Владимир Эрн

СОЧИНЕНИЯ

К оглавлению

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ [1]

1 Реферат, прочитанный в студенческом обществе памяти кн. С. Н. Трубецкого, в октябре 1910 года ****.

### *
Архимед.

Смирися, гордый человек!
Пушкин — Достоевский **.

Исходный пункт — есть первый вопрос теоретической философии. Sub specie *** чисто теоретического рассмотрения степень критичности любого мировоззрения всецело соответствует степени критичности в установлении исходного пункта — разумеется, при условии имманентной логичности, проникающей развитие тех или иных положений из данного исходного пункта.

В наше время великого, затяжного кризиса, переживаемого всей современной философской мыслью, каждый философ обязан вернуться к этому основному вопросу, должен отдать отчет в критичности своего исходного пункта, должен измерить всю совокупность своих воззрений масштабом соответствия тому, что в начале исследования критической мыслью было установлено как нечто безусловное.

Итак, установление исходного пункта — элементарная необходимость для всякой философии и во всякое время, представляется особенно настоятельным в наше время.

I
С чего начать, чтобы не сделать сразу, с первого шагу ряд ответственных предпосылок? Как поступить, чтоб добраться до пункта, абсолютно свободного от предшествующих утверждений?

На оба вопроса, тесно связанные друг с другом, наиболее обстоятельно, наиболее раздельно и с наибольшею интенсивностью мысли пытался ответить Декарт.

128

Мы не думаем, что последующая философия превзошла Декарта в радикальной постановке вопроса столь исключительной философской важности. Мы не думаем также, что следующие за Декартом философы, как ни велики они, взятые сами по себе, разрешили на достаточных основаниях те глубочайшего смысла недоумения, которые Декартом были отмечены в самых начальных моментах рассуждающей мысли.

Вот почему внимательный анализ первого «Размышления», в котором Декарт наиболее ярко выразил эти недоумения, имеет не только исторический, но и глубоко современный интерес.

«Не с сегодняшнего дня я заметил, что с самых ранних лет я почитал истинными много ложных мнений, и что поэтому все, что я основывал на принципах, столь мало удостоверенных, необходимо должно быть очень сомнительным и неверным. С тех пор я решил, что мне нужно постараться серьезно, хоть раз в моей жизни освободиться от всех мнений, принятых мною раньше на веру, и если я хочу установить что-нибудь твердое и действительно прочное в науках — начать все совершенно заново — с самых оснований» [1].

1 Meditationes de prima philosophia * были опубликованы Декартом в 1641 г. В 1647 г. герцог de Luynes перевел их на французский язык, причем Декарт просмотрел перевод, поправил и внес в него кое-какие изменения и добавления. Я цитирую по этому переводу.

И чтобы осуществить это истинно-философское намерение, Декарт делает несколько истинно-философских шагов.

«Все, что я до сих пор принимал за истинное и достоверное, я узнал из чувств или через чувства; но я испытал, что иногда эти чувства обманывают. Значит, благоразумие требует не доверяться всецело тому, что нас об мануло хоть раз».

Но, может быть, чувства обманывают относительно вещей удаленных, а в том, что я сижу, например, сейчас в комнате около огня с бумагой в руках — в этом усум-ниться нельзя? Почему же? Потому ли, что я уподоблюсь безумным и сумасшедшим, которые уверяют постоянно, что они — короли, в то время как они бедны, или что они одеты в пурпур и золото, в то время как они совершенно наги, или воображают, что они кувшины (cruches) и имеют стеклянное тело? Но ведь и я во сне представляю вещи не менее странные и еще менее вероятные, чем сумасшедшие представляют наяву. А какая же разница между сном и бодрствованием? Как установить ее?

129

«Сколько раз ночью мне снилось, что я сижу вот в этом самом месте, одетый и около огня, а я лежал совершенно раздетый на постели!

Мне кажется сейчас, что я смотрю на бумагу и не сплю, что я трясу своей головой, которая вовсе не спит, что я намеренно протягиваю руку и это чувствую. Во сне не может быть такой ясности и отчетливости!

Но, всматриваясь внимательнее, я вспоминаю, что часто и во сне я поддавался подобным же иллюзиям. Этой мысли достаточно для того, чтобы ясно увидеть, что нет точных признаков, по которым можно было бы установить разницу между сном и бодрствованием.

