми из них. Таким образом, эта книга станет ручейком в ширящемся потоке, который явно превращается в последовательную разработку эволюционной (но, разумеется, не просто неодарвинистской) этики. Значительно отличаясь от уже далеко продвинувшейся в своем развитии эволюционной эпистемологии, эволюционная этика тем не менее идет, дополняя ее, тем же путем.

Хотя из только что сказанного следует, что в моей книге поставлены некоторые трудные научные и философские вопросы, ее главная задача все же состоит в том, чтобы показать, что социализм — одно из наиболее влиятельных политических движений нашего времени — основывается на явно ложных посылках. Пускай он вдохновляется благородными намерениями, пусть во главе его стоят некоторые из лучших умов нашего времени — из-за него оказывается под угрозой уровень жизни, да и сама жизнь значительной части современного человечества. Подтверждение этому содержится в 4-6-й главах, где я рассматриваю и отвергаю социалистический вызов, направленный против того понимания путей развития и сохранения нашей цивилизации, которое излагается в первых трех главах. В 7-й главе я обращаюсь к проблеме языка; моя цель — показать, насколько он искажается под влиянием социалистической фразеологии и сколь осмотрительны должны мы быть, чтобы не соблазниться ею и не начать невольно мыслить по-социалистически. В 8-й главе я разбираю возражение, которое могут выдвинуть не только социалисты, но также и сторонники других течений: что демографический взрыв подрывает мою аргументацию. Наконец, в 9-й главе я делаю несколько кратких

21

замечаний о роли религии в развитии наших нравственных традиций.

Поскольку эволюционная теория играет столь существенную роль в этой книге, я должен отметить, что одним из многообещающих явлений последних лет стала разработка эволюционной эпистемологии (Campbell, 1977, 1987; Radnitzky & BarUey, 1987), позволяющая лучше осмыслить рост и функции человеческого знания (Popper, 1934/1959), а также сложные спонтанные порядки (Hayek, 1964, 1973, 1976, 1979) различного типа. Эволюционная эпистемология представляет собой такую разновидность теории познания, в которой разум и продукты его деятельности трактуются как результаты эволюционного процесса. В своей книге я затрагиваю целый ряд связанных с этим проблем, которые, несмотря на их огромную важность, остаются по большей части неисследованными.

Иными словами, я предполагаю, что нам необходима не только эволюционная эпистемология, но эволюционная теория развития моральных традиций, причем сильно отличающаяся по своему характеру от той, какою мы располагали до настоящего времени. Разумеется, традиционные правила человеческого взаимодействия — вслед за языком, правом, рынком и деньгами — и были областью, в которой первоначально зародился эволюционный подход. Этика должна признать свое происхождение, и тогда этот последний бастион человеческой гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой самостоятельный феномен — между инстинктом и разумом". Таково, собственно, название первой главы. Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за рамки возможностей нашего разума. Развитие наших нравственных традиций (как и многих других аспектов человеческой культуры) происходило одновременно с развитием нашего разума, а не являлось его продуктом. Каким бы удивительным и парадоксальным ни показалось мое утверждение, все же традиции морали совершеннее способностей разума.

Глава первая

МЕЖДУ ИНСТИНКТОМ И РАЗУМОМ

Привычка — вторая натура.

Цицерон

Нравственные законы, о которых принято говорить, что они порождены самой природой, порождаются в действительности тем же обычаем.

М. Монтень

Но две души живут во мне, И обе не в ладах друг с другом.

Иоганн Волъфганг Гете

Биологическая эволюция и эволюция культуры

Древние мыслители полагали принципиально невозможным такой порядок человеческой деятельности, который нельзя было бы объять непосредственным восприятием упорядочивающего разума. Даже Аристотель, философ более позднего времени, продолжал считать, что порядок среди людей ограничивается лишь пределами слышимости голоса глашатая (Ethics, IX, X) и что поэтому невозможно создать государство, которое насчитывало бы 100 тысяч человек. Однако то, что Аристотелю казалось невероятным, уже существовало, когда он писал эти слова. Ограничивая человеческий порядок пределами слышимости голоса глашатая, Аристотель, при всех своих научных достижениях, руководствовался инстинктами, а не наблюдениями или рефлексией.

Подобные воззрения вполне объяснимы, поскольку человеческие инстинкты, полностью сформировавшиеся задолго до Аристотеля, не были приспособлены для

24

жизни в таких условиях и при такой численности населения, какие существовали в его время. Они годились для жизни в небольших кочующих отрядах или стадах, пребывая в которых, человеческий род и его непосредственные предки развивались в течение нескольких миллионов лет, пока происходило биологическое формирование вида homo sapiens. С помощью этих генетически унаследованных инстинктов регулировался процесс сотрудничества между членами стада — сотрудничества, неизбежно представлявшего собой узко-ограниченное взаимодействие соплеменников, хорошо знавших друг друга и доверявших друг другу. Эти первобытные люди руководствовались конкретными, одинаково понимаемыми целями и исходили из одинакового восприятия опасностей и возможностей их среды обитания (в основном укрытий и источников пропитания). Они не только могли слышать своего глашатая, но обыкновенно знали его в лицо.

Даже если более богатый опыт обеспечивал определенную власть кому-то из старейших членов группы, ее деятельность все же координировалась именно единством целей и общностью восприятия. Механизмы координации решающим образом зависели от инстинктов солидарности и альтруизма — инстинктов, действовавших внутри своей группы, но не распространявшихся на чужие. Члены таких малых групп могли вести только коллективный образ жизни: оставшись в одиночестве, человек вскоре погибал. Отсюда следует, что первобытный индивидуализм Томаса Гоббса — миф. Дикарь не был одинок, и по своим инстинктам являлся коллективистом. Состояния „войны всех против всех" не было никогда.

Безусловно, если бы мы своими собственными глазами не видели существующего в наше время порядка, мы тоже вряд ли поверили бы, что он вообще возможен, и сочли бы любое сообщение о нем чудесной историей про то, чего не может быть. Обнаружить исток такого необыкновенного порядка и понять, что

25

обеспечило существование человечества в его нынешнем составе и численности, значит обнаружить и понять постепенно вырабатывавшиеся правила человеческого поведения (особенно касающиеся честности, договоров, частной собственности, обмена, торговли, конкуренции, прибыли и частной жизни). Эти правила передаются благодаря традициям, обучению, подражанию, а не инстинкту, и по большей части состоят из запретов („не укради"), устанавливающих допустимые пределы свободы при принятии индивидуальных решений. Человечество создало цивилизацию, развивая определенные правила поведения и приучаясь следовать им (сначала на территории племени, а затем и на более обширных пространствах). Зачастую эти правила запрещали индивиду совершать поступки, диктуемые инстинктом, и уже не зависели от общности восприятия. Образуя фактически новую и отличную от прежней мораль (и, будь моя воля, я именно к ним — и только к ним — применял бы термин „мораль"), они сдерживают и подавляют „естественную мораль", т.е. те инстинкты, которые сплачивали малую группу и обеспечивали сотрудничество внутри нее, блокируя и затрудняя этим ее расширение.

Я предпочитаю употреблять термин „мораль" для обозначения таких не инстинктивных правил поведения, которые позволили человечеству, распространившись по всей земле, создать расширенный порядок. Дело в том, что понятие „мораль" имеет смысл только при противопоставлении ее импульсивному, нерефлексивному поведению, с одной стороны, и рациональному расчету, нацеленному на получение строго определенных результатов, — с другой. Врожденные рефлексы не имеют нравственного измерения, так что „социобиологи", употребляющие по отношению к ним такие термины, как „альтруизм" (причем, чтобы быть последовательными, им пришлось бы считать самым альтруистическим действием совокупление), в корне заблуждаются. Альтруизм превращается в моральную категорию только в том случае, если подразумевается, что мы должны подчиняться „альтруистическим" побуждениям.

Конечно, это далеко не единственно возможное применение данных терминов. Бернард Мандевиль эпатировал современников,

26

утверждая, что „зло... является тем великим принципом; который делает нас социальными существами, является крепкой основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения" (1715/1924 <Мандевиль, 1974:343>). Под „злом" он как раз и имел в виду то, что правила расширенного порядка вступают в столкновение с врожденными инстинктами, сплачивавшими малую группу.

Коль скоро мы сочли нормы морали (morals) традициями, которые прививаются человеку и которым он научается, а не врожденными инстинктами, то возникает немало интересных вопросов об их соотношении с тем, что принято называть чувствами, эмоциями или переживаниями. Например, хотя нормы морали и прививают, они не выступают непременно в виде свода эксплицитно выраженных правил, а могут проявляться, как проявляются настоящие инстинкты, т.е. как смутное неприятие действий определенного рода или отвращение к ним. Зачастую они помогают нам сориентироваться и сделать выбор: какому из врожденных инстинктивных влечений дать волю, а какое подавить.

Могут спросить: каким образом сдерживание инстинктивных побуждений способствует координации деятельности большого числа людей? Ну, например, постоянное соблюдение заповеди „люби ближнего своего, как самого себя" должно было бы препятствовать распространению расширенного порядка. Ведь живущие ныне в условиях расширенного порядка выигрывают, когда не любят ближнего своего, как самого себя, и вместо правил солидарности и альтруизма применяют при взаимодействии правила расширенного порядка (уважают частную собственность, выполняют заключенные договоры). Порядок, при котором каждый относился бы к ближнему своему, как к самому себе, мало кому позволял бы „плодиться и размножаться". Скажем, если бы мы считали своим долгом откликаться на все призывы о благотворительности, которыми забрасывают нас средства массовой информации, то это всерьез отвлекло бы нас от занятия той деятельностью, в какой мы наиболее компетентны. Скорее всего, это превратило бы нас в орудия отдельных групп с их специальными интересами или сделало жертвами предвзятых мнений об относительной важности тех или иных потребностей.

