Владимир Эрн

СОЧИНЕНИЯ

К оглавлению

БОРЬБА ЗА ЛОГОС
ОПЫТЫ ФИЛОСОФСКИЕ И КРИТИЧЕСКИЕ

Посвящаю эту книгу дорогой жене

Предисловие

Чтоб облегчить читателю понимание самой сущности нижеследующих статей, я кратко выясню, что я разумею под словом логос и почему, выпуская в свет свою книгу, даю ей воинственное заглавие: борьба.

В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной. ### — есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач. Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, т. е. формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений ###, т. е. разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства". Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую.

Отсюда понятно, почему за логизм приходится бороться. Высшие ценности, величайшие святыни — возбуждают и самую ожесточенную борьбу. Дух самоутверждающейся гордыни, дух времени и большинства — всегда восстает против таинственной истины воплощения Слова. Рационализм глубочайшим образом отрицает все святыни логизма, и никогда, кажется, за всю историю мира рационализм не был такой огромной, исторической силой, как в наше время. Для того чтоб пронести святыни логизма сквозь строй современного мышления, нужна борьба не на жизнь, а на смерть, нужно оружие стальной неумолимо отточенной логики.

Вот отчего пафос борьбы проникает всю книгу. «Смерть зови на смертный бой». Если б я не видел в рационализме — этом кумире современности — смерти и величайшей духовной опасности, я бы не боролся с ним столь настойчиво и упорно. Но, я думаю, чуткое ухо сквозь ожесточение «логической» борьбы расслышит и иные мотивы моего философствования: мою веру и мою любовь.

2 марта 1911 г.

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРАГМАТИЗМЕ

Vernunft fangt an zu sprechen.
Und Hoffnung wieder an zu bluhn. Man sehnt sich nach des Lebens Bachen.
Ach nach des Lebens Quellen hin.
Goethe. Faust I *.

### **

Прагматизм явление интересное [1]. На современном философском безрыбье, когда и Саул во пророках ***, когда ремесленные производители философской бижутерии переполняют кафедры и книжные рынки, — прагматизм по праву обращает на себя почти всеобщее внимание и по праву может быть назван тем «раком», который многие охотно примут за настоящую «рыбу». От полных учености, трудолюбия и методического упорства книг современных немецких философов с удовольствием переходишь к творениям прагматистов, полных свежести, даровитости и какого-то философского «кислорода». С таким удовольствием после упорного дня, проведенного в книгохранилище, выходишь на оживленную улицу, испещренную огнями, загадочную непрерывным мельканием незнакомых лиц.

1 Реферат, прочитанный в Р<елигиозно>-ф<илософском> обществе памяти Вл. Соловьева 26-го февраля 1910 года. Напечатан в Моск<овском> Ежен<едельнике>, №№ 17—18.

Прагматизм родился под счастливой звездой. Не успел он еще вылупиться из яйца и как следует осмотреться в этом мире, как во всех частях света его стали чествовать приветствиями, статьями, критикой, опровержениями. Это ему очень на руку. Быть может, прагматистам не нашлось бы никакого специального дела, никакого истинного ### ****, им одним свойственного, из их философии вытекающего; но журнальный шум, ознамено-

вавший рождение прагматизма, спас новорожденных прагматистов от возможного безделья и доставил им много, впрочем, самого обыкновенного дела: корреспонденцию, полемику, разъяснения, пропаганду и тому подобные принадлежности всякого живого литературного движения.

Кислороду тут много. Живость прагматического движения поистине американская и внушает даже какие-то нефилософские мысли. Но вот в чем вопрос: есть ли у прагматизма реальная сущность? Есть ли в нем хоть одно новое слово, которое сообщило бы ему действительно оригинальную физиономию? Которое утвердило бы его права не только в европейско-американских общественных настроениях, но и в царстве благородных мыслителей, открывавших новые точки зрения, созидавших новые философские ценности? В своей попытке ответить на этот вопрос я остановлюсь лишь на Джемсе, бесспорно самом крупном и самом значительном прагматисте, но все сказанное — именно потому, что Джемс самая большая сила прагматизма, — a fortiori * будет относиться и вообще ко всему прагматизму.

I
Прежде всего необходимо устранить одну иллюзию. Да не поставят знак равенства между Джемсом и прагматизмом! Прагматизм в изложении Джемса и Джемс в рамке и под стеклом прагматизма — это далеко не одно и то же. В прагматизм попадает лишь кусочек Джемса — прагматизм случайное одеяние Джемса, — а сам он, душа его бесконечно значительнее, бесконечно глубже и сложнее прагматизма. Автор «The principles of psychology», автор «Многообразия религиозного опыта» — как редко одаренная личность, как окрыленная поистине философским Эросом натура, не может исчерпаться и адекватно выразиться в эклектическом и по существу неопределенном прагматизме **.

Он придает чарующую прелесть прагматизму. Под его пером прагматизм блещет всеми красками жизни, переливается трепетом и тревогой мирового искания. Нельзя всей душой не откликаться на его речь, сдержанно-вдохновенную, питаемую внутренним огнем и сердечным жаром. Обаянию личности Джемса поддашься невольно и безраздельно. Но прагматизм? Можно ли прагматизму

уделить хотя частицу восторга, непрерывно называемого Джемсом? Отставьте Академию от Ломоносова — и в Академии останутся лишь стены да мебель. Отставьте прагматизм от Джемса, и в прагматизме останется беспринципный хаос самых разнообразных философских отрывков. Софистический релятивизм, столь характерный для прагматизма, заимствуется прямо у современных европейских философов. Софистический релятивизм есть болезнь современного духа, захватившая десятки мыслителей, имеющая огромную сферу действия, и прагматизм, всецело принявший эту болезнь внутрь себя, быть может и поступил очень «практично», ибо поплыл по течению, но этим лишил себя всякой идейной оригинальности. Прагматизм эклектичен, не созидает новых точек зрения, не имеет ни одного творческого fiat *, которое отличает всех великих мыслителей; он в идее своей лишь гид, путеводитель, имеющий целью лишь ориентировать. Задача все же почтенная, но, к сожалению, этот гид себе на уме и, как всякий гид, норовит провести мимо истинных сокровищ духа и останавливает перед банальностями. Джемс, извлекающий из прагматизма столь сильные звуки, подобен самородку, который передает свою великую душу через три самодельные струны, но заставьте играть на этих трех жалких струнах другого, самого гениального музыканта — и эти струны будут бессильно бренчать. Очевидно, инструмент не годится. Вечно новое вино философского Эроса вливается Джемсом в мехи старые, обветшавшие. Что ж, вино это будут сбирать те, у кого мехи поновее, а концепции Джемса — его случайный философский костюм — будут сданы в архив.

II
Если б Платон, не встретив Сократа и не нашедши сеся, остался при точке зрения Протагора и свою великолепную писательскую деятельность посвятил пропаганде протагоровского релятивизма, он все же остался бы Платоном. Изложение его было бы страстным, блестящим, божественно отражающим конкретность и сложность жизни. И сквозь рубища релятивизма проглядывал бы таинственный гений, ниспосланный свыше. Так и талантливый Джемс, очевидно, не встретивший своего Сократа, не переживший безмерную реальность невидимого царства Идей, даже в рубищах прагматизма являет собой

прекрасное зрелище, полное сериозности и достоинства. Отчего происходит это? От исключительной одаренности Джемса. Помимо живости писательского темперамента, помимо яркой художественности изложения (увы, столь редкой среди философов!), Джемс достигает подобного эффекта одним замечательным качеством: он непрерывно колеблется в своих точках зрения, он непрерывно меняет позиции и делает это с такой увлеченностью, с таким неподдельным чувством, что ни одному доверчивому читателю не придет в голову обвинить Джемса в перемежаемости точек зрения. Но попробуйте проанализировать цепь его утверждений, и вы увидите, что связана она не логической мыслью, а психологической цельностью его личности. Отсутствие метода полное! То он психологист, уверенный, что достаточно в ярких, но схематичных чертах набросать психологию данного типа мышления, чтобы этим самым произвести оценку его объективной значимости. То он мистический интуитивист, бросающий ослепительный афоризм и уверенный, что достаточно высказать мысль, а в аргументации она не нуждается. То он фанатик научности, боготворящий факты как факты, желающий быть объективно, универсально фактичным, а то вдруг, вопреки всякой науке, с произвольностью явного субъективиста перемещает огромные факты и колоссальные группы фактов в истории мысли и философии. Джемс в тревожном течении своих мыслей — импрессионистичен, и если бы не яркая, цельная личность — мировоззрение его разорвалось бы на несколько почти не соприкасающихся между собой рядов.

«Для человека, когда-либо смотревшего на лицо своего мертвого ребенка или отца, один тот факт, что материя сумела на время принять эту драгоценную форму, должен был бы сделать материю навсегда священной» *.

Эти слова мне представляются прекрасным мраморным изваянием. В них бесконечная глубина сочетается с яркой конкретностью формы. В них истинная душа Джемса, душа всечеловека, молитвенно-религиозная. Тысячи верст, океан, иная культура, религия — все исчезает прочь, и слова эти кажутся рожденными в нашей душе.

Кто чувствует силу слов, кто ощущает жизнь порожденной мысли, тот может представить, как мысль эта растет, развивается, становится цельным, прекрасным мировоззрением и подобно готического храму тянется к небесам. Это один из полюсов в настроении Джемса.

С недоумением, почти с ужасом, немногими страницами ниже вы натыкаетесь на новый, опять блестящий афоризм: «Дарвинизм показал колоссальное мотовство природы» *. Джемс поступает благоразумно. Никто не сможет уличить его в формальном противоречии. Но неужели эти слова после тех не кажутся каким-то вопиющим опровержением? Там материя была признана священной, навсегда священной, таинственной в своем бессознательном благородстве. Тут природа, вся природа обзывается колоссальным мотом, разоблаченным в своей непривлекательной сущности. В этих словах другой Джемс, с англосаксонской примитивностью мысли, породившей явление дарвинизма. Чуждо звучит это дерзкое утверждение Джемса еще потому, что в нем он догматичен, он абсолютен, он трансцендентен и категоричен в полном несоответствии с общим, агностически-релятивистическим и условным характером прагматизма. Навсегда священная «материя» и «колоссальное мотовство природы» — разве это не две явно различные и исключающие друг друга позиции в отношении одного и того же предмета? Я лично не против чистого импрессионизма. Но и импрессионизм должен быть верен себе и не связывать себя с столь чуждым ему прагматизмом.

III
От общих характеристик перейдем к содержанию прагматизма. Не будем поддаваться чарам личности Джемса, будем взвешивать мысли как мысли.

Что такое прагматизм? Каков его raison d'etre **? Он хочет быть новым методом разрешения старых «проклятых» вопросов. Для прагматиста globus intellectualis *** современного человечества представляется в виде чудовищного лабиринта, из которого нужно найти выход. Прагматизм и рекомендует себя как прекрасного, опытного и практичного проводника по этому лабиринту.

Ариаднина нить — в прагматическом методе.

Позвольте, однако, метод. Покажите ваш замечательный, ваш изумительный метод. Не обман ли, не самообман ли все его волшебные свойства? Вы говорите: «прагматический метод — это прежде всего метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тянуться без конца»... «Прагматический метод пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истину именно это мнение, а не другое?..» «Теории становятся орудиями» *. Вместо логической точки зрения на истину направляется, как семидюймовое орудие, точка зрения «инструментальная» **. Страшно за истину!

Смысл приведенных слов очень простой. Давайте истину голосовать! Пустим ее на большинство. Баллотировочный ящик, вызывавший столь благородный гнев Карлейля***, с государственной области переносим в философию. Сущность мысли, ее объективная ценность, ее внутренняя самостоятельная жизнь и достоинство, ее божественная, свободная стихия — это нас больше не интересует. Этого больше мы не хотим, потому что это людей разделяет. Любопытен мотив: это людей разделяет! Господа плюралисты воспылали желанием дурного единства, единства во что бы то ни стало! Господа любители конкретного и дифференцированного готовы смазать все различия, все многообразие духовного вертограда человечества, чтобы только установить дурной мир. Но оставим желания их, оставим без рассмотрения скрытые тенденции прагматистского темперамента. Спросим лучше, не картонный ли меч у них в руках? Прагматический метод двусмысленен и бесконечно спорен. Что такое «практические следствия»? Коперник сидит в своей келье, и господа прагматисты решают, что он недостаточно прагматичен. Выходит его сочинение «De revolutionibus orbium celestium»****, и великий прагматист Бэкон Коперника игнорирует (это установленный факт). Только потом гг. прагматисты, спохватившись, заносят Коперника в свои святцы. Разве можно учесть и предвидеть практическую силу гениальных мыслей? Практическое значение приходит post factum, а все великие мысли в свой инкубационный период, in statu nascendi *****, всегда бесконечно далеки от какого бы то ни было утилитаризма. Не говорю уж о подвижниках мысли. Даже изобретатели мертвых машин, созидатели европейской индустрии — и те переживали восторги томления, интимные страхи и радости, прежде чем гора их вдохновения рождала какую-нибудь техническую мышь. Прагматизм хочет, чтобы не было совсем этих гор вдохновенной и чистой мысли, чтобы люди ремесленно порождали лишь полезных, кому-то зачем-то нужных прагматических мышей. Но кто же будет констатировать «следствия»? Кто будет судить о полезности? Прагматизм забывает, что о полезности можно и должно спорить не менее, чем об

истине. Полезность столь же спорная вещь, как и истинность. Нужно выдумать прагматизм второй степени для того, чтобы положить конец бесконечному спору о том, что воистину полезно, что воистину благо для человечества. Но споры о прагматизме второй степени вызовут к жизни прагматизм третьей степени. И так без конца. В благом порыве упростить прагматизм прибавляет к всеобщей путанице еще несколько бесполезных узлов. В благом стремлении споры уменьшить прагматизм их увеличивает. Так, на собраниях, когда хотят тишины, все начинают кричать: «тише, тише!», но шум не уменьшается, а растет. «Величайшая обязанность философа быть последовательным», скажем словами Канта, но никак не прагматичным. Приведет ли последовательность к бесплодному срыву или введет в «весь пламенеющий победными огнями» храм * — это вопрос внутренней совести, это вопрос самоотверженного и бескорыстного искания, а никак не расчет, никак не соображение о какой-нибудь самой далекой полезности.

В прагматическом принципе как таковом есть еще бесконечно спорный момент. Есть «полезности» хотя и проблематичные в своей ценности, но безусловно достоверные в своей внешней фактичности. Можно спорить об их желательности и пригодности, но нельзя отрицать их фактического существования. Но ведь есть «полезности» и невидимые, неосязаемые, которые для одних существуют, а для других нет, которые в одних вызывают восторг и жизненный подъем, а других, оставляя равнодушными, побуждают строить скептические и отрицательные теории. Таковы ценности эстетические, моральные, религиозные. Вопрос относительно них не столько в том, ценности они или нет, сколько в том, реальны ли они; существуют ли они in rerum natura **, или же лишь в идеалистически настроенных душах двуногих мечтателей? Их «полезность» для человечества видимо обусловлена вопросом об их космической реальности, а кто решит этот вопрос? У прагматизма как прагматизма нет для этого решительно никаких данных. Как же тогда прагматически философствовать? «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман» ***? Лишь бы этот обман «работал» на нас? Но... соединим ли этот удалой романтизм с трезво-реалистической идеей приспособления? Прагматизм, к счастию, далек от сознательного иллюзионизма ****. Вселенная для прагматизма все же не фантом, и пусть она остается непостижимой, она и для

прагматизма безусловно реальна как сумма условий, в которых приходится жить человечеству. Не зная этих условий, рискуешь каждую минуту разбить себе голову, романтически игнорируя их, каждую минуту рискуешь полететь в бездну, и все загадки познания могут быть сведены к одному вопросу: каковы эти условия, в каком мире живем мы и как в зависимости от этого приспособляться к нему. Наука, философские школы, мировые религии спорят именно об этом, и прагматизм очевидно не представляет темы мировых, исторических споров, если думать, что этот вопрос решается прагматически. Этот вопрос может быть решен лишь по существу, и кто в своих утверждениях объективно окажется прав — лишь тот победит.

Если в глубочайшей основе нашего существования лежат тайны Евангелия — «приспособление» к жизни должно быть одним; если же прав Геккель и в основе мира нет никаких тайн * — приспособление будет диаметрально другим. «Приспособление» христиан есть безумие, нелепость для сторонников секуляризованной и бездушной вселенской машины. Для христиан же «приспособление» к мнимой вселенной без тайн есть величайшая слепота, величайшая близорукость и величайшая иллюзия. Прагматизм хочет найти средний путь. Но нет ничего опаснее середины в вопросах, где нужны или ледяная холодность бездушного «нет», или пламенная горячность восторженного «да». Папиниевский «коридор» не только противен как образ, но и безусловно вреден как метод **. «Не мир, но меч!» *** — вот лозунг всех стремящихся к истинному единству, всех жаждущих вечного мира. Вопрос о последних условиях жизни вселенной, от которой зависит вся наша прагматика, все наши «дела», может быть разрешен лишь духовным мечом, лишь тем таинственным оком вселенной, которое прозревает скрытую вечную правду вещей и открывает истинные условия нашего существования.

Истинная «прагматика» может вырастать лишь на основе объективного Логоса.

IV
Та упрощенность и схематичность, которыми характеризуется прагматический метод, сказываются ярко и в суждениях прагматизма о мыслителях противоположного им направления. Тут в прагматизме в решительном противоречии с его плюралистическим темпом обнаруживается решительная наклонность к фантастической дихотомии. «Тип „мягкий" отвлеченен, оптимистичен, наклонен к религии, догматичен, стремится к монизму и любит мечтать о свободной воле. Тип „жесткий" — конкретен, оптимизма не проявляет, скептичен, готов помириться с необходимостью, согласен на плюрализм, к религии имеет свое отношение. Эту противоположность можно выразить словами „рационалист" и „эмпирист". „Эмпирист" — это человек, любящий все многообразие фактов в их первобытной нетронутости и непосредственности. „Рационалист" — поклонник абстрактных вечных принципов» *. Читая эти слова, невольно думаешь: Боже, какая фантастика!

Гг. прагматисты с места в карьер впадают в одну грандиозную ошибку, к сожалению слишком распространенную не только среди прагматистов. Очевидно, они считают за настоящие факты лишь то, что можно пощупать рукой, понюхать носом, взвесить весами или увидеть глазами. Вся же история, весь психический мир, вся бесконечно разнообразная духовная жизнь мира" и человечества — это для них не факты или, во всяком случае, — не настоящие факты. Поэтому, говоря о физическом явлении и исследуя какую-нибудь рататорию, нужно быть точным и строго фактичным. Говоря же об истории или о представителях мысли — можно быть приблизительным, схематичным и голословным.

Извлекая на свет свои дихотомические абстракции, прагматизм решительно игнорирует столь прекрасно обследованную в XIX веке фактическую историю человеческой мысли. Если мы обратимся к фактам, мы увидим, что классификация Джемса оказывается для них поистине Прокрустовым ложем.

Куда поместить Эпикура? Magister voluptatis ** несомненно тип «жесткий». Ибо он «материалист», «сенсуалист» и «неверующий». Но вместо пессимизма у него легкокрылый оптимизм, вместо детерминизма — утверждение абсолютной свободы. Вместо «плюрализма» — монизм. Куда поместить стоиков? Они несомненно относятся к «мягкому» типу. Ибо они «монисты», «рационалисты», «верующие» и догматики. Но вместо оптимизма у них глубочайший пессимизм, вместо свободы воли — яркий детерминизм, вместо идеализма — материализм.

Об Эпикуре и стоиках еще можно говорить в терминах Джемса, но о всех философах мистического направления, о всех представителях философии Логоса в этих терминах даже нельзя говорить, как нельзя в терминах физики говорить о гиперфизических явлениях химизма.

Конкретных подтверждений дихотомических абстракций можно найти у Джемса лишь два. С пренебрежением вспоминает он «Теодицею» Лейбница и мельком упоминает «рационалиста» Ройса *.

Несколько странно с такой страстностью поминать Лейбница. Это старая, избитая тема. Всем известно, что не эмпирики, а завзятый рационалист и деист Вольтер в своем бессмертном «Кандиде» пригвоздил «Теодицею» к позорному столбу. Всем известно также, что с особенной силой издевался над оптимизмом Лейбница великий «идеалист» Шопенгауэр. Кивая на Лейбница, Джемс хотел бы подтвердить одну глубоко несправедливую свою мысль. Ему хочется доказать и себе и слушателям, что только «эмпирики» считаются с фактическим злом, с фактической неурядицей жизни, а гг. «рационалисты», вздымаясь в «###» **, парят в расплывчатом прекраснодушии. Лейбницу Джемс противополагает Спенсера. «В любой главе у него слышишь живой гул фактов, он никогда не устает приводить факты, он подчеркивает факты, он всегда обращен лицом к ним — и этого достаточно». «Половина Англии желает, чтобы его похоронили в Вестминстерском аббатстве» ***.

Я раскрываю Спенсера и читаю у него следующее.

Оказывается, что все противоречия нашей жизни «временны и случайны» [1], ибо настанет эпоха, когда нравственное поведение станет совершенно естественным поведением [2]. Идеал и действительность совпадут! Каждый будет непринужденно и самопроизвольно стремиться к симпатическим удовольствиям и будет ими пользоваться сполна до самого предела... [3] Благородство и деликатность расцветут пышным цветом. «Хотя и будет получаться удовольствие от доставления удовольствия другому, все-таки сознание будет занято не мыслью о предстоящем получении симпатического удовольствия, а лишь мыслью об удовольствии, доставленном другому» [4]. Подобно тому как теперь люди конкурируют в эго-

1 Спенсер «Научн<ые> осн<овы> нравств<енности>», ч. I, § 49 ****.
2 Ibid., § 47.
3 Ibid., § 95.
4 Ibid., § 97.

изме, «так точно в позднейшей стадии» начнется «соревнование альтруистическое», при котором «каждый воздерживается от присвоения неподлежащей доли альтруистического удовлетворения» и «каждый заботится о том, чтобы и другие имели случай для удовлетворения своего альтруизма» [1]. Получится очаровательно-альтруистический альтруизм альтруизма! «То, что является теперь случайным и слабым, сделается с дальнейшим развитием привычным и сильным, и то, что характеризует теперь лишь исключительно высоких личностей, сделается под конец свойственным всем и каждому» [2].

1 Ibid., § 97.
2 Ibid., § 97.

Bastanza *! Мы видим теперь, гул каких фактов врывается и в мировоззрение Спенсера. Мы видим, что метафизическая маниловщина Лейбница находит себе прекрасную параллель и дополнение в позитивистической маниловщине Спенсера. И Nebelkukuksheim ** возносит в оптимистическую расплывчатость не только презренного «рационалиста» Лейбница, но и канонизованного половиной Англии «эмпирика» Спенсера!

Джемсу, желающему доказать, что «эмпиризм» связан с большим чувствованием зла, с большим пессимизмом, чем «рационализм», приходится исполнять работу Данаид. Мысль сама по себе недоказуема, ибо справедливо обратное ей. Эмпиризм как таковой никогда не может почувствовать трагедии мира, он по существу оптимистичен, ибо в картине действительности, рисуемой пятью внешними чувствами, все очень просто, ясно и «эмпирично». Весь ужас, весь хаос, все зло, вся кошмарно-ночная сторона жизни — все это за пределами «пяти чувств». И если мы взглянем в историю мысли, т. е. если мы захотим проверить это положение фактами, мы увидим, что факты за нас. Пессимизм как мировоззрение, т. е. как углубленное чувствование зла и трагичности жизни, есть всецелое создание противников «эмпиризма»: религии и идеалистической философии.

V
В дихотомической абстракции прагматизма самым высокомерным моментом является превознесение «жестких» как любителей «фактов в их первобытной нетронутости и непосредственности» и умаление «мягких» как поклонников лишь «абстрактных и вечных принципов».

Джемс понимает, что не факты как факты важны для внимательного отношения к действительности, а умение н страсть чувствовать конкретность и неповторимую индивидуальность фактически-данного.

И что ж, в этом уменье и страсти «жесткие» превосходят «мягких»?

Я думаю, еще менее, чем в пессимизме. Великий и неподкупный свидетель умения дифференцированно схватывать конкретность фактически-данного — это язык. Сравните писания «эмпиристов» и творения «рационалистов» — и сразу становится ясным, на чью сторону опус кается чашка весов. Произведения Локка, Беркли, Бекона, Милля, Бэна, даже «блестящего» Юма — как холодны, как бледны, как скучны, как малокрасочны в сравнении с гениальными по языку творениями Платона, Шопенгауэра, Ницше или Соловьева. Прочтите одну после другой «автобиографию» любителя фактов Милля *, которого Джемс хочет считать духовным вождем прагматизма, и «Исповедь» бл. Августина**, одного из величайших представителей «мягких», — и вас до смешного поразит это глубочайшее несоответствие. Эмпирик Милль, писавший целые томы об эмпиризме, об изучении фактов, о внимательном отношении к фактически-данному, — дает отвлеченный скелет, лишенный плоти и крови, какой-то набор формулярных событий, официальное curriculum vitae ***, ни в одном месте не обвеянное ароматом его личности, ни в одном месте не пронизанное значительностью того, что, быть может, ему пришлось пережить.

А мистическая натура — Августин, весь стремящийся к Богу, влюбленный лишь в Абсолютное, пишущий лишь о божественном и богословском, дает потрясающие картины тех фактов, которые ему пришлось пережить, с несравненною яркостью живописует весь фактически-психологический путь своего обращения к Богу.

Аристотель в сравнении с Платоном яркий эмпирик, и Джемс даже готов считать и его прагматистом. Представьте же, что сочинения Платона были бы все утеряны и образ Платона с его философией пришлось бы извлекать из сочинений его ученика и его детального критика Аристотеля. Получилось бы что-то ужасное! вместо Платона какой-то обезображенный, бесцветный «идеалист», упорный и тупой, лишенный к тому же всякого литературного дарования. Никакой перспективы, ни малейшего намека на адекватное воспроизведение фактического лица.

Сравните с этим любовь к «конкретному» у Платона. Сократ не написал ни единой строчки — и однако же его внутренний образ, его гениальная личность, даже внешний облик, с привычками, с костюмом, с движениями, со всей окружающей обстановкой, нам известны с такой поразительной ясностью, с такими деталями и с такой конкретностью, что не всякого современника, виденного собственными глазами, мы представляем с такой яркостью, как Сократа, чуждого нам по культуре, отделенного от нас более чем двумя тысячелетиями. А Горгий, а Протагор, Алкивиад, Аристофан *, вся увлеченная диалектикой афинская молодежь — разве это не зарисовано Платоном с поразительною конкретностью?

Поистине можно сказать, ни одному эмпирику и во сне не снилась такая любовь к неразложимо-индивидуальному и фактически-конкретному, какую мы встречаем у мистика и погруженного в созерцание истинно суше-го — Платона.

Прагматизм с наивностью смешивает факты как факты, являющиеся всегда результатом анализа и предвзятой классификации, с первобытно-нетронутой и непосредственной действительностью, всегда являющейся индивидуальным, единственным, неповторимым и неразложимым единством целой серии и запутанной комбинации фактов. Поистине фактичны не факты, а действительность, состоящая из определенно связанных фактов. Естественные науки, имеющие дело лишь с препарированными и отвлеченными от живой действительности фактами, по существу схематичны. Ни физика, ни химия, ни биология, ни физиология, ни астрономия — ничего не говорят об истинных и фактически совершающихся в живой действительности процессах. Они дают лишь схемы, которые с определенной и существенно условной точки зрения позволяют сводить к некоторому воображаемому единству то, что творится в природе. Эта точка зрения на условность науки, впервые и блестяще развитая Мальбраншем, все более и более проясняется в философском сознании современности, и прагматизм в этом случае, не внося ничего нового, сам примыкает к ней.

Прагматизм только не замечает, какие убийственные выводы получаются для эмпиризма из такой точки зрения. «Факты» теряют свою «фактичность». Как препарированные они уже не просто действительность, а нечто воображаемое. Как изолированные и отвлеченные от действительности, они становятся нереальными схемами, ведущими лишь идеальную жизнь в людских головах. Действительность ими не исчерпывается, не покрывается. Ее неисследимая глубина ускользает от каких бы то ни было научных измерений.

Но эмпиризм — в какое неудобное положение попадает он после такого неожиданного поворота в научном сознании!