Предположим же, что и в действительности мы усыплены, — и все, что мы видим, слышим и делаем, — происходит во сне. Допустим, что ни руки наши, ни тело наше не таковы, какими мы их себе представляем. Что ж, может быть, и тогда у нас останутся твердые пункты, в которых усумниться нельзя? Может быть, мы скажем, что подобно тому как живописцы создают фантастические картины из красок и линий, которые взяты ими из действительности, подобно этому и те картины, которые мы видим во сне, суть различные комбинации тех элементов, которые в другом виде существуют реально? Например, не отнести ли сюда самые общие свойства материальной природы: протяжение, фигуру, число? И не сказать ли, что если физику, астрономию, медицину и другие науки, изучающие вещи в их сложных соотношениях, можно подвергнуть сомнению — то арифметика, геометрия и вообще математика как наука, имеющая предметом самые общие и простые свойства вещей, — сомнению подвергнута быть не может? И что сплю ли я или бодрствую, все равно: два плюс три всегда будут равны 5 и квадрат всегда будет иметь лишь 4 стороны? Не суть ли это положения, заподозрить которые в ложности или недостоверности никак нельзя? И нельзя ли таким образом выбраться на твердую почву?

Навряд ли. Уже давно я имею мысль о Боге как существе Всемогущем. Что если он сотворил меня так, чтобы я всегда ошибался? Что если нет ни земли, ни неба, никакого протяжения, никакой фигуры, а все это кажется мне, потому что я так устроен Богом, чтоб это мне призрачно казалось? Что если и при сложении 2 и 3, и при счете сторон квадрата по воле Бога я ошибаюсь?

130

Сказать, что благость Бога не позволяет так думать, — недостаточно. Ибо эта благость допустила же меня ошибаться иногда. А что я ошибаюсь иногда — это для меня несомненно. Что же? Я должен признать: нет вещи, в которой нельзя было бы усумниться» [1]. Ничего достоверного, ничего несомненного нет.

Гипотетическая возможность, что Бог, оказавшийся злым гением, есть всемогущий обманщик, отнимает всякую достоверность у всего.

II
Сделав эти несколько истинно-философских шагов. Декарт вдруг ослабевает. То, что он говорит о себе в заключение своего первого героического «Размышления», хотя носит несколько «литературную» форму, заключает в себе глубокую истину: «Замысел этот тяжел и труден, и известная леность увлекает меня незаметно на обычный путь моей жизни... Я снова незаметно для себя впадаю в прежние мнения» [2].

И замечательно то, что вся дальнейшая философия исходит не из первого «Размышления» Декарта.

Во втором размышлении первое уже забыто, «тяжелый замысел» оставлен и начинаются «прежние мнения». Декарт находит мнимую Архимедову точку. Он говорит: Если все можно подвергнуть сомнению, то только не то, что я сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, то я существую. Dubito ergo sum — заменяя dubito — более общим термином, получаем его знаменитую формулу: Соgito ergo sum — je pense done je suis [3].

1 «...enfin je suis contraint d'avouer, qu'il n'y a rien de tout ce que je croyais autrefois etre veritable dont je ne puisse en quelque fagon douter». Med<itatio> I.
2 «...je retombe insensiblement de moi meme dans mes anciermes opinions».
3 Cogito ergo sum и все, что на принципе этом строится, — В. Соловьев называет «догматическими карточными домиками на зыбком песке полунаивного, полупедантического реализма». — «Первое начало теоретической философии». — Собр. соч., т. VIII, стр. 177*.

131

Попытка провести принцип универсального сомнения обрывается. Единственный во всей истории философии случай, когда философ во всеоружии гениального дарования подошел к самому корню рассуждающей мысли и заглянул в ее темную глубину, окончился безрезультатно. Об этом можно с тем большей силой жалеть, что разрешение вопроса о самой сущности философии, о ее характере и задачах всецело обусловлено разрешением тех вопросов, которые связаны с принципом универсального сомнения. И вся неопределенность представлений о цели, методах и характере философии, неопределенность, столь свойственная нашему времени, всецело зависит от того, что ни Декарт, ни последующие философы не уяснили себе недоумений, клубком связанных в первом «Размышлении».

Начальные моменты первого «Размышления» не отличаются классической ясностью. Я бы сказал: гносеология Платона не может быть поколеблена сомнениями Декарта о недостоверности знаний, полученных из чувства или через чувства (des sens ou par les sens). Точно так же эмпирическое отличие сна от бодрствования не подлежит никакому сомнению и должно быть утверждаемо с такою же абсолютностью, с какой утверждается эмпирическое отличие, напр., красного цвета от зеленого. Далее можно усумниться, не сон ли вся наша жизнь, если мы переживаем что-нибудь более действительное, чем все, что мы знаем из обычного опыта. И только в свете этого нового постижения может открыться обманчивость наших обычных жизненных восприятий. Менее всего необходимо, чтобы это новое постижение непременно было по существу скептическим. Так в буддизме метафизически «пробужденному» подлинная действительность открывается с полной достоверностью. Итак, ни сомнительность чувственного опыта, ни возможность того, что вся наша жизнь только сон, не суть еще достаточные основания для радикального сомнения во всем.