27

Это не обеспечило бы правильного лечения социальных болезней, которые нас, по вполне понятным причинам, беспокоят. Точно так же необходимо обуздывать инстинктивную агрессивность по отношению к чужим, чтобы единые абстрактные правила распространялись на отношения между всеми людьми и, значит, пересекали межгрупповые границы — даже границы государств.

Итак, формирование над индивидуальных схем (patterns), или систем сотрудничества, требовало от индивидов изменения своей „естественной", или „инстинктивной", реакции на других людей, т.е. чего-то, вызывавшего сильное сопротивление. Идея, что эти „частные пороки", вступая в конфликт с врожденными альтруистическими инстинктами, могут обернуться, по выражению Бернарда Мандевиля, „общественным благом", и что люди должны подавлять некоторые „хорошие" инстинкты во имя развития расширенного порядка, также стала позднее источником разногласий. Руссо, например, принял сторону „природных" инстинктов, в то время как его современник Юм ясно осознавал, что „этот благородный аффект (щедрость) вместо того, чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий эгоизм" (1739/1886:11, 270 <Юм, 1965:1, 270>).

Следует подчеркнуть еще раз, что ограничения, налагаемые на обычаи (practices) малых групп, вызывают к себе ненависть. Ибо, как мы увидим, индивид, соблюдающий запреты, не понимает и обычно, не способен понять, как они функционируют и каким образом служат ему во благо, даже если от их соблюдения зависит его жизнь. Вокруг него такое огромное количество привлекательных вещей, а ему нельзя их присваивать. Он не в состоянии проследить зависимость между благоприятными для него особенностями среды его существования и дисциплиной, которой он вынужден подчиняться, — дисциплиной, запрещающей ему притрагиваться ко всем этим манящим вещам. Вряд ли можно

28

сказать, что, относясь к этим ограничениям с такой неприязнью, мы тем не менее выбрали их сами; скорее, это они нас выбрали: они позволили нам выжить.

Не случайно многие абстрактные правила, скажем, касающиеся личной ответственности и индивидуализированной собственности, имеют прямое отношение к экономической науке. С самого своего рождения экономическая наука взялась изучать, как возникает расширенный порядок человеческого взаимодействия в процессе опробования вариантов: их отсева и отбора — процессе, не подвластном нашему воображению или нашей способности планировать. Адам Смит был первым, кто понял, что методы упорядочения экономического сотрудничества, на которые мы натолкнулись, не умещаются в пределах нашего знания и нашего восприятия. Его „невидимую руку", наверное, правильнее было бы определить как невидимую или не поддающуюся непосредственному восприятию структуру (pattern). Например, система ценообразования при рыночном обмене заставляет нас действовать под влиянием обстоятельств, нам практически не известных и могущих порождать результаты, нами вовсе не планировавшиеся. Занимаясь экономической деятельностью, мы не знаем ни потребностей других людей (потребностей, которые мы удовлетворяем), ни источников получаемых нами благ. Практически все мы помогаем людям, с которыми не только не знакомы, но о существовании которых и не подозреваем. И мы сами живем, постоянно пользуясь услугами людей, о которых нам ничего не известно. Все это становится возможным благодаря тому, что, подчиняясь определенным правилам поведения, мы вписываемся в гигантскую систему институтов и традиций: экономических, правовых и нравственных. Мы никогда не создавали их, и мы никогда их не понимали — в том смысле, в каком нам понятно предназначение изготавливаемых нами вещей.

29

Современная экономическая наука объясняет возникновение подобного расширенного порядка и то, почему он, являясь не чем иным как процессом переработки информации, способен собирать и использовать информацию, широко рассеянную — такую, которую ни один орган централизованного планирования (не говоря уже об отдельном индивиде) не может ни знать в полном объеме, ни усваивать, ни контролировать. Человеческое знание, как было известно еще Адаму Смиту, распылено. Он писал: „Очевидно, что каждый человек, сообразуясь с местными условиями, может гораздо лучше, чем это сделал бы вместо него любой государственный деятель, судить о том, к какому именно роду отечественной промышленности приложить свой капитал и продукт какой промышленности может обладать наибольшей стоимостью" (1776/1976:11, 487 <Смит, 1962:332>). Или, как выразился один проницательный мыслитель-экономист XIX века, экономическое предпринимательство требует „досконального знания тысячи мелочей, в которые не станет вникать никто, кроме заинтересованного в подобном знании" (Bailey, 1840:3). Такие институты по сбору и передаче информации, как рынок, позволяют нам использовать это рассеянное и незримое знание для формирования надиндивидуальных схем (patterns). После того как институты и традиции, основанные на такого рода надиндивидуальных схемах, получили развитие, - стремление к согласию относительно какой-то общей цели (как это было в малой по численности группе) перестало быть обязательным, поскольку широко рассеянные среди людей знания и навыки теперь вполне можно было пускать в ход для достижения самых разнообразных целей.

Это направление исследований хорошо прослеживается как в биологии, так и в экономической науке. Даже в собственно биологическом мире „эволюционные изменения в общем нацелены на максимальную экономию в использовании ресурсов", и „эволюция, таким образом, „вслепую" движется по пути максимального использования ресурсов" (Howard, 1982:83). Более того,

30

как справедливо заметил один современный биолог, „этика — это наука о способах распределять (allocate) ресурсы" (Hardin, 1980:3). Все это указывает на тесные взаимосвязи между эволюцией, биологией и этикой.

Понятие порядка, так же как и понятия ближайших его эквивалентов— „системы", „структуры" и „модели" — постигаются с трудом. Нам следует различать два разных, хотя и связанных между собой, смысла этого понятия. Глагол „упорядочить" и существительное „порядок" могут употребляться, когда речь идет либо о результатах мыслительной деятельности по систематизации или классификации объектов и событий (самые различные аспекты которых фиксируются нашим чувственным восприятием) в соответствии с требованиями научной реорганизации чувственного опыта (Hayek, 1952), либо о конкретных материальных структурах, которыми предположительно обладают объекты и события или которые становятся им присущи в определенный момент. „Регулярность" ( от латинского regula — „правило") и „порядок" просто-напросто обозначают соответственно временной и пространственный аспекты одного и того же типа отношений между элементами.

С учетом этого различия мы можем сказать так: люди обрели способность к созданию упорядоченных материальных структур, обеспечивающих им удовлетворение каких-то потребностей, потому что умели упорядочивать на основе тех или иных определенных принципов чувственные раздражители, поступавшие к ним из внешней среды. Данная мыслительная реорганизация оказывается в свою очередь надстроенной над порядком, или классификацией, производимой нашими чувствами и инстинктами чувств. Упорядочение в смысле классификации объектов и событий — это путь к активной их реорганизации (rearrangement) в целях получения желаемых результатов.

Мы учимся классифицировать объекты в основном благодаря языку. С его помощью мы не просто даем названия знакомым типам объектов, но определяем, какие объекты или события мы должны считать принадлежащими к тому же типу, а какие — к другому. Из обычаев, нравственных правил и правовых норм мы узнаем также о следствиях, ожидаемых в результате различных видов действий. Оказывается, например, что ценности или цены, складывающиеся в результате рыночного взаимодействия, — это еще одна, дополнительно надстраиваемая система классификации типов действий — классификации с точки зрения их значимости для порядка, отводящего индивиду роль всего лишь одного из элементов целого, того целого, которого он вовсе и не создавал.

31

Расширенный порядок, конечно же, появился не в одночасье; процесс его становления был продолжителен и проходил через большее разнообразие форм, чем можно предположить, если судить лишь по заключающему его превращению в мировую цивилизацию (он длился, может быть, сотни тысяч, а не пять или шесть тысяч лет); так что рыночный порядок — сравнительно позднее образование. Различные структуры, традиции, институты и другие компоненты этого порядка возникали постепенно как вариации тех или иных привычных способов поведения. Новые правила подобного рода распространялись не потому, что люди сознавали их большую эффективность или могли предположить, что они приведут к росту населения, но просто потому, что придерживающиеся их группы начинали успешнее воспроизводиться и включать в свой состав аутсайдеров.

Эта эволюция происходила, следовательно, аналогично биологической эволюции: новый опыт распространялся передачей приобретенных привычек. Правда, ряд важных признаков отличает ее от биологической эволюции. Ниже я рассмотрю некоторые из этих аналогий и различий, здесь же мы можем отметить, что за те десять или двадцать тысяч лет, в течение которых развилась цивилизация, биологическая эволюция успела бы изменить или вытеснить врожденные реакции человека в гораздо меньшей степени. Я не говорю уже о том, что из-за своей относительной замедленности действие биологической эволюции не успело бы сказаться на весьма многочисленном нынешнем поколении людей, чьи предки приобщились к цивилизационным процессам лишь несколько столетий назад. Тем не менее, насколько нам известно, все группы, цивилизовавшиеся к настоящему времени, оказываются одинаково способными продвигаться к цивилизации, приобщаясь к определенным обычаям и традициям. Таким образом, маловероятно, что цивилизация и культура детерминируются и передаются генетически. Все одинаково осваивают их через освоение определенных традиций.

32

Самое раннее из известных мне прямых высказываний об этом принадлежит А.М.Карр-Сондерсу, который писал, что „люди и группы проходят естественный отбор в зависимости от принятых ими обычаев, точно так же как они проходят отбор в зависимости от своих умственных и физических данных. Те группы, которые придерживаются наиболее полезных обычаев, в процессе постоянной межгрупповой борьбы будут получать преимущество над теми из соседних групп, которые придерживаются менее полезных обычаев" (1922:223, 302). Карр-Сондерс, однако, подчеркивал способность обычаев сдерживать, а не увеличивать рост населения. Из недавних исследований стоит обратиться к работам Алланда (1967); Фарба (1968:13); Симпсона, который, сопоставляя культуру с биологическим развитием, определил ее как „более мощное средство приспособления" (в кн.: B.Campbell, 1972); Поппера, заявляющего, что „культурная эволюция есть продолжение генетической эволюции другими средствами" (Popper and Eccles, 1977:48); и Дюрама (в кн.: Chagnon and Irons, 1979:19), подчеркивающего воздействие различных устоев и обычаев на процесс увеличения численности населения.