Bona fide *, восторженно и наивно эмпиризм всегда ставил знак равенства между «фактами» и действительностью, между данными какой-нибудь науки и действительным состоянием того объекта, над которым эта наука «схематизирует». Он всегда принимал схемы за последнее данное, за подлинно сущее — и с увлечением строил «очищенные», «денатурированные» мировоззрения. Теперь приходит уже время, когда все эти «научные» мировоззрения обличаются в «фантастичности» и гг. «реалисты» прежних дней, столь гордые в своей привязанности к фактам, обвиняются ни больше ни меньше, как в систематически развитом иллюзионизме. Если вместе с Кантом переход за границы познания назвать мечтательностью, то «эмпиристы», продолжающие научность за пределы науки, могут быть смело названы мечтательными «научниками», бескрылыми и холодными, упрямыми и слепыми.

Роли меняются. «Жесткие», искони налегавшие на «мягких» фактами, должны наконец почувствовать, что почва из-под ног их ускользает. «Мягкие» же, искони умевшие чувствовать за фактами действительность, искони кричавшие и вопившие о ней, искони поносимые «жесткими» за свои взывания, искони и с такой любовью стремившиеся сквозь фактичность к истинно-конкретному и индивидуальному, «мягкие» должны быть признаны истинными любителями действительного и более страстными поклонниками «конкретного».

Сквозь realia** фактов современное научное сознание с разных сторон и с все большей силой начинает признавать realiora*** непостижимой действительности. И характерно, что эти realiora, всегда отрицавшиеся «эмпиристами», с несравненной силой и пафосом всегда утверждались противниками «эмпиризма» — религией и идеалистической философией. Итак, кто же больше любит действительность, кто ее больше чувствует: гг. поклонники «фактов» или же страстные исследователи «realiorum»? Мы видим, что это великий вопрос и... rira bien, qui rira le dernier! *

VI
Опуская много других любопытных моментов в прагматических концепциях, я остановлюсь еще на отношениях Джемса к Абсолютному.

Эти отношения поистине исключительны и чрезвычайны! С виртуозностью опытного импрессиониста Джемс в своих отношениях к Абсолютному почти столь же многообразен (можно сказать, разнообразен!), сколь многообразен тот религиозный опыт (антлосаксонцев!), которому Джемс посвятил свое блестящее и глубокое исследование.

К Абсолютному у Джемса не отношение, а отношения. Их много. И все они разные, друг с другом не связанные.

Моменты взаимноисключающие у него перемежаются с внезапностью молнии. В построении фразы вы чувствуете приближение к богохульству; еще момент, и сорвется кощунство, — но вот поворот, внезапный зигзаг настроения, и Джемс с быстротой курьерского поезда мчится уже к славословию. С напряжением вы ждете: сейчас будет «осанна», но Джемс, сверкнув потешным англосаксонским юмором по адресу Абсолютного, уже возвращается к неабсолютным вещам.

Никакой логикой охарактеризовать и исчерпать этих отношений нельзя, можно только положительно констатировать, что отношения эти неспроста; самая интенсивность чисто личных чувств Джемса к Абсолютному, непередаваемая индивидуальность его счетов и споров с Богом — заставляют подозревать, что Богом Джемс уязвлен, что в Абсолютное Джемс влюблен не менее самого страстного и самого благочестивого католика или православного.

Сделав эту необходимую оговорку, я считаю нужным все же остановиться на одном утверждении Джемса, не случайном и глубоко характерном как для него, так и для всего прагматизма.

Джемс говорит:

«Как в басне Езопа о больном льве, все следы ведут в берлогу Абсолютного. Но nulla vestigia retrorsum (ни один след не ведет обратно). С помощью Абсолютного вы не можете спуститься в море конкретной действительности. Исходя из своего понятия об Абсолютном, вы не сумеете сделать ни одного сколько-нибудь значительного и важного для нашей жизни конкретного вывода» *.

Эти слова мне представляются страшно важными потому, что в них сосредоточиваются, как в фокусе, все прагматистские «contra» не только против положительных религий, но и против всякой онтологии, против всякой метафизики, против всякой философии Логоса, — всегда имеющих дело прежде всего с Абсолютным.

Обвинение формулировано сильно и остроумно. Джемс, как проницательный и тонкий мыслитель, сразу уступает тезис, всегда выставлявшийся «мягкими» и всегда с жаром оспаривавшийся «жесткими». Он говорит: да, действительно, все дороги ведут в Рим. Откуда ни начинать размышление о реальном, об эмпирическом, неизбежно попадаешь в «берлогу» Абсолютного. Но вот вопрос: есть ли дорога из Абсолютного? Можно ли Абсолютным осветить что-нибудь в нашем мире, в мире неабсолютном?

Это, действительно, очень важный вопрос. Не слишком ли, однако, много берет на себя Джемс, говоря, что «ни один след не ведет обратно». Так ли уж в этом уверен сам Джемс? Я перелистываю несколько страниц и читаю у него следующее:

«...Потребность в вечном нравственном миропорядке — одна из глубочайших потребностей нашего сердца. Поэты, живущие подобно Данте и Водсворту в твердом убеждении в таком миропорядке, этому именно факту обязаны необыкновенно подымающим дух и ободряющим действием своих произведений» **.

Тогда в чем же дело? Поистине с Джемсом спорить легко. Ему ничего не нужно разъяснять. Он сам все понимает.

Если Данте в своих парениях к Абсолютному обогатился величайшим опытом, если свои неземные видения он воплотил в наших человеческих словах, если его пронизанные Абсолютным произведения стали «необыкновенно подымающими дух» и «ободряющим» фактором этой, земной человеческой жизни, — очевидно, берлога Абсолютного не поглотила Данте, очевидно, его следы ведут не только в эту берлогу, но и из нее. Мы видим, что Джемс своими же руками блестяще разрушает основания прагматизма.

Данте подвернулся случайно. Но разве не все поклонники Абсолютного разделяют славу и венец Данте? Разве Платон, подобно Прометею, не похитил огонь познания с неба и не зажег им людские сердца? Разве Шопенгауэр своими глубочайшими созерцаниями не содействовал уничтожению того оптимистического тумана, который был создан безрелигиозным «эмпиристическим» XVIII веком?

Каждый философ, каждый поэт, каждый мистик, умевшие найти путь к Абсолютному, с легкостью возвращались на «землю» — и здесь творили и созидали, оплодотворенные опытом, свои великие духовные ценности. Можно, конечно, отрицать ценность их творений — но это не позиция Джемса. Признавай же эту ценность, признавая даже, что она обусловлена именно их контактом с миром Сущего, — нельзя уже всериоз рассказывать басни Езопа об Абсолютном, нельзя с такой непрагматической категоричностью говорить: nulla vestigia retrorsum.

А если взять Библию? Если взять эти колоссальные религиозные сооружения, которые именуются православием, католичеством, протестантством? Перед этими грандиозными массовыми, тысячелетними шествиями не только в Абсолютное, но и из Абсолютного — шутка Джемса теряет всякий смысл. Правда, шутку эту Джемс приводит как будто бы лишь о философах Абсолютного — но в контексте ей придается несомненно более широкое значение.

Я не могу отказать себе в удовольствии указать прагматистам один парадокс.

Прагматизм очень уверен, что «чувству действительности» они научаются у эмпиризма, что это «жесткие» передают ему свое трезвое отношение к сложности и глубине жизни, что только жители «скалистых Гор» (вроде пресловутого Геккеля), спасая от рабства у Абсолютного, дают возможность эту действительность переживать трезво и глубоко.

Только несовершеннолетием можно объяснить эти наивные уверения прагматистов. Я повторяю: они не успели еще как следует осмотреться в этом мире и не разбираются в своей собственной генеалогии.

Если мы возьмем не фантастических эмпиристов Джемса, а настоящих, известных нам из истории философии представителей эмпиризма, мы увидим, что всегда и везде, и в Афинах до Рождества Христова, и в Евpoпe XVI-го, XVII, XVIII и XIX столетий, эмпиристы всеми силами старались действительность обеднить, сузить пределы переживаемого, изгнать из сознания все превышающее «малый разум» здравого смысла. А стремлением «мягких» было всегда расширить опыт человечества, углубить восприятие, интенсифицировать сознание до познания величайших тайн мира, вырасти и раздаться до размеров беспредельной действительности. «Жесткие» всегда издевались не только над героическими усилиями «мягких», но и обливали помоями стоящие за спинами «мягких» таинственные тела христианских церквей и мировых религий. Вспомним только столь гордый, столь опьяненный своим здравым смыслом XVIII век! «Жесткие» всегда старались сделать «эмпирического» человека мерою всех вещей, «мягкие» всегда старались углубить человека до соизмеримости с неизмеримой Вселенной.

Теперь времена изменяются. В общем духовном кризисе, охватывающем все культурное человечество, все запрещения и ограничения «жестких», все их грозные сооружения на песке признаются со всех сторон не выдерживающими внутренней, имманентной критики. Эмпиризму приходится трансформироваться. Как одна из переходных форм — является прагматизм. Сколько «жестких» ошибок забыто прагматизмом, и какая бездна заимствована у «мягких»! О своем родстве с «жесткими» прагматизм говорит очень громко, о своих заимствованиях у «мягких» — стыдливо молчит, и не только молчит, но замалчивает, маскирует их. Это уж слишком! Приходится обличать прагматистов в неблагодарности.

Если в изложении Джемса есть чарующая принципиальность, если отношение его к жизни глубоко сериозно и, можно сказать, торжественно, если в его изысканиях трепещет скрытая страсть, если весь мир перед Джемсом стоит как нечто бесконечно значительное и важное, — то ведь все это черты религиозного отношения к миру. Эмпиризма тут нет и следа.

Принципиальное отношение к данному, испытывание вещей с точки зрения абсолютной их ценности, пламенеющее вопрошание таинственной rerum naturae *, внутренняя безусловность самых вопросов — все это есть проявление в Джемсе того Абсолютного, которое культивировалось в человечестве лишь религией и философией «мягких». Прагматистам, научившимся внутренней абсолютности запросов у «мягких», не следовало бы игнорировать это свое родство, гораздо более близкое, чем родство с «жесткими», — и сохранять с этими, еще здравствующими и могущими им помочь, родственниками более справедливые отношения.

Каково же значение, какова ценность прагматизма?

Из всего вышеизложенного следует, что теоретическое значение прагматизма — очень невелико. Но значит ли это, что так же ничтожна его философская ценность? Эти два понятия нужно различить.

Всякая истинная философия в нераздельном единстве таит в себе две стороны: Эрос и Логос. Что касается Логоса, то мы видели, как отсутствует он в прагматизме. Прагматизм ничем так не грешит, как полным отсутствием Логоса, столь основательно забытым всей новой философией. Отсюда противоречие прагматизма, его идейная бесплодность, отсутствие теоретического творчества и... эклектизм.

Но не Логосом одним живет философия. Философия есть любовь к «мудрости», жажда, искание, а не простое «счисление» аргументов, не простая классификация доводов. Истинно-философскую душу обуревает страсть, ###, которую Платон с незабвенной силой отождествил с любовным влечением, с Эросом. Прагматические увлечения Джемса полны этим Эросом, и если в них отсутствует Логос, зато они проникнуты философским пафосом, одухотворены благородной стихией чистого, бескорыстного и совсем не прагматического искания. Чарует и покоряет в Джемсе именно эта скрытая сила, быть может, им не сознаваемая, и она-то обусловливает, как это ни странно, противоречивость и многочисленность его позиций. Благодаря силе Эроса, в нем заключенного, Джемс не может удовлетвориться ни одной из точек зрения, имеющихся в его сознании. Только что став на одну, он мгновенно чувствует ее недостаточность, спешит к другой — и в этом метании, в этой неутомимой погоне за истиной вся прелесть и вся громадная привлекательность Джемса.

Эрос, обуревающий Джемса, создает самые ценные черты во всем его духовном облике: это, во-первых, острое, тончайшее критическое чувствование условности и схематичности той картины мира, которую дают естественные науки, и, во-вторых, громадное мистическое переживание бесконечной значительности мира — непостижимой сериозности жизни.

В философской атмосфере современности, столь тяжелой от схоластических испарений эмпириокритизма, когенианства, риккертианства, имманентизма, — прагматизм Джемса должен быть приветствуем как свежая струя чистого воздуха. Быть может, он сыграл великую роль не только очистителя атмосферы. Быть может, ему предстоит глубоко взрыть почву, разрыхлить комья и приготовить современную мысль к новым посевам Истины. Можно одно только сказать: сам прагматизм, в силу отсутствия в нем Логоса, сеятелем быть не может.

Эрос в своем стремлении рождать и творить может оплодотворяться лишь Логосом. И только философия Логоса может ответить тем воздыханиям и томлениям, которыми переполняется благородная душа прагматизма — Джемс.

БЕРКЛИ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СОВРЕМЕННОГО ИММАНЕНТИЗМА

Пышной Меонии проданы лучшие утвари наши.
Жуковский. Отрывки из Илиады *.

I
В Philosophische Untersushungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit Шеллинг говорит: «В новой философии отсутствует понятие природы» **.

Это парадоксальное положение таит в себе глубокую мысль [1].

1 Читано pro venia legendi *** в Моск. Университете 10 мая 1910 г. Напечатано в «Вопр<осах> фил<ософии> и псих<оло-гии>», кн. 103.

Если мы подойдем к новой философии с анализом с точки зрения этого положения, мы увидим, что вся новая философия в противоположность античной и средневековой на всем своем протяжении и во всех своих представителях не признает природы как Сущего. И, можно сказать, весь ход развития, все детали и изгибы основных типов новой европейской мысли (а также новейшей) предрешаются этим непризнанием.

Бэкон и Декарт — вот два гения, с особою силою воплотившие в себе основные тенденции нового мышления и блеском своих писаний как бы навсегда отделившие новое время от античности и средневековья. Декарт с несравненною силою мысли закладывает основы того механического миросозерцания, которое в продолжение трех столетий лишь развивается и детализируется и которое даже в XX веке является основным и господствующим типом научной мысли и сверхнаучных построений. Бэкон с огромным успехом и необычайной для философа славой становится теоретиком и пророком того практического завоевания природы и утилитарного господства над нею, которое дало такие пышные плоды в совершенно исключительном и единственном во всей истории человечества расцвете европейской индустрии и победном шествии материальной цивилизации Европы по всем странам света.

Как механическое миросозерцание Декарта, так и боевая завоевательная философия Бэкона в равной степени, хотя и с разных сторон, окончательно порывают с природой как Сущим, т. е. с живой ### античности, полной органических ###'oв, творческих энтелехий, сперматических логосов, и с не менее живой natura archetypa патристики и средневековья, natura creata creans, которая никак не исчерпывается тем, что в ней открывается человеку, и ведет самостоятельную глубоко скрытую и таинственную жизнь*.

«Наша главная цель, — говорит Бэкон, — это заставить природу служить делам и потребностям человека [1] для того, чтобы человек простер свою власть над природой, которая ему принадлежит по божественному дару [2]. Он понимает, что, «только повинуясь природе, можно ею управлять» [3]. Но это повиновение не сыновнее, а дипломатическое. Умственно приспособиться к глубоким и сложным процессам природы нужно лишь для того, чтобы завладеть ее тайнами и даже не тайнами, а «секретами» [4], а завладевши — заставить служить. Природа как субъект для Бэкона не существует, она лишь объект, из которого можно черпать много открытий, а эти открытия очень полезны, потому что увеличивают господство и благосостояние Человечества.

1 N<ovum> 0<rganum>, lib. II, § 31***.
2 N<ovum> 0<rganum>, lib. I, § 129.
3 N<ovum> O<rganmn>, lib. I, § 129.
4 N<ovum> 0<rganum>, lib. II, § 8.

Это практическое и, можно сказать, прагматическое игнорирование природы как Сущего получает теоретическое завершение в механистической философии Декарта. Если Бэконом природа как Сущее не признается фактически, то Декарт не может признать природу за Сущее принципиально. Res cogitans непереходимою пропастью отделяется от res extensa **. Res extensa — т. е. весь материальный, природный мир, есть чистая протяженность, лишенная всяких энергий и всяких форм деятельного существования. Res extensa — существенно пассивна, инертна. Но, будучи таковою, она лишена всякой жизни в себе. Не имея же никакой жизни в себе, природа есть чистый объект и ни в каком смысле субъектом, т. е. Сущим, признана быть не может.

Как Бэкон, так и Декарт, участвуя — первый практически, второй теоретически — в великом историческом отрыве от природы как Сущего, оставались в полном и сладком неведении тех разрушительных следствий, которые с неизбежностью вытекали из их основных принципов. И Бэкон, и Декарт даже не подозревали, какую колоссальную, затяжную, многовековую революцию как в области мысли, так и в области жизни они начали своими великими трудами. И Бэкон, и Декарт одинаково 'были уверены, что все остается по-старому, и природа, т. е. внешний мир, продолжает существовать и вечно будет существовать так же непоколебимо, так же устойчиво и так же неоспоримо, как она существовала в их сознании.

В этом они глубоко ошиблись!

Вольтер говорит: «II у a des diables, qui ne cedent a aucun exorcisme; celui de la logique par exemple» *, и как ни хотелось Декарту и Бэкону, чтобы все оставалось по-старому, — диавол логики в зависимости от основного сдвига, наиболее крупными глашатаями которого были Бэкон и Декарт, — произвел в дальнейшем развитии философской мысли Европы целый ряд самых неожиданных, самых парадоксальных и невероятных перемещений.

Если природа не существует как Сущее, если она пассивна, инертна в себе, если она существенно-безжизненна — тогда что из себя представляет весь материальный мир? Что такое та материя, которая лежит в основе всех материальных процессов вселенной?

Для Декарта материя абсолютно пассивна. Но вместе с тем реально и абсолютно существует. Ведомые диаволом логики, окказионализм и Мальбранш начинают чувствовать затруднение. Если материя только пассивна, тогда вся активность, вся действующая причинность всецело перемещается в Бога и в конечных духов, наделенных свободною волей. Но тогда материя только совокупность случайных поводов. Тогда причинность материальных процессов как таковых окказионалистична, т. е. причинность эта в себе не существует и призрачна. Еще один шаг, и призрачной окажется не только причинность материальных процессов, но и сама материя.

Материя не существует — вот последовательный, парадоксальнейший вывод, неизбежно вытекающий из бэконо-декартовского отрицания природы как Сущего.

Любопытно, что неизбежность этого вывода, кроме внутренней необходимости мысли, доказывается исторически тем, что к нему одновременно, независимо друг от друга, пришли с двух сторон три различных философа:

Джон Норрис *, соединявший традиции платонизма с горячим преклонением перед Мальбраншем, в своем «Рассуждении о божественной любви» говорит:

«Подумайте, что за мертвая и инертная вещь материя, насколько беден и пуст материальный мир. Это совершенная фикция... Человек живет среди иллюзий и обманов» [1].

Артур Кольер** — также соединявший увлечение платонизмом с картезианством Мальбранша, понимая материю как чистую внешность, принципиально отрицает существование внешнего, т. е. материального мира в своем труде Clavis universalis, который носит характерный подзаголовок: «Новое разыскание истины, состоящее в доказательстве несуществования и невозможности внешнего мира» [2].

Гениальный епископ клойнский Беркли, вне всякой связи с платонизмом и очевидно без всякого воздействия Мальбранша, в силу одной лишь внутренней логики, в целом ряде блестящих сочинений победоносно раскрывает всю нелепость мертвого понятия материи, затвердевшего в какой-то нефилософский догмат, как в континентальном картезианстве, так и в английском эмпиризме.

II
Громадное, исключительное место Беркли в развитии новой философии заключается именно в том, что он к major Декарта и Бэкона с необыкновенной ясностью приставил minor *** своих глубоких психологических и философских разысканий и с поражающей смелостью сделал неизбежный, необходимый и в то же время парадоксально неожиданный вывод.

Теперь, несколько обрисовав духовную почву, на которой выросла философия Беркли, мы можем с большей

1 Lyon. L'idealisme en Angleterre аи XVIII siecle, p. 183.

2 Clavis universalis or a new inquiry after truth, being the demonstration of the non-existence or impossibility of an external world. London, 1713. Эта книга стала библиография, редкостью. Эшенбах делает перевод в своем Sammlung d<er> vornehmsten Schriftsteller die die Wirklichkeit ihres eigenes Korpers und der ganzen Korperwelt leugnen ****.

ясностью представить основные черты, так сказать, внутренний рельеф его мировоззрения.

В Беркли поражает редкая оригинальность и свежесть мысли. Еще студентом Trinity college'a * в кратких, но резких чертах набрасывает он все основные идеи своей философии и в самом конце заметок пишет:

«К таким мыслям я имел неизъяснимое стремление с самого детства» [1].

Все его сочинения поэтому проникнуты редким единством замысла и внутренней связанностью.

Шопенгауэр гордо сказал: «Моя философия подобна стовратным Фивам: в нее можно проникнуть со всех сторон и через каждые ворота дойти до центра».

Если философия Беркли не имеет сотни ворот, то, кроме второстепенных, в ней можно отметить три главных входа, и каждый вход действительно ведет к самому центру. Это, во-первых, «новая» теория зрения, во-вторых, критика отвлеченных идей, в-третьих, распространение идеальности вторичных свойств на первичные.

1. В 1709 г., т. е. за год до обнародования своего главного философского сочинения, «Трактата о началах человеческого познания», 24-х летний Беркли выпускает «Новую теорию зрения». Хотя его имматериализм в общих чертах уже сложился — исследование вопросов теории зрения он хотел вести чисто научно, т. е. вне связи с своим общим философским мировоззрением. «Чтобы сделать более понятными принципы нашей теории зрения, мы сочли наилучшим оставить в стороне неизвестные субстанции, внешние причины, агенты или силы, не делать никаких заключений о вещах, не составляющих предмета нашего наблюдения, а также не делать их основанием для каких-либо выводов» [2]. Тем интереснее, что дух времени сказался даже в чисто научном исследовании, и результаты физиологической оптики оказались великолепным, прочно подогнанным фундаментом для системы абсолютного идеализма.

1 Commonplace book, edit. Fraser'a, p. 157**.
2 The Theory of vision, § 17. Grimm. Geschichte d<er> Erkenntnisproblems, S. 212. На русском языке см. обстоятельную монографию Смирнова: «Философия Беркли». П. Блонский «Учение Беркли о реальности». Истомин «Религиозная философия Беркли» ***.

Основная мысль теории зрения Беркли, принятая с энтузиазмом и детально разработанная английской психологией XVIII и XIX вв., заключается в том, что внеположность материального мира, расстояние, величина предметов, положение их в трехмерном пространстве не составляют прямого и первоначального объекта зрения. Смена световых впечатлений — вот что дано непосредственно глазу. О расстоянии и величине предметов нам говорит не зрение, а осязание. Если бы слепой внезапно получил зрение, он не мог бы глазами различить куба от шара. Лишь ассоциируя свои точные осязательные ощущения с новыми неопределенными зрительными, он научился бы со временем и глазами воспринимать различие одной фигуры от другой. Беркли позднее с торжеством мог сослаться на знаменитый опыт с слепорожденным Числденом, который подтвердил результаты его психологического анализа *.

Что же в таком случае представляет из себя зрение? Все, что дает зрение, — это не что иное, как в известном порядке расположенные ряды зрительных знаков, которые говорят нам, что сейчас последуют такие-то осязательные ощущения. Ничего объективного в вещах зрение не открывает. Зрительный символизм имеет для Беркли лишь практическое назначение: ориентировать нас в наших же осязательных и других ощущениях. Но осязание? говорит ли оно что-нибудь о вещах? Или же и оно символично? И оно служит знаками и лишь ориентирует?

Задать этот вопрос значит попасть в самую сердцевину философии Беркли.

2. Второй корень идеализма Беркли — в его критике отвлеченных идей. В этом пункте он резко расходится с Локком, который полагал, что обладание общими отвлеченными идеями отличает больше всего людей от животных.

«Между всеми ложными принципами, когда-либо признаваемыми в мире, ни один не имел такого глубокого, широко распространенного и в то же время такого вредного влияния, как предрассудок, что мы можем иметь общие отвлеченные идеи. Это учение служило источником большой путаницы и бесчисленных заблуждений во всех отраслях знания» [1].

1 Princ<iples> оf hum<an> knowl<edge>, § 6. Более длинные цитаты я привожу по переводу г-жи Дебольской **.

Говорят, что, оставляя без внимания отличительные признаки Петра, Якова, Ивана и удерживая лишь общее им, мы можем образовать отвлеченную идею человека, человеческой природы, человечности. Постепенно же восходя по этой лестнице обобщения, мы можем составить еще более отвлеченные идеи животного, существа вообще [1]*.

«Обладают ли другие люди, — говорит Беркли, —такою чудесною способностью... об этом следует спросить их самих. Что касается меня, я должен сознаться, что лишен этой способности» [2] **.

«Для меня невозможно составить отвлеченную идею движения, отличную от движущегося тела, — движения, которое ни быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямолинейно, и то же самое может быть сказано о всех прочих каких бы то ни было отвлеченных идеях. Чтобы быть ясным, скажу, что я сознаю себя способным к отвлечению в одном смысле, а именно когда я рассматриваю некоторые отдельные части или качества особо от других, с которыми они, правда, соединены в каком-либо предмете, но без которых они могут в действительности существовать. Но я отрицаю, чтобы я мог отвлекать одно от другого такие качества, которые не могут существовать в такой отдельности, или чтобы я мог образовывать общее понятие, отвлекая его от частных вышеуказанным способом» [3]***.

1 Ibid., § 9.
2 Ibid., § 10.
3 Ibid., § 10.

Итак, отвлеченные идеи есть выдумка школ. Это слова, за которыми не стоит никакой реальности. Но что такое ненавистная Беркли материя, как не отвлеченная идея? Разве материя как таковая дана в каком-нибудь опыте? Конкретно даны лишь предметы. А материя есть продукт отвлечения, обобщения или — что для Беркли тождественно — вымысла. Материя поэтому только nomen: — и как nomen не таит в себе никакого numen'a****. Ее бытие так же призрачно, как призрачно бытие треугольника, который был бы ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным, ни неравнобедренным. Как всякая отвлеченная идея, материя полна самых противоречивых и взаимно исключающих определений и потому не только не может быть признана существующей, но даже не может быть признана мыслимой.

3. Третий, можно сказать самый существенный, корень идеализма Беркли в его смелом распространении идеальности вторичных качеств на первичные.

Еще в древности было признано, что такие качества тел, как цвет, звук, вкус, существуют лишь в нас и не могут быть признаны объективными определениями вещей. Галилей и Декарт приняли это как несомненное, и, следуя им, Локк произвел известное различение качеств первичных от качеств вторичных. Если вторичные качества — цвет, звук, вкус, запах, температура — субъективны, то первичные качества — протяжение, плотность, фигура, движение, число — транссубъективны. Если первые говорят лишь о нашей способности ощущения, то вторые вер- но воспроизводят то, что существует в самых вещах.

Беркли нашел различение это глубоко непоследовательным. На чем оно основано? Почему тепло или холод — ощущения субъективные, а фигура или величина предметов признается за объективное? Потому ли, что тело, кажущееся для одной руки теплым, для другой кажется холодным? Но разве фигура и величина предметов не кажутся различными при различном расстоянии или при различном строении глаза? Башня издали кажется круглой, при ближайшем рассмотрении оказывается четыреугольной. Какая же разница между первичными качествами и вторичными? Беркли рассматривает одно первичное качество за другим и находит, что никакой. Движение измеряется временем, время же есть данное субъективное. Сопротивление познается по тому духовному состоянию, которое оно в нас вызывает. А духовное состояние есть опять-таки данное субъективное. Что касается пространства, то психологический анализ этой идеи в «Новой теории зрения» уже показал, что пространство разложимо. Его составные элементы могут и должны быть сведены на данные субъективные.

Но если и первичные качества субъективны, тогда что остается от всего материального мира? Во что превратится вселенная, если все, решительно все, что мы знаем о ней, есть не больше как субъективная картина, вырастающая из нашей способности ощущения, оплодотворенной рефлексией и закрепленной привычкой?

Мы находимся уже в самом центре мировоззрения Беркли. Диавол логики завел Беркли в любопытные места.

III
В чем состоит, чем исчерпывается существование материальных вещей, т. е. существование всего внешнего мира.

«Я говорю: стол, на котором пишу я, существует. Это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился

вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах — это значит его обоняли; был звук — значит его слышали; были цвет или фигура — значит они были восприняты зрением или осязанием» [1].