Постепенное вытеснение врожденных реакций благоприобретенными правилами поведения все более выделяло человека из животного мира, хотя склонность к инстинктивным массовым действиям остается одним из нескольких животных качеств низшего порядка, сохраненных человеком (Trotter, 1916). Животные предки человека обрели определенные „культурные" традиции раньше, чем превратились в современного человека анатомически. Подобные культурные традиции способствовали также формированию некоторых сообществ животных, например, птиц или обезьян, и, возможно, многих других млекопитающих (Воnner, 1980). Однако решающим в превращении животного в человека оказалось именно обуздание врожденных реакций, обусловленное развитием культуры.

Благоприобретенные правила поведения, которым индивид стал подчиняться по привычке и почти так же бессознательно, как унаследованным инстинктам, все больше вытесняют последние. Но мы не можем четко разграничить эти две детерминанты поведения, поскольку они пребывают в сложном взаимодействии. Нормы и привычки, усвоенные в младенчестве, становятся

33

такой же частью нашей личности, как и то, что уже направляло наше поведение, когда усвоение только начиналось. Даже в строении человеческого тела произошли некоторые органические изменения, поскольку они помогали человеку полнее использовать благоприятные возможности, предоставляемые развитием культуры. Для задач нашего исследования несущественно также и то, в какой мере абстрактная структура, именуемая сознанием (mind), передается генетически и воплощается в физическом строении нашей центральной нервной системы, а в какой она служит всего лишь вместилищем для впитываемых нами культурных традиций. Как генетические, так и культурные механизмы передачи опыта могут быть названы традициями. Важно же то, что между этими механизмами часто возникает конфликт в формах, о которых у нас уже шла речь.

(Даже почти всеобщая встречаемость некоторых культурных характеристик не доказывает их генетической обусловленности. Не исключено, что существует один-единственный способ ответить на определенные требования, возникающие в процессе формирования расширенного порядка. Но ведь и крылья были явно единственным приспособлением, с помощью которого живые организмы научились летать, и при этом крылья насекомых, птиц, летучих мышей имеют совершенно различное генетическое происхождение. Точно так же существует, может быть, практически единственный способ развития устной речи. Однако наличие во всех языках определенных общих признаков само по себе тоже не доказывает, что они обусловлены врожденными способностями.

Две системы морали: сотрудничество и конфликт

Хотя культурная эволюция и созданная ею цивилизация принесли человечеству дифференциацию, индивидуализацию, увеличение богатства и огромный рост населения, постепенное их разворачивание было далеко

34

не гладким. Мы не избавились от наследия, доставшегося нам от знавших друг друга в лицо членов первобытного стада, а унаследованные от них инстинкты не полностью „приноровились" к нашему относительно недавно сложившемуся расширенному порядку и отнюдь не безвредны для него.

Вместе с тем не следует упускать из виду долговременной пользы от некоторых инстинктов, в том числе и такой, как их взаимозаменяемость, — по крайней мере, частичная. Например, к тому времени, как некоторые способы врожденного поведения начали вытесняться культурой, генетическая эволюция в свою очередь скорее всего уже наделила человеческие особи огромным разнообразием качеств, дающих возможность людям лучше, чем любым видам неодомашненных животных, приспосабливаться к существованию а разнообразных экологических нишах, в которые они попадали. И дело, по-видимому, обстояло именно так еще до того, как углубившееся межгрупповое разделение труда обеспечило более высокие шансы на выживание группам определенного типа. В числе самых значительных врожденных признаков, содействовавших вытеснению других природных инстинктов, значительнейшим было умение перенимать опыт своих соплеменников, особенно путем подражания. Удлинение периодов детства и юности, сыгравшее благоприятную роль в развитии этого умения, было, пожалуй, последним решающим шагом, обусловленным биологической эволюцией.

Кроме того, расширенный порядок складывается в результате взаимодействия не только отдельных индивидов, но и многообразных, часто накладывающихся друг на друга субпорядков. А в этих рамках прежние инстинктивные реакции — такие как солидарность и альтруизм — продолжают сохранять определенное значение, содействуя добровольному сотрудничеству, несмотря на то, что сами по себе они неспособны создать основы для более расширенного порядка. Наши

35

сегодняшние трудности возникают частично из-за того, что мы вынуждены постоянно приспосабливать нашу жизнь, наши мысли и эмоции к одновременному проживанию внутри различного типа порядков, сообразуясь с различными правилами. Если бы нам приходилось однозначно, ничем не смягчая и не корректируя, переносить правила микрокосма (т.е. малой группы или стада, или, скажем, наших семей) на макрокосм (на более широкий мир нашей цивилизации), к чему нас нередко подталкивают наши инстинкты и сентиментальные порывы, то мы разрушили бы макрокосм. Вместе с тем, если бы мы всегда применяли правила расширенного порядка в нашем более интимном кругу общения, то мы бы уничтожили его. Следовательно, мы должны научиться жить в двух мирах одновременно. Едва ли стоит называть „обществом" оба мира, или хотя бы один из них, поскольку это могло бы повести к серьезным недоразумениям (см. гл. 7).

И все же, несмотря на преимущества, связанные с нашей, пусть несовершенной, способностью жить одновременно в двух системах правил и уметь разграничивать их, и то и другое дается не так-то просто. Действительно, наши инстинкты часто угрожают опрокинуть все здание. Таким образом, тема моей книги в известном смысле перекликается с темой „Неудовлетворенности культурой" Фрейда (1930) с той только оговоркой, что мои выводы сильно отличаются от его выводов. Действительно, конфликт между тем, что инстинктивно нравится, и прививаемыми правилами поведения, позволившими людям увеличить свою численность, — конфликт, возникающий из-за дисциплины, диктуемой „репрессивными или запретительными традициями морали" (выражение Д.Т.Кэмпбелла) — это, пожалуй, главная тема истории цивилизации. Похоже, что Колумб сразу понял, что жизнь встреченных им „дикарей" больше способствует проявлению врожденных человеческих инстинктов. И как будет показано ниже, я

36

полагаю, что атавистическая тоска по жизни благородного дикаря является основным источником коллективистской традиции.

Человек естественный не вписывается в расширенный порядок

Едва ли стоит ожидать, чтобы расширенный порядок, идущий вразрез с некоторыми из сильнейших инстинктивных желаний, понравился людям или чтобы они сразу же поняли, что он обеспечивает материальные удобства, которых они тоже желают. Этот порядок носит сугубо „неестественный" характер — в прямом значении этого слова. Ибо он не сообразуется с биологическим естеством человека. И получается, что множество добрых дел, совершаемых человеком в условиях расширенного порядка, совершается им вовсе не потому, что он добр от природы. Вместе с тем нелепо было бы умалять ценность цивилизации из-за ее „искусственного" характера. Она искусственна только в том смысле, в каком искусственны многие наши ценности, наш язык, наше искусство и сам наш разум: они не заложены генетически в наших биологических структурах. В другом, однако, смысле расширенный порядок носит вполне естественный характер, ибо, подобно сходным биологическим феноменам, он естественно развивался в процессе естественного отбора (см. приложение А).

Тем не менее верно, что в основном ни наша повседневная жизнь, ни большинство наших профессиональных занятий не способствуют удовлетворению глубинного „альтруистического" желания приносить ощутимую пользу ближнему. Скорее, общепринятые практики нередко заставляют нас воздерживаться от того; к чему побуждают инстинкты В конфликте не только эмоции и разум (как это часто предполагают), сколько врожденные инстинкты и усвоенные в ходе обучения правила поведения. И все же — мы увидим это - следование усвоенным правилам обыкновенно приносит

37

сообществу в целом больше пользы, чем большинство сугубо „альтруистических" поступков, которые могли бы быть предприняты отдельным индивидом.

Одним из красноречивых свидетельств того, сколь превратно понимается присущий рынку принцип упорядочения, служит расхожее мнение, что „сотрудничество (кооперация) лучше конкуренции". Сотрудничество, как и солидарность, предполагает большую степень согласия как по поводу целей, так и по поводу средств их достижения. Оно имеет смысл в малой группе, члены которой обладают сходными привычками, знаниями и представлениями о своих возможностях. Оно едва ли имеет какой-либо смысл, когда проблема заключается в приспособлении к незнакомым обстоятельствам. Однако в основе координации усилий в рамках расширенного порядка лежит именно приспособление к неизвестному. Конкуренция представляет собой процедуру открытия, узнавания нового — процедуру, присущую эволюции во всех ее формах, заставляющую человека помимо собственной воли вписываться в новые ситуации. И именно за счет возрастающей конкуренции, а не за счет солидарности повышается постепенно наша эффективность.

Чтобы конкуренция приносила благоприятные результаты, ее участники должны соблюдать определенные правила поведения, а не прибегать к физической силе. Только общие правила поведения могут придать единство расширенному порядку. (Совместные цели могут выполнять эту задачу лишь в периоды временных чрезвычайных обстоятельств, создающих общую угрозу для всех. „Моральный эквивалент войны", предлагаемый для пробуждения солидарности, — не более чем рецидив менее зрелых принципов координации). В условиях спонтанного порядка незачем знать ни обо всех преследуемых целях, ни обо всех используемых средствах, чтобы учитывать их в своем поведении. В этом нет нужды, поскольку такой порядок формируется сам по себе. И если правила, создающие порядок, становятся

38

все более совершенными, так это не потому, что люди начинают лучше понимать свою задачу, а потому, что процветания достигают те группы, которым удается   изменять правила поведения так, чтобы способность к адаптации у них возрастала. Характер этой эволюции не прямолинеен, он складывался в процессе постоянных проб и ошибок, непрерывного „экспериментирования" в сферах, где происходило „соперничество" между порядками разного типа. Разумеется, никакого специального намерения ставить эксперименты здесь не было — и все же изменения правил поведения, вносимые исторической случайностью, действующей аналогично генетическим мутациям, оказывались неким подобием экспериментирования.

Эволюция правил поведения проходила отнюдь не гладко, поскольку силы, призванные охранять их, обычно противодействовали, а не способствовали изменениям, вступавшим в противоречие с устоявшимися взглядами на то, что считать правильным или справедливым. Случалось и так, что принудительное распространение новых, недавно пробивших себе дорогу и ставших общепринятыми правил блокировало переход на следующую ступень эволюции или сдерживало дальнейшее расширение координации индивидуальных усилий. Органы принуждения редко поощряли подобное расширение координации усилий, хотя время от времени они брались за насаждение морали, которая уже завоевала признание в правящей группе.

Все это подтверждает, что чувства, восстающие против ограничений, налагаемых цивилизацией, анахроничны и приспособлены к размерам и условиям жизни групп далекого прошлого. Более того, если цивилизация сложилась в результате постепенных непреднамеренных изменений морали, тогда, как ни противоречит это нашим хотениям, мы должны навсегда оставить   надежду на создание какой бы то ни было имевшей  универсальную значимость системы этики.

39

Но и заключать, строго исходя из этих эволюционных предпосылок, что любое установившееся правило непременно и всегда благоприятствует выживанию и росту популяций, следующих ему, было бы неправильно. Нам еще предстоит показать, с помощью экономического анализа (см. гл. 5), каким образом спонтанно возникающие правила в целом способствуют выживанию человека. Признавая, что правила отбираются в основном в процессе конкуренции в соответствии с их Относительной ценностью для выживания человека, мы никоим образом не ограждаем их от тщательного критического разбора. Он необходим уже потому, что процесс культурной эволюции очень часто подвергался насильственному вмешательству.

Однако верное понимание культурной эволюции, по существу, обеспечивает своего рода „презумпцию невиновности" утвердившимся правилам поведения, а бремя доказательства их нецелесообразности ложится на плечи тех, кто требует их пересмотра. Историческое и эволюционное исследование зарождения капитализма (как оно, например, представлено в главах 2 и 3) не может доказать превосходства рыночных институтов. Тем не менее, оно помогает объяснить появление столь продуктивных — хоть и непопулярных и никем не изобретавшихся — традиций и важное их значение для людей, попадающих в условия расширенного порядка. Однако на только что намеченном пути возникает камень преткновения, который мне сразу же хотелось бы убрать. Это широко распространенное заблуждение, касающееся того, как мы перенимаем полезные обычаи. Человеческое сознание — не направляющая сила, а продукт культурной эволюции, и зиждется более на подражании, чем на интуиции и разуме.

40

Мы уже упомянули о способности обучаться путем подражания как об одном из главных преимуществ, унаследованных нами от длительного периода инстинктивного развития. Действительно, пожалуй, самая важная способность, которой наряду с врожденными рефлексами человеческий индивид наделен генетически, — это его способность в ходе обучения приобретать навыки преимущественно путем подражания. Ввиду этого важно с самого начала избавиться от представления, рожденного „пагубной самонадеянностью", как я ее называю, т.е. от идеи, что источник способности приобретать навыки — это разум. Ведь на самом деле все наоборот: наш разум — такой же результат процесса эволюционного отбора, как и наша мораль. Только он является продуктом несколько иной линии развития, нежели мораль, так что не следует полагать, будто наш разум находится по отношению к ней на более высокой критической ступени и что силу имеют только те нравственные правила, которые санкционированы разумом.

Я рассматриваю эти вопросы в последующих главах, но, возможно, какое-то предварительное представление о моих выводах уместно дать сейчас. Название настоящей главы — „Между инстинктом и разумом" — надо понимать буквально. Я хотел бы привлечь внимание к тому, что лежит действительно между инстинктом и разумом и вследствие этого часто упускается из виду только из-за предположения, что „между" ними ничего нет. Иными словами, меня занимает прежде всего эволюция культуры и морали, эволюция расширенного порядка, которая, с одной стороны (как мы только что видели), выходит за рамки инстинкта и часто противостоит ему и которую, с другой стороны (как мы увидим позднее), разум не в состоянии был спроектировать или сотворить.

Вкратце мои взгляды — некоторые из них в сжатом виде были изложены ранее (1952/79, 1973, 1976, 1979) — могут быть суммированы очень просто. Усвоение правил поведения - это по большей  части источник, а не результат интуиции, разума и понимания.

41

Человек не рождается мудрым, рациональным и добрым — чтобы стать таким, он должен обучиться. Наша мораль отнюдь не есть продукт нашего интеллекта; скорее, человеческое взаимодействие, регулируемое нашими моральными нормами, делает возможным развитие разума и способностей, связанных с ним. Человек стал мыслящим существом благодаря усвоению традиций — т.е. того, что лежит между разумом и инстинктом. Эти традиции, в свою очередь, ведут происхождение не от способности рационально интерпретировать наблюдаемые факты, а от привычных способов реагирования. Они прежде всего подсказывали человеку, что он должен, и чего не должен делать в данных обстоятельствах, а не то, чего он должен ожидать.

Далее, признаюсь, что я не в силах удерживаться от улыбки, когда книги по эволюции (даже написанные великими учеными) при признании, что до сих пор все развивалось в процессе спонтанного упорядочения, заканчиваются (а это случается часто) призывами к человеческому разуму взять бразды правления и контролировать дальнейшее развитие, поскольку жизнь стала чудовищно сложной. Подобные благие пожелания поощряются „конструктивистским рационализмом" (как я назвал это в другом месте, 1973), оказывающим серьезное воздействие на научное мышление. Это совершенно явственно отражено в заголовке книги хорошо известного антрополога-социалиста, пользовавшейся большим успехом. Причем заголовок книги — „Человек творит самого себя" (V.Gordon ChHde, 1936) — был принят многими социалистами в качестве своего рода пароля (Heilbroner, 1970: 106). Это высокомерное заявление замешано на ненаучных, даже анимистических представлениях о том, что рациональное человеческое мышление, или душа, на определенной стадии вошло в развивающееся человеческое тело и стало новым, активным проводником последующей эволюции культуры. На самом же деле произошло следующее: человеческое тело

42

постепенно приобрело способность усваивать чрезвычайно сложные принципы, позволявшие ему успешнее перемещаться в окружающей среде. Полагать, что культурная эволюция целиком относится к более позднему времени, чем биологическая или генетическая, значит упускать из виду самую важную стадию эволюционного процесса: ту, на которой сформировался сам разум. Идея разума, который сперва возник в ходе эволюции, а потом вдруг научился самостоятельно определять направление своего собственного будущего развития, внутренне противоречива и может быть легко опровергнута. (Не говорю уже о многом другом, чего разум также не в состоянии совершать; см. гл. 5 и 6). Было бы точнее говорить не о том, что мыслящий человек творит и контролирует собственную культурную эволюцию, а заявить, что культура и эволюция создали его разум. В любом случае идея, будто в какой-то момент сознательное конструирование вмещалось и вытеснило эволюцию, по существу, подменяет научное объяснение сверхъестественным постулатом. Научное же объяснение состоит в том, что человеческое сознание, каким мы его знаем, вовсе не было единственной движущей силой цивилизации, целиком определявшей направление ее эволюции, но скорее оно само развивалось и эволюционировало совместно и одновременно с цивилизацией. Человек не наделен уже от рождения тем, что мы называем сознанием (mind), — это не мозг, с которым он рождается, и не то, что его мозг вырабатывает. Человеческое сознание есть то, что на основе имеющегося генетического потенциала (т.е. мозга определенной величины и структуры) каждый индивид по мере взросления перенимает от своей семьи и от старших, впитывая генетически не передаваемые традиции. Понимаемое так человеческое сознание — это не столько поддающиеся проверке знания о внешнем мире или осуществляемые человеком интерпретации непосредственного своего окружения, сколько способность

43

обуздывать инстинкты — способность, которую нельзя наблюдать на примере индивидуального разума, поскольку она проявляется только в группе. Взращенное и сформированное средой индивидуальное человеческое сознание в свою очередь действует так, чтобы сохранить, развивать, обогащать и разнообразить существующие традиции. Через человеческое сознание, складывающееся преимущественно в семье, одновременно проходит множество потоков различных традиций, в любую из которых новый член данного сообщества может погрузиться. Вопрос: а можно ли про индивида, не имевшего возможности приобщиться к такого рода культурным традициям, сказать, что он вообще обладает сознанием — вполне резонен.

Как инстинкт древнее обычая и традиции, так и последние древнее разума: обычай и традиции находятся между инстинктом и разумом — в логическом, психологическом и временном смысле. Они не обусловлены ни тем, что именуется иногда бессознательным, ни интуицией, ни рациональным пониманием. Хоть и основанные на опыте человека (в том смысле, что они складывались в ходе эволюции культуры), обычаи и традиции формировались не путем выведения рациональных заключений из конкретных фактов или постижения каких-то общих закономерностей окружающего мира. Управляемые в своем поведении тем, чему научились, мы зачастую не знаем, почему мы делаем то, что делаем. Врожденные реакции последовательно вытеснялись благоприобретенными моральными правилами и обычаями не потому, что люди понимали разумом, что они, эти правила и обычаи, лучше. Просто благодаря им преодолевалась ограниченность непосредственного восприятия отдельного человека, развивался расширенный порядок, а более эффективное сотрудничество давало его участникам (как бы безрассудны они ни были) возможность поддерживать существование большего числа людей и вытеснять другие группы.