В таком случае весь материальный мир существует ровно настолько, насколько воспринимается. Бытие материальных вещей исчерпывается их воспринимаемостью. Для них быть — значит быть воспринимаемыми. Их esse математически равно их percipi [2].

Беркли умеет быть смелым и первый в истории новой философии с определенностью говорит:

«Я считаю... что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа» [3].

...«Существует поразительно распространенное между людьми мнение, будто дома, горы, реки — одним словом, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Но... что такое вышеупомянутые предметы, как не вещи, воспринимаемые нами в ощущениях? и что же мы воспринимаем, как не наши собственные идеи или ощущения, и не будет ли полным противоречием допустить, что какое-либо их сочетание существует, не будучи воспринимаемым?» [4]*

1 Ibid., § 3.
2 Ibid., § 3.
3 Ibid., § 6.
4 Ibid., § 4.

Но что такое в таком случае материя, та материальная субстанция, которая так нужна была Декарту, Галилею, Локку? Которая для некоторых типов мышления заменила само Абсолютное?

Беркли с торжеством и железной логичностью делает вывод: этой воображаемой материи просто не существует. Этот мертвый кумир, заставивший склониться перед собой столько гениальных голов, есть химера, восставшая из небытия школьного отвлечения и снова свергнутая анализом Беркли в вечное небытие. С мира как бы снимается тяжелый, бездушный материальный покров, и все внешнее бытие представляется состоящим из самого тончайшего материала: идей.

Для того чтобы правильно понимать Беркли, нужно правильно понимать, что разумеет он под идеями. Это ни идеи Платона, ни отвлеченные понятия школьной философии. Idea Беркли не репрезентативна, а презентативна. Она ничего не воспроизводит и ничего не повторяет. Она есть то, что воспринимается. Она есть неразложимо-конкретное содержание восприятия. А так как восприятие есть то же, что сознавание, то идея для Беркли есть то, что сознается. Поэтому сказать, что внешний мир есть совокупность идей, — для Беркли все равно что сказать: внешний мир есть содержание сознания.

Понятно поэтому, что идеализм Беркли эмпирическую реальность внешнего мира принимает нисколько не в меньшем размере, чем это делается философией Декарта или Бэкона. Говорить, что Беркли более химеричен, чем Декарт или какой угодно другой представитель новой или новейшей философии, совершенно неправильно. Он отрицает лишь то, что всей новой философией в принципе было отвергнуто. К уже совершившемуся отрицанию он принципиально не прибавляет ни единой капли отрицания. Количественно не умножая отрицания Декарта и Бэкона, Беркли дает ему лишь более совершенную логическую форму. Умолченное он произносит вслух, скрытое выводит наружу. Беркли прекрасно сознавал свою полную общность в вопросе о реальности внешнего мира со всей современной ему философией и потому справедливо настаивал, что его философия оставляет бытие этого внешнего мира так же неоспоримо, как... и вся новая философия.

Любопытно, что Беркли считал свою философию гораздо более близкой к наивному сознанию, чем какую бы то ни было другую философию. Он подчеркивает много раз эту близость и еще студентом пишет: «Не печальтеся. Вы не потеряете ничего ни из реального, ни из химерического. Я стою за реальность более, чем всякий другой философ». «Во всех вопросах я согласен с толпой [1]. Он уверен, что своим отрицанием материальной субстанции он противоречит только школьным философам и, устранив этот призрак, — так сказать, мешавший смотреть на вещи просто, — он низводит философию с неба отвлеченности на землю конкретной жизни и возвращает ее к наивному, естественному сознанию всего человечества.

1 Commonplace book, p. 54. Princ<iples>.., § 35*.

«Философы теряют их материю, математики их нечувственные ощущения; профаны их протяженное Божество. Ради Бога скажите, что теряет остальное человечество?» [1]

1 Ibid., p. 56.

Но если материи нет, что сообщает устойчивость нашим восприятиям? Почему они не рассыпаются на ряд бессвязных видений, подобных тем, что бывают в лихорадочном сне? Почему восприятия наши закономерны и предстоят нам в виде связной, непрерывной картины действительности?

Доселе Беркли шел путем аналитической логики и общее направление его мысли (не говоря о деталях) было необычайно последовательным. Скрытую трещину новой европейской мысли он с неустрашимой последовательностью расковырял до того, что кумир материи, явившейся суррогатом природы как Сущего, раскололся и рассыпался на куски. Но, рассыпаясь в куски, кумир материи своим внезапным исчезновением не вовлекал ли Беркли в непроходимый и безысходный иллюзионизм? Если Беркли фактически сумел в иллюзионизм не впасть, то свою свободу от иллюзионизма он купил дорогой ценой. В полном противоречии как с основными тенденциями всей новой мысли, так и с ###'oм * своего собственного философствования, Беркли пришлось серьезно использовать остатки того онтологизма, который был основной стихией как античной философии, так и внутренно связанной с нею философии Отцов Церкви и средневековья. Эти остатки онтологизма он почерпнул из своей личной религиозности и, не заметив всей неизмеримой разницы этих двух стихий философствования: религиозного онтологизма и меонического рационализма **, он цельностью своей личности и единством своей субъективной уверенности слил воедино то, что для нас представляется логически несоединимым.

Иллюзионизм Беркли устранил очень просто. Если бытие материального мира исчерпывается его воспринимаемостью и в конечном счете без остатка разлагается на данные нашего сознания, то бытие духов, носителей сознания и субъектов восприятия, есть бытие особого рода, бытие истинное, безотносительное и абсолютное. Как центры реального воления «духи» обладают самостоятельным существованием и, пребывая прочно в потоке своих собственных внутренних состояний, сообщают

прочность и пребываемость тому внешнему миру, который является лишь закономерной частью этих внутренних состояний. Но закономерность внешнего мира, строгая, необходимая, превышает степень прочности и пребываемости отдельных смертных конечных духов и ими одними объяснена быть не может.

Существует Абсолютный Дух, Премудрый и Всемогущий, который вызвал из небытия как конечных духов, так и внешний мир, ими перципируемый, и как Универсальное Сознание содержит и сохраняет тот мир «идей», в котором духи живут. Вся последовательность наших восприятий зависит от Бога. Каждое ощущение наше это знак, символ, по которому мы узнаем, как нужно приспосабливаться к дальнейшим нашим ощущениям. В существе весь материальный мир — это язык, ознаменовательный, символический, которым говорит с нами Божество. Постоянство Его воли и общие направления Его деятельности и сообщают внешнему миру те закономерности, которые называются нами законами природы.

Беркли не остановился и на этом. В последние годы своей жизни он много читал Платона и неоплатоников и в позднейшем своем произведении «Siris» * существенно видоизменил всю свою систему в направлении к платонизму. Но над всей онтологической частью его воззрений история насмеялась так же, как Беркли насмеялся над материей картезианства. Сам Беркли считал главным достоинством своей философии ее согласие с верой, ее несокрушимое отрицание безверия и скептицизма. Но уже Юм, очень высоко почитавший Беркли, говорит, что своему скептицизму он учился у этого благочестивого епископа; Юм без труда устранил все онтологическое из философии Беркли и холодно сделал из нее несколько необходимых выводов. Подвергнув «сознание», «душу», «личность» точно такому же анализу, какому Беркли подвергнул внешний материальный мир, и следуя тому же самому методу, он пришел к аналогичным результатам: мы имеем ясные представления только о перцепциях. Душевная субстанция есть нечто совершенно отличное от перцепций; значит, у нас нет никакого познания душевной субстанции. Душа обращается в «пучок перцепций». Постоянство и закономерность перцепций зависит лишь от механизма ассоциаций. В основе же ассоциаций лежит просто Привычка. Беркли, отвергнув материю, чтоб придать прочность материальному миру, заставил его держаться Сознанием Абсолютного Духа. Юм,

устранив Абсолютного Духа, поставил на место Его привычку. Чью привычку? Привычку чего? Это уже не привычка с маленькой буквы — это Привычка с большой буквы. На месте ### * античности с замечательной последовательностью мысли новая философия создает пышный меонический миф.

IV
От Беркли, переходя к современной имманентной философии, мы переходим от гениальности, творчества и общих грандиозных концепций к трудолюбию, кабинетной работе и к детальной, методической, можно сказать ажурной, разработке понятий, не созданных творчески, а найденных уже готовыми в философском обиходе нового европейского мышления.

Собственно говоря, под знаком имманентности находится почти вся германская философия со второй половины XIX столетия за самыми немногими исключениями. Ланге, Коген, Авенариус, Виндельбанд, Риккерт ** — все это имманентисты чистой воды. Даже философия новейшего католического модернизма называет себя имманентизмом. В большой близости к имманентизму находится и русский философ Лосский ***. Но я остановлюсь только на той имманентной философии, которая сама себя называет этим именем, которая имеет четырех главных представителей: Шуппе, Леклера, Шуберта-Зольдерна, Ремке, и которая с 1895 г. имела своим органом Zeit-schrift fur immanente Philosophie, издававшийся Кауфманом ****.

Я считаю, что все главные идеи имманентной философии содержатся в идеализме Беркли. Но чтобы была понятна новая терминологическая форма, приданная им представителями имманентной философии, мне нужно сказать несколько слов о Канте.

Как отнесся Кант к меоническому мифу о материальной действительности, созданному новой философией? Как отнесся Кант к отрицанию природы как Сущего? К мифу он приобщился, отрицание это принял не только в полном объеме, но довел до последних возможных пределов. Трансцендентализм Канта есть последнее, предельное звено в отрицании природы как Сущего, творческое создание новой, чрезвычайно оригинальной меонической мифологемы. Производя как раз обратное тому, что

сделал Коперник (это можно назвать птоломеевским подвигом Канта), Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек. Если для Беркли внешний мир обратился в ### *, т. е. иллюзию, лишь практически нужную для развития духов и вызываемую закономерно и с высшими целями благим Провидением, то Кант в «Аналитике» находит трансцендентальное объяснение и этой иллюзии, и этой закономерности. Природа для него вся без остатка исчерпывается двойной совокупностью: «явлений» и «правил». «Вообразить, что я имею дело с природой как вещью самой по себе», это значит для Канта «впасть в недоразумение» [1]. Если Беркли сказал: внешний природный мир есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант добавил: иллюзия трансцендентально-необходимая. Если, с другой стороны, продолжая Беркли, Юм сказал, что и отдельное «я», т. е. душа человека, есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант и к этому прибавил — иллюзия трансцендентально-необходимая.

1 Proleg<omenae>.., § 17***.

Идеалистический меонизм Беркли и Юма, трансформируясь в новое, бесконечно усугубляется и углубляется Кантом.

Но это лишь благочестивые desideria ** Канта. Меонизм по существу невыполнимая точка зрения. На земле не родилось до сих пор такого совершенного трансцендентального философа, который бы не начинал с чего-нибудь данного (сам Коген исходит из факта науки) и который бы в диалектическом увлечении незаметно для себя и других не вдыхал в себя элементы онтологизма, тончайшей атмосферой проникающего и объемлющего безусловно всю совокупность действительности. Как показано с достаточной ясностью многочисленными критиками, трансцендентализм Канта развивался в прямой логической зависимости от целого ряда совсем не трансцендентальных, скорей трансцендентных догматических взглядов. У Канта определенная гносеологическая и моральная антропология. Сознание, меонически трактуемое как только явление, обладает тем не менее сверхфеноменальной логичностью и сверхфеноменальной способностью различения ноуменов от феноменов. То же созна-

ние как субъект морали, обладая свободой, признается реальным членом сверхчувственного царства вещей в себе. К этому нужно прибавить глубокомысленнейшие страницы в «Кр<итике> практ<ического> раз<ума>» о «возможной через свободу сверхчувственной природе», которая «предложит нашему определению воли, как бы проект для рисунка» и которая есть «первообразная природа» (natura archetypa), познаваемая нами «только в разуме» и совпадающая с нашей моральной автономией [1]. Этот неожиданный поворот в глубине философии Канта к существенному признанию природы был замечен Шеллингом и стал исходным пунктом его философии. Имманентная философия, тесно примыкая к Канту, заимствуя у него свой круг идей и всю терминологию, отбрасывает его скрытый онтологизм и в духе Фихте борется с наиболее трансцендентным моментом философии Канта — с понятием вещи в себе.

V
Основным пунктом имманентной философии является отрицание какой бы то ни было трансцендентности. Трансцендентно все, что выходит за пределы нашего опыта, трансцендентно все, что допускается в качестве предмета, существующего вне сознания. Это «вне сознания, — говорит Шуппе, — означает, что есть бытие, которое в то же время не является объектом мысли или восприятия» [2]. Тогда поднимается вопрос, как может бытие, существование коего замыкается в себе и для себя, стать объектом мысли или каким-нибудь другим путем попасть в сознание (in das Bewusstsein hineinpradiziert werden)? [3] Если это даже осуществится, то в результате получится, что в сознании имеется содержание, т. е.

1 Kr<itik> d<es> pr<aktischen> V<ernunftes>, I ч., 1 отд. О дед<укции> основ<оположений> ч<истого> пр<ак-тического> раз<ума>.

2 Erkenntnissth<eoretische> Logik, S. 34*. На русском языке см.: Г. И. Челпанов «Об имманентной философии>. Киев, Унив. Изв., 1802 г.; С. Аскольдов «Имманентная философия» в одном из дополнительных томов Энц. Слов. Брокгауза; А. Вайнштейн «Учение о реальности по Шуберт-Зольдерну»; 2-ой вып. «Философских исследований, обозрений» и пр. изд. под ред. Г. И. Челпанова; Г. Ланц «В. Шуппе и идея универсальной имманентности». — «Вопр<осы> фил<ософии> и псих<ологии>», кн. 100.

3 Erk<ennfnisstheoretische> Log<ik>, S. 34.

объект мысли, которого раньше в нем не было. «Если это, находясь в сознании как содержание и объект мысли, есть познание, то, естественно, познание это направлено на то, что есть содержание сознания» [1]. Мы впадаем в совершенную нелепость, если станем утверждать, что познаем в данном случае не то, что содержится в сознании, а то, что находится вне его. Уже тем самым, что это, вне сознания находящееся, мы все же мыслим именно как таковое, как вне сознания находящееся, мы ео ipso * уничтожаем абсолютный смысл слова «вне». И самое это «вне», раз мы его мыслим, находится не вне нашей мысли, а в ней. Итак, понятие трансцендентного как некоего объекта, находящегося абсолютно вне сознания, немыслимо как внутренне противоречивое; оно просто не осуществимо в мысли, ибо это значит пожелать мыслить какую-нибудь вещь, в то же время не мысля ее [2].

«Бытие, — говорит Леклер, — понятно только как нечто такое, что где-либо мыслится, т. е. как бытие, выступающее в качестве данного сознания. Таким образом, антитеза «мышление — бытие» превращается в уравнение «мышление бытия = мыслимое бытие» [3].

Эта борьба с трансцендентным есть развитие той самой мысли, которая вложена Беркли в его отрицание «материи». Беркли также нелепость материи усматривал в самой немыслимости идеи чистого объекта.

В связи с отрицанием трансцендентного — имманентная философия посвящает много внимания вопросу об отношении субъекта к объекту. Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта. «Самое разделение мира на субъект и объект, — говорит Кауфман, — не эмпирично, а метафизично» [4]. «Невозможно, — говорит Шуппе, — исходя из одного (т. е. субъекта), прийти к другому (т. е. объекту), конструировать или дедуцировать его, ибо одно предполагает другое и без него абсолютно не может быть мыслимо» [5]. Как понятия мышления и бытия субъект и объект «относятся друг к другу как поверхность и цвет: нет поверхности без цвета, нет цвета без поверхности» [6]. «Если мы возьмем «я» отвлеченно от всего содержания сознания, то это будет не конкретное существова-

1 Ibid., S. 34.
2 Ibid., S. 34.
3 «К монист<ической> гносеологии», стр. 24 **.
4 Immanente Philosophie. Erstes Buch, § 109.
5 Erk<enntnisstheoretische> Logik, S. 27, 108.
6 Леклер, о. с, стр. 18.

ние, а абстрактный момент» [1]. «Каждое «я» только потому есть «я», что временно и пространственно определенные факты составляют содержание его сознания, а последние в свою очередь получают единство только потому, что они суть содержание сознания этого «я». Я-субъ-ект само себя знает как я-объект. Но зная себя и в себе самом различая «я-субъект» и «я-объект», «я» абсолютно просто и есть абсолютная точка единства» [2]. Шуппе согласен, что это совпадение субъекта и объекта в «я» — загадочно, но это загадка всего мира, и он спешит прибавить, что без этого совпадения невозможна была бы ни логика с гносеологией, ни какая-нибудь другая наука о существующем [3].

При такой соотносительности понятий объекта и субъекта как представляется имманентной философии так называемый внешний мир? Мир есть сознание, не сознание Ивана или Петра, а сознание вообще. Он не продуцируется, не изводится творческим полаганием из глубин «я». Он просто сознанию дан, дан во всех своих связях и во всей своей целокупности. Противоположения: пространство и содержание пространства, форма и вещество, формы мышления и содержания мышления — Шуппе находит глубоко абстрактными и в чистом своем виде немыслимыми. «Формы мышления могут быть мыслимы только при допущении основного представления «мышления», которое в них специфируется» [4]. Каждый отдельный объект есть, таким образом, спецификация субъекта, и все так называемые предметы суть не что иное, как некоторые сгущения и конкретные образования в основной материи сознания, которая изнутри объемлет все сущее. Предметный мир существует постольку, поскольку он дан сознанию и этой данностью исчерпывается.

1 Schuppe, Grundriss d<er> Erk<enntnisstheozie> und Logik, SS. 16—34**.
2 Ibid., S. 19.
3 Ibid., S. 19.
4 Erk<enntnisstheoretische> Logik, S. 17, 72. .

Мы видим опять, как близки эти положения к основным идеям философии Беркли. Это искусные вариации на тему; esse-percipi *; и параллелизм имманентной философии с берклеевским идеализмом в этом пункте идет даже до второстепенных вопросов. Так, характерное и настойчивое отрицание пространства без содержания находит полнейшую параллель в горячей полемике Беркли против «отвлеченной идеи» пустого геометрического

пространства. Понятие «данности», заменившее понятие «продуктивности» Канта, возвращает имманентную философию как раз к тому пониманию отношения объекта к субъекту, который был дан в философии Беркли. И далее, недифференцированное понятие «духов» вовсе не так чуждо имманентной философии. Понятие абсолютно простого «я», в котором до тожества и абсолютного единства совпадают «я-субъект» и «я-объект» и которое, по признанию Шуппе, вмещает в себе всю загадочность мира, — лишь материально отлично от берклеевских «духов», формально же нарушает гладкую схематичность и рационалистическую последовательность общих настроений совершенно в том же духе и в таком же объеме, как субстанциальные «восприниматели» перцепций Беркли.

При общем параллелизме самого типа этих двух мировоззрений, естественно, что имманентной философии пришлось столкнуться с тою же самой основной трудностью, с которой пришлось бороться и Беркли.

Если мир дан сознанию и существует лишь в качестве и количестве этой данности, тогда, во-первых, откуда устойчивость мира при неустойчивости сознаний, которым он дан? и, во-вторых, как различить тогда призраки воображения от реальности, какая черта отделяет субъективное от объективного в узком смысле этих слов?

«Галлюцинация, — отвечает Леклер на второй вопрос, — приниципиально действительна так же, как нормальное восприятие: мышление безумного предложения... является не менее действительным, чем образцовое мышление точного исследователя» [1].

«Все данные сознания представляют бытие, действительность; существуют же, однако, различные виды бытия и действительности, или, выражаясь образно, целая шкала степеней действительности» [2].

1 О. с, стр. 27.
2 Ibid., стр. 27.

Логически этот вопрос зависит от первого, а на первый вопрос отвечает Шуппе своим учением о родовом «я».

Отвлекаясь от конкретного содержания сознания, мы постепенно теряем признак за признаком, которым одно индивидуальное «я» отличается от другого. Если отвлечение произвести совершенно, мы получим «я» in abstracto *, сознание родовое, которое уже не содержит никакого конкретного содержания и потому свободно от всяких эмпирических определений. Оно вневременно, внепрост-ранственно, оно же и внереально. Его нельзя встретить в мире конкретной действительности, и тем не менее оно есть необходимое условие возможности индивидуального «я»; как абстрактно общий момент круглости или треугольности содержится в каждом отдельном круге или треугольнике и воспринимается вместе с ним — так родовое «я» содержится в индивидуальном, и последнее без него воспринято быть не может. Это-то родовое «я», пребывающее, неизменное, сообщает характер постоянства всем содержаниям отдельных индивидуальных сознаний, т. е. предметному миру. Взаимоотношение между субъективно изменчивой частью нашего опыта и объективно постоянной, т. е. взаимоотношение между психическим и физическим, а также между конкретно-психическим и нормативно-логическим есть взаимоотношение индивидуального «я» к родовому [1].

1 Grundriss... S. 16—34.

Опять параллель с Беркли. Родовое «я» — это новое имя для тех же трудностей, которые заставили обратиться Беркли к идее Абсолютного Духа, и любопытно, что имманентная философия впадает в непоследовательность такого же характера, как и Беркли. Прежде всего абстрактное «я» совершенно немыслимо с точки зрения основоположений имманентной философии, ибо оно есть чистая форма, абсолютно лишенная содержания, оно есть субъект, абсолютно свободный от всякого отношения к объекту. Как немыслимое, оно с точки зрения имманентной философии должно быть признано «трансцендентным», т. е. совершенной нелепостью — contradictio in se **. Вунд называет родовое «я» Шуппе платоновской идеей (несправедливо, ибо идея Платона онтологична, а родовое «я» Шуппе — меонично). Непоследовательность в признании родового «я» — скорее напоминает великую непоследовательность Аристотеля, основоположение которого о нераздельности материи и формы нарушалось признанием чистой формы — Божества. Правда, родовое «я» Шуппе признано не всей школой. Шуберт-Золь-дерн энергически его отвергает. Но ведь и Бог Беркли признавался лишь самим Беркли, и берклеянцем Юмом был совершенно отвергнут.

Мы могли бы продолжать параллели дальше. Имман-нентная философия с той же трогательною уверенностью, как и Беркли, гордится своей близостью к наивному мировоззрению «естественного» человека [1]. В имманентной философии существуют те же самые внутренно обусловленные наклоны в сторону солипсизма, как и в философии Беркли [2]. Даже любопытное повышенное квалифицирование себя как научной имманентная философия в значительной степени разделяет с Беркли, который чувствовал себя очень «научным», а свою философию чрезвычайно благоприятной для развития и процветания отдельных наук.

Но сказанного уже достаточно, чтобы стала ясной наша общая мысль. Если, внимая завету Лейбница, мы поостережемся «prendre la paille des termes pour le grain des choses» * — мы увидим, что имманентная философия в существенных чертах повторяет философию Беркли. Ее новизна и значение заключаются в том, что она в новой терминологической редакции попробовала рассказать тот самый меонический миф о природе, который был начат Бэконом и Декартом, развит в целую систему Беркли, дополнен Юмом и с необыкновенной силой по-новому пересказан Кантом. Вундт в своей критической статье говорит про имманентную философию глубокое и меткое слово: «По существу дела, это возобновление онтологизма». «Это старый онтологизм навыворот» [3].

1 Schuppe. Die Bestatigung d<es> naivep Realismus**.
2 Schuppe. Der Solipsismus. Zeitschrift fur immanente Philosophie, 313, HI Heft***.
3 «О наивном и критич<еском> реализме», стр. 23****.

Но ведь онтологизм навыворот и есть меонизм. Имманентная философия имеет тенденцию довести скрытый меонизм новой философии до такой законченности, которая формально почти совпадает уже со старым как мир онтологизмом. Для того чтобы совпадение стало и материальным, достаточно изнанку перевернуть на лицо. В надежде на возможность такого переворота мы считаем, что всякие досказывания меонического мифа до конца должны быть желательны, и потому как Беркли в большей степени, так и представители имманентной философии в меньшей своей прямолинейной логичностью оказали большие услуги развитию человеческой мысли.

ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ [1]

1 Читано pro venia legendi в Моск. Университете 10 мая 1910 г. Напечатано в «Вопр<осах> фил<ософии> и псих<ологии>», кн. 105.

Пасомы Целями родимыми
К ним е трепетом влечемся мы
И как под солнцами незримыми
Навстречу им цветем из тьмы.
Вяч. Иванов. Кормчие Звезды *.

I
Какова природа философского сомнения? В чем его сущность, в чем живой нерв?

Философское сомнение не может быть понимаемо как чистый аффект. Но в то же время оно не есть чисто умственное явление. Оно есть нечто такое, что не укладывается в обычные схемы психологического наименования и требует специального анализа.

Философское сомнение — это тот скрытый двигатель, которым созидаются все философские построения, это тот таинственный деятель, который творит подобно невидимым силам природы. Он всюду и нигде в отдельности. Каждая деталь мысли у каждого истинного философа проникнута изнутри философским сомнением, каждый изгиб мировоззрения им вызван, архитектурный рисунок всего построения им вдохновлен. И в то же время у наиболее великих представителей философского сомнения нет сомнения как внешнего метода, как сознательно принятого шаблона. Они не скептики, они искатели. Они не обладатели мнимо неподвижной и мнимо устойчивой позиции скептической атараксии **, они посреди всеобщего движения Вселенной тревожно ищут, стараясь расслышать таинственный ритм мирового становления, разгадать скрытое Слово природы вещей. Опасно смешивать философское сомнение с теми различными видами скептических систем, которые нам известны из истории философии. Между ними такое же отношение, как между Бэконом, который любил «открывать»

новые методы и не знал, что с ними делать, и Ньютоном, который методов не «открывал» и гениально умел оперировать с ними в реальном процессе исследования. В ком больше философского сомнения: в «скептике» Юме или в «догматике» Платоне? В «скептике» Бейле или «догматике» Эригене*? У знающих историю мысли вряд ли может быть на это два ответа. Сомнение как внутренняя пламенеющая сила философского испытывания вещей и скепсис как внешний остывший результат сомнительных рассуждений — общего почти ничего не имеют.

Чтобы определить природу философского сомнения, необходимо в цельном, едином и слитном переживании, осуществляющем философское сомнение, хотя бы мысленно различить две стороны: «что» и «как» сомнения, его содержание и его внутреннюю живую, движущую силу. Сомневаются всегда в чем-нибудь и почему-нибудь, т. е. у сомнения всегда есть то или иное содержание, и в то же время от всех других переживаний, всегда тоже имеющих какое-нибудь содержание, оно отличается как переживание sui generis**, именно как сомнение, а не что-нибудь иное. Это определенное качество сомнения, конституирующее его сущность, и есть его чистое «как». Нечего говорить, что обе стороны, и «что» и «как», сомнения реально неразделимы; они только мысленно различимы, и не может быть сомнения ни как чистого аффекта, ни как чистого механического счисления. В сомнении всегда в живом единстве и нераздельно слиты обе стороны: и «что» и «как».

He-философское сомнение, которым проникнуты все системы древнего и нового скептицизма [1] (я не говорю уже о сомнении патологическом), стремится представить дело в таком свете, что сомнение в целом, и обе стороны его в частности, имеют лишь отрицательную сущность, т. е., в сущности, не имеют никакой сущности. «Что» сомнения признается лишь за отрицание всяких положительных утверждений (т. е. утвердительных суждений), а «как» сомнения признается за воздержание [2] от совершения каких-нибудь положительных утверждений. Таким образом, и «что» и «как» сомнения признаются в существе своем отрицательными.

1 См. остроумные рассуждения о скептицизме Вл. Соловьева в «Кр<итике> отвл<еченных> нач<ал>», прим. 5 к стр. 184. Собр. соч., т. II, стр. 314***. О различении философского сомнения от патологического см. Л. Лопатин «Положит<ельные> зад<ачи> философии», ч. II, ст. 27—30****.