44

Механизм культурной эволюции не является дарвинистским

Наши рассуждения подводят нас к необходимости ближе рассмотреть эволюционный подход к развитию культуры. С этой темой связан целый ряд очень интересных вопросов, на многие из которых экономическая теория помогает взглянуть так, как это редко удается сделать при помощи других дисциплин.

Существует огромная путаница в данном вопросе, и стоит немного коснуться его хотя бы для того, чтобы заверить читателя, что мы не собираемся ее здесь воспроизводить. Социал-дарвинизм, в частности, исходил из предположения, что любой исследователь эволюции человеческой культуры должен пройти выучку у Дарвина. Это мнение ошибочно. Я преисполнен восхищения перед Чарльзом Дарвином, как и перед всяким, кому удалось первым разработать последовательную (пусть и неполную) теорию эволюции в какой-либо области. Тем не менее, приложив титанические усилия, чтобы продемонстрировать действие эволюции на примере живых организмов, он убедил научный мир лишь в том, что было общим местом в гуманитарных дисциплинах уже довольно давно: по меньшей мере, с 1787 года, когда сэр Уильям Джонс обнаружил поразительное сходство латыни и греческого с санскритом и сделал вывод о происхождении всех „индо-германских" языков от последнего. Этот пример напоминает нам, что дарвинистская, или биологическая, теория эволюции не была ни первой, ни единственной теорией подобного рода и что в действительности она просто-напросто стоит особняком и кое в чем отличается от других концепций эволюции. Идея биологической эволюции возникла в результате изучения процессов развития культуры, осознанных раньше, — процессов, ведущих к созданию таких институтов, как язык (труды Джонса), право, мораль, рынок и деньги.

45

Таким образом, основная ошибка современной „социобиологии"

заключается, может быть, в предположении, что язык, мораль, право и тому подобное передаются в ходе „генетических" процессов, которые раскрывает современная молекулярная биология, а не являются продуктами эволюционного отбора, передающимися путем обучения через подражание. Эта идея столь же ошибочна, как и прямо противоположное ей представление, будто человек сознательно придумывал или изобретал такие институты, как мораль, право, язык или деньги, и, следовательно, может их усовершенствовать по своему желанию. Данное представление происходит от суеверия, с которым приходилось бороться эволюционной теории в биологии и суть которого в том, что у всякого порядка должен существовать свой творец. И в атом случае снова оказывается, что правильное объяснение находится между инстинктом и разумом.

Дело не просто в том, что в гуманитарных и общественных дисциплинах идея эволюции возникла раньше, чем в естественных науках. Я готов даже доказывать, что Дарвин позаимствовал основные идеи об эволюции из экономической теории. Как показывают записные книжки Дарвина, он читал Адама Смита как раз в то время (в 1838 году), когда формулировал свою собственную теорию (см. приложение А)*. В любом случае работе Дарвина предшествовали длившиеся уже несколько десятков лет (фактически столетие) исследования, посвященные возникновению сложноорганизованных спонтанных порядков в ходе процесса эволюции. Даже такие слова, как „генетический" и „генетика", превратившиеся сегодня в специальные биологические

*См.: Howard B.Grubcr, Darvin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity, together with Darwin's Early and Unpublished Notebooks, transribcd and annotated by Paul H.Barrelt (New York: E.P.Dutton & Co., Inc, 1974),' pp. 13, 57, 302, 305, 321, 360, 380. В 1838 г. Дарвин читал книгу А.Смита «Эссе по философским проблемам" ("Essays on Philosophical Subjects") С предисловием Дугалда Стюарта „О жизни и трудах автора" ("An Account of the Life and Writings of the Author" London: Cadcll and Davics, 1795, pp. XXVI-XXVII). О работе Стюарта Дарвин отметил, что читал ее и что она „стоила того, чтобы прочесть ее, поскольку в сжатом виде представляет взгляды Смита". В 1839 г. Дарвин познакомился с книгой А.Смита „Теория нравственных чувств, или Опыт исследования о законах, управляющих суждениями, естественно составляемых нами сначала о поступках прочих людей, а за тем о наших собственных, с присовокуплением рассуждения о происхож дении языков", 10th cd., 2 vols (London: Cadcll & Davics, 1804). Однако свидетельств того, что Дарвин читал „Исследование о природе и причинах богатства народов", не обнаружено. — Прим. ред. амер. изд.

46

термины, вовсе не были изобретены биологами. Насколько мне известно, первым, кто заговорил о генетическом развитии, был немецкий философ и историк культуры Гердер. Вновь мы встречаемся с этой идеей у Виланда, и затем у Гумбольдта. Таким образом, современная биология заимствовала понятие эволюции из исследований культуры, имеющих более древнюю родословную. И хотя эти факты достаточно хорошо известны, о них тем не менее почти всегда забывают.

Конечно, теория культурной эволюции (иногда ее называют психосоциальной, сверхорганической или экосоматической эволюцией) и теория биологической эволюции, пусть и аналогичные в некоторых важных аспектах, сходны отнюдь не во всем. Как справедливо утверждал Дж-Хаксли, культурная эволюция — „это процесс, коренным образом отличающийся от биологической эволюции, обладающий собственными законами, механизмами, формами проявления, и необъяснимый с чисто биологических позиций" (Huxley, 1947). Упомяну лишь несколько важных отличий. Хотя в настоящее время биологическая теория исключает наследование приобретенных признаков, все развитие культуры держится на подобном наследовании — не врожденных, а усвоенных признаков в виде правил, регулирующих взаимоотношения индивидов. По терминологии, принятой сейчас среди биологов, культурная эволюция имитирует (simulate) ламаркизм (Popper, 1972 <Поппер, 1983: 492>). Кроме того, культурная эволюция осуществляется через передачу навыков и информации не от одних только биологических родителей индивида, но и от несметного числа его „предков". Процессы, способствующие передаче и распространению навыков культуры через обучение, как уже отмечалось, также приводят к тому, что культурная эволюция развивается несравненно быстрее, чем биологическая. Наконец, культурная эволюция проявляется в основном в групповом отборе; вопрос о том, действует ли механизм группового отбора также и в ходе биологической эволюции, остается

47

открытым, но мои выводы не зависят от его решения (Edelman, 1987; Ghiselin, 1969:57-9, 132-3; Hardy, 1965: 153ff, 206; Мауг, 1970: 114; Medawar, 1983:134-5; Ruse, 1982:190-5, 203-6, 235-6).

Боннер не прав (1980:10), утверждая, что культура „имеет такой же биологический характер, как любая функция организма, например, потоотделение или локомоция". Наклеивать ярлык „биологического" на формирование традиций языка, морали, права, денег, даже разума значит злоупотреблять терминами и искажать теорию. Наследуемые нами генетические способности могут определять, чему мы в состоянии обучиться, но, разумеется, не определяют, каким именно традициям мы станем обучаться. То, чему мы обучаемся, не является даже продуктом деятельности человеческого мозга. Не передающееся генетически нельзя считать биологическим феноменом.

При всех различиях, любая эволюция, будь то культурная или биологическая, все же представляет собой процесс непрерывного приспособления к случайным обстоятельствам, к непредвиденным событиям, которые невозможно было предсказать. В этом состоит еще одна причина, почему эволюционная теория в принципе не может позволить нам рационально прогнозировать и контролировать будущую эволюцию. Самое большее, на что она способна, — это показать, каким образом у сложноорганизованных структур вырабатываются способы корректировки, ведущие к новым эволюционным изменениям, которые, однако, по самой своей природе неизбежно остаются непредсказуемыми.

Упомянув о нескольких различиях между культурной эволюцией и эволюцией биологической, я должен подчеркнуть, что в одном важном отношении они совпадают: ни та, ни другая не знают ничего похожего на „законы эволюции" или „незыблемые законы исторического развития" — т.е. законы, определяющие, через какие стадии или фазы непременно должны проходить продукты эволюции и позволяющие предсказывать будущее развитие. Культурная эволюция не детерминирована ни генетически, ни как-нибудь иначе, и выражается она в многообразии, а не в единообразии. Философы,

48

вслед за Марксом и Огюстом Контом утверждающие, что наши исследования могут привести к установлению законов эволюции, позволяющих предвидеть неизбежные будущие изменения, заблуждаются. В прошлом эволюционные подходы к этике были дискредитированы главным образом потому, что эволюцию ошибочно связывали с подобными якобы существующими „законами эволюции", тогда как на самом деле теория эволюции должна безусловно отвергать такие законы как нереальные. Я уже показал в другой своей работе (1952), что для сложных явлений возможны лишь „структурные предсказания" (pattern prediction), как я это называю, или предсказания в принципе".

Одна из главных причин рассматриваемого специфического заблуждения кроется в смешении двух совершенно различных процессов, которые биологи определяют как онтогенетический и филогенетический. Онтогенез это заранее предопределенное развитие индивидуумов, т.е. такое, которое безусловно задано врожденными механизмами, встроенными в геном клетки эмбриона. Филогенез, напротив, имеет прямое отношение к эволюции, его сфера — эволюционная история рода или вида. В то время как биологи, с их профессиональной подготовкой, в принципе застрахованы от подобной путаницы, несведущие в биологии исследователи данного предмета часто оказываются жертвами собственного невежества и приходят к „историцистским" идеям, подразумевающим, что механизм действия филогенеза такой же, как у онтогенеза. Вполне убедительно опроверг эти историцистские представления сэр Карл Поппер (1945, 1957).

В биологической эволюции и эволюции культуры есть и другие общие черты. Например, обе они опираются на один и тот же принцип отбора — принцип выживания, или репродуктивного преимущества. Изменчивость, приспособление и конкуренция образуют однотипные по сути процессы, сколь бы различными ни были их конкретные механизмы (особенно если говорить

49

о механизмах размножения). Дело не только в том, что вся эволюция держится на конкуренции; непрерывная конкуренция необходима даже для сохранения уже достигнутого.

Я хотел бы, чтобы теория эволюции рассматривалась в широком историческом контексте, чтобы были поняты различия между биологической эволюцией и эволюцией культурной и был признан вклад общественных наук в наши знания об эволюции. В то же время я не собираюсь оспаривать, что разработка дарвиновской теории биологической эволюции со всеми ее ответвлениями является одним из великих интеллектуальных достижений нашего времени — достижением, позволяющим нам совершенно по-новому смотреть на окружающий нас мир. Подтверждением ее универсальности в качестве инструмента объяснения служат и недавние исследования некоторых выдающихся ученых-физиков. Их работы показывают, что идея эволюции ни в коей мере не ограничивается живыми организмами; скорее эволюция начинается в каком-то смысле уже на уровне атомов, образующихся из элементарных частиц. Таким образом, через многообразные процессы эволюции мы можем объяснять как молекулы — самые примитивные из сложных организмов, так и сложный современный мир (см. приложение А).

Однако все, кто применяют эволюционный подход к изучению культуры, прекрасно знают, какую враждебность он часто вызывает. Враждебность эта во многих случаях представляет собой реакцию на попытки некоторых „обществоведов" XIX века, применив теорию Дарвина, подойти к тем выводам, которые им следовало бы сделать, основываясь на достижениях своих предшественников. Эти попытки оказали плохую услугу теории культурной эволюции: они надолго задержали ее развитие и, по сути дела, дискредитировали ее.

В социал-дарвинизме много ошибочного, но резкое его неприятие, выказываемое сегодня, отчасти обусловлено

50

и его конфликтом с пагубной самонадеянностью,  будто человек способен „лепить" окружающий мир в  соответствии со своими желаниями. Хотя это также не имеет прямого отношения к собственно эволюционной теории, исследователи-конструктивисты, изучающие деятельность человека, часто используют несообразности (и вопиющие ошибки) социал-дарвинизма в качестве предлога для отказа от какого бы то ни было эволюционного подхода вообще.

Хороший пример этому — Бертран Рассел с его заявлением, что „если бы эволюционная этика оказалась состоятельной, то возможный ход эволюции должен был бы стать совершенно безразличным для нас, по-скольку, каким бы он ни был, он все равно оказался бы наилучшим" (1910/1966:24). Данное возражение, которое а.г. флю (1967:48) считает „решающим", опирается на чистое недоразумение. Я вовсе не собираюсь совершать то, что часто называют генетической, или натуралистической, ошибкой. Я не утверждаю, что результаты группового отбора традиций непременно „хороши", — так же как я не утверждаю, будто все, что в ходе эволюции сохраняется в течение длительного времени (например, тараканы), имеет моральную ценность.

На самом деле я утверждаю, что (нравится нам это или нет) если бы не было особых традиций, о которых  я упоминал, то расширенный порядок цивилизации не смог бы существовать дальше (тогда как, если бы исчезли тараканы, последовавшая экологическая „катастрофа", возможно, не ввергла бы человечество в вечный хаос). Отказавшись от этих традиций ради непродуманных представлений (которые могут, конечно, и в самом деле содержать натуралистическую ошибку) о критериях разумности, мы обречем значительную часть человечества на нищету и смерть. Только когда мы  повернемся лицом к этим фактам, мы сможем заняться — или, скорее, будем достаточно компетентны, чтобы

51

заняться, — рассмотрением: что мы в состоянии совершить правильного или доброго.

В то время как факты, взятые сами по себе, совершенно не в состоянии служить основанием для определения: что считать правильным — непродуманные представления о разумности, правильности и добре могут способствовать изменению фактов и самих обстоятельств нашей жизни; под их влиянием могут уничтожаться, порой навсегда, не только отдельные носители высокой культуры, произведения искусства, дома и города (которые, как мы давно убедились, беззащитны и перед разрушительным натиском разного рода этических учений и идеологий), но и традиции, институты  и взаимоотношения, без которых подобные творения культуры вообще едва ли могли бы обрести жизнь или  быть когда-либо воссозданными.

Глава вторая

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СВОБОДЫ, СОБСТВЕННОСТИ И СПРАВЕДЛИВОСТИ

Никто не вправе нападать на индивидуализированную собственность и говорить, что он ценит цивилизацию. История обеих неразрывна.

Генри Саммер Мэн Собственность... нераздельна с человеческим хозяйством в его общественной форме.

Карл Менгер Люди обладают правом на гражданские свободы ровно в той мере, в какой они готовы налагать на свои вожделения цепи морали, — в той мере, в какой их любовь к справедливости превозмогает их алчность.

Эдмунд Берк

Свобода и расширенный порядок

Если моральные нормы и традиции, а не интеллект и расчетливый разум позволили людям подняться над уровнем дикарей, то основы собственно современной, цивилизации были заложены в античном Средиземноморье. Здесь оказались возможными торговые связи между достаточно отдаленными друг от друга регионами; и общины, позволявшие своим членам свободно, применять их индивидуальные знания, получали преимущество перед общинами, где деятельность каждого5 из членов определялась тем, что знали все живущие в данной местности, или знаниями правителя. Насколько нам известно, именно в Средиземноморье отдельная личность впервые получила право самостоятельно распоряжаться в узаконенной сфере частной жизни. Благодаря этому праву индивиды сумели создать плотную

53

сеть коммерческих отношений, связавших между собой различные общины. Она функционировала независимо от взглядов и желаний местных вождей, поскольку в ту пору едва ли существовала возможность централизованно управлять передвижениями морских торговцев. Согласно авторитетному мнению одного из признанных знатоков этой эпохи (и мнению, безусловно, не искаженному в пользу рыночного порядка), „греко-романский мир был по преимуществу, и прежде всего, миром частной собственности — будь то собственность на несколько акров земли или на огромные владения, как у римских сенаторов и императоров, — миром частной торговли и частных мастерских" (Finky, 1973:29).

Порядок такого рода, служащий достижению множества разнообразных частных целей, на самом деле мог быть сформирован только на основе, как я предпочитаю говорить, индивидуализированной (several) собственности. Это — более точный термин Г.С.Мэна для обозначения того, что обычно называют частной собственностью. Индивидуализированная собственность составляет ядро моральных норм любой развитой цивилизации; а древние греки, по-видимому, первыми поняли, что она к тому же неотделима от свободы индивида. Как известно, на древнем Крите законодатель „принял за основу положение, что свобода — высшее благо для государства. Ведь только одна свобода делает блага способностью тех, кто приобрел их, тогда как блага, приобретенные в рабстве, принадлежат правителям а не управляемым" (Strabo, X, 4, 16).

*В английском языке различаются близкие но смыслу понятия „private properly" (буквально: „частная собственность") и „several properly" (буквально: „раздельная, обособленная собственность" или „собственность нескольких лиц"). Термином „private properly" обозначается собственность отдельных индивидов. Понятие „several property" шире. Оно противоположно понятию государственной собственности и охватывает, таким образом, любые формы „не казенной" собственности — не только единоличную, но и семейную, партнерскую, кооперативную, акционерную и др. К сожалению, в русском языке нет термина, адекватно отражающего смысл этого понятия. В настоящем издании оно передается словосочетанием „индивидуализированная собственность", чтобы подчеркнуть тот факт, что разнообразные формы „не казенной" собственности, перечисленные выше, складываются и развиваются в результате добровольного комбинирования и ре-комбинирования индивидуальных прав собственности. — Прим. науч. ред.

54

Появление важного элемента этой свободы — свободы индивидов или подгрупп преследовать свои особые цели в зависимости от имеющихся у них различных знаний и навыков — стало возможным не только благодаря закреплению за отдельными лицами контроля над разнообразными средствами производства, но и благодаря еще одному установлению, практически неотделимому от первого: признанию законными испытанных способов передачи этого контроля. Возможность для индивида самостоятельно решать, как использовать те или иные конкретные вещи, руководствуясь своими знаниями и ожиданиями (или знаниями и ожиданиями любой группы, в какую он пожелал бы войти), зависит и от всеобщего признания узаконенной сферы частной жизни, в пределах которой индивид волен распоряжаться по своему усмотрению, и от всеобщего признания законными способов передачи прав на конкретные вещи от одного лица другому. Предпосылка для существования такого рода собственности, свободы и порядка со времен древних греков и вплоть до наших дней остается одной и той же: это право (law) в смысле совокупности абстрактных правил, позволяющих всякому индивиду в любое время удостовериться, кто правомочен распоряжаться той или иной конкретной вещью.

По отношению к некоторым вещам понятие „индивидуальной собственности", должно быть, появилось очень рано, и первые ремесленные орудия служат, пожалуй, подходящим примером. Однако принадлежность уникального и крайне полезного орудия или оружия своему создателю могла оказаться настолько крепкой, а передача его настолько затруднительной психологически, что оно должно было сопровождать своего создателя даже в могилу — как это обнаруживается в „толосах", или купольных гробницах микенского периода. Здесь происходит отождествление изобретателя с

55

„законным владельцем", а вслед за этим появляются и многочисленные вариации этой основной идеи, иногда — в обрамлении легенды, как в более позднем повествовании о короле Артуре и его мече Экскалибуре: передача меча происходит в соответствии с „высшим" законом магии или „небесных сил", а не по человеческим законам.

Расширение и уточнение понятия собственности, судя по приведенным примерам, было вынужденно постепенным процессом, и даже сегодня его вряд ли можно считать завершенным. Это понятие еще не могло иметь большого значения для кочующих племен охотников и собирателей: любой из них, обнаружив источник пропитания или место укрытия, был обязан поделиться своим открытием с соплеменниками. По-видимому, первыми индивидуально созданными орудиями длительного пользования стали владеть именно их создатели, потому что никто, кроме них, не умел пользоваться этими орудиями. И здесь снова уместно вспомнить легенду о короле Артуре и Экскалибуре, поскольку, хотя Артур и не выковал Экскалибур, он был единственным человеком, который мог им орудовать. Вместе с тем индивидуальная собственность на недолговечные предметы смогла появиться лишь позднее, по мере ослабления групповой солидарности и установления ответственности индивидов за группы более ограниченной численности, например, семью. Вероятно, необходимость сохранять неприкосновенность плодородных участков земли постепенно привела к переходу от групповой к индивидуальной собственности на землю.