2 Этим самым представители не-философского сомнения разделяют по существу неотделимые друг от друга «что» и «как» сомнения, ибо воздержание от суждений есть уже волевое настроение, которое к акту суждения становится во внешнее отношение. Тут опять, как в картезианстве, измышляется искусственная схема: «рассудок не судит», «суждения производит лишь воля». И когда воля решит, что нужно воздерживаться от суждений, рассудок повинуется и получается блаженное состояние скептической акаталепсии *, Говорить о надуманной искусственности такого представления и судящей мысли нечего. Отметим только в высшей степени важное родство не-философского сомнения с догматом о чистом ratio, пассивном и стоящем во внешнем отношении к воле. Скептицизм, как это ни странно, является лишь оборотной стороной, как бы изнанкою рационализма. Подобно тому как рационализм предполагает возможным застывшее, неподвижное и статическое мировоззрение, так и скептицизм предполагает возможным застывшее, неподвижное и статическое отсутствие мировоззрения.

Так ли это? Действительно ли сомнению может быть приписан такой характер?

II
«Что» сомнения есть известное содержание мысли. Всякая мысль осуществляет себя в суждениях. Для того чтобы «что» сомнения можно было считать состоящим лишь из отрицания, нужно допустить возможность чисто отрицательных суждений. Возможны ли они?

Логика со времен Аристотеля делит суждения по качеству на утвердительные и отрицательные [1].

1 ###. De Interpr<etatione>, с. 5. Zeller. Philosophie d<er> Griechen, 3 Auf. II B. 2, SS. 219—220 **.

Абсолютно ли это деление? Другими словами, возможно ли суждение, в котором ничего бы не утверждалось и которое поэтому в каком-нибудь смысле не было утвердительным? Стоит только задать этот вопрос, чтобы ясно увидеть, что такие суждения, по существу самого акта суждения, — невозможны. Суждение, которое ничего не утверждает, есть ничего не значащий набор слов. Когда мы говорим: А не есть В, мы вносим только поправку в наши общие представления об А. Если мы раньше думали или были наклонны думать, что А есть В, то своим суждением А не есть В мы только грамматически нечто отрицаем, по существу же мы утверждаем новое

положение, которое полно можно выразить так: но А, о котором мы думали, что оно есть В, на самом деле обладает такими свойствами, которые несовместимы с В. Это полное суждение, по существу утвердительное, остается скрытым только потому, что при каждом отрицательном суждении оно логически подразумевается. Наша речь получила бы невозможно громоздкую форму, если бы мы это всегда подразумеваемое, само собой долженствовавшее быть ясным, утвердительное содержание каждого отрицательного суждения облекали бы в слова. Интуитивный характер живой мысли, прерывно и моментально схватывающий одно содержание за другим, переполняет наше мышление энтимемами *; и так называемые отрицательные суждения могут быть приняты за действительно отрицательные только благодаря тому, что положительное утверждение о чем-нибудь, которое лишь ограничивается или уясняет «отрицательным» суждением, остается у нас ### ** [1].

1 Если только правильно так объяснять происхождение слова ###, которое у Аристотеля имеет совсем другое значение: ###. Аnаl<itiса> pr<ima>, II, 27. Очевидно, от слова ###. Kappes Arist<oteles> Lexicon, S. 27****.

Всякое отрицание есть отрицание определенное. Отрицается лишь то, что отрицается. Но всегда поле отрицания уже поля утверждения; сколько бы ни отрицалось, всегда область утверждения будет шире. Это необходимо потому, что крайний и предельный случай отрицания может быть мыслим в форме отрицания в Р всего того, что утверждается в S. Это случай так назыв. в древности ### ***. Объем отрицания равен всему объему утверждения. Но и в этом случае перевес все же остается за утверждением. Ибо отрицание, чтобы быть обоснованным, должно на чем-нибудь базироваться, а эта база уже не может быть отрицательной и необходимо должна быть положительной, т. е. утвердительной. Констатировать, что мы имеем случай действительной ###, — можно только путем нового акта суждения. Суждение о равенстве отрицания утверждением — есть суждение, состоящее вне самой схемы ###, возвышаясь над ней, и потому всегда утвердительное, ибо есть всегда утверждение ###. Следовательно, отрицание, будучи в состоянии уничтожить тот объем утверждения, который ему противостоит в качестве субъекта в суждении, способно сделать это только при

помощи того утверждения, которое служит основанием суждения. И значит, какое бы суждение ни взять, в нем всегда утверждения больше, чем отрицания, т. е., по существу, всякое суждение утверждает; всецело и абсолютно отрицательных суждений не существует [1].

1 Философское сознание, когда оно обращено было на вопрос об отрицании, всегда решало его в указанном только что смысле. Уже Платон в «Софисте» говорит: «Несуществующего самого по себе нельзя ни правильно произнесть, ни сказать, ни схватить умом, оно и не мыслимо и не выразимо и не произносимо и бессловесно», 238 С. Не менее резко говорит Шопенгауэр: «Абсолютное ничто, действительное nihil negativum, даже и не мыслимо, а каждое nihil этого рода, рассматриваемое с более высокой точки зрения или подведенное под более общее понятие, всегда оказывается опять-таки лишь nihil privativum *. Каждое ничто есть ничто лишь постольку, поскольку оно мыслимо по отношению к чему-нибудь другому». М<ир> к<ак> в<оля> и п<редставление>, т. I, кн. IV, § 71. В новейшей логической литературе в вопросе об отрицании царит почти единодушие. Зигварт, посвятивший отрицательным суждениям отдельную главу и много раз к ним возвращающийся, говорит: «Не может быть никакого синтеза (а без синтеза нет суждения), никакого объединения в одно целое, если субъект и предикат остаются раздельными и не могут даже вступать в единство. Связь, которая разъединяет, — это бессмыслица. Напротив, как в отрицательном, так и в утвердительном суждении собственно связка (грамматически глагольное окончание) имеет совершенно один и тот же смысл (к. п.): она выражает соответствующее суждению положительное отношение субъекта и предиката, отнесение предиката к субъекту, она должна пробуждать ту мысль, что предикат принадлежит субъекту (к. п.). — «Логика», т. I, стр. 138, русск. пер. И. Давыдова. См. также важное примечание 36. Тейхмюллер говорит: «Нет таких представлений, которые бы были отрицательными сами по себе». — Die Scheinbare und die wirkliche Welt, S. 152**.
Шуппе говорит: «Чистое отрицание не мыслимо». «Его нельзя мыслить вне предположения какой-нибудь положительной обусловленности». Erkenntnisstheoretische Logik, § 72, S. 278. «Чистого отрицания, — говорит Шуппе в другом месте, — т. е. такого, которое не было бы различением одного положительного от другого, — просто нет». Grundriss d<er> Erkenntnissth<eorie> und Logik, S. 41 — 42. Еще решительнее говорит Вундт: «Всякое суждение первоначально и по природе своей утвердительно» (Logik, I. В., S. 201, 3 Aufl. К указанному примечанию Зигварта Вундт присоединяется ibid. S. 165) ***. Характерно для этого единодушия и то, что совсем другой ствол новейшей логики в лице Джевонса («Основы науки», стр. 43, 44), Де-Моргаяа (Льяр «Английские реформаторы логики в XIX в.», стр. 86) энергично утверждает положительный характер всякого суждения ****.

III
Отсюда получается убийственный вывод для скептицизма как устойчивого мировоззрения. Любая скептическая система мыслима лишь при допущении, что возможна такая позиция мысли, при которой объем отрицания равен объему утверждения, — что возможна такая точка зрения, при которой путем системы отрицательных суждений снимается равная ей по объему система каких-нибудь утвердительных суждений, так что, с одной стороны, уже больше утвердительных суждений не остается, с другой, это «снимание» совершается без всякой помощи новых утвердительных суждений. Мы видели, что это невозможно, невозможно с такою же необходимостью, с какой невозможно из двух отрицательных посылок вывести какое-нибудь заключение.

Не входя в детальный разбор целой массы логических несообразностей, вытекающих из этой основной нелепости скептицизма, мы вправе теперь сказать, что философское сомнение, ничего общего не имея с скептическими системами, не может иметь той противоречивой отрицательной сущности, которую имеют эти последние, и должно заключать в себе некоторую положительную природу.

Всякая философия, всякая система воззрений (а не чистых аффектов), всякая (не патологическая) интуиция есть непременно группа высказанных, усмотренных или иным путем в мысли осуществленных суждений о том «нечто», которое всем предстоит, о том X, в котором все находятся, о той неизвестной «действительности», которая прямо или косвенно является субъектом всех возможных суждений, ибо все суждения состоят или в предицировании этого X как субъекта, или в предицировании других субъектов, всегда обусловленных своей подчиненностью, своим внутренним тождеством с этим X. Но мы только что установили, что всякое суждение по существу утвердительно, что не может быть суждения всецело отрицательного. В таком случае не может существовать и группы суждений, в которой бы отрицания было бы больше, чем утверждения. Другими словами, всякая точка зрения, всякий тип миросозерцания или мирочувствия в силу природы самой мысли неизбежно и необходимо что-нибудь утверждает об X, т. е. о том «нечто», о той неизвестной действительности, которая, как сказано, прямо или косвенно предицируется в каждом суждении. Нет двух типов мировоззрений, из которых одно утверждает, другое отрицает. Это благочестивая выдумка — pia fraus *, пущенная в оборот скептиками и с удовольствием поддерживаемая так назыв. критицизмом. Возможен только один тип мировоззрения — утвер-

дительный. Все сначала что-нибудь об X утверждают, и только что-нибудь утвердивши, получают возможность строить дальше системы мнимого отрицания истинного знания (скептицизма) или системы мнимофатального ограничения знания (феноменализм). Конечно, эти первоначальные доскептические (а также послескептические и докритические), а также послекритические [1] утверждения так тщательно и заботливо скрываются от посторонних глаз, что сами auctor'ы * их о них забывают и с полной невинностью неведения сознают себя истинными скептиками и истинно трансцендентальными философами. Но это после всего вышесказанного не помешает нам понять коренную неосуществимость всех попыток путем некоторых скрытых утверждений уничтожать самую идею положительного знания.

1 Примером доскептических утверждений «величайшего из скептиков» — Юма может служить принятие «напечатления» за безусловное «что» исходного пункта. Примером послескептических утверждений Юма может служить его энергичное отрицание свободы (в «Исследовании»). Его скептицизм пришел к выводу, что причинное связывание явлений — есть дело привычки, и только привычки. Казалось бы, отсюда прямой вывод: значит, и отрицание свободы есть дело только привычки, покоящейся на придании слишком большого значения привычки причинности. Но Юм утверждает детерминизм! Это утверждение тем более замечательно, что в «Диалогах» ** он отрицает значение космологического доказательства именно потому, что закону причинности, как «привычке», нельзя признать реально метафизического характера. Примером докритических утверждений Канта (чтобы не указывать массы других) может служить принятие существования математики, естествознания и метафизики и адекватного познания их за безусловное «что» исходного пункта, а примером послекритических утверждений Канта может служить пресловутая «вещь в себе», места которой нет в «Критике чистого разума» и которая тем не менее занимает две трети мировоззрения Канта. См. «Исходный пункт теоретической философии».

Если, как мы показали, всякое суждение по природе своей утвердительно, если всякое мировоззрение, состоящее необходимо из группы суждений, прежде чем начать отрицать или ограничивать, уже нечто об X утверждает, тогда существенная разница между положительными системами воззрений и отрицательными, с точки зрения будто бы большей критичности последних, — совершенно исчезает. Тогда вся разница между ними сведется лишь к одной внутренней содержательности.

Всем системам приходится что-нибудь утвердить. Субъектом этого утверждения необходимо является то X, то неизвестное, тот загадочный мир, который и скептиков, и догматиков, и трансцендентальных философов окружает одинаково загадочным, одинаково безусловным и непостижимым образом. Всякое утверждение прямо или косвенно, но всегда всецело относится именно к этому X, и суждение, которое чего-нибудь об этом X не утверждало, — прямо немыслимо, невозможно — есть ens rationis, ens imaginationis *.

X мира одинаково перед всеми. От него отвернуться нельзя по самой природе судящей мысли. Всякое утверждение, для смертных неизбежное, есть та или иная разгадка этого X; что бы ни утверждал философ, мало ли, много ли, хорошо или плохо, возвышенно или низменно, глубоко или поверхностно, наконец, явно или скрыто, — задания у всех одинаковы.

Каковы бы ни были результаты, к чему бы ни пришли философы — все это не может превысить величины самой задачи, необъятности самого факта наличности Сфинкса перед сознанием человека, неизбежной данности Х'а.

Размеры загадки — есть безусловное данное, нечто первичное, нечто такое, в чем находится мысль, чего мысль не может создать уже потому, что сама мысль есть один из моментов этой загадки. Но если так, тогда всякое утверждение (неизбежно утверждение), лежащее в основе какой угодно группы суждений об этом X (т. е. какой угодно философии), — есть не что иное, как разгадка вселенского X, есть не что иное, как притязание быть тем Словом, тем мудрым постижением, от которого Сфинкс должен свалиться в бездну небытия. Священные Фивы, около которых залегло чудовище, требуя или непрерывных человеческих жертв, или разгадки, — это не есть случайное измышление религиозной фантазии греков — это есть основной и первичный факт человеческого сознания; это есть нечто, безусловно присущее мысли как таковой; это есть то темное основание, тот таинственный корень, из которых оно вырастает и в которых оно себя находит в первый же миг своего зарождения.

Каково бы ни было по характеру первоначальное утверждение и каковы бы ни были те группы суждений, которые на основе его вырастают, — все они, неизбежно являясь мировой разгадкой, — одинаково притязательны, ибо все притязают быть решением той задачи, размеры которой безусловно даны и неизменны. Скептики и крити-цисты пребывают в жестоком самообмане [1], думая, что

они более скромны и умеренны в своих притязаниях. Дерзновения и притязания у всех одинаковы. Очевидно, дело не в величине притязаний, никогда не могущей превысить величину безусловно данной и при всякой мысли неизбежной задачи, а в том соответствии сил и творческой мощи, которая существует между величиной задачи, между бесконечным многоразличием отдельных сторон и видов мировой загадки и теми попытками разрешить задачу, которые в идее должны всесторонне охватывать и покрывать все ее бесконечные стороны.

1 Самообмане, аналогичном тому самообману, в котором живут воздержные «скромные» — «добросовестные» люди, которые думают, что они непричастны мировому греху, что они не относятся к тем «всем, которые во всем виноваты». Чудовище Сфинкса, подобно мировому греху, тяготеет над всеми, и кто живет в ложно-оптимистическом мире, в котором не падает даже тень от чудовища, и кто думает поэтому, что Сфинкса вовсе и нет, и потому считает возможным пробавляться осторожным скептицизмом, — тот, кроме логической ошибки, указанной нами, впадает еще в ложное моральное положение с легким оттенком ханжества и лицемерия.

IV
Теперь мы можем подойти ближе к определению положительной природы философского сомнения. Его истинная задача не в том, чтобы суживать рамки философского искания, не в том, чтобы уменьшать размеры и величину задачи, стоящей перед философом. Истинная природа философского сомнения заключается в вечно живом, искании такой философии, которая соответствовала бы размерам загадки. Корень такого сомнения в все более глубоком проникании в сущность загадки, в растущем удивлении [1] перед противоречиями всего данного, а два ствола такого сомнения — творчество положительных взглядов, созидание все новых постижений — и идущая рука об руку с этим критика всех существующих мировоззрений как недостаточно охватывающих мировую загадку, как недостаточно ею проникнутых, как не вполне адекватных этой загадке. Задача философского сомнения чисто положительная: в каждом данном вопросе, в каждой детали проблемы — устранять и разбивать положительные воззрения, свои или чужие, лишь для того, чтобы заменить их другими, более гибкими, более обширными, более живыми. К негативу вселенской загадки нужно найти позитив. Ложность того или другого позитива не в том, что он позитив, а в том, что он не соответствует негативу, недостаточно с ним считается, искаженно его воспроизводит. Но самая идея позитива есть та идея, без которой нет философии, и всякая критика позитива какой-нибудь философской системы есть, в существе, созидание нового позитива, попытка на почве, расчищенной другими философами, возвести новое здание, создать новое положительное мировоззрение. И только созидатели новых положительных мировоззрений суть истинные философы. И только в их руках и в их творчестве становятся ценными и годными к употреблению те «сомнения» и те «ограничения», которые имеются в скептических или критических системах воззрений. В последних эти сомнения не имеют самостоятельной, безотносительной ценности потому, что испорчены своей логической зависимостью от тех скверных, скрываемых позитивов, которые необходимо имеются в философских карманах каждого представителя архискептической и архикритической системы воззрений.

1 Аристотель вместе с Платоном совершенно справедливо считали началом философии удивление. ###. Metaph<isica> I, 2 982 6, 12*. To же у Платона. Theat<et>. 155D. Zeller Phil<osophiae> d<er> Gr<iechen> B. II, I, 515 S. и В. II. 2, 162 S. В «изумлении перед миром» — в «изумлении перед обычным и обыденным» видит начало философии и Шопенгауер (Вступительная лекция «Об изучении философии»), и В. Соловьев («Крит<ика> отвл<еченных> нач<ал>», Собр. соч., т. II, стр. 7 и 337—338). Любопытно, что Спиноза (Ethic<a>, p. I, приложение к пол. XXXVI) способности философа постигать все в необходимости противополагает способность глупых людей всему удивляться. Очевидно, это уже другое удивление.

Итак, «что» сомнения состоит, как и каждый умственный акт, в сравнении данной, готовой формы утверждения с тем идеально-полным и совершенным утверждением, которое требуется размерами и характером вселенской загадки. В то время как созидается утверждение, сомнение изнутри, музыкально, проникая его, направляет внимание на оценку, на взвешивание, которые масштабом своим имеют идеальное утверждение, лятентно содержащееся в мысли как единственной потенции истины. Вот это-то взвешивание и есть истинное содержание сомнения; оно носит положительную природу, ибо, необходимо являясь переходным моментом, оно полно семенами новых утверждений, оно есть зачатие новых, более совершенных положительных концепций. И в существе своем это взвешивание, эта оценка есть зарождение нового суждения. В этом отношении разум совершенно подобен совести, а сомнение раскаянию. Раскаяние полно

положительного содержания. Если осуществленный акт воли не удовлетворяет совесть, то раскаяние, в котором осуществляется неудовлетворенность совести, есть не простое отрицание уже совершенного, а некоторое начало нового действия (хотя бы в идее). «Сомнение» скептиков так же относится к философскому сомнению, как «отчаяние» к покаянию. И поскольку отчаяние не есть истинное отрицание совершенного (отречение от него), постольку и «сомнение» скептиков не есть истинное отрицание не удовлетворяющих высшего разума утверждений. Как скверное действие истинно отрицается лишь хорошим действием (т. е. актом воли, хотя бы и чисто внутренним), так и скверное, недостаточное утверждение истинно отвергается лишь новым актом суждения, новым, более совершенным и внимательным утверждением. Известную фразу итальянского ученого — i veri cotinuatori di una dottrina sono coloro che la negano * — можно перевернуть обратно: истинно отрицать — скажем общее — какую-нибудь мысль может лишь тот, кто ее развивает, кто ее продолжает.

V
Обратимся теперь ко второй половине вопроса: какова природа скрытого корня философского сомнения, его подземного «как»?

Если отвлечься от всякого содержания, от всякого «что» и «почему», в каком виде предстанет нам чистая энергия философского сомнения, его несмешанное, основное качество? его, выражаясь прекрасным стоическим термином, tovog**?

Статично или динамично сомнение? Проспективно или ретроспективно? Куда обращено в процессе философского испытывания вещей: вперед или назад?

Скептикам хотелось бы представить силу сомнения как силу лишь воздержания. Сомнение, обратная сторона увлечения, созидания, веры. Если творческий порыв мысли, выходя как бы из берегов, подымается в своем увлечении кверху, то сила сомнения вызывает обратный процесс — понижения, задержки и остановки. Пока сомнение замедляет, понижает и останавливает, оно — реальная, позитивная сила. Но, осуществив эту функцию, оно никуда больше двигать не может, ибо в себе самом, в сущности оно не имеет и не может иметь «начала

движения» — ###. Подобно тормозу, существо сомнения негативно. В себе самом оно призрачно, меонично, и сила его лишь в поедании положительных ростков мысли, но, поедая, хотя бы бесконечно, положительное, оно не приобретает само положительной сущности подобно тому, как тощие фараоновы коровы, поедая тучных коров, остаются по-прежнему тощими и безнадежно призрачными *. Эта отрицательная концепция сомнения может ли быть принята для объяснения природы философского сомнения? Не противоречит ли она его существенным признакам?

Если ### сомнения отрицателен, тогда ###'a у сомнения просто нет; сомнение не имеет конституирующего его качества, т. е. сомнения как сомнения не существует. Этот нелепый вывод есть reductio ad absur-dum** отрицательного понимания сомнения. Если сила сомнения существует — если действительность ее в философии неоспорима — сомнение необходимо должно иметь свою «специфическую энергию», свое определенное и потому позитивное «как». Если б сомнение, будучи в себе отрицательным, т. е. некоторым ###, — могло поглощать в каком угодно количестве положительные результаты философского исследования — оно было бы абсолютно чудесным явлением, ибо являлось бы прямым нарушением положения: ex nihilo nihil fit***. Тогда nihil сомнения непостижимо порождало бы из себя те реальные силы, без наличности которых немыслимо переведение реальных, уже существующих результатов философского исследования в чистое, абсолютное небытие. Но nihil, порождающее из себя реальные силы, которые, исполнив свою функцию в мире реальностей, опять превращаются в nihil, т. е. в ничто, — это или чудо, разом опрокидывающее все законы мышления, или фокус, и недостойный, и недостаточно ловкий.

Подобный взгляд опирается на абсолютную фикцию. Тут сомнение искусственно отвлекается от процессов познания, становится чем-то внешним по отношению к живым актам мысли, движет их не извнутри, а извне, не силой влечения, а силой толчка. По этой концепции, сомнение трансцендентно процессу познания — нелепость, подобная этичному ### ****. Как оно в таком случае движет познание? Чем познание движется, если сомнение вне его? Если это «вне» берется всерьез, как сомнение может изменить направление мысли? Как оно может осуществиться? Если оно действительно вне —

остановить или изменить течение мысли оно может только насильственно, только как сила внешняя, посторонняя, но тогда сомнение есть величайший враг мысли, своей наличностью просто уничтожающий мысль. Если оно действительно вне, если мысль по природе своей, во внутренней сути своей сомнения не заключает, тогда, чтоб хранить мысль в ее чистоте и свободе, нужно оберегать ее от всякого вмешательства инородной стихии сомнения, совершенно так же, как нужно охранять свободную жизнь мысли от гнева, от желчи, от чисто аффективного, т. е. внешнего состояния раздраженности.

Тогда сомнение только психологично и ценности гносеологической представить не может. Т. е. это значит отрицать сомнение до конца и лишать его всякого философского смысла. Итак, отрицательная концепция, созданная как будто бы для упрочения сомнения, на самом деле сводит его на абсолютное «нет», превращает в лишенное всякого интереса и смысла nihil.

Мы должны отбросить лживую фикцию. Сомнение внутренне связано с мыслью. Оно не вне, а в самых глубинах мысли. Оно внутренно проникает всякую мысль. музыкально присутствует в самомалейшем движении мышления; оно имманентно процессу познания. Не там больше сомнения, где скепсиса больше, а там, где сильнее энергия мысли, не там сомнение доведено до высших степеней, где настроены очень скептично, а там, где движение мысли потенцировано до молниеносных сверканий. Где нет сомнения — там просто нет мысли; где содержание мысли не охватывается скрытым огнем сомнения и не плавится им непрерывно, где мысль не течет расплавленной массой реального созерцания — там нет мысли, там суррогат, подделка, воспоминание о мысли или предчувствие ее, — но не сама мысль in actu *, живая, божественная, спокойная или бурная, всегда горящая. Сомнение, будучи имманентно актам познания, будучи заложено в самой природе философской мысли, есть то, чем движется мысль, оно есть ### ** философского мышления. Без движения нет мысли, но движется мысль сомнением. Сомнение это то внутреннее, абсолютно неотделимое, имманентное мысли влечение, которое конституирует философскую мысль как явление sui generis, занимающее совершенно самостоятельное место среди других типов человеческой мысли и не сводимое ни на что другое.

Каково же определение ###'a этого влечения?

Всякое философское размышление стремится с поверхности вглубь. То, что не затрудняет обычное сознание, то полно трудности для философа. То, что для взгляда, равнодушно скользящего по гладкой лицевой стороне данного, не таит никаких проблем, никаких вопросов, то для философского ока полно самых неожиданных поворотов, изгибов, провалов и увлекательной сложности. Сомнение как неизбежная составная часть философского размышления есть та сила, которая влечет философа к трудностям, к апориям, которая интенсифицирует философское исследование тем, что в самом простом и обычном вскрывает неожиданно сложные наслоения Х'ов, запутанные переплетения неизвестностей. Без различения Х'ов, без углубления в трудности Неизвестного философия даже немыслима. Это прекрасно понимал Аристотель, так гениально умевший чувствовать философские апории. В начале II-й книги Метафизики он говорит: «Желающим что-нибудь хорошо разрешить (###), необходимо сначала хорошо затрудниться ###), ведь всякое действительное разрешение (###) есть распутывание (###) прежде скопившихся затруднений (###). Распутывать же не могут те, кто не познал узла (###)». И тех, кто хочет философствовать, не умея находить трудностей и вскрывать апории, — Аристотель не без иронии сравнивает с теми, кто хочет идти неизвестно куда или кто хочет найти неизвестно что [1].

Итак, пафос сомнения прежде всего — «затрудниться», овладеть апориями данной проблемы, впутаться в «узел», проникнуть в детали той связанности и сложной переплетенности, которую неизбежно таит каждая вещь.

И этот момент нисхождения, момент отказа мысли от всего, что в ней есть, подвиг самоотверженного сораспятия мысли трудностям данного [2] есть момент необычайно характерный для самой священной сути философского сомнения.

1 Met<aphisica> II, I.
2 Нисхождение в апории, полные резиньяции мысли — это извечное сораспятие Логоса миру и выход из апорий, победа над затрудненностью — это извечное воскресение Логоса, явление в славе и силе.

Тут в сомнении обнажается существенно-двойственная природа. Оно сразу и сила и слабость, и мощь и бессилие. Нисходя и падая в апории, безвольно и в резиньяции путаясь в «узел» данного, сомнение как бы таит в себе какую-то нищету, какой-то неутолимый голод. И в то же время, уже сойдя и овладев апориями, уже впутавшись в сложность «узла», оно вдруг обретает внутри себя силы, которые его преображают. Нищета становится изобилием, алкание насыщается. Состояние затрудненности переходит в спокойное состояние роста тех философских зачатий, которым оплодотворилось это нисхождение, в апории. Тут как бы вечно действителен в мысли платоновский миф: в день рождения Афродиты Порос, опьяненный нектаром, сошелся с Пенией, и та зачала от него Эроса *.

Философское сомнение в последнем определении своем есть платоновский Эрос, сын Изобилия и Нищеты. Поэтому так подходит к определению ###'a философского сомнения то, что Платон говорит об Эросе. «...Он всегда беден и вовсе не так нежен и красив, как думают многие. Он груб и грязен, бос и бездомен... имея природу матери, он вечно терпит нужду. Но, по отцу, он стремится к добру, красоте, он мужествен, силен, отважен... он всю жизнь философствует (###)... в один и тот же день при удаче цветет и полнится жизнью, при неудаче вянет, вновь оживая благодаря природе отца...» [1].

Подобно Сократу, высшему носителю Эроса по Платону, сомнение похоже на тех силенов, которых «изображают обыкновенно с флейтами или свирелями в руках. Раскройте их и вы найдете внутри божество» [2]. По наружному виду, в аспекте Пении, сомнение тяжело, трудно, безобразно. Оно требует только отречения и не дает взамен ничего. Но внутри, в аспекте Пороса, оно таит величайшую силу и изобилие. Оно волнует так же, как Алкивиада Сократ: «Когда я слышу его, мое сердце бьется сильнее, чем у неистовствующих корибантов**, и из глаз моих невольно льются слезы» [3].

1 Symp<osion> 203 D, Е ***
2 Sym<posion> 215 В.
3 Symp<osion> 215 Е.

Эрос, окрыляющий философию трепетом и волнением, и есть то божество, которое скрыто находится в силено-образном сомнении.

Итак:

Философское сомнение должно быть мыслимо как имманентное процессам познания. И в своем «что» и в своем «как» оно носит положительную природу. По своему содержанию оно всегда есть снятие какого-нибудь ограниченного утверждения во имя безграничного — идеального. По своему ###'y оно совпадает с сыном Пении и Пороса, зачатым в день рождения Афродиты [1].

1 Все сказанное о сомнении даже без mutatis mutandis * относится и к критицизму, ибо дух философского сомнения и есть то, что составляет сущность критицизма; ### философского сомнения тождествен с ###'oM критицизма. Таким образом, и в основе истинного философского критицизма должен лежать непременно Эрос.

НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ
ПО ПОВОДУ НОВОГО ФИЛОСОФСКОГО ЖУРНАЛА «ЛОГОС».

###.
Plato, Res p<ub!ica> VII, 533 D*.

Ha обложке изображение Гераклита, орнамент из Партенона и крупными греческими буквами написано: ### [1].

1 Напечат. в №№ 29—32 «Моск<овского> Еженед<ельника>». Эта статья вызвала много ожесточенных недоумений, отчасти выраженных печатно. Ввиду центральности затронутой темы, я считаю нужным, кроме перепечатки своего ответа на первую статью С. Л. Франка (Р<усская> М<ысль>, 1910, IX), сделать еще несколько примечаний, которые имеют цель подчеркнуть прямой смысл моих утверждений и устранить те странные перетолкования, которые г. Франк (очевидно, прослушав мой «ответ») продолжает развивать в своем ответе на мой ответ (Р< усекая > М<ысль>, 1910, XI). Некоторые примечания направлены против статьи А. Белого «Неославянофильство и западничество в современной русской философской мысли». — Утро России, № 247. Все теперешние примечания и для отличия от прежних помечены буквами P. S. (Post-scriptum). Я хотел бы подчеркнуть, что статья эта носит беглый характер, потому что написана «по поводу». Но взгляды, в ней выраженные, развиваются мной и не в первый и (надеюсь) не в последний раз. Поэтому опрометчиво поступают те критики, которые считают ее за какое-то окончательное credo, к которому ничего не может быть добавлено. Слишком ясно, что это не систематический трактат по всем вопросам теоретической философии, а критическая статья, опирающаяся на ряд философских, исторических и гносеологических положений, здесь же высказанных. Я считаю, что критика всегда опирается, сознательно или бессознательно, на положительные воззрения и сильна лишь в той мере, в какой сильны эти воззрения. Вот почему параллельно с критической частью у меня идут утверждения.

Что это?

Читаю статью за статьей, за крупным шрифтом мелкий, за мелким рецензии, за рецензиями анонс второго выпуска и широкие обещания дальнейших многочисленных благодеяний варварскому народу русскому — и с изумлением вижу, что обманут во всех своих ожиданиях: никакого Гераклита, никакого ###'a, ни одной пылинки с священного Партенона.

Из-под греческой маски, наскоро и неловко одетой, всюду красуется знакомое: Made in Germany.

Чтобы попасть в Афины, необходимо «перелететь»

«...на крыльях лебединых
Двойную грань пространства и веков...» *

Это далекое и трудное путешествие составителям нового философского альманаха показалось, очевидно, «несовременным». «Крыльям» они предпочли билеты П-го класса, «двойной грани» русско-немецкую границу, античным Афинам современные: Оренбург, Гейдельберг, Марбург, Вюрцбург и прочие университетские города несвященной Германской империи. Запасшись там философическими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию и тут, окруженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры, обладателями той единой, в себе согласной, столь блестяще в Германии разработанной, научной философии, во имя которой все бывшее в России объявляется не бывшим, все настоящее не настоящим, а будущее признается лишь в той мере, в какой философская Россия успеет запастись германскими фабрикатами и преодолеть ими, как неким лекарством, свою хаотическую, стихийную иррациональность.

Мы вовсе не против свободы «передвижения». Всякий волен, особенно в период «Lehrjahre» и «Wanderjahre»**, вояжировать как угодно: Фрейбург предпочитать Афинам, Марбург — Александрии. Но к чему маскарад? К чему греческая маска — величайшего значения — на малозначительном современном немецком лице?

Скажу больше: я даже не против маскарада. При хорошем режиссере и маскарад может быть интересен, значителен, нужен. К сожалению, за бледной греческой маской, впопыхах надетой, составители «Логоса» являют лицо угрюмое, неоживленное, скованно-проповедническое. У них нет свободы движения, талантливой легкости проявления. Расин тоже маскарад. Но его «Федра», несмотря на всю «ложноклассичность», по справедливому признанию Достоевского, изваяна из мрамора ***. Составители «Логоса» с первой же строчки забывают о греческой маске и «маскараде» и с заученной тяжеловесностью наставляют, выговаривают, учат, морализируют, зарывают в могилу живое. Они ничего не творят, ни в одной из статей не дают ощутить in actu того, о чем говорят. Бесконечные пожелания, отмежевывания, подходы, приготовления — а к чему, не ясно. Это «что» — к которому все составители «Логоса» готовятся и приступают и о котором непрерывно говорят в «будущей форме» — о котором мечтают и воздыхают, — это таинственное «что» ни разу не воплощается в форму раздельных, философски ясных и уловимых положений. Оно так и остается невысказанным. Но это невысказанное «что» рисуется воображению авторов «Логоса» грандиозным, колоссальным, монументальным, и оно-то и питает тот пафос пренебрежения и презрительного невнимания, который пышно цветет даже в десятистрочных рецензиях или в пятистрочных примечаниях. Они воспевают еще не выстроенные укрепления «научной философии», прославляют их еще не осуществленную несокрушимость и, как бы в гипнозе, не замечают смешного несоответствия между тем, что ими действительно сказано, и тем, что им хотелось бы сказать, но что, к сожалению, ими не только не сказано, но даже и не намечено к философскому выявлению в сколько-нибудь определенных чертах. А между тем пыл воинственного пренебрежения соразмерен не тому, что ими сказано, а тому, что ими не сказано, и это составляет самую неприятную сторону «Логоса». Не будь этих необоснованных притязаний, не будь этих презрительно-пренебрежительных взглядов на русскую действительность в ее прошлом и настоящем — появление «Логоса» можно было бы только приветствовать: появился философский альманах с определенно немецким направлением, с девизом «научная философия». Ну и слава Богу! Ура не закричим, но читать будем с удовольствием. К сожалению, весьма скромному и безобидному содержанию «Логоса» претенциозно предпосылается огромная вывеска; бледные, ничем не замечательные статьи вставляются в ярко притязательные рамки; очередной номер обыкновенного философского журнала, даже не талантливый по выполнению, искусственно раздувается самими авторами до степени культурного события, до степени нового важного факта в историческом самосознании России. Это может вызвать иллюзии, а иллюзии, как иллюзии, всегда нежелательны. Вот почему, вместо того чтобы ограничиться краткой рецензией, мы пишем статью и подвергаем «Логос» разбору, которого

смело могло бы не быть, если бы составители «Логоса», следуя своим собственным принципам, ограничились только «рациональным» и не привнесли в свое предприятие «иррациональных» — чтобы не сказать — нерациональных мотивов.

Начнем с «маски». Многим она может показаться по существу безобидной. Логос так Логос — не все ли равно? Что касается до меня, то если бы мне насыпали между зубов целую горсть песку и заставили его жевать, то эту операцию я бы перенес с большим спокойствием, чем священное имя Логос на обложке нового Альманаха.

Альманах под названием «Логос» появляется в центре России, живущей религией Слова, религией Логоса. Почти две тысячи лет православный Восток таинственно носит в себе святыню религии Слова. Эта святыня утверждена и раскрыта подвигом величайших святых, начиная с апостолов и фиваидских пустынников и продолжая (но не кончая) таким молниеносным свидетелем Слова, как св. Серафим *. В глубочайшем, иератическом молчании скрыта эта святыня. Она вся под землей. Как подземная она могла и даже должна была остаться неизвестной для тех, кто существующее мерит простыми, так сказать физиологическими, глазами. И то, чего не видит этими глазами, считает за несуществующее. Но эта динамическая подземная святыня православия была не раз в истории Востока предметом статического философского созерцания. Невидимые лучи этой святыни озаряли видимым светом горные вершины христианского умозрения. Если, по терминологии Востока, ### **, то следующую (вниз) ступень философского совершенства занимают те, кто эту последнюю, уже осуществленную мудрость — ### — созерцали умом, издали, как Обетованную Землю. Из массы великих творцов и создателей умозрительного богословия Востока назову более крупных и замечательных: это неизвестный автор «Ареопагитик», св. Максим Исповедник, св. Григорий Нисский [1] ***.

1 P. S. Андрей Белый почему-то уверен, что, по моему мнению, «частные начала логической философии осмыслены в греческой философии и завершены в трудах восточных Отцов Церкви». Ни о какой завершенности у меня не было речи и, главное, не может быть речи, ибо по основоположениям христианской философии Логос усвояется и осознается в богочеловеческом процессе истории, т. е., другими словами, ни в каком пункте истории (помимо личности Богочеловека) не может быть абсолютного усвоения и осознания Логоса, и логизм поэтому может быть мыслим в завершении лишь за гранями истории. Творческая задача для философа-логиста в каждый момент истории положительно беспредельна, как беспредельна жизнь, и как жизнь не может быть завершена в гранях времени, так не может быть завершено и творческое осознание задач и путей жизни. Скажу А. Белому: завершенностью, т. е. дурною статичностью, хотела быть (по своему заданию) философия Канта. Ибо, если б «Критика чистого разума» была произведением удавшимся, последующим философам не нашлось бы уже творческого дела. Им бы осталось только довести до технического совершенства форму критической философии, которая в своем содержании установлена (по мысли Канта) раз навсегда и незыблемо. Вообще каждый философ-рационалист, вследствие дурной отвлеченности, его проникающей, является завершителем, дальше которого идти некуда. Эта черта особенно резко проявляется в Гегеле, который с исключительной ослепленностью мнил свою философию окончательным и предельным звеном в самосознании Абсолютного Духа.

И тут нельзя с достаточной силой <не> подчеркнуть один замечательный факт: как только философская мысль христианского Востока подходила к созерцанию подземной святыни православия — она мгновенно и сознательно вступала в живую стихию Логоса. С юношеской силой и неповторимой свежестью, осознанной эллинскими мыслителями, Логос становится неотъемлемой частью христианского сознания и, углубляясь, преображаясь на православном Востоке, раскидывается в широковетвистое, пышное дерево глубочайшего умозрения. Когда один из самых крупных философов Запада Эри-гена создает свою систему, которая вызывает невольное изумление в большинстве исследователей как непостижимое «чудо IX-го века», — то это объясняется только тем, что Эригена с гениальной чуткостью оценил совершенное в области мысли Востоком и приник с священной жадностью к «libam sacro Graecorum nectare fartam» *. И вся эта мудрость — сознательная и принципиально осмысленная философия Логоса.

Если составители «Логоса» могли и должны были не знать мудрость Слова в высшем ее аспекте — в энергии чистого подвига и существенного усвоения Предвечной Истины, если они с своей точки зрения имели условное право игнорировать эту мудрость как несуществующую, — то они обязаны были знать о философии Логоса. Пусть философия эта в своем историческом развитии и значении исследована слишком недостаточно, во всяком случае далеко не соответственно своим истинным разме-

рам. Пусть внутренняя суть философии Логоса остается непонятной большинству современных исследователей. Но уж не настолько она неисследована, чтобы философски образованному человеку нашего времени могло бы быть неизвестным, что такое Логос. История Логоса в античной философии исследована с достаточной полнотой. Христианская философия Логоса — вот что выяснено действительно мало. Но самый факт дальнейшего и богатого развития античного зерна Логоса на христианской почве настолько известен, что стал трюизмом [1].

1 P. S. С. Франк говорит, что «античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила» н «не может быть отождествляем без весьма больших ограничений с личным христианским Логосом». Я говорю не о тождестве христианского Логоса с античным, а о развитии (и богатом развитии) христианского умозрения из античного зерна Логоса. Что же касается безличной логико-метафизической силы, то я за невозможностью в примечании производить историческое исследование, укажу С. Франку, что он совершенно забывает 1) учение о Логосе стоиков, 2) учение о Логосе Филона. У первых Логос отождествляется с Божеством, у второго Логос становится личным посредником между Абсолютным и миром. Поэтому христианское умозрение развивается с такою же органичностью из античного зерна, как из желудя — дуб. Поэтому нет и пропасти между античностью и христианским умозрением (которую хотел бы видеть г. Франк), пропасти действительно отделяющей новую философскую мысль от античности.

Почему же составители нового альманаха остановились на названии «Логос»? Звучное слово? Хорошая вывеска? Но позволительно ли даже в самой юношеской погоне за звучным словом заходить так далеко? Что общего между «Логосом» Музагета * и Логосом, имеющим свою определенную, более чем двухтысячелетнюю историю в философском сознании человечества? И если ничего общего нет, допустимо ли хотя бы с точки зрения литературных приличий игнорировать эту более чем двухтысячелетнюю историю тем, кто считает себя преимущественными носителями философской культуры и сторонниками не какой-нибудь, а строго-научной философии? Культурность должна воспитывать уважение к тысячелетним культурным фактам, а научность требует, чтобы слова и термины, в которых факты эти закрепились, без всякой нужды, фантастически не употреблялись в качестве простой литературной маски.

Логос в кавычках исчерпывается без остатка идеями кантианства. Эпигон эпигонов, он с юношеской порывистостью бегает по старым дорожкам, проложенным гением Канта и трудолюбием немцев второй половины ХIХ-го века, обращенным в любимые места философических прогулок для всех, кто философскую одаренность отождествляет с способностью и наклонностью к ежедневной 10-часовой кабинетной работе.

Кантианство есть завершение рационализма. В некоторых пунктах своего личного мировоззрения Кант преодолевал рационализм, и этими поворотами в глубине философии Канта гениально воспользовался Шеллинг, пытавшийся из пустыни сухого и узкого рационализма вывести философскую мысль Европы «в широкое поле объективной науки».

Но кантианство (а не мировоззрение Канта) всецело умещается в рамки рационализма. Его единый принцип — своеобразно осознанный, самодержавный ratio, который в новой философии кладется во главу угла и становится единственным органом философского исследования.

Ratio есть попытка неверного и не всецелого самоопределения мысли. Живая стихия мысли, обладающей действительной автономией внутреннего, ничем внешним не обусловленного самоопределения, — в концепции рационализма превращается в мертвую схему суждения, лишенную всякой активности, всякого внутреннего «начала движения». «Рассудок не судит, судит лишь воля»*. — Эта формулировка Мальбранша ярко вскрывает самую сущность рационалистической концепции мысли. Будучи сам в себе неподвижен, лишенный внутренней жизни, не совпадающий с действительной сущностью мысли, ratio ведет лишь призрачную жизнь в сознании новой философии как некая аберрация, как неосуществленная попытка неудавшегося самоопределения. Но, будучи сам в себе призрачен, ratio, становясь единственным господином и нераздельным владыкой философского сознания нового времени, постепенно разрешает всю совокупность действительности в призрак, в непонятно закономерную иллюзию. Последовательно развивая начала, заложенные в самой сущности нового европейского мышления, Беркли принужден признать материальную субстанцию несуществующей. Последовательно развивая принципы философии Беркли, Юм с неизбежной логичностью приходит к признанию, что душевная субстанция не существует совершенно так же, как и материальная. Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального меонизма. Этот расцветший в Беркли и Юме меонизм принципиально и окончательно закрепляется в трансцендентализме Канта [1].

1 О принципиальном меонизме новой философии я говорю в статье «Беркли как родоначальник современного имманентизма». О рационализме подробнее см. «Исходный пункт теоретической философии».

Итак, составители «Логоса», примыкая к традициям главного русла европейского мышления, всецело находятся во власти двух основных принципов всей новой философии, нашедших в кантианстве свое завершение: первый явный, всепроникающий принцип — рационализм, второй из него вытекающий, тайный и скрытый, но столь же всепроникающий принцип — меонизм.

Как же относится к этим двум принципам Логос восточного умозрения, т. е. единственный подлинный Логос, ибо история философской мысли не знает другого?

Основным тенденциям европейского мышления ### античный и ### восточнохристианского умозрения можно противопоставить как прямую противоположность.

Ratio есть результат схематического отвлечения. Рассудок Ивана, Якова и Петра берется в среднем разрезе. Нивелируется то, что всем присуще, чем рассуждают все и всегда, и, тщательно избегая индивидуальных отклонений, мы получаем безличную, отвлеченную, мертвую схему суждения, называемую ratio. Принцип составления этой схемы — количественный.

К осознанию ###'а приходят совершенно иным путем. Потенциально присущий всем, он актуален далеко не у всех и далеко не всегда. Чтобы ### Логоса перешло в ### *, необходима та интенсификация сознания, на которую способны лишь гений и вдохновение. Но потенция гения и вдохновения присуща каждому человеку, ибо, по справедливому утверждению Вейнингера, каждый может быть гениальным в отдельных жизненных проявлениях **. Логос — это не средний разрез — это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхождение по ступеням все большей конкретности. Это — не начало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскрывается и углубляется. Внутренний принцип ###'a — качественный.

Но эта противоположность между ###'oм и ratio стушевывается перед противоположностью еще более глубокою.

Существо ###'а состоит в его божественности. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. ### — это предвечное определение Самого Абсолютного. Бог, непостижимый в своем существе; Бог, возвышающийся над всякой мыслью и именем; Бог, о Котором можно сказать, что Он есть, но не что Он есть; Бог, непостижимость Которого даже над новой землей грядущего Царства навеки раскинется таинством нового неба, Бог христианства изначально был Логосом i\-### *. Предвечно сущее Слово, Которое Само о Себе говорит: Аз есмь сый**, явилось тем творческим принципом, в Котором и Которым сотворено все существующее. Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова. Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания.

Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, т. е. приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв — фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее. Здесь действительно осуществляется перипатетическое то ### ***. Отсюда коренной и универсальный онтологизм в философии Логоса, черта колоссальной важности. Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онотологично. В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то (как показывает Лосский, доктрина «соответствия» проникает и трансцендентальную философию Канта), восточное умозрение признает истину — бытием в Логосе, т. е бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова. (Таково гносеологическое значение религиозного термина ### ****.) Отсюда та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада [1], но глубоко последовательная в себе динамичеcкая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице Богопознания, т. е. познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа — святые.

1 Я говорю лишь о новом философском сознании Запада, а не вообще о Западе. Католичество так же «динамично» и так же «логично», как и православие. В православии только начало ###'a более осознано и потому католичество для философии более сырой материал.
P. S. Вот существенное отличие мое от славянофильства, которое так упорно не хочет заметить С. Франк. Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской культуры, ибо культура Европы почти во всех своих высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На «Западе» я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения — как настойчиво не понимает меня С. Франк, а лишь рационализм — начало, по моему мнению, антикультурное. Рационализм связан с механической точкой зрения. Последняя питает техническую промышленность и все более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования. Истинной культуре грозит величайшая опасность во всем мире (в том числе и в России). Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации. Западная жизнь, так же как и жизнь России, не развивается нормально, а ввергается в кризис, с каждым днем растущий, в хаос, с каждым днем увеличивающийся. Я не верю в окончательную победу хаоса. Но думаю, что состояние культуры в мире сейчас таково, что не может внушать никаких иллюзий. Общий механистический темп жизни, обусловленный торжеством рационализма, глубоко враждебен культуре, и замечателен факт, что последние гении Запада, напр., — Гюисманс, Ницше, Бодлэр, Ибсен, с величайшей враждой относятся к современности. Я признаю решительно все титанические и часто одинокие вершины западной культуры и совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России), которая, по моему глубокому убеждению, есть законное и необходимое детище рационализма. Меньше чем когда-нибудь полуслова, полулозунги могут чему-нибудь сейчас помочь. И я считаю поэтому, что только «логизм», понятый в самом глубоком и самом широком смысле, может быть признан истинным и действенным лозунгом не только в борьбе за философскую истину, но и в трагической борьбе за культуру.

Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни.

Мы видим, что бездной разделены ratio и ###. Их можно только противополагать. Меонический- рационализм составителей «Логоса» коренным и принципиальным образом ничего общего не имеет с логизмом и онтологизмом действительной философии ###'а. И ставить марку ###'а на рационалистическом предприятии — это значит обнаружить или отсутствие всякого музыкального слуха, или отсутствие сериозной осведомленности в истории философии.

Я намеренно остановился подольше на «маске». Это не придирка к неудачному заглавию. Это раскрытие корня целого ряда недоразумений.

Новому альманаху предпосылается 16 страниц «от редакции». В этих 16 страницах редакция «Логоса», естественно, формулирует свои основные тенденции и старается дать отчет в мотивах всего издания.

Для того чтобы оправдать немецкий характер журнала, редакция «Логоса» сочла себя вынужденной наскоро расправиться с прошлым русской философской жизни. В результате этой расправы получается, что русская мысль никогда не была свободной, что русская философия — это «постоянное рабство при вечной смене рабов и владык», что единственный русский философ Вл. Соловьев был не философ, а только лишь личность (!) Словом, бедные скифы ничего интересного в области философии не представляют, и для того чтоб со временем они могли что-нибудь из себя представить, им необходима школьно-немецкая выучка. Составители «Логоса» проникнуты возвышенным чувством культуртрегерской миссии и готовы без конца учить, учить и учить.

Обойдем молчанием «тактическую» сторону этого редакционного предисловия. Лучше молчание, чем гнев и взволнованность.

Будем говорить по существу.

Если б рационализм был единственной формой, а меонизм единственным содержанием философской мысли, — если б новая европейская философия была единственным типом философствования, редакция «Логоса» была бы совершенно права. В России действительно нет оригинальных и крупных представителей меонического рационализма. Это факт любопытный и замечательный. В России обольщались и увлекались фосфорическим блеском западной философии — всегда таланты второстепенные и третьестепенные. В схоластическом меонизме, в путах которого бьется европейская мысль, интересная именно этой своей борьбой, для русского сознания есть какая-то непереваримая горечь, есть что-то абсолютно неприемлемое. С колоссальной жаждой бежал из России на Запад гениальный В. С. Печерин. Он попадает в

Берлин в самый блестящий период германского умозрения. Он с жадностью и восторгом впивает в себя мудрость одного из величайших представителей меонического рационализма — Гегеля.

«Мощный дух времени, дух европейской образованности осенил меня своими крылами; я слышу его повелительный голос... Теперь я могу отдохнуть и после рабочих ремесленных дней отпраздновать воскресенье науки в богослужении идеям. И сколько содействует такому развитию дух общественного мнения, обнаруживающийся в книгах и журналах, и особенно преподавание здешних профессоров, которое основано на идеях и насквозь проникнуто идеями!»

И все эти восторги тонут в безмерности русской тоски. Через два года углубленной и страстной мысли Печери'Н пишет своим друзьям:

«Верьте мне, господа: даже и в философии (к. п.) немцы пошлый народ» [1]*.

Русская философия занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения.

Россия занимает исключительное положение. Она изнутри существенно православна. Все тело народное проквашено религией Слова. Наша кровь мистической наследственностью оплодотворена скрытыми семенами созерцательных и волевых достижений великих Отцов и подвижников Церкви. Так, Чехов, сознанием живший вне всякой религии, во внутреннем ### своих художественных созерцаний существенно православен.

И в то же время Россия существенно культурна [2]. Чтобы держаться в пределах темы, буду говорить лишь о философии.

1 «Пошлый> — здесь слово подходящее. Меонизм родственен врагу всякого бытия — Мефистофелю. А сущность Мефистофеля, как правильно говорит Паульсен в своем этюде о Мефистофеле, исчерпывается одним словом: «пошлость» **. О В. С. Печерине см. прекрасную книгу М. О. Гершензона «Жизнь В. С. Печерина». В этой книге М. О. Гершензон, можно сказать, так же «открывает» русской читающей публике Печерина, как несколько лет тому назад он блестяще открыл Чаадаева.

2 P. S. Говоря это, я имел в виду очень простую истину: народ, который дал Пушкина, Гоголя, Толстого, Достоевского, Соловьева и т. д., вышел из стадии стихийного варварского существования и вернуться к нему уже не может. В этом смысле Россия существенно вкусила культуру и имеет ее уже внутри себя, т. е. неотъемлемо и необходимо. Тот же самый смысл имеют мои слова о существенной православности России. Народ, который дал св. Сергия Радонежского, св. Серафима Саровского и множество великих святых, существенно пронизан религией Слова, точно так же как отдельный человек, раз уверовав в Христа и имея в жизни своей несколько ярких и абсолютных проявлений веры, — уже существенно пронизан христианством, и как бы ни далеко была от христианского идеала его жизнь, сколько бы ни грешил и ни падал он, — он по существу христианин — христианин, хотя и грешник. Поэтому нет и тени национальной гордости в моих тезисах о существенной культурности и существенном православии России. Это просто факты.

С. Франк указывает «на непобедимую стихию зла, дикости и темноты, за которую ответственна та же Россия», и считает это каким-то аргументом против меня. Не понимаю. Вo зле лежит весь мир, а не одна Россия, и вопрос о том, где больше непобедимой стихии зла, дикости и темноты — в культурнейших странах: Англии, Франции и Германии или в малокультурной России, — по моему глубокому убеждению — есть вопрос абсолютно не разрешимый для сколько-нибудь критической мысли. Конечно, картофеля едят в Америке больше, чем в России, в Швейцарии больше грамотности, чем в России и т. д. Но если мы говорим не о картофеле или более развитых «культурных» привычках, а о непобедимой стихии зла, дикости и темноты, то, конечно, при полном отсутствии измерительных приборов, при полном отсутствии самой возможности таковых — критическая мысль никогда не может исходить из положения, будто в России «непобедимой стихии зла» больше, чем в других странах. Непобедимая стихия зла есть результат универсально космического греха, а не национально-русского и потому есть общее всем народам. Посему, говоря о русской философии, я вовсе не обязан был говорить о том, что есть не специфически русское, а общечеловеческое.

«Философий нынче столько же, — говорит о немецкой философии один из авторов «Логоса», — сколько философов; каждый считает себя руководителем «нового» и притом единственно ценного направления. Друг с другом нынешние немецкие философы считаются лишь постольку, поскольку находят друг в друге опору, одинаковый образ мыслей» (стр. 251).

Тот же автор в другой статье говорит: «После возвращения к Канту немецкая философия расщепилась на множество отдельных тенденций, из которых каждая полна самонадеянности и философского самодовольства» (стр. 199).

Чрезвычайно характерные признания! В какой разительной противоположности с этим слабым интересом друг к другу — находится напряженное внимание всех русских философов к западной мысли. Историческая конкретность философии Вл. Соловьева и величайший интерес его ко всем изгибам европейской мысли, взятой во всем ее многообразии, — я смело говорю — совершенно беспримерны во всей истории философии [1]. Соловьев не историк. Историки чистые, конечно, превосходят Соловьева точностью и детальностью своей исторической осведомленности. Соловьев — гений философского творчества, создавший обширнейшее и законченное философское миросозерцание. Кто же из философов Запада, сколько-нибудь равный ему по величине, может быть поставлен с ним рядом по насыщенности своей мысли всем прошлым философии? Историки как таковые воспроизводят историю мысли механически, внешне. У Соловьева с несравненною силой усвоение прошлого становится внутренним — организуется. Невольно вспоминаются слова Достоевского о Пушкине. Как в Пушкине поражает исключительная способность перевоплощения, необычайная отзывчивость ко всем своеобразиям веков и пространств — в этом и состоит всечеловечность поэзии Пушкина, — так в Соловьеве поражает гениальная легкость, с которой он понимает почти с полуслова целые мировоззрения, и необычайная многосторонность мотивов и интересов его философской мысли. Все мышление Соловьева извнутри проникнуто пламенным стремлением к все-человечности.

1 P. S. С. Франк спрашивает: а Гегель? Отвечаю: в смысле все-человечности своей философии Гегель уступает В. Соловьеву в двух отношениях.
Во-первых, мысль Гегеля, рационалистическая в своем ### не могли с такой открытостью, как у В. Соловьева, обогащать себя и умудрять себя вдохновениями поэтов. Та изумительная легкость, с какой В. Соловьев, все время стоя на почве своих общих философских концепций, — переходил к блестящему и тонкому истолкованию поэзии Тютчева, поэзии Пушкина, поэзии Фета, — совершенно чужда Гегелю.
Во-вторых, — и это самое главное, к чему бы ни подошла мысль Гегеля, к Платону ли, к греческой ли философии вообще, или к чему-нибудь другому — она оставалась конкретной, отзывчивой и все-человечной лишь на первых своих ступенях. В подходе к историческому объекту Гегель гениально-всечеловечен. Но стоило его мысли подойти плотную к историческому объекту — как начиналась своеобразное окисление: мысль Гегеля, точно облив живой объект мертвой водой, в дальнейших стадиях рассуждения возносилась в дурную отвлеченность, забывала все усвоенное в первые моменты — и в результате никто так не меонизировал конкретной действительности, как Гегель. В. Соловьев не вполне был свободен от указанного основного порока — Гегелевой мысли. Но в общем, в целом он его преодолевал. Его мысль и в своих результатах оставалась верной той живой сложности, которая была ею усмотрена в начальных стадиях рассуждения. Поэтому историческая конкретность мысли В. Соловьева много сильнее, чем историческая конкретность мысли Гегеля.