Однако в предположениях относительно точной последовательности этих событий немного проку, поскольку, по-видимому, существовали большие различия в ходе развития между кочевыми народами, занимавшимися скотоводством, и оседлыми, жившими земледелием. Решающим моментом можно считать то, что развитие индивидуализированной собственности является необходимым предварительным условием развития торговли

56

и следовательно, формирования более крупных, основанных на взаимном сотрудничестве структур, а также появления сигналов, которые мы называем ценами. Вопрос, признавалось ли за отдельными лицами, большими семьями или добровольно созданными группами право на владение конкретными объектами, не так важен, как то, что во всех этих случаях разрешалось выбирать кого-нибудь, кто определял, как использовать собственность. Получить развитие должны были также такие установления (особенно это касается земли), как „вертикальное" разделение прав собственности между владельцами высшего и низшего уровня, или полновластными собственниками и арендаторами (без чего не обходится и современное землевладение, но чему сегодня можно найти более широкое применение, чем это допускалось в тех или иных достаточно примитивных представлениях о собственности).

Не следует также думать, что племена — это тот корень, от которого пошло все развитие культуры; они, скорее, явились ее первым продуктом. Эти „древнейшие" сплоченные группы имели общее происхождение и обладали общностью опыта с другими группами и индивидами, с которыми они не обязательно были знакомы (что мы обсудим в следующей главе). Отсюда ясно, что мы не можем сказать, когда племена выступили в качестве хранителей общих традиций и когда началась культурная эволюция. И все же так или иначе, пусть медленное, пусть с частыми откатами вспять, упорядоченное сотрудничество расширялось, и разделяемые всеми конкретные цели вытеснялись всеобщими, независимыми от чьих бы то ни было целей, абстрактными правилами поведения.

57

Классическое наследие европейской цивилизации

Представляется также, что именно греки, особенно философы-стоики с их космополитическим мировоззрением, первыми сформировали моральную традицию, которую позже римляне распространили на всю свою империю. Мы уже знаем, что эта традиция вызывает сильное сопротивление, и постоянно будем сталкиваться с этим вновь и вновь. В самой Греции в основном, конечно, народ, сопротивлявшийся революции в торговле особенно яростно, — а именно спартанцы — не признавал индивидуальной собственности, разрешая и даже поощряя воровство. Он остается прототипом дикого народа, отвергающего цивилизацию, вплоть до нашего времени. (Сравните характерные для XVIII века представления о нем у доктора Сэмюаля Джонсона в книге Бовуэлла „Жизнь..." или у Фридриха Шиллера в эссе „Законодательство Ликурга и Солона" („LJber die gecety gebung des Lykurgos und Solon"). И все же мы обнаруживаем ностальгическую тоску по обычаям спартанцев уже у Платона и Аристотеля. Эта тоска жива и поныне. Суть ее — в страстном стремлении к микропорядку, в котором все зависело бы от всеведущей власти.

Правда, в течение какого-то времени занимавшиеся торговлей крупные общины, разросшиеся в Средиземноморье, были плохо защищены от мародерства гораздо более воинственных римлян, сумевших, по сообщению Цицерона, завоевать господство в регионе и подчинивших самые развитые торговые центры Коринф и Карфаген, — которые пожертвовали своей боевой доблестью в пользу mercandi et navigandi cupiditas („страсти к торговле и мореплаванию") (De re pubhca, 2, 7-10). В последние годы существования республики и в первые столетия империи Рим, управляемый сенаторами, интересы которых были зачастую тесно связаны с коммерческой деятельностью, явил миру прообраз частного права, основанного на понятии индивидуализированной собственности в ее наиболее абсолютной форме. Упадок и окончательное крушение первого в истории расширенного порядка произошли только тогда, когда центральная власть в Риме стала настойчиво вытеснять свободную инициативу. Такая последовательность

58

событий повторялась затем снова и снова: цивилизация может распространяться, но, вероятно, не может сильно продвигаться вперед при правлении, отбирающем у граждан и берущем на себя руководство повседневными делами. Пожалуй, еще ни одна развитая цивилизация не добивалась успехов без правительства, видящего главную свою цель в попечениях о частной собственности, тогда как „сильное" правительство вновь и вновь тормозило рост и процветание того, чему так помогали эти попечения. Правительства, способные защитить индивидов от насилия своих же сограждан#1, делают возможным развитие все более сложного порядка, основанного на спонтанном и добровольном сотрудничестве. Однако рано или поздно появляется тенденция злоупотреблять этой властью, подавляя свободу, которую прежде охраняли, навязывая свою якобы большую мудрость и не позволяя „общественным институтам развиваться хаотично" (если воспользоваться характерным выражением, встреченным мною в статье „Социальная инженерия" в словаре Fontana/Harper Dictionary of Modern Thought, 1977).

Если упадок Рима не смог навечно остановить процессы эволюции в самой Европе, то сходным начинаниям в Азии (а позже и независимо от Азии — в Центральной Америке) был положен конец могущественными правительствами, которые (обладая властью, сходной по существу, но превосходящей по мощи средневековые феодальные системы в Европе) также успешно подавляли частную инициативу. В императорском Китае, самой примечательной из этих стран, огромное продвижение вперед к цивилизации и сложной промышленной технологии происходило в периодически повторявшиеся „эпохи смут", когда правительственный контроль временно ослаблялся. Однако мятежи усмирялись, и уклонения от правильного пути регулярно выправлялись мощью государства, готового любой ценой сохранять в неприкосновенности традиционные порядки (J.Needham, 1954).

59

Данную ситуацию хорошо иллюстрирует также Египет, и мы располагаем вполне добротной информацией о роли частной собственности в период возникновения этой великой цивилизации. В своем исследовании институтов и частного права Египта Жак Пиренн говорит о собственности, которая в конце правления третьей династии „была индивидуальной и неприкосновенной и полностью зависела от владельца" (Pirenne, 1934:11, 338-339), что, по существу, указывает на индивидуалистический характер правовой системы, начавшей разрушаться уже во времена пятой династии, что привело к государственному социализму периода восемнадцатой династии, описанному в работе другого французского исследователя, изданной в том же году (Dairaines, 1934). Государственный социализм господствовал в течение последующих двух тысяч лет, и преимущественно им объясняется застойный характер египетской цивилизации этого периода.

Точно так же по поводу возрождения европейской цивилизации в период позднего средневековья можно сказать, что распространение капитализма — и европейской цивилизации — своим происхождением и raison d'etre* обязано политической анархии (Baechler, 1975:1977). К современному индустриализму пришли отнюдь не там, где правительства были сильнее, а в городах итальянского Возрождения, Южной Германии, Нидерландов и, наконец, в Англии с ее мягкой системой правления, т.е. там, где правили горожане, а не воины. Плотная сеть обмена услугами, придающая очертания расширенному порядку, основательно разрасталась при защите индивидуализированной собственности, а не при государственном управлении ее использованием.

Отсюда следует, что не существует большего заблуждения, чем общепринятая формула историков, которые представляют появление сильного государства как кульминацию культурной эволюции: оно столь же часто служило признаком ее конца. В данном случае на исследователей древней истории оказали непомерное воздействие и ввели в глубокое заблуждение памятники и документы, оставленные носителями политической

'Смысл существования (фр.). — Прим. ред.

60

власти, в то время как истинные строители расширенного порядка, по существу, создававшие богатство, без которого не было бы этих памятников, оставили не столь зримые и претенциозные свидетельства своих достижений.

„Где нет собственности, там нет и справедливости"

Проницательные очевидцы возникновения расширенного порядка нисколько не сомневались в том, что его истоком служит безопасность, гарантируемая правительствами, принудительная власть которых исчерпывается одной задачей — защитой абстрактных правил, определяющих, кому что должно принадлежать. „Собственнический индивидуализм" Джона Локка, например, был не только политической теорией, но и результатом анализа тех условий, которым Англия и Голландия обязаны своим процветанием. Локк исходил из глубокого понимания того, что справедливость (которую политическая власть будет охранять, если желает обеспечить основу процветания — мирное сотрудничество индивидов) не может существовать без признания частной собственности: „Положение „Где нет собственности, там нет и справедливости" столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида; ибо, если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название „несправедливость", есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямым." (John Locke, 1690/1924: IV, III, 18 <Локк, 1988: II, 27>). Вскоре после этого Монтескье высказал суждение, что именно торговля способствовала распространению цивилизации и смягчению нравов среди варваров Северной Европы.

Давиду Юму и другим шотландским моралистам и

61

теоретикам XVIII века было очевидно, что утверждение индивидуализированной собственности знаменует начало цивилизации; правила, регулирующие отношения собственности, как предполагалось, имеют столь решающее значение для всей системы моральных норм, что Юм посвятил им большую часть своего „Трактата о человеческой природе". Позже в своей „Истории Англии" (Vol. V) он объяснял величие этой страны именно ограничениями на вмешательство в дела собственности, налагаемыми на правительственную власть. И в самом „Трактате" (III, ii) он четко показал, что если бы человечество исполняло закон, который вместо установления всеобщих правил, регулирующих имущественные права и обмен собственностью, предназначал бы „наибольшую собственность наибольшей добродетели", то „неопределенность [морального] достоинства, как вследствие естественной неясности, так и в силу самомнения каждого индивида была бы столь велика, что из такого достоинства нельзя было бы вывести ни одного определенного правила поведения, и это непосредственно повело бы к развалу общества"*. Позже в „Исследовании о принципах морали" он заметил: „Фанатики могут допускать, что владычество основано на божьей милости и что только святые владеют земным царством; но гражданские власти совершенно справедливо ставят этих утонченных теоретиков на одну доску с обычными разбойниками и учат их посредством строжайших наказаний, что правило, которое с умозрительной точки зрения может казаться в высшей степени выгодным для общества, на практике может, однако, оказаться совершенно пагубным и губительным" (1777/1886: IV, 187 <Юм, 1965: II, 234>).