Глубокое внимание к западной мысли, исключительная заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы и в то же время, можно сказать, субстанциальная пронизанность религией Слова, роднящей нас с «логизмом» восточнохристианского умозрения, — вот что составляет поистине оригинальную почву русской философской мысли, почву, которая объясняет и все особенности русской философии от Сковороды ' до кн. С. Н. Трубецкого и открывает для дальнейшего философского творчества в России безбрежные перспективы.

Историческое столкновение ratio и ###'а, неминуемое и неизбежное, может произойти лишь в России. Ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает все в большей степени вводить в себя европейское начало рационализма [2], проникающего собой всю новую культуру Европы; своей религией существенно и неотъемлемо внедряла в себя восточное начало божественного ###'а.

1 В первой же строчке редакционного предисловия делается крупная ошибка (весьма характерная!) «Впервые проснувшись к самостоятельной жизни, русская философская мысль в лице романтиков-славянофилов» и т. д. Это, конечно, заблуждение. Первым русским мыслителем был Г. С. Сковорода (1722—1794). Сочинения его изданы, о нем написано с десяток статей (из которых несколько помещены в «Вопр<осах> фил<ософии> и псих<ологии>». кн. 23, 24, 25). Чем же объяснить, что редакция «Логоса» при всей своей научности так плохо представляет себе историю того, над чем творит суд? Затем до славянофилов созидается мистическое, но очень законченное мировоззрение М. М. Сперанского, отрывочные, но чрезвычайно важные «Философ<ические> письма» П. Чаадаева к начинается философская «Жизненная драма> В. С. Печерина.

2 P. S. Странно, что мне противополагают утверждение: «Русская философская мысль развивалась в зависимости от Запада» (А. Белый). Я не думаю этого отрицать. К этому утверждению, абсолютно мной не отвергаемому,. я прибавляю другое: развиваясь в зависимости от Запада, русская философская мысль тем не менее имеет существенно-оригинальный leit-motiv: устремленность к логизму. Чтобы отрицать эту часть утверждения, действительно мной делаемого, мои противники должны бы были исторически и конкретно указать отсутствие в русской мысли тех признаков логизма, которые я выставил. Ведь и западная мысль развивалась в несомненной и глубокой зависимости от античной. Простой факт этой зависимости означает ли неоригинальность новой мысли по сравнению с античной? Конечно, нет! Мои критики непрерывно облегчают себе задачу, и упрощая меня на свой лад, возражают собственно не мне, а против тех случайных, со мною не связанных мыслей, которые в них непроизвольно, лишь по законам ассоциаций, вызываются действительными моими утверждениями.

В мире жить эти две враждебные друг другу стихии не могут. И кто со вниманием оглянется на наше прошлое, тот увидит, что вся русская философская мысль, которая захватывает и великих создателей нашего художественного слова, представляет из себя различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и ###'ом. И только с точки зрения этой борьбы может быть осмыслено наше прошлое и правильно осознаны наши обязанности перед грядущим.

В органическом соответствии с оригинальностью почвы русская философская мысль характеризуется тремя основными и яркими тенденциями.

1. Форма и содержание мысли нераздельны. Мысль, которая игнорирует свои содержания, силясь от них отвлечься, и которая в силу самой природы своей никогда не может этого сделать, впадает в ложную отвлеченность от жизни, отрешенность от сущего, т. е. состояние мео-низма. Русская философская мысль в противоположность этому рационалистическому стремлению к дурной отвлеченности была всегда существенно конкретна, т. е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа ###'а. Эта онтологическая конкретность русской мысли проявляется двояким образом:

а) С одной стороны, она достигает мировых всечеловеческих вершин в глубоко философском творчестве Тютчева, Достоевского, Толстого. Она же обусловливает любопытную черту: отсутствие систем. Всякая система искусственна, лжива и как плод кабинетности мео-нична. Меоничность в философии Вл. Соловьева проявляется именно там, где он, оставляя путь интуиции, обольщается миражем систематичности. И наиболее меоническим русским философом был Чичерин *, ratio которого, первенствуя, стремился к универсальной систематичности. Русские мыслители заняты самой мыслью, а не ее искусственным обрамлением. Вот почему такой громадный ум, как Хомяков (который при желании мог создать десятки «систем»), раскрывает себя в размышлениях о сущности православия. Вот почему блестящая, яркая мысль Чаадаева осуществляет себя в философии истории (русской и всемирной) и молчит о другом.

б) С другой стороны, эта жизненная конкретность русской мысли в борьбе с меонизмом нового европейского мышления делает ряд замечательных попыток защитить принципиальный онтологизм от всех нападок ratio и поразить ratio его же оружием. Я имею в виду глубо-

кий анализ идеи причинности в «Положительных задачах философии» Л. М. Лопатина, тонкую защиту этим же самым мыслителем онтологической точки зрения как в основных, так и частных вопросах психологии, анализ идеи бытия, данный Козловым, и оригинальное обоснование «конкретного идеализма» кн. С. Н. Трубецким, автором прекрасного философско-исторического исследования «Учение о Логосе» *.

Принципиальным онтологизмом проникнуто как изумительно цельное мировоззрение «русского Сократа» Г. С. Сковороды, так и всеобъемлющее, универсальное миросозерцание «русского Платона» — В. С. Соловьева.

Если мы прибавим к этому, что отдельные направления нового западноевропейского рационализма (материализм, позитивизм и в значительной мере Кант) были подвергнуты уничтожающей и детальной критике в русской философской литературе, то станет окончательно ясным, что онтологизм русской философской мысли проявился с неоспоримою ясностью [1].

1 P. S. Во втором выпуске «Логоса» помещена статья г. Яковен-ко об новой итальянской философии**, одна из сильных ветвей которой именует себя онтологизмом. Составители «Логоса» говорили мне, что этой статьей опровергается моя характеристика русской философской мысли. Я отвечаю на это, что статьей г. Яковенко ничего не опровергается.
Во-первых, г. Яковенко своим формальным, сухим изложением не превосходит того изложения, которое дается в «Истории новой философии» Ибервега ***. Из него совершенно не явствует, что онтологизм итальянских мыслителей действительно и существенно похож на онтологизм русских мыслителей.
Во-вторых, если даже отвлечься от изложения г Яковенко и представить себе, что некоторые итальянские мыслители проникнуты действительным онтологизмом, го это абсолютно не противоречит моим основным утверждениям и скорее подтверждает и усиливает мою мысль, чем ограничивает и ослабляет. Ибо, как я уже говорил, католицизм для меня так же «логичен» и так же динамичен, как православие. Если итальянские философы онтологичны — то это говорит только о том, что они проникнуты католической стихией, роднящей их с тем логизмом, который умопостигаемо обусловливает онтологизм н русской философской мысли.

2. ### — принцип объективно-божественный. Осознание ###'а есть сознание Божества. Всякое осознание ###'а поэтому существенно религиозно. Отсюда второй основной чертой русской философской мысли является глубокая и коренная религиозность. Объяснить эту религиозность соображениями посторонними — это значит ничего не понимать. Это значит обвинять целый народ в лице крупнейших носителей его сознания в скрытом, упорном лицемерии.

На Западе есть немало философов глубоко религиозных — всякий гений так или иначе религиозен. Но их религиозность коренится в их личности, а не в самом принципе их философствования. Этот принцип, т. е. ratio, безрелигиозен; поэтому философы западные в своей религиозности прибегают или к системе двойной бухгалтерии (Декарт, Бэкон, Локк), или к системе принципиальной несоединимости религии с философией (Кант). Единственным философом Запада, делавшим гениальные, героические попытки пробиться из отрицательного рационализма к положительному «логизму», был Шеллинг, кстати сказать, совсем не изученный и почти замолчанный на Западе. Но Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего — как это ни странно — к православию, — Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока. Таким образом, существенный «логизм» этой мистики Шеллинг косвенным образом почерпал с Востока.

Но то, что косвенным образом повлияло на гениального Шеллинга и открыло новые возможности перед европейской мыслью, — это самое было исторической почвой, взрастившей всю русскую философскую мысль. И русская философская мысль, существенно устремленная к «логизму», должна была быть не случайно, а существенно религиозной.

Приводить пример религиозности русской мысли и как бы доказывать эту религиозность — это значит ломиться в открытые двери. Вне всякой религии у нас остаются лишь таланты второстепенные и третьестепенные — не творцы и созидатели, а передатчики и «просветители».

3. ### как принцип божественный для своего усвоения человеческим сознанием предполагает ту динамическую теорию познания, которая высшее осуществление свое находит в прагматике христианского подвига. В свершении этого подвига безмерное значение святых. Но всякое, даже самое отдаленное и приближенное, сознание ###'а предполагает как свое необходимое условие сверхобычную напряженность личной жизни, повышенное онтологически-жизненное самосознание. Мудрость Слова не может быть дана помимо личности. Она раскрывается через личность и в личности. Всякое усвоение ###'а связано поэтому с внутренней борьбой, с вольным подвигом, напряженность которого приводит в движение и этим движением выявляет самые глубокие II обычно скрытые стороны духа.

Отсюда становится понятной третья яркая и основная черта русской философской мысли. Это то, что можно назвать персонализмом русской философии, т. е. подчеркнутая значительность личности ее творцов и создателей.

Г. С. Сковорода, полный священного огня «теомант» (как его называют Хиждеу и Арх. Гавриил*), гораздо значительнее и больше своих глубоко оригинальных и замечательных философских творений. Печерин или Гоголь не написали ни единого «философского» произведения, но жизнь Печерина проникнута такой огромной мыслью, такой сознательной идеей, что философская значительность этой жизни превышает целые томы самых блестящих сочинений. Последние годы жизни Гоголя, в которых разыгрывается его религиозная драма (а корни этой драмы во всей его жизни), полны огромной философской глубины. Субстанция мысли неизменна. Мысль остается мыслью независимо от того, выковывается ли она на «медленном огне теоретического размышления» или же, облитая кровью, страдальчески извлекается из самых душевных недр. В самодовольстве пребывают те, кто думает, что мысль действительна только за кабинетным столом. Когда Слово, проникая внутрь, завладевает всей полнотой человеческих переживаний, оно выражает себя не пером и не одними устами, а божественной глубиной и мукой искания, соразмерного значительности мысли — индивидуализирующего эту мысль и движущего всею жизнью избранника.

От этого мысль не затемняется, как думают рационалисты, а углубляется, не гибнет, а растет.

Печерин и Гоголь ничего «философского» не написали. Достоевский и Соловьев написали много гениальных томов. И что же? Личность й у Достоевского, и у Соловьева высится над всеми их творениями, остается неисчерпанной, хранящей по-прежнему тайну, которую не могут вместить никакие слова и намекнуть на которую может только слово поэта или художника.

Оценивать поэтому русскую философскую мысль только тем, что сказано и написано, не принимая во внимание богатейшие обертоны тайн и намеков, ее проникающих, это все равно что оценивать начатую статую только по видимой форме и по количеству металла, в ней заключенного, игнорируя громадность невидимого замысла и богатство предстоящих возможностей.

Персонализм русской мысли имеет существенный, а не случайный характер. Тайны Сущего раскрываются в недрах личности. Божественное Слово, проникая всего человека, по существу не может всецело выразиться в том, что в человеке не есть все, — т. е. в сознании. Сознание, даже творческое, гениальное, в некоторых отношениях поражено афазией *, ибо тишину нельзя выразить никаким звуком и молчание нарушается словом. Но тишина не нарушается чувством и молчание сохраняется в действии. Вот почему мало знать, что написали и что сказали Гоголь, Достоевский или Соловьев, нужно знать, что они пережили и как они жили. Порывы чувства, инстинктивные движения воли, выраставшие из несказанной глубины их молчания, нужны не для простого психологического истолкования их личности (так сказать, для полноты биографии), а для углубления в «логический» состав их идей. Для рационалиста присутствие переживания или индивидуального тона мысли есть признак психологизма, т. е. затемненности и порабощенности мысли. Для «логиста» нижний, подземный этаж личности, ее иррациональные основания, уходящие в «едра Космоса, полны скрытым Словом, т. е. ###'ом. Логос надземный, т. е. уже воплощенный в слове, питается непрерывно логосом подземным, т. е. еще не воплощенным; и личность, в своих вершинах достигая логоса надземного, в своих мистических основаниях погружена в те темные глубины Сущего, которые потенциально насквозь «логичны», насквозь проникнуты потенцией Логоса, ибо «без Него ничего не начало быть из того, что начало быть» **.

Логос, примиряя правду крайнего и абсолютного индивидуализма с принципиальным универсализмом (органическое сочетание этих двух крайностей абсолютно невозможно в рационализме), требует существенного внимания не только к мысли, звучащей в словах, но и к молчаливой мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица.

Итак, вот три черты, оригинально характеризующие русскую мысль: онтологизм, существенная религиозность, персонализм.

В истории новой философии и в современности русская философская мысль прочно замяла совершенно особое, исключительное место. Это факт внутренний, но уже совершившийся. Земля не перестала двигаться оттого, что схоластики XVI столетия были убеждены в противном. И факт оригинальности и значительности русской философской мысли не может превратиться в «меон» оттого, что схоластики XX в. очень хотят его замолчать.

III

«Мысль наша никогда не была вполне свободной и вполне автономной. Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а навлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний» (стр. 1,2).

Редакции «Логоса» «темные недра внутренних переживаний» представляются, очевидно, в виде огромного мешка, в котором «готовыми» хранятся «принципы», убеждения, чувства и движения воли. Если хозяину какого-нибудь мешка, напр. Хомякову, хочется возыметь какую-нибудь «философию» — или собственно мировоззрение, ему не нужно ни о чем думать, не нужно никакого напряжения теоретической мысли (думают и мыслят только в Германии!); ему достаточно запустить руку в мешок своих собственных переживаний, нащупать там среди прочих «готовых» вещей «православие», и православие в полном вооружении, как Афина из головы Зевса, появляется на Божий свет и становится основой мировоззрения Хомякова.

Нужно иметь огромную смелость, чтобы в стране Достоевского с такой решительностью провозгласить теорию «мешка готовых переживаний». Я просто теряюсь и не знаю, чему больше удивляться: глубине ли психологических концепций или смелости, с которой на основа«ии этих концепций редакция «Логоса» утверждает, что славянофильство, напр., «глубоко значительный принцип синтеза» превратило «в мрачную деспотию взаимно порабощенных сторон духа, в деспотию озлобленных и завистливых рабов» (стр. 2).

«Но так оно и должно было быть: освобождают только свободные» (стр. 3). Т. е., другими словами, рабство славянофилов было закоренелым и коренным. Они по существу были рабы, а не просто порабощены. Ибо «освобождают только свободные». Если вместо освобождения философия принесла славянофилам порабощение, то именно потому, что они не были «свободными». Обладая безмерной свободой суждения (бумага все терпит), редакция «Логоса» не находит свободы мысли и в Соловьеве, а все остальные направления русской философии характеризует как «постоянное рабство при вечной смене рабов и владык» (стр. 5).

Итак, несвобода, вечная порабощенность, завистливое рабство — вот какими чертами характеризует редакция «Логоса» русскую философскую мысль.

С точки зрения стерилизованного трансцендентализма в этих суждениях, быть может, и есть какой-нибудь смысл, но с точки зрения восточного понятия о ###'е все заявления редакции «Логоса» о свободе мысли, которая будто бы отсутствует в России и процветает в Марбурге и Фрейбурге, представляются сплошным недоразумением.

Что такое свобода мысли? Возможно ли самое понятие свободы мысли с точки зрения рационализма?

Постараемся отвлечься от публицистической окраски, приданной редакцией «Логоса» своим заявлениям и очевидно рассчитанной на какой-то «раек»; будем говорить лишь о существе дела.

Существо дела необычайно любопытно, можно сказать парадоксально, и странно, что оно до сих пор остается как-то в тени.

Свобода мысли, автономия мысли... чьей мысли, какой мысли? На этот вопрос кантианство с его принципиальным дуализмом дает очень странный ответ.

Всякое содержание сознания для Канта и кантианства есть только явление. Если весь внешний опыт феноменализируется чрез необходимое отнесение к пространству, то с такой же необходимостью и безызъятностью феноменализируется и весь внутренний опыт чрез неизбежное отнесение к времени. Но всякое содержание сознания, будучи только явлением, всецело подпадает под власть универсальной категории причинности. Причинность же связана с необходимостью, т. е. с отсутствием свободы.

Спрашивается, в каком смысле употребляется редакцией «Логоса» выражение «свобода мысли»?

Ведь мысль есть одно из данных внутреннего опыта, одно из содержаний сознания — как же она может быть свободна? Проблематическое понятие свободы может быть прилагаемо только к «вещам в себе», только к ноуменам, и если в мысли ничего ноуменального нет, если она-только феноменальна, то свобода ее так же призрачна, как свобода камня, «свободно» падающего к земле. Не познавшие этой призрачности могут в сладком самообмане называть мысль свободной. Но ведь кантианцы прозрели в истинную, т. е. только феноменальную природу всякой человеческой мысли, — как же они могут говорить о свободе мысли?

В их устах это только риторика, некрасивое либеральничанье, нефилософский пафос оратора, привлекающего на свою сторону ложными обещаниями, которых он не в силах выполнить.

Если бы кантианство обладало философской искренностью, оно должно было бы давно объявить, что мысль человеческая принципиально несвободна, никакой автономией не обладает и всякие разговоры о мнимой свободе мысли есть uberwundener Standpunkt *.

Когда Шопенгауэр признал за мыслью свободную силу коренного прозрения, то это была громадная (хотя и гениальная) непоследовательность, совершенно разрушившая самые основы теории познания Канта. Эта сила коренного прозрения предполагает ту метафизическую свободу мысли, которая абсолютно недопустима с точки зрения кантовской философии, ибо метафизическая свобода мысли может обозначать только то, что не все содержание сознания феноменально, что внутренний опыт в своих корнях ноуменален.

Итак, редакция «Логоса» не могла говорить о свободе человеческой мысли, т. е. о свободе той мысли, которая дана во внутреннем опыте людей, — одним из созданий которой является философия. О какой же другой мысли могла говорить редакция «Логоса»? О мысли «трансцендентальной»? О той мысли, которая никем не переживается (ибо всякое переживание феноменалистичио), которая ни одному человеку не дана (но ведь составители «Логоса» люди — значит, и им трансцендентальная мысль не дана, т. е неизвестна) и о которой поэтому на человеческом языке нельзя сказать ничего (а ведь редакция «Логоса» хочет говорить все же на языке человеческом)?

Но допустим нелепость. Допустим, что понятие такой трансцендентальной, никем не переживаемой, никому не данной меонической мысли — возможно. Чему поможет это допущение?

Пусть эта мифическая трансцендентальная мысль свободна. Какое дело до этой свободы нам, людям? Как может наша человеческая философия, напр, немецкая или русская, быть свободной или несвободной, если человеческая мысль по существу никогда не может быть трансцендентальной? Если «трансцендентальная мысль», становясь достоянием человеческого мозга, перестает быть чистой и, так оказать, «пачкается» оттого, что ее мыслит человек, то трансцендентальная мысль транс-цендентна сознанию и человек принципиально не может стать обладателем трансцендентальной мысли, т. е., значит, никогда не может обладать реальной и не словесной свободой мысли.

И раз проникновение «трансцендентальной мысли» невозможно «и в один человеческий мозг, почему же делать какое-то особое исключение для русской мысли, почему «мрачную деспотию завистливых рабов» не распространять на всю философскую мысль, и на немецкую, и на античную?

Если русская мысль несвободна только потому, что несвободна всякая человеческая мысль, на каких основаниях редакция «Логоса» бросает обвинения в несвободе как специфическую особенность именно русской мысли? Раз мысль несвободна у всех и лишена автономии принципиально, тогда в категорию завистливых и озлобленных рабов должны, конечно, попасть и все участники «Логоса», но тогда какой смысл во всем предприятии?

Совсем иное понимание свободы мысли вытекает из восточного понятия о ###'e. Здесь мысль человеческая признается истинно свободной, подлинно автономной, ибо мысль человеческая, поскольку она логична, т. е. поскольку она освобождается от порабощенности ассоциациями и от мнимой логичности ratio (это освобождение необычайно трудно и требует напряженного восхождения), — в существе своем божественна. Чтобы достигнуть божественного ядра мысли, нужна напряженность мышления. Не всякая мысль божественна, но всякий имеет потенцию божественной мысли. Мысль свободна отрицательно в стремлении к божественному своему ядру, в постоянном недовольстве всем данным и неосмысленным. Мысль свободна и положительна, когда, достигнув высот, начинает парить в напряженности актуального созерцания. Эта свобода мысли уже абсолютна, ибо здесь мысль становится ноуменальной, извечно рожденной и навеки негибнущей; natura creata поп creans остается внизу, и мысль сознает себя живой творческой частью великой natura creata creans *.

Мысль, поскольку она логична, тонична, т. е. напряженна, активна. В своей напряженности достигая ###'а, она находит в себе ту положительную свободу, которая принадлежит ей по существу как ноумену, как живой части Сущего, как «веши в себе».

Только с этой точки зрения можно признать действительную свободу человеческой мысли, и только с этой точки зрения может быть обосновано самостоятельное и царственное существование философии как «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума» (В. Соловьев). Рационализм же, принципиально отнимающий у мысли всякую свободу, этим самым принципиально низводит философию «а степень служанки, «ancillae», — и навсегда отнимает у мысли самую возможность безусловно независимой деятельности.

Редакция «Логоса» с наивностью смешивает две абсолютно различные вещи: освобожденность мысли от всякого содержания (что означает смерть мысли, т. е. свободу от мысли) и свободную силу мысли одолевать и усвоять себе какое бы то ни было содержание.

Оригинальных представителей мысли, стремящейся к освобождению от всякого содержания, мы в России действительно не находим. Мы уже говорили об этой черте. Если редакция «Логоса» считает это отсутствием свободной и автономной мысли в России, то это показывает, как догматична и узка точка зрения нового журнала и как мало он сознает истинный смысл своих собственных воззрений.

Русская философская мысль, проникнутая логизмом, всегда сознавала существенную свою свободу и никогда не нуждалась в том, чтобы ее кто-нибудь «освобождал». Уже первый русский философ Сковорода прекрасно понимал существенную метафизическую свободу мысли и в духе восточного учения о ###'e, обосновывающего эту свободу, говорил:

«Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины», т. в., другими словами, внутреннее око мысли сквозь призрачную феноменальность жизни свободно умеет прозреть «прекрасную ипостась» истинно Сущего (объясняю, следуя самому Сковороде).

Только тот, кто освобождается из рационалистического миража и ощущает в себе in actu «око голубицы», т. е. «логизм», — только тот может с философским правом без пустого бренчания словами говорить о существенной свободе мысли. Вне понятия о ###'е свобода мысли немыслима. Всякие разговоры о свободе мысли в пределах рационалистического мировоззрения — есть только игра словами.

Редакция «Логоса» скорбит, что в России нет «философской традиции», и вместе с миссией освобождения русской философской мысли она хочет возложить на себя миссию создания а России прочной «философской традиции». Задача почтенная; только как ее понимать?

Что такое философская традиция? не есть ли это соп-tradictio in adjecto *? Только что редакция «Логоса» говорила торжественно о безусловной свободе философской мысли, и теперь вдруг традиция! Какая же это свобода, если мысль начинающего философа, вместо того чтобы быть безусловно свободной, вместо того чтобы ко всему подойти самой, будет двигаться в тех или иных направлениях, предопределенных традицией? Если традиция есть действительная традиция, т. е. если она что-нибудь начинающему философу действительно передает, то это переданное не есть уже собственное приобретение философа и, значит, в этом переданном его мысль индивидуально не свободна. Значит, тогда традиция и свобода мысли — враги, ибо сила традиции и сила свободной мысли находятся в отношении обратно пропорциональном. Чем больше первой, тем меньше второй, и чем больше второй, тем меньше первой. Из этого парадокса выход только один. Для того чтобы, воспринимая переданное, т. е. подчиняясь культурной традиции, философ оставался индивидуально свободным (а вне индивидуальной свободы свобода немыслима), для этого необходимо, чтобы была свобода социальная, т. е. чтобы был — метафизически был — свободный носитель культурной или философской традиции — социальный индивидуум, органическим членом которого являлась бы отдельная личность, в данном случае личность философа. Свобода социального индивидуума, не только воспринимающего

достижения отдельных своих членов — человеческих личностей, но и хранящего их в живом «внутреннем» виде и тем сохраняющего их от омертвения, — только эта свобода метафизически обусловливает возможность преемственного культурного творчества с сохранением индивидуальной свободы.

Философская традиция при таком понимании является не внешне, а внутренне данным. Результаты преемственных достижений философ находит не вне, не в книгах, не в школьном преподавании, а в себе, в метафизической глуби своего существа, и школа, книги, все внешнее является только поводом для осознания этой глуби, и без нее оставались бы абсолютно непонятными и не могущими быть воспринятыми.

Этот социальный индивидуум, живущий в тайниках истории (а история истекает из таинственных глубей природной жизни), есть природа как Сущее, т. е. та natura creata creans, которая является творческим центром космической жизни. Но этот же социальный и космический индивидуум в своем последнем внутреннем определении есть Церковь, которая свыше рождается в недрах космической жизни и, воинствуя, становится вторым, организующим и творящим новое, центром Вселенной.

Такова точка зрения философии ###'а. Нужно ли говорить, что она неприемлема для сторонников и поклонников ratio? Что она существенно противоречит меонизму, которым проникнут рационализм в своих воззрениях на социальную и космическую жизнь? Но вне этой точки зрения невозможно обосновать понимание культуры как дела свободы. Понятие творчества становится иллюзорным, ибо что значит творчество, если оно есть только перераспределение уже данных и готовых элементов, причем перераспределение это предопределяется как в своем общем направлении, так и во всех деталях? На каких основаниях этот процесс предопределенного перераспределения называют творчеством? Зачем играть словами?

Понятие традиции вне онтологического понимания социальной и космической жизни радикально противоречит свободе, а вне свободы какая же культура?

Мы видим, что только традиция, понимаемая во внутреннем смысле, может быть началом культурным и философским. Редакция «Логоса» понимает традицию узко, как какую-то школу, как непрерывную внешнюю линию прямой и преемственной передачи в сфере сознания, что возможно только в секте, в кружке, в оторванной и замкнутой единице. На самом деле традиция бесконечно шире и глубже, ибо предметом передачи является весь опыт человечества, и, кроме того, передается этот опыт не из рук в руки непременно, а иногда через головы нескольких поколений, иногда же через века и тысячелетия. Так Шопенгауер рецепирует буддизм, отделенный от него тысячелетиями, так Эригена философски воспринимает восточную мистику православия, отделенную от него веками, пространством и гранями совсем иной культуры. Но Шопенгауер и Эригена воспринимали буддизм и православную мистику преимущественно сознанием, во всяком случае сознательно; есть же традиция внутренняя, подземная, подсознательная, которая, будучи непрерывной внутри, прерывна извне и вместо школьной зависимости дает ряд культурных явлений, развивающихся в совершенной независимости друг от друга. Присутствие этой внутренней традиции доказывается тем, что в явлениях, не имеющих никакой внешней зависимости друг от друга, обнаруживается поразительное внутреннее единство.

Редакция «Логоса» обвиняет русскую мысль в отсутствии философской традиции; но, если мы взглянем на русскую мысль с только что развитой точки зрения, мы увидим, что обвинение это совершенно неправильно, ибо внутреннее единство русской философской мысли, о котором мы говорили раньше, несомненно. Соловьев совсем не знал Чаадаева и почти слово в слово писал то же, что писал Чаадаев. Многие кровные мысли, потом с различными вариантами повторявшиеся последующими русскими мыслителями, выражены Сковородой ярко и выпукло. Кто станет изучать русскую мысль, того поразит любопытный факт: русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого.

Итак, свободная традиция, которая есть не что иное, как внутреннее метафизическое единство человечества, мыслимо только с точки зрения философии ###'а. Рационализм же совершенно не в силах, оставаясь при своем меонизме, сочетать традицию с свободой и обосновать таким образом возможность культуры. Редакции «Логоса», желающей сделать свой журнал «междуна-

родным ежегодником по философии культуры», не мешало остановиться на этих вопросах и, прежде чем передаваться миссионерству и обращению «неверных», сделать хоть неудачную попытку: философски обосновать с точки зрения рационализма возможность тех задач, которые она на себя возлагает.

Того, кто даже бегло пробежит «Логос», поражает любопытная черта.

Все участники «Логоса» (одинаково, как Риккерт из Фрейбурга, так и Гессен из Петербурга и Яковенко из Рима*) — правоверные и увлеченные сторонники мифа о научности. Все они лежат распростертыми ниц перед меоническим, вышедшим из недр позитивизма идолом.

Новое время, вообще говоря, очень мифологично. Те, кто думают, что время мифов прошло, что только античность и средневековье в своей младенческой наивности отдавались во власть мифологии — что новое время из-под власти этой освободилось, — жестоко ошибаются. В новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и все различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный. Миф античный и миф средневековый онтологичны, мифы нового времени меоничны.

Категория мифа нормальна и неизбежна, и потому не миф как миф может быть предметом критики с точки зрения «логизма», а его внутренняя ценность, его сообразность ###'у. ег0 символический, ознаменовательный смысл. В мифах нового времени (которые, кстати сказать, ждут своего исследователя) нас поражает не «мифичность», а меонизм, ибо меонизм не «логичен» и потому бессилен, безумен и гибелен.

Я не могу сейчас исследовать происхождение мифа о научности: я постараюсь только вскрыть его принципиальную противоречивость и выяснить его логическую невозможность.

«„Логос" ... будет стремиться разрабатывать научно-философским методом все эти области» (общественность, искусство, религию) (стр. 11); «мы ... должны тщательно различать между научной философией в настоящем смысле слова и общим культурным фоном, дающим материал философскому исследованию» (стр. 14).

100

«„Логос" будет резко отмежевываться от всякой ненаучной философии» [1] (стр. 15).

«Как ни достойны удивления, — говорит Кронер * о Бергсоне, — непоколебимая отвага мысли и оригинальное отношение к философским проблемам, но тем не менее такое построение, выдающееся благодаря личности автора, не может считаться научным решением проблемы» (стр. 114).

«...Чтобы в хаосе современной множественности философских построений разглядеть общую сущность и даже значительный прогресс в уяснении задачи и разрешении проблем единой и нераздельной научной философии, необходимо встать на твердую философскую почву, на ту философскую почву, которая впервые позволила и позволяет ныне всякому желающему уразуметь общую сущность и общий смысл всего двухтысячелетнего развития философии, т. е. на почву кантовской трансцендентальной философии, являющейся самосознанием философского мышления вообще» [2] (стр. 200—201, Яковенко, Рим).

1 Курсив везде наш.
2 Я нарочно привел целиком эту неуклюжую длинную фразу, как образчик языка, каким выражаются составители «Логоса». Конструкция фразы немецкая, а не русская.

«...Если выбрать детерминантою своего отношения к книге Белого строго-научную и прежде всего гносеологическую точку зрения, то книгу придется назвать ненаучной» (стр. 281, Степун **, Москва).

Во всех этих цитатах с бесспорной и категорической ясностью говорится о какой-то строго научной философии, единой и нераздельной, которая резко противополагается философии ненаучной и с точки зрения которой редакция «Логоса» сыпет свои суждения о русской философской мысли.

Нам кажется необычайно странным, что эта центральная для «Логоса» идея остается совершенно неразвитой. Наиболее смело и резко составители «Логоса» говорят о научной философии в придаточных предложениях, мимоходом, бегло, глотая слова, и философски выяснить, что они понимают под этим странным соединением слов, даже и не пытаются.

101

Итак, для анализа этой центральной идеи «Логоса» нам остаются только придаточные предложения. Мы имеем только несколько выражений, буквальным смыслом которых и будем руководиться в своей критике.

В выражении «научная философия» соединяются в одно понятие два различных и обособленно существующих явления: наука и философия. Как первая, так и вторая вполне определенны и бесспорны в своей фактической данности. Поэтому, взятые в отдельности, они не возбудили бы в нас никакого подозрения. Можно очень разно понимать как науку, так и философию, но данность их как объектов не подлежит сомнению.

Нас поражает соединение этих двух понятий, и мы утверждаем, что нет реального объекта, соответствующего этому сложному, искусственно составленному понятию, и не только нет, но и не может быть, как не может быть реального объекта, соответствующего искусственно составленному понятию, «зеленой добродетели» или «кубической музыки», хотя добродетель и зеленые цвета существуют в отдельности друг от друга, так же как существуют в отдельности музыка и кубические предметы.

Что значит слово «научный»? Состав этого термина не логический, а только психологический. Это прилагательное от существительного «науки». Но существует ли наука? Будем употреблять слова в логически строгом смысле. Науки, т. е. единой, всеобщей науки, — не существует.

Существуют науки, т. е. отдельные, частные науки: математика, филология, археология. Спрашивается: из частных понятий этих отдельных наук можно ли путем логического отвлечения и обобщения создать логически правильное и определенное понятие «науки вообще»?

Если бы участники «Логоса» шли действительно философским путем, они должны были бы прежде всего задать себе этот вопрос. Они должны были бы представить логический анализ методов каждой из существующих наук и как результат сравнительного обобщения данных этих отдельных анализов найти общее понятие науки вообще. К сожалению, они необычайно далеки от такого трудного и, по нашему мнению, невозможного предприятия. Они совершенно не задаются этим вопросом и, усвоив себе лишь психологически значимые стереотипы, совершенно не представляют всей логической трудности, чтобы не сказать невозможности таких выражений, как «научная философия».

102

Но если слово «научный» — фиктивно, т. е. бессмысленно и логически неправомерно, то так же бессмысленно и логически неправомерно выражение «научная философия».

Участники «Логоса», очевидно, путаются и, высоко подымая знамя научности, не замечают, что размахивают одним древком, не украшенным никакой «тряпкой».

Основной вопрос можно формулировать так: каждая наука в своем роде научна, т. е. каждая наука имеет свою специфическую форму научности: так, математика математична, биология биологична, лингвистика лингвистична, археология археологична. Но математика не может быть лингвистична и биология археологична. Общее, что объединяет эти отдельные науки, есть не логически полученное объективное понятие научности, а психологически образованное, субъективное понятие научного духа, того научного духа, «нежнейшим цветком» которого, по мысли «Логоса», должна являться философия (стр. 6). Но если мы спросим: научен ли этот научный дух, т. е. научен ли ### научности, — то отрицательный ответ несомненен. Наука научна, но ### науки сверхнаучен.

И даже если бы мы допустили, что логически правильное и определенное понятие «научности вообще» было возможно, какие элементы этого понятия можно было бы правомерно перенести на философию? Никакую часть материального содержания этого понятия на философию перенести абсолютно нельзя, ибо материя какой бы то ни было философии дана сверхэмпирически, материя же каждой науки дана эмпирически. И потому по материальному содержанию науки и философия существенно различны. Значит, на философию может быть перенесена только чистая форма научности. Но чистая форма, как указано Аристотелем, не может быть мыслима как действительность. Она только возможность, потенция. Но возможность, таящая в глубине своей те или иные формы научных «действительностей», есть то же, что и научный дух, порождающий и обусловливающий собой realia отдельных наук. Но мы сказали уже, что дух науки, ### научности сверх- или вне-научен, т. е. не научен.

Для рационализма дело проиграно. Философия никогда не может быть научной, в том внешнем порабощающем смысле, в каком придается термину «научность» участниками «Логоса». Но есть у этого термина внутренний, свободный смысл. Понятие научности, как мы видели, не может быть составлено логическим путем. Но значит ли это, что оно только психологично? Для сторонников ratio — да, абсолютно да. Оно только психологично и как психологичное не заключает в себе ничего «логичного». Для сторонников ###'а дело представляется в ином виде.

103

Понятие «научности» тонично. Тоническое не есть ### * логическое. Но оно не есть только субъективное, психологическое, человеческое; tovog научности совпадает с ###'ом логичности, а так как истинно логическое есть божественное, ноуменальное, объективное, то и ### логичности не есть только человеческое и субъективное. Его природа — двойственная природа посредствующего платоновского демона — Эроса. Эрос ни Бог, ни человек, ни ###, ни пород **. Мысль, одержимая Эросом, перестает быть только человеческой и, заражаясь божественным, сама становится божественной. В мысли, одержимой Эросом, божественное не дается просто как что-то внешнее и готовое, но нисходит и, заражая собой, внутренно усвояется и одолевается как задача, как подвиг.

### научности, не будучи, таким образом, принципом только человеческим, носит в себе потенцию объективности. Только свободным порывом подвига и вдохновения можно этой объективностью овладеть. Понятие «научности», полное глубокого внутреннего содержания, с точки зрения философии ###'а, совпадает, таким образом, с понятием логичности, т. е. с понятием того ###'а, который внутренно присущ всем процессам человеческой мысли, находящейся в стремлении и становлении. Но отношение здесь обратное. Не мысль становится ценной оттого, что становится «научной», а наука становится ценной оттого, что реализует и укрепляет в человечестве «логичность», коренным образом осознаваемую философией. Итак, философия должна стремиться не к научности, а к объективности. Философия первороднее науки не только во времени, но и в идее.

Для того чтобы сделать нагляднее общую мысль о невозможности «научной философии» в внешнем рационалистическом смысле слова, я приведу еще два соображения, имеющих не только психологическую, но и логическую ценность.

104

Г. Яковенко говорит о какой-то «единой и нераздельной научной философии». Я называю подобный способ выражения меоническим мифологизированием, ибо еще не существующий предмет своей личной веры и своего личного стремления г. Яковенко мифологически переносит в эмпирическую действительность и хочет заставить других поверить в существование того, что существует пока не realiter, а лишь терминологически, т. е. nominaliter *.

Единой «научной философии» не существует. Существует в Германии несколько философий, из которых каждая притязает на исключительную «научность», отрицая научность своих соперниц.

Прежде чем говорить о «единой и нераздельной научной философии», участникам «Логоса» не мешало бы разобраться в чрезвычайно странном факте взаимно-научного поедания. Метафизики могут спорить (их споры могут смешить лишь толпу), ибо объект метафизики многогранен и бесконечен. Они все могут быть правы в своих глубочайших утверждениях. Мыслима и возможна точка зрения, при которой все постижения (а не искусственные построения) метафизиков образуют нечто единое и музыкально-согласное. Но как могут разноречить и взаимно отрицать представители научной философии — это нам совершенно непонятно.

По Степуну, «строго-научная» точка зрения совпадает с точкой зрения гносеологической (стр. 281). А гносеология, по Яковенко, есть кантовская трансцендентальная философия, являющаяся «Самосознанием философского мышления вообще» (стр. 201).

Итак, строго-научная точка зрения есть точка зрения трансцендентальная. Но, во-первых, трансцендентальных точек зрения не одна, ъ несколько: на нее притязают Коген, Риккерт, имманентизм, расходящиеся между собою. Во-вторых, — и это, конечно, важнее — эта пресловутая трансцендентальная точка зрения ничего трансцендентального в себе не заключает.

В самом деле, один из трансцендентальных философов, Риккерт, говорит:

«Теоретическая философия, или то, что называют логикой, теорией познания и т. п., исходит из культурного блага «науки». В науке окристаллизовались в течение исторического развития теоретические ценности истины, и только исходя из науки, сможем мы к ним подойти» (стр. 41). То же на странице 133 говорит Гессен.

Мысль другого трансцендентального философа, Когена, г. Яковенко формулирует так:

«Трансцендентальная философия ориентируется на факте науки» (стр. 203).

105

Факт науки, таким образом, абсолютно должен быть дан, чтобы трансцендентальная философия могла начать свою работу ветряной мельницы, чтобы «праздные гуляки интеллектуального мира» (выражение Бодлера) могли начать свои трансцендентальные похождения. Факт науки, факт «культурного блага» необходим трансцендентальным философам как своего рода трамплин, оттолкнувшись от которого они взлетают «на воздух» и потом, паря в безвоздушном пространстве, чувствуют себя философами не только трансцендентальными, но и «научными», ибо очутились в пространстве благодаря трамплину фактической науки.

Что нужно быть хорошим философическим гимнастом, чтобы проделывать то, что делают «в воздухе» Коген или Риккерт, — это несомненно, но так же несомненно и то, что философия, исходящая из факта, не может быть трансцендентальной, ибо все, исходящее из факта, становится фактичным, т. е. эмпиричным, всецело обусловленным условностью своего исходного пункта. Если наука факт, то факт и искусство, факт и религия, факт и природа, факт и все, что нами переживается. В качестве факта все это логически равноценно, и философия, исходящая из факта IX симфонии Бетховена, не менее «трансцендентальна», чем философия Когена.

Идея трансцендентальности есть идея фиктивная, мыслью неосуществимая, т. е. немыслимая, и если создаются «трансцендентальные» философии, то только потому, что ее творцы, окутав себя туманом слов, проделывают фокус. Производя ряд заклинаний, они показывают, что все существующее не может быть исходным пунктом философии. Чтобы не запачкаться, чтобы быть «чистыми», им нужно что-то другое. Внимание читателя отвлечено. Тогда они говорят: мы исходим не из факта треугольника, а из идеи треугольника, regie du triangle*, т. е. из тех внутренних закономерностей, которые мыслятся в идее треугольника. Фокус свершен. Все существующее, т. е. онтологическое, разрежается и дереализи-руется до той степени, когда глазу простого смертного оно кажется несуществующим. Это quasi несуществующее производит впечатление истинной трансцендентальности. Этого достаточно. Получается «строго-научная» трансцендентальная философия.

Фокус, т. е. момент передергивания, совершается в фразе: мы исходим не из факта треугольника, а из идеи треугольника. Всмотритесь в эту фразу и вы увидите ясно скачок. Что такое факт треугольника, из которого трансцендентальная философия не исходит? Это есть наша человеческая, фактическая идея треугольника, из которой она исходит! Факт треугольника дан нам в виде нашей идеи треугольника. Спрашивается, из чего исходит трансцендентальная философия: из той идеи треугольника, которая нами, людьми, имеется, или из этой идеи треугольника, которая нами, людьми, не имеется? Если первое — исходный пункт трансцендентальной философии не трансцендентален. Если второе — мы отказываемся ее понимать. Мы не знаем, из чего она исходит. Ее исходный пункт есть ens rationis *, т. е. она ни из чего не исходит.

Исходный пункт философии или везде, или нигде. Или мысль исходит из себя самой и тогда философия может начаться в каком угодно пункте действительности, или же мысль в каком угодно своем содержании неавтономна и тогда исходного пункта у философии нет, ибо нет самой философии.

Мнимый трансцендентализм участников «Логоса» подтверждает мнимую «научность» их философии, и кто еще недостаточно в этом убедился, тот пусть прочтет следующие утверждения, встречающиеся непрерывно на страницах «Логоса»:

На стр. 3 философия названа «достойной хранительницей высшей правды».

На стр. 7 редакция «Логоса» упрекает современную философию эпигонов за то, что «разрабатывая завещанное ей наследство творческой эпохи, она как бы боится его последней глубины и тщательно избегает касаться робкой мыслью своей тех откровений вечности, которыми светятся великие создания творчеоких времен».

«Тайные судьбы вели разные народы разными путями все к той же цели» (стр. 11).

«Выделяя вечный смысл великих систем наших предков, мы включаем их в себя, а тем самым и себя в непрерывную нить вековой традиции... мы охватываем тем самым всю бесконечность мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса» (стр: 16).

Подчеркнутые выражения — для всякого ясно — и не трансцендентальны, и не научны. Они полны чистейшей трансцендентной метафизики, и не простой метафизики, а мистической.

107

«Великие силы истории» (стр. 42), «заложенные в объектах культуры ценности» (стр. 40), «культурное благо: наука, в которой в течение времен окристаллизовываются теоретические истины» (стр. 40), вот обрывки тщательно скрываемой метафизики Риккерта.

Гессен на стр. 153 с чувством полной трасцендентальности и научности высказываемого говорит: «Гете... не мудрствуя лукаво, действительно владел тем последним синтезом жизни, к которому они (романтики) хотели прийти путем разума».

Я, мистик, думаю, что только провидение знает, владел или не владел Гете «последним синтезом жизни», — но оказывается, что трансцендентальная философия, очевидно, «строго-научным» путем проникая «в глубь Божественного Логоса», знает об этом так же прекрасно, как само Провидение, и Гессен, утверждающий абсолютную несказанность переживания, умеет, однако, свою трансцендентально-научно-мистическую интуицию о Гете выразить с столь категорической ясностью. В талантливой, но совсем не «трансцендентальной» и не «научной» статье Степуна «Трагедия творчества» на стр. 173 говорится:

«В конце концов, все вопросы истории решаются в отдельных и одиноких человеческих душах. Душой романтизма был безусловно Фридрих Шлегель». С этим утверждением можно согласиться, можно и спорить. Но при чем тут «строго научная точка зрения», при чем тут «трансцендентальная философия»?

Такие мистические усмотрения, такие трансцендентно-метафизические утверждения на страницах «Логоса» встречаются в самом обильном количестве. И если я привел наудачу несколько таких утверждений, то не для того, чтобы обратить внимание на случайные обмолвки авторов «Логоса». Возьмите какое угодно архитрансцендентальное и архинаучное исследование современного философа, и философский анализ без труда вскроет и в исходном пункте и в дальнейшем развитии гносеологических построений целые ряды самых произвольных и догматических утверждений, и эти утверждения образуют скудную, противоречивую, трусливо скрытую, неискреннюю и потому дурную приват-метафизику каждого «трансцендентального» и каждого «научного» философа. Нередко эта скрываемая приват-метафизика не заключает в себе ничего положительного и вся исчерпывается ненавистью и скрытой злобой к объектам метафизики открытой, искренней и откровенной.

108

Тоска по не существующему, т. е. не сущему, есть романтизм, и потому участников «Логоса», зачарованных меоном «научной» философии, мы вправе назвать мечтательными романтиками неосуществимой «научности».

В заключение скажу, что, подвергая «Логос» принципиальному и длинному разбору, я чувствовал, что за этим журналом стоит почти вся современная немецкая философия, и потому все сказанное в этой статье, имея более принципиальный смысл, чем простой критический анализ нового журнала, mutatis mutandis * относится к современным немецким властителям... маленьких дум.

КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ

Ответ С. Л. Франку

«Прежде, нежели исследуешь, не порицай, узнай прежде и тогда упрекай». Премудрость Иисуса сына Сирахова*.

Две черты бросились мне в глаза при чтении «Философских откликов» [1] С. Франка, посвященных разбору моей статьи о Логосе: раздраженность и глубокое невнимание к моей мысли. Утеряв присущий ему объективизм, С. Франк несомненно переходит границы, относя к совершенно неизвестному ему человеку слова: «наивность», «огульность», «развязность», «ослепленность», «слабое знакомство с западной философией». Культурная совесть Франка, по моим предположениям, уже должна начать его мучить за несомненное нарушение правил учтивости — и я, полагаясь на это, могу обойти молчанием весь взволнованный ### его статьи.

1 «Русская Мысль», 1910 г., сентябрь.

Я остановлюсь на второй черте: невнимании к моей мысли. В своей статье я высказываю ряд идей, из которых, кажется, ни одна не попала в сферу внимания моего критика. Точно боясь взглянуть, С. Франк проходит мимо решительно всего положительного содержания моей статьи. Он бьет тревогу, может быть, что-то верно почуяв, но весь его «отклик» — встревоженный призыв кого-то обратить внимание на опасность, а не личное столкновение С. Франка с тем, что он считает враждебным себе и культуре.

«Отклик» его не философский, а публицистический. Он дает не идейный разбор моей статьи, а старается рядом эпитетов и периферических, случайных набегов на внешнюю форму моей мысли дать почувствовать кому следует культурный вред моего направления. «Все пустяки в сравнении с вечностью». Не важно, что написал обо мне С. Франк. Важно то, что животворные идеи логизма при малейшей попытке воплотиться возбуждают глухую вражду, слепую критику, патетическое непонимание. Тут что-то глубокое и фатальное.

110

Сначала я постараюсь освободить свою мысль от искажений С. Франка, затем перейду к существенным недоумениям С. Франка, так сказать, лежащим в характере самой темы.

Существует фатальная связь между рационализмом и схемой, по внутренней необходимости своей совершенно подобная той связи, которая существует между логизмом и символом.

Будучи сам схемой, т. е. созданием схематической мысли, ratio существенно схематичен. В предлежащей действительности для него «понятно» только рациональное, т. е. то, что может быть приведено к схеме математической, динамической, механической, произвольно им избранной. В схему геометрического следования ratio Спинозы пытается заключить всю сложность космогонического процесса. Схемой математической формулы пытается Гегель объяснить реальное движение планет. Осознанный схематизм рассудка легализуется «Критикой чистого разума». В порабощенности схемой — корень всех искажений. Взнузданная рационализмом мысль совершенно бессильна перед действительностью. Оторванная от последней, она может оперировать только схемой. Рационализму действительность дана может быть только в схеме и ровно настолько, насколько в схеме она умещается. А так как рассудок склонен считать себя единственным законным владыкой сознания, то он с мнимо логической принудительностью стремится действительность «сократить> и сделать себе сообразной.

Ratio С. Франка, доминируя в его сознании — над живым и конкретным рядом моих мыслей, проделывает то же самое, что делает всякий ratio, встречаясь с чуждой ему и не охватываемой им действительностью. Первая задача С. Франка — меня не понять. Чувствуя враждебность предлежащего ему ряда мыслей, С. Франк обороняется прежде всего схемой. Боясь посмотреть прямо в глаза в чуждую, но волнующую его цепь идей, он прежде всего набрасывает на нее свою схему, что-то привычное для себя, и, уложив меня в схему, борется не со мной, а со схемой, не с действительными моими мыслями, а со схематическим отображением их в своем ratio. Differentiam specificam*, т. е. конкретное и характерное в моей статье, он игнорирует абсолютно, весь увлеченный желанием втиснуть меня в какой-нибудь genus proximum**, т. е. что-то знакомое его сознанию и доступное для его критики. Отсюда неосторожные обвинения, взводимые на меня С. Франком.

Прежде всего «национализм».

Мы знаем соловьевскую терминологию. И знаем, какой предосудительный смысл имеет поэтому обвинение в национализме. Хорошо или плохо, но в своей статье я дал чисто философский ряд мыслей. Можно резко критиковать философскую основательность моих концепций, но с первого слова давать им оценку с чуждой философии общественной точки зрения и, так сказать, сразу бить по нервам читателя мнимо опасными следствиями идейно-враждебного и опасного пока только для С. Франка направления — это значит находиться во власти того примитивного и варварского отношения к чисто философскому понятию теоретической истины, которое так остроумно подверг критике Н. А. Бердяев в своей статье «Интеллигентская правда и философская истина ***. Этот «навык» интеллигентского мышления прежде всякого теоретического обсуждения давать общественную квалификацию, — навык, сказавшийся в достаточной мере у С. Франка, оказал моему критику плохую услугу. Он обусловил построение схемы, которая неминуемо вызвала необходимость, с одной стороны, досказать то, чего я не говорил, так сказать, продолжить мои мысли в направлении принятой схемы, а с другой — существенно извратить даже то немногое, что из статьи моей попало в сферу сознания моего критика.

Желая исследовать «механизм искажения», я остановлюсь на обеих чертах критики С. Франка.

«Статья Эрна — сплошной панегирик русской философской мысли, сплошное осуждение всего нового философского сознания Запада. Такого огульного и безмерного национального самомнения в области философии нам до сих пор не приходилось встречать».

Здесь все преувеличено и дополнено.

Обсуждение не есть осуждение. Критикуя начала западноевропейской мысли, я исполняю священную задачу философа критиковать все, с чем он философски не согласен. Неужели С. Франк хочет отсутствия философской критики? Превращая мое принципиальное обсуждение в свое «сплошное осуждение», С. Франк дополняет меня, и от этого дополнения я совершенно отказываюсь.

112

Еще сильнее дополняющая функция схематизирующей мысли С. Франка сказывается в «сплошном панегирике».

Русская философская мысль имеет для меня не первичную, а производную ценность. Абсолютно данное моего мировоззрения — восточнохристианский логизм. Русская мысль дорога мне не потому, что она русская, а потому, что во всей современности, во всем теперешнем мире она одна хранит живое, зацветающее наследие антично-христианского умозрения. Я ценю русскую мысль за ее верность философскому началу всемирного значения, и вся моя характеристика русской философии, столь поразившая С. Франка, есть обоснованная историческим изучением попытка доказать существенно новый и оригинальный в сравнении с Западом leit-мотив русской мысли: устремленность к логизму. С. Франк поражается, как можно противополагать Лопатина, Козлова и Трубецкого гениям западной мысли. Но это противоположение — фантазия С. Франка. Мое противоположение иного характера. Я противополагаю западноевропейское начало ratio антично-христианскому началу ###'а, причем убежден, что носители первого начала по творчеству и гениальности много уступают носителям второго начала. Русскую мысль я противополагаю западной по качеству, а не по. количеству и считаю, что русская мысль в современном духовном состоянии мира занимает совершенно особое место не потому, что тот или иной русский мыслитель столь же гениален, как Гегель, а потому, что принцип философствования русских философов (между которыми есть и гении) существенно отличен от принципа философствования западноевропейских мыслителей нового времени. Каким образом в этих простых, исторически обоснованных мыслях С. Франк усмотрел ослепленный национализм, я совершенно не могу понять и, думаю, не поймет сам С. Франк при вторичном внимательном чтении моей статьи. Какой может быть национализм в философски осознанном предпочтении античной философии и восточнохристианского умозрения блестящей, отвлеченной, бесплодной мысли новой Европы?

Примером схематического искажения моей мысли со стороны С. Франка может служить дальнейшая его фраза:

113

«Пользуясь старинным, давно заржавевшим и пришедшим в негодность славянофильским орудием и резким противопоставлением западной «рассудочности» восточной «цельности», он (т. е. Эрн) рубит с плеча, уничтожая Канта, Беркли, Юма, самого Гегеля и пр.».

С. Франку, не воспринимающему моей мысли, нужно ее обезличить, и он вспоминает славянофильскую формулу противоположения, совершенно отличную от моей. Я противополагаю два познавательных начала: ratio и ###, а не две культуры: Россию и Запад. Мое противоположение есть результат гносеологического анализа. Противоположение славянофилов — результат философско-исторических соображений. Я ничего не говорю о России и Западе вообще, я говорю о частном вопросе: о западноевропейском рационализме и о русской философской мысли, исторически и многократно засвидетельствовавшей свою существенную пронизанность стихией логизма. Против конкретной формы моего противоположения С. Франк не нашел ничего возразить. Его критика устремлена на то, что, по соображениям С. Франка, я должен был бы сказать, но чего я фактически не говорил и по основоположениям моей мысли сказать не могу. Кроме того, рубить с плеча Канта, Беркли, Юма не входило в мою задачу, и принимать мои обоснованные слова о принадлежности Канта, Беркли, Юма, Гегеля к западноевропейскому рационализму за «рубку с плеча» — это значит иметь своеобразное представление о рационализме как о каком-то самоопускающемся на его представителей топоре. Честь изобретения этого представления, не лишенного забавности, всецело принадлежит С. Франку.