Юм отчетливо видел, насколько эти идеи связаны со свободой и насколько максимум свободы для всех требует равных ограничений свободы каждого посредством

*Ф.Хайек цитирует „Исследование о принципах морали" Д.Юма, представляющее собой сжатое изложение третьей книги „Трактата о человеческой природе". — Прим. науч. ред.

62

того, что он называл тремя „основными естественными законами": „о стабильности собственности, о передаче последней посредством согласия и об исполнении обещаний" (1739/1886: II, 288, 293 <Юм, 1965: I, 676, 682>). Хотя его взгляды, несомненно, были навеяны отчасти работами таких теоретиков обычного права, как сэр Меттью Хейл (1609-1676), Юм, пожалуй, первым ясно понял: всеобщая свобода становится возможной при условии, что врожденное нравственное чувство „сдерживается и ограничивается последующим суждением", когда справедливость, или уважение к собственности других лиц, верность, или соблюдение обещаний, становятся обязательными и приобретают власть над людьми" (1741, L742/1886: III, 455 <Юм, 1965: II, 775>). Юм не совершил ошибки, позднее столь распространенной, и не смешал два различных значения понятия свободы первое, курьезное, которое предполагает, что живущий в одиночестве индивид в состоянии быть свободным, и второе, которое подразумевает, что свободными могут быть живущие вместе люди, сотрудничающие друг с другом. С точки зрения более развитых форм подобного сотрудничества, только абстрактные правила собственности, т.е. правила, имеющие силу закона, — гарантируют свободу.

Адам Фергюсон подытожил это учение, определив дикаря как человека, еще не ведающего собственности (1767/73:136), а Адам Смит отметил, что „никому не приходилось видеть, чтобы какое-либо животное жестами или криками показывало другому: это — мое, то — твое" (1776/1976:26 <Смит, 1962:27>). Так они выразили мнение, которое, несмотря на повторяющиеся бунты голодных или предающихся грабежам толп, практически на протяжении двух тысячелетий являлось мнением просвещенных людей. По словам Фергюсона, „должно быть совершенно очевидно, что собственность — это условие прогресса" (ibid). Эти вопросы, как мы уже заметили, затем рассматривались также в языкознании и юриспруденции; они были глубоко осмыслены в

63

классическом либерализме XIX века; и, по-видимому, под влиянием Эдмунда Берка, но, возможно, в еще большей степени — под влиянием немецких лингвистов и правоведов, таких как Ф.К. фон Савиньи, к этим темам еще раз обратился Г.С-Мэн. Утверждение Савиньи (протестовавшего против кодификации гражданского права) заслуживает того, чтобы быть приведенным полностью:

„Достичь того, чтобы, вступая в сношения, свободные агенты продолжали жить в согласии, взаимно поддерживали друг друга и не вмешивались в чужие дела, можно, только признав невидимые границы, внутри которых обеспечивается определенное свободное пространство для жизни и деятельности каждого индивида. Правила, которыми определяются эти границы, и через них — пределы свободы каждого, образуют систему права" (Savigny, 1840: I, 331-2).

Разнообразные формы и объекты собственности и их совершенствование.

Институт собственности в том виде, в каком он существует в настоящее время, едва ли совершенен; вместе с тем пока мы едва ли можем сказать, в чем же могло бы заключаться его усовершенствование. Эволюция культуры и морали действительно требует дальнейших шагов, чтобы институт индивидуализированной собственности стал действительно полезным настолько, насколько это возможно. Например, для предотвращения нарушения прав собственности мы нуждаемся в повсеместном распространении конкуренции. Это в свою очередь требует дальнейшего сдерживания естественных чувств, характерных для микропорядка, или малых групп, о чем у нас уже шла речь (см. гл. 1 и Schoeck, 1966/1969), поскольку эти инстинктивные чувства часто подвергаются испытанию не только со стороны института индивидуализированной собственности, но — подчас даже в большей степени — со стороны конкуренции, что заставляет людей с удвоенной силой тосковать по „солидарности", исключающей конкуренцию.

64

Раз институт собственности изначально представляет собой продукт обычая (а судебная практика и законодательство на протяжении тысячелетий лишь развивали его), нет и оснований считать окончательными те конкретные формы, которые он принял в современном мире. В последнее время традиционное понятие прав собственности осмысляется как изменчивые и весьма сложные пучки правомочий, наиболее эффективные комбинации которых для всех сфер еще не найдены. Новейшие исследования по этим вопросам, начавшиеся в основном с вдохновляющей, но, к сожалению, незаконченной работы покойного сэра Арнольда Планта, были продолжены в нескольких коротких (однако сыгравших огромную роль) статьях его бывшего ученика Рональда Коуза (1937 и 1960), которые дали толчок развитию мощной „школы прав собственности" (Alchian, Becker, Cheung, Demsetz, Pejovich). Результаты этих исследований, подытожить которые здесь мы не беремся, открыли новые возможности для будущих усовершенствований правового обрамления рыночного порядка.

Просто для иллюстрации того, насколько глубоким остается наше неведение относительно оптимальных форм разграничения различных прав, — несмотря на нашу убежденность в безусловной необходимости самого института индивидуализированной собственности — позволим себе сделать несколько замечаний по поводу одной конкретной формы собственности.

Медленный отбор методом проб и ошибок системы правил, определяющих границы индивидуального контроля над различными ресурсами, создал любопытную ситуацию. Те самые интеллектуалы, что в принципе склонны ставить под вопрос такие формы собственности на физические объекты, которые выступают непременным условием эффективного использования материальных средств производства, превратились в наиболее

энергичных сторонников незыблемых прав на бестелесное имущество — прав, выработанных лишь относительно недавно и относящихся, например, к произведениям литературы и техническим изобретениям (авторское и патентное право).

Разница между этими и другими видами прав собственности состоит в следующем: владение материальными благами ведет к тому, что ограниченные ресурсы начинают использоваться для достижения наиболее важных целей, в случае же нематериальных благ (литературных произведений, технических изобретений), хотя возможности создавать их тоже ограничены, но; коль скоро они обрели существование, их можно репродуцировать в каком угодно количестве. Ограничивать репродуцирование может только закон, который стремится обеспечить стимулы к генерированию такого рода идей. Тем не менее, вовсе не очевидно, что такая; искусственно вызванная редкость представляет собой самый эффективный способ стимулирования творческого процесса. Я сомневаюсь, существует ли хоть одно великое литературное произведение, которое не появилось бы на свет, если бы его создатель не был в состоянии приобрести исключительные авторские права на него. Мне представляется, что аргументы в пользу авторского права почти целиком исчерпываются соображением, что такие в высшей степени полезные труды, как энциклопедии, словари, учебники и другие работы подобного рода, не могли бы быть созданы, если бы после написания их разрешалось свободно воспроизводить.

Точно так же неоднократно повторявшиеся обращения к проблеме патентного права не подтвердили, что возможность получения патентов на изобретения действительно усиливает поток нового технического знания, а не ведет к расточительной концентрации исследований в областях, где решения проблем можно ожидать в ближайшем будущем и где в соответствии с законом любой, кто найдет решение на миг раньше другого, приобретает право на его исключительное использование в течение длительного периода (Machlup. 1962).

66

Организации как составные части спонтанных порядков

Рассмотрев претензии разума и опасности „рационального" вмешательства в действие спонтанного порядка, я тем не менее должен добавить несколько слов предостережения. Мне необходимо было ради достижения своей основной цели подчеркнуть значение спонтанной эволюции правил поведения, способствующих формированию самоорганизующихся структур. Этот упор на спонтанном характере расширенного, или макропорядка может ввести в заблуждение, если создаст у читателя впечатление, будто в макропорядке сознательно создаваемые и управляемые организации совершенно не важны.

Элементами спонтанного макропорядка являются отдельные хозяйства как индивидов, так и сознательно управляемых организаций. Действительно, развитие частного права заключалось в значительной мере в предоставлении возможностей для создания добровольных ассоциаций, не обладающих какой-либо принудительной властью. Однако по мере общего расширения спонтанного порядка растут и масштабы составляющих его единиц. В состав его будет входить все больше и больше хозяйств, принадлежащих не индивидам, но таким организациям, как фирмы и ассоциации, а также административным органам. Некоторые из правил поведения, обеспечивающих возможность формирования расширенных спонтанных порядков, одновременно облегчают появление сознательно управляемых организаций, приспособленных для функционирования внутри более обширных систем. Однако многие из этих более крупных сознательно управляемых организаций разного типа фактически находят свое место только в рамках еще более всеохватывающего спонтанного порядка, но

67

не могли бы действовать в рамках некоего общего порядка, который бы сам был сознательно организован.

Еще одна связанная с этим проблема также может быть источником недоразумений. Выше мы упомянули о растущей дифференциации различных видов прав собственности в вертикальном и горизонтальном измерениях. Если в том или ином месте книги мы иногда говорим о правилах индивидуализированной собственности, как будто ее содержание едино и неизменно, к  этому следует относиться как к упрощению, которое,  если не принимать во внимание сделанных оговорок, способно вводить в заблуждение. В действительности, когда дело идет об усовершенствовании государственного обрамления спонтанного порядка, мы вправе ожидать в этой области громадного продвижения вперед. Но сейчас у нас нет возможности подробнее остановиться на этом вопросе.