Для вящего умаления моей мысли, сопоставив меня с славянофилами, С. Франк выбирает самые уничижительные слова для характеристики славянофильского «оружия»: «пришедшее в негодность», «давно заржавевшее». Я бы просил С. Франка указать хоть одно сочинение на русском или иностранном языке, где бы философские концепции славянофилов (И. Киреевского и А. Хомякова) были подвергнуты сколько-нибудь детальной и достаточной критике. Мысли И. Киреевского и А. Хомякова о познании как о целостном процессе, в котором синтетически принимают участие все стороны духа, не только не подвергнуты критике, но даже и не восприняты критиками славянофилов. Полемика В. Соловьева с славянофилами имеет специальный характер [1],

1 В письме к Н. Н. Страхову (Письма, т. I, стр. 59*) В. Соловьев ясно говорит, какие мотивы обусловливают резкость его полемики с славянофильством: «...Но вот эта книга (Данилевского)... вдруг становится специальным кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и уготовить путь грядущему антихристу. Когда в каком-нибудь лесу засел неприятель, то вопрос не в том хорош или дурея лес, а в том, как бы его получше поджечь».
Итак, В. Соловьев в своем «Национальном вопросе» и не ставил себе задачей решать вопрос, дурны или хороши славянофильские взгляды (особенно философские), а просто сокрушал ребра «Каткову и К°». Совершенно сочувствуя В. Соловьеву в этом сокрушении ребер «глупцам и мерзавцам», я никак не могу сочувствовать С. Франку, принимающему (очень удачные) полемические выпады B. Соловьева за историческое исследование о русской философии. Не могу не заметить, что с Сковородой, напр., как можно заключить из одного письма к Н. Я. Гроту (Письма, т. I, стр. 91), В. Соловьев ознакомился (или хотел ознакомиться) всего лишь <в> 1895 г., т. е. уже после того, как полемика его с «назадняками» *** была окончена.

114

а в «Критике отвлеченных начал» в своем учении о тройственном характере всякого акта познания В. Соловьев* развивает существенно те же мысли, которые с достаточной ясностью были наброшены И. Киреевским и А. Хомяковым [1]. Говорить о славянофильстве как о чем-то конченном и безусловно превзойденном могут только те, кого удовлетворяет критика гг. Милюковых. Вообще наши старые идейные споры должны быть существенно пересмотрены, и я укажу на ряд блестящих исторических исследований М. О. Гершензона, которыми это благое дело основательно и систематически начато. Удовлетворяться тем, что сказано и замолчано партийными борцами, не могут все заинтересованные прежде всего в теоретической истине

1 Это не моя только мысль. Л. М. Лопатин в своей Статье о кн. C. Н. Трубецком (в кн. 81 «Вопр<осов> филос<офии> и пси-х<ологии>») говорит: «Соловьев и кн. С. Н. Трубецкой резко расходились с славянофилами по целому ряду вопросов церковных, исторических, политических, общественных, но в вопросах отвлеченной философии, особенно во взглядах на природу и условия человеческого знания, они оставались с ними на одинаковой почве» ****

Теперь о трех культурных слезинках С. Франка, т. е. о Спинозе, Гегеле и Соловьеве. Я не могу назвать иначе культурную обидчивость С. Франка: каждое слово критики он принимает за прямую обиду культурному человечеству. Среди обвинений, сыпящихся на меня, он спрашивает:

«Меонична ли философия Спинозы, величайшего и классического рационалиста в точном смысле этого слова, философия, в основе которой лежит понятие sausa sui **, "то, сущность чего предполагает существование"?»

115

О Спинозе в своей статье я не сказал ни слова. На вопрос же С. Франка отвечаю самым решительным: да, меонична.

Во-первых, то или иное начало мышления овладевает сознанием с исторической постепенностью. Так, механическая точка зрения торжествует в формулированных Кеплером законах движения планет, но сам Кеплер еще полон иных точек зрения. Спиноза, проникаясь картезианским рационализмом, сохранил в своем мировоззрении чисто личные иррациональные моменты, с одной стороны, с другой — влияние своих предшественников по пантеизму. Онтологичен Спиноза только в иррациональных моментах своего мировоззрения и меоничен в моментах, где рационализм его одолевает.

Во-вторых, всякий термин должен браться критиком в том установленном смысле, в каком он определенно берется критикуемым. В статье «Беркли как родоначальник имманентизма», напечатанной до разбора «Логоса», я совершенно определенно устанавливаю значение слова меонический. Кардинальный, конституирующий его признак (по содержанию) отрицание природы как Сущего. Употребляя термин в означенном смысле, я говорю: Спиноза в своей философии меоничен, ибо отрицает природу как Сущее своим смешением природы, с Богом. Deus sive natura. Бог или природа! Творческое и Сущее в природе для Спинозы есть Бог, пантеистически понимаемый, а не Она Сама. Для Спинозы природа не самостоятельна по отношению к Богу и потому не есть Сущее наряду с Богом, т. е. природы как самостоятельного Сущего нет.

Природа для Спинозы геометрична, механична, мертва и потому призрачна. В Спинозе борется исконно-онтологический темперамент еврея с меоническим началом философствования, и формально побеждает второе. Спиноза, говорит Л. М. Лопатин в лекциях по новой философии*, уничтожает вселенную в Боге, а потом Бога превращает в отвлеченный порядок вещей. Шеллинг в своем историческом приговоре над Спинозой отмечает «безжизненность системы Спинозы, бездушие формы, бедность понятий и выражений, неумолимую резкость определений». Признаю правомерность спора с таким пониманием и совершенно отрицаю правомерность риторических восклицаний С. Франка, прикрашенных мистическим «прозрением» в низкую степень моей научной подготовки.

116

Вторую культурную слезинку С. Франка — обиду за Гегеля — я разбирать не буду. Нужно доказывать не меонизм Гегелевой мысли, всеми признанный, а ее онтологизм. Onus probandi * здесь лежит на С. Франке. Что для Гегеля все сущее разрешается в мысль, которая определяется как самодвижущееся понятие, — это бесспорное данное истории философии. Л. М. Лопатин, научные заслуги которого признает и С. Франк, в своей тонкой критике системы Гегеля говорит: Гегель уничтожил подобие трансцендентности, еще оставшееся в системе тождества Шеллинга. «Для него абсолютное только отвлечение рассудка, вселенная — призрак, выросший из призрака, странная игра абстрактного понятия с самим собой» [1]. Что из античной диалектики усвоил Гегель — это вопрос, и если Гегель проникнут меоническим пафосом диалектики греческих софистов, то ему в существе дела чужд онтологический пафос диалектики Сократа—Платона.

Третья слезинка — неожиданно за Соловьева. Она связана с мелочью, чрезвычайно характерной. Встретив у меня выражение «русский Сократ» (Г. Сковорода), «русский Платон» (В. Соловьев), С. Франк переживает тяжелую эстетическую эмоцию. Что за безвкусица! — говорит он, — к тому же натяжка.

С. Франк не вовремя эстетичен. Эстетическое оскорбление его культурным нервам не было бы нанесено, если бы он был внимателен и... осведомлен. Внимательность перед ним обнаружила бы, что инкриминируемые выражения поставлены у меня в кавычках. Кавычки обозначают, что употребляемое в них слово или цитата (таково обычное значение кавычек), или не всецелое выражение мысли автора (так употребляют кавычки многие современные авторы, из которых укажу, напр., на нашего замечательного современника В. В. Розанова). Осведомленность же сразу подсказала бы С. Франку, что русский Сократ выражение не мое. Для всех изучающих Сковороду это своего рода terminus technicus **, ибо, во-первых, сохранилась молитва Сковороды, просившего для России Сократа, которым он, по молитве судя, хотел сознать себя [2], во-вторых, статья Хиждеу

1 «Полож<ительные> задачи философии», ч. I, стр. 242.

2 «Отче наш, иже еси на небесех. Скоро ли ниспошлешь нам Сократа, который бы научил нас наипервее познанию себя, а когда мы себя познаем, тогда мы сами из себя вывьем науку, которая будет наша, своя, природная.

Да святится имя Твое в мысли и помысле раба Твоего, который замыслил умом и пожелал волею стать Сократом на Руси».

117

о Сковороде [1], в некотором отношении долженствующая быть признанной первоисточником, построена на проведении параллели между Сократом и Сковородой, причем употребляется самое выражение «русский Сократ» [2]. То, что могло бы быть безвкусным в моих устах, очень вкусно звучит в устах Сковороды и Хиждеу, говоривших старинным, сильным и в то же время наивным языком. Выражение «русский Платон> [3] не вызвало печальных эстетических эмоций в С. Франке. Но зато он обиделся. Обиделся за Соловьева. «Что касается до обозначения Соловьева «русским Платоном», то вряд ли оно совместимо с свободным уважением к этому великому русскому мыслителю, который сам сознавал недостаточность теоретического обоснования своей философии и уже на краю могилы задумал восполнить этот пробел». Я теряюсь. Как, что, почему? Оттого что Соловьев жил, развивался, рос — оскорбительно сопоставлять его с Платоном? Plato scribens mortuus est * — говорит древность. И в каждом новом диалоге Платон восполнял пробел своей философии. Платон весь в становлении и порыве. При чем же тут «совместимость с свободным уважением к Соловьеву, который и пр.». С. Франк привел ту черту, которая сближает В. Соловьева с Платоном, пребывая в уверенности, что констатировал какую-то существенную разницу [4].

1 «Телескоп», 1835 г., ч. 6**. С. Франк предпочитает сблизить Сковороду с Д. Бруно или с Спинозой, что совсем неудачно. Очевидно, следуя очень мало основательной статье г-жи Ефименко «Философ из народа», С. Франк говорит о совершенно мнимом влиянии Спинозы на Сковороду, которое не подтверждается ни одним положительным свидетельством и по духу является совершенно ни на чем не основанным. Хиждеу в своей интересной (по замыслу) статье и психологичнее, и документальнее.

2 Ibid , стр. 21.

3 Это выражение есть также намек. Так, в молитве Сковороды говорится: «И кто будет по нашем Сократе, нашим Платоном?» Из русских, а может быть и европейских мыслителей В. Соловьев ближе всех к Платону по темпераменту. Великолепная статья В. Соловьева «Жизненная драма Платона» *** написана поистине с лирической силой, говорящей, насколько личная философская драма Платона была близка личной философской драме В. Соловьева. Кн. С. Н. Трубецкой, знаток Платона и близкий друг В. Соловьева, засвидетельствовал редкую конгениальность этих двух мыслителей в предисловии ко второму тому «Творений Платона», стр. IV ****.

4 Кстати, какой смысл имеют многочисленные выписки из Вл. Соловьева, которыми С. Франк украсил конец своей статьи? Если С. Франк — не соловьевец, если я могу признать себя соловьевцем лишь в размере стихотворений Вл. Соловьева, какую логическую ценность имеют ссылки С. Франка на букву некоторых частных суждений В. Соловьева, к тому же высказанных в пылу полемики, к тому же совершенно не обоснованных? P. S. С. Франк недостаточно обратил внимание на последнее примечание. Философски оно совершенно достаточно. Оно точно указывает, почему в приведенных г. Франком цитатах из Соловьева я не нашел никакой логической убедительности (философ считается прежде всего с логикой). В Соловьеве — при всей колоссальности его дела и его личности — необходимо отметить немногочисленные, но несомненные lapsus'n. Так, напр., все, что написал он о Ницше, читается сейчас с тяжелым чувством. Он, конечно, прекрасно понимал размеры Ницше и его значительность и тем не менее, говоря о Ницше, только острил и только высмеивал. Если бы я уподобился г. Франку и в современном споре о Ницше стал опираться на букву глубоко несправедливых суждений Вл. Соловьева о Ницше, мне бы с правом могли указать, что мнение В. Соловьева в данном вопросе не представляет никакого интереса, ибо продиктовано смешливым, полемическим настроением и основано на явном невнимании к Ницше. Мнение Соловьева о ценности философских идей славянофильства очень похоже на мнение его о «словесности» Ницше. Оно опровергается тем одним фактом, что в своей теории познания В. Соловьев явно славянофильствует. О теории познания В. Соловьева см. мою статью в первом сборнике издат-ва «Путь», посвященном В. Соловьеву *.

118

У С. Франка есть еще целый ряд совсем маленьких слезинок о Беркли, Юме, Спенсере, Авенариусе и вообще мнимо-онтологическом «реализме» новой и новейшей философии. Я не имею возможности, т. е. места, стереть все эти слезинки. Мне приходится быть кратким до безумия. Во имя этой краткости я употребляю меру, которая, быть может, своей торжественностью подействует на С. Франка.

Я клянусь, торжественно клянусь Афродитой-Уранией, Дианой Эфесской, Аполлоном Музагетом, что уважаю новую европейскую мысль не меньше, чем С. Л. Франк. И доказываю это тем, что считаю ее за сильного, могущественного и, главное, живого своего врага, тогда как С. Франк вписал ее в каталог объективных и безусловных культурных ценностей, sit venia verbo * поставил под стекло в книжный шкаф и сердится, когда в этом шкафу роются всякие Эрны.

Кончая первую часть ответа, посвященную лично С. Франку, я не могу не указать С. Франку, что В. С. Соловьев в своих стихах ничего не говорит о Канте. «Прекрасное стихотворение Иммануэль», в котором приводятся «известные слова»:

«И Слово вновь в душе твоей родилось,
Рожденное под яслями давно», —

119

ничего общего не имеет с Кантом. Соловьев говорит о себе (обращаясь во втором лице), а не о Канте. С. Франк введен в заблуждение заглавием. Но ведь это не имя Канта, а еврейское «С нами Бог», вошедшее в пророчество Исаии о Деве Марии. «И нарекут имя Ему Еммануил, что значит с нами Бог» (Исаии, 7, 14). Еммануила Исаии С. Франк принял за Иммануила Канта, и это, конечно, забавная, но характерная ошибка [1]. Но таким же приблизительно «Иммануилом» является и все понимание С. Франком высказанных в статье моей мыслей.

У меня очень мало места. Я должен быть сжатым непомерно, потому что на протяжении нескольких страниц мне нужно выяснить два существенных вопроса.

Первый вопрос о «рациональном» в логизме. «Я стираю всякое различие между религией и философией; моя скрытая мысль — что не нужно никакой философии; я советую гордо замкнуться в национальной русской мысли» — вот ряд положений, вычитанных С. Франком в моей статье. Но это — «способ Иммануила»!

Ничего подобного я не говорю. Я говорю как раз обратное и надивиться не могу искажающей силе схематизации С. Франка.

Я говорю: русская философская мысль, умопостигаемо занимая среднее место между новою мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и мыслью Востока, царящей в орлиных высотах напряженного созерцания, ознаменована началом великой встре-

1 P. S. С. Франк думает, что эта ошибка совсем нехарактерна и ничего постыдного в себе не заключает. Насчет постыдности говорить не буду, но на характерности настаиваю. Так не понимать поэзии, до такой степени перетолковывать совершенно прозрачный смысл приведенного двустишия — совершенно непозволительно для культурного философа, каким хочет утверждать себя г. Франк. Ведь поэзия нежнейший цветок культуры, в поэзии культура находит свой интимный язык, и тот, кто не владеет этим языком, для того закрыто самое главное в культуре. Изучить все новые языки и все древние и не усвоить себе единого и величайшего из языков — язык поэтов, — это значит остаться очень далеко от истинной культуры. В данном случае характер непонимания слишком явен и поразителен. Стихотворение, в котором В. Соловьев с лирической документальностью исповедует свой логизм, приводится г. Франком как доказательство близости В. Соловьева к рационализму.

120

чи этих двух враждебных потоков. Я постулирую и считаю совершенно неизбежной всестороннюю и универсальную битву между этими двумя исконно-враждебными и не могущими ужиться вместе началами. Говоря о битве, о всестороннем сражении, я, конечно, имею в виду битву чисто философскую, сражение чисто теоретическое. (Я писал статью не для детей и потому не подчеркивал столь простых и понятных вещей.) Для того чтобы могла осуществиться битва, абсолютно необходимо, чтобы ratio и ### встретились лицом к лицу, чтобы оба врага были налицо, иначе битва никак не получится. Новая философия Запада Логоса не знает и по основоположениям своим не может счесть его за философского врага. Не будучи в состоянии увидеть, осознать врага, западная философская мысль естественно и не может осуществить постулируемую мною решительную борьбу.

Задачей русской философской мысли, задачей, исторически обоснованной, я считаю осуществление решительной встречи. Оба начала, и ratio и ###, русская мысль имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренно ее раздирающее.

Безусловное, всестороннее, историческое, внутреннее изучение новой европейской философии вытекает из моей мысли с абсолютною категоричностью. Усвоение это — исторический долг русских философов, ибо решительность и плодотворность борьбы с ratio прямо пропорционально силе его усвоения. Я совершенно убежден, что серьезность и категоричность моего требования — знать мысль Запада — много превосходит отвлеченное требование. С. Франка из какой-то культурной вежливости усвоять то, что внутренно нам, может быть, совсем не нужно. К тому же сознание Логоса в русской философской мысли совершается под почти непрерывным, исторически-благодетельным реактивом западноевропейского рационализма, и в этом втором смысле детальное усвоение всех болей и противоречий рационализма нам необходимо для того, чтобы присущий нашей мысли логизм переходил из ### *.

Не поняв мою мысль, исказив ее своими неосторожными дополнениями, С. Франк в конце концов основывается на по-своему истолкованном и мне вовсе не принадлежащем соотношении между «рациональным» «логичным». Ухватившись за одну мою мысль (смысл которой я сейчас раскрою), признав ее за ошибку и моментально обозвав ее крайней «наивностью», С. Франк говорит:

121

«Одно из двух: или ratio действительно может обосновать онтологизм, и тогда конструкция Эрна несостоятельна; или же это по существу невозможно, и тогда указанные русские философы непоследовательны, и, стало быть, их попытки с философской точки зрения совсем не замечательны».

Дилемма, обязательная для С. Франка ввиду произвольно им понятого отношения между ratio и ###'ом, совсем не обязательна для меня, понимающего отношение это по-иному.

Я постараюсь объясниться, посколько это возможно, пол Дамокловым мечом «краткости».

Есть ли ratio нечто такое, чем ### может быть правомерно восполнен? Есть ли ratio нечто такое, что мыслью, определяющей себя ###'ом, так сказать, пропущено и что поэтому мыслью, желающей определить себя с безусловной полнотой, должно быть в себя воспринято?

С. Франк, порабощенный схемой, хочет прописать мне ограничительное понимание ###'а, будто дискурсивно-логическое — исключено из моей концепции.

Для меня дискурсивно-логическое есть абсолютно необходимая и невыключимая часть целого ###'а, но именно часть, а не все целое.

Для меня ### как метафизическое целое разбивается в человеческом сознании на три аспекта: ### космический, ###, дискурсивно-логический, ### божественный.

### космический открывается в натуральных религиях, в искусстве, в неиссякающем и в наши дни бьющем творчестве поэтов слова, звука, линии, цвета, ритма.

### небесный открывается в христианской религии в неиссякающем подвиге титанического существенного просветления воли (напр., безмерное по величию явление в русской истории — св. Серафим Саровский).

### дискурсивно-логический, подчиненный формально принципу логической очевидности, материально же связанный со всеми данными опыта, открывается в философии. Собственная область философии есть ### дискурсивно-логический, и по форме философия безусловно подчинена всем нормам дискурсивно-логического мышления. Для меня поэтому диалектика есть сама по

122

себе божественное орудие мысли, и искусство логически опрокинуть противника есть то, что Вяч. Иванов так удачно назвал «веселым ремеслом и умным "веселием». Но по содержанию философия музыкально и неразрывно связана как с ###'oм космическим, так и с ###'om божественным, ибо задача философии — привести к мысленному единству, т. е. к единству теоретической мысли, безусловно все данные человеческого опыта.

Итак, область и задачи философии для меня резко отмежевывается как от религии, так и от искусства. Жизнь искусства — в непрерывном творческом созидании того, что весь мир открыло бы в абсолютном единстве эстетического переживания; жизнь религии — в непрерывном творческом подвиге того просветления воли, которое открывает в мире хаоса и зла абсолютное морально-религиозное единство Добра; жизнь философии — в непрерывных творческих попытках охватить целое мира в единстве теоретической мысли.

Значит, я принимаю ratio? Нисколько. Для меня ratio не есть то же, что дискурсивно-логическое. Дерево для своей жизни нуждается как в корнях, уходящих в землю, так и в листве и цветах, купающихся в небесной лазури; и гибнет, если ствол его отделить от корней и ветвей.

Новая философия Запада, определив с самого начала принципом своего философствования ratio, во имя этого принципа стала уже с Декарта и Бекона подрубать как корни живого дерева человеческой философии, так и ветви. Этот процесс двойного отрыва (от Земли и от Неба), предопределенный самой концепцией ratio, проходит исторически этапы все большего развития и достигает своих вершин в монументальной философии немецкого идеализма. Гегель окончательно валит дерево, ток живых и творящих сил прекращается, и гордое здание европейской философии рушится с катастрофической силой. Вся дальнейшая философия Европы есть попытка оживить умершее: пустить новые ростки из уже мертвого ствола. Отсюда беспримерное падение философии после Гегеля, развитие схоластики и эпигонства. Шеллинг, сделавший героическую попытку пустить корни и завоевать небо — т. е. пытавшийся перевести весь поток европейской философии в существенно новое русло (логизма), — был фактически (но не логически) побежден Гегелем, остался гласом вопиющего и был, так сказать, завален падением гегельянства.

123

Итак, ratio для меня — не дискурсивно-логическое в мысли как таковое, а принципиальный отрыв этого дискурсивно-логического — из целого разума, и, так как отрыв этот открывает бездну, — заполнение бездны рядом меонических мифов, из которых центральные: миф о Природе и миф о человеческом «Я».

Поэтому ratio совершенно чужд ###'у и ни в каком смысле принят им быть не может. В западноевропейском рационализме есть бесконечно много поучительного и масса живых моментов, но как ценность, так и поучительность западноевропейского рационализма может быть вскрыта и, так сказать, обнаружена претворением, а не простым усвоением.

То мнимое противоречие, которое видит в моих словах С. Франк, исчезает.

Русская философская мысль, мною охарактеризованная как бессильная творить в стихии рационализма, как творящая только в стихии логизма, — в лице А. Козлова, В. Соловьева, Л. Лопатина н кн. С. Трубецкого имеет принципиальных и сильных защитников онтологизма, развивших (особенно Л. М. Лопатин) по чисто дискурсивному методу убийственную аргументацию против главных пунктов рационалистической мысли Европы.

Вместо того чтобы меня обвинять в уничтожении философии, лучше бы С. Франк прочел третью главу моей статьи, где я мотивированно утверждаю, что безусловная самостоятельность философской мысли может быть признана только в логизме и совершенно исключается рационализмом. Т. е. рационализм просто не имеет права говорить об автономии и свободе человеческой мысли.

Теперь второй вопрос: о культуре.

Мне просто забавно смотреть, как С. Франк чистосердечно счел себя рыцарем культуры, мною будто поруганной, и старается, опустив забрало, крепко прижав к сердцу щит, поразить обидчика своей «Прекрасной Дамы».

С. Франк забывает характер обиды. Дело в том, что я обижаю не истинную и благородную культуру с тайным, скрытым Ликом, — я не хочу только безобразную Альдонсу С. Франка признать за прекрасную Дульцинею. Вина моя только в этом.

124

Во-первых, Франк искажает меня, говоря обо мне как о ценителе только национально-русского. Скажу ему, что из мировой культуры я поклоняюсь древности, средним векам, поклоняюсь всей новой культуре Запада в той ее огромной и колоссальной части, которая не обеспложена рационализмом (сюда я отношу прежде всего искусство Запада). Мой «ослепленный национализм» мое вандальство сказывается только в одном: в философском непризнании западного рационализма.

Во-вторых, — что самое главное — разница между мной и С. Франком не в том, что С. Франк сторонник культуры, а я представитель варварства, а в том, что мы разно понимаем культуру: С. Франк в духе Риккерта, Виндельбанда и прочих «культурных» философов Запада утверждает культуру как отвлеченное начало. Понимая ее статически, он считает возможным проецировать культурные ценности в некую область, «идеже несть печали и воздыхания» *. В этой меонической среде выявляется определенная надвременная цена каждой культурной ценности. Говоря грубо, Кант, попав в этот умопостигаемый музей культурных ценностей, оценен С. Франком в определенную цифру: напр., в 2000. Если Эрн, забыв совсем о существовании культурного музея, подходя к Канту как к живому лицу, оценивает его философски ниже 2-х тысяч, С. Франк, один из хранителей Музея, приходит в ужас и называет Эрна уже не философом, а... националистом.

Эта гербаризация живых цветов культуры для меня абсолютно неприемлема, ибо в таком Музее носится трупный запах. Тут так безнадежно, что живому человеку дышать нечем. Я бы сказал: тут засушенный Аполлон и нет животворного Диониса. Не будучи в состоянии развить своих мыслей, я только укажу на Вяч. Иванова, мыслителя огромной, пленительной глубины, ослепительного мастера слова, который в наши дни развил [1] динамическое понимание культуры как явления, находящегося в синтетической зависимости от творческой стихии жизни. Вяч. Иванов дает четкую формулу: «всякая культура по отношению к стихии (жизни) есть модус по отношению к субстанции». Точно говоря о С. Франке, он тонко высмеивает тех, кто думает, «что культура — рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов, и все ручное и регулярное, и зарегистрированное, и целесообразное на своем отведенном и огороженном месте, полный реестр так называемых объективных ценностей и столь же полный инвентарь их

1 «По звездам». Статьи и афоризмы. Спб., 1910 г.

125

наличных объективаций; в общем скорее дрессура, чем культура, — хотя уже и самое имя «культура» достаточно сухо и школьно и по-немецки практично и безвкусно, потому что отрицает все самопроизвольное и богоданное и утверждает лишь саженое, посеянное, холеное, подстриженное, выращенное и привитое» [1].

1 С. Франку неясно, какое отношение к нему имеют мои слова о культуре. Но тут же он приводит доказательство правильности моих суждений. Он говорит, что по его глубочайшему убеждению европейская культура «воплотила и выявила некоторые вечные ценности». Я бы спросил С. Франка: В чем воплотила, где выявила? Другими словами, что из себя представляет та среда, в которой воплотились и выявились вечные ценности европейской культуры? Если среда эта эмпирична, она не может вместить вечного. Ибо все эмпиричное подчинено времени и в этом смысле не вечно. Для того чтобы ценности культуры могли быть вечными, необходимо, чтобы среда их выявления и воплощения была сверхэмпирична, т. е. вне-временна. Я и задаю вопрос С. Франку: как он понимает эту среду, это метафизическое «где» и «в чем» культуры, — меонически или онтологически. Основываясь на его статье «Проблема власти», я решительно думаю, что он склонен в этом случае к меонизму. Ибо он признает бессубъективность, бездушность между-психических явлений власти и «призрачность объективного характера той безличной силы, которая властвует над людьми» (Фил<ософия> и Жизнь, 102 стр., 107**). Культура такое же «между-психическое» явление, как и власть, и я вправе думать, что С. Франк, меонически трактуя власть, должен столь же меонически ответить на более общий вопрос о метафизическом «где» и «в чем» культуры. В этом еще более убеждает меня то, что С. Франк, формально защищая в своих статьях онтологизм, нигде не говорит о природе как о независимом Сущем. А между тем онтологический ответ на заданный мною вопрос может быть только один: метафизическое «где» и «в чем» культуры есть anima mundi ***, т. е. явление культуры не бессубъектно. Все достижения культуры вечно живы в живом космическом лоне naturae creatae creantis ****. Не признавая природы как Сущего, С. Франку остается на мой вопрос ответить меонически. Но меоническая точка зрения мыслима лишь как трансцендентальная, т. е. как кантовская и кантианская; поэтому не с полемическими только целями, а и по существу я указываю С. Франку на зависимость его «культурно-философских» утверждений от кантианства.

С истинно риккертианским пафосом С. Франк эмфатически говорит, что я «дерзостно попираю вечные ценности европейской мысли». Я не привык играть словами. Слово «вечный», т. е. абсолютный, я никогда не отнесу к ценностям культуры.

Вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру. Культура ценна постольку, поскольку она созидается Жизнью, ищущей и становящейся. Культура — полный чудес сателлит жизни, подобный Луне, живущей лишь Солнцем. Для С. Франка культура ###, для меня — ### *, и я счел бы себя истинным кумиропоклонником, если б не почитал того, что иконой культуры лишь знаменуется, что безмерно больше культуры — без чего культура превращается в бездушный мертвящий фетиш.

126

И уж если говорить о дерзостном попирании, то я скажу, что музейное понимание культуры как отвлеченного начала, искусственно измышленное кантианством и поддерживаемое С. Франком, есть самое радикальное отрицание культуры, какое только возможно. Этот утонченный вандализм гораздо страшнее всех изуверств над культурой, пережитых миром в эпоху нашествия варваров.

Варвары с стихийной дикостью убивали тело культуры, но сами, зачав, породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних веков.

Кантианство, с трансцендентальной готовностью строя музеи-гробницы для тела культуры и составляя каталоги ценностей, посягает на душу культуры, ибо принципиально, безжалостно рвет связи между культурой и творящими недрами космической Жизни.