Но вот Декарт переходит к своему последнему соображению, и тут картина резко меняется. Пусть начальные — средние моменты его рассуждения условны, недостаточны. Пусть сам Декарт без достаточной силы и, очевидно, не вполне сознавая всю важность поднятого вопроса, высказывает идею о Всемогущем Обманщике, идею глубоко оригинальную и не встречающуюся больше во всей истории философии. Громадное значение самой идеи от этого не изменяется.

132

«Уже давно в моем уме имеется известное мнение о существовании Бога, который все может, которым я создан и который сотворил меня таким, каков я есть. Но почем я знаю, не сделан ли он так, что нет никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, и что тем не менее я воспринимаю чувствами подобные предметы, и что эти предметы мне кажутся существующими именно так, как я их вижу? И далее, так как я знаю, что другие ошибаются в вещах, считаемых ими совершенно известными, — почем я знаю, не сделал ли Он так, чтобы я ошибался всякий раз, когда произвожу сложение двух и трех, или когда считаю стороны квадрата, или когда я сужу о чем-нибудь еще более легком, если только возможно представить что-нибудь более легкое?»

Чтобы понять всю гносеологическую ценность этих классических строк, нужно отметить, что в данном случае Декарт в своем рассуждении совершенно адогматичен. Самый внимательный анализ не может открыть тени каких-нибудь религиозных или метафизических мотивов в высказанном сомнении. Оно носит характер безусловно чистого теоретического рассмотрения. Эта чистота столь велика, что ни Кант с своим трансцендентальным методом, ни его новейшие последователи — никогда не восходили в область столь чистую от всяких предпосылок, никогда не дышали столь разреженным от всякого догматизма воздухом. Тут мысль, оторвавшись ото всего «человеческого», взлетает на головокружительную высоту и остается на мгновения сама с собой. Для чисто теоретической философии нет зрелища более поучительного, нет объекта, более достойного самой усиленной теоретико-познавательной «апперцепции» *. Если мы отдадим себе полный отчет в этой идее, мы найдем верную дорогу к разрешению вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли.

III
Отрицает ли хоть одна гносеология мира, хоть одна самая скептическая философия, что у нас имеется идея Бога? «Чистый ratio в лице своего величайшего представителя — Канта считает Бога необходимой идеей разума. Декарт в этом своем рассуждении начинает с безусловно всеобщего, никем не могущего быть отрицаемым факта. Сила декартовской аргументации состоит в том, что все дальнейшее с необходимостью вытекает из одной лишь идеи допущенной мысли. С идеей допущенного

133

Декарт оперирует с строжайшею логичностью математика, ибо все рассуждение носит характер чистой гипотетичности. Идея Бога, т. е. Абсолютного, в нас имеющаяся, содержит в себе признак всемогущества. Возможно, значит, что нас сотворил Бог, и если он по Своему всемогуществу и в силу Своего произвола мог сотворить нас, какими Ему вздумается, то Он мог нас сотворить и такими, чтоб мы ошибались при счете двух и трех. Отрицать это, ссылаясь на благость Бога, нельзя, ибо незаконно в чисто теоретическое рассуждение вводить практические мотивы; если же взять идею Бога с точки зрения нашего чистого ratio, то благости в ней как признака, подобно Спинозе, мы не найдем. Тем более, что для чистого ratio несомненный факт наших других заблуждений говорит против благости Бога, даже если об этой благости мы узнали бы откуда-нибудь из другого источника (а не из чистого ratio). Но если мы можем, следуя идее допущенного, усумниться в сложении 2 и 3, усумниться в верности рассуждений еще более легких, то что же тогда остается у нас достоверным. Не съест ли идея Бога—Обманщика всю нашу достоверность, и не повергнет ли она нас в безысходное гносеологическое отчаяние?

Чистый ratio, предоставленный сам себе, с роковой необходимостью вовлекается в то топкое место, из которого своими силами выбраться он не может. Значит ли это, что обрывается чистое рассуждение и мысль как таковая в самом начале пути гибнет от собственного своего бессилия и неустранимого раздвоения?

Декарт, с гениальностью занесший на «географическую карту человеческого ума» это топкое место и с железной логичностью показавший, что миновать это болото чисто теоретически рассуждающий ум абсолютно не может, Декарт, забыв сам себя и, очевидно, «впав в прежние мнения», пытается обойти внезапно развернувшиеся трудности. И он это делает путем такого же «незаконнорожденного рассуждения» (###), каким у Платона познается недоступное мысли ### материи.

Чтобы сделать более незаметным переход от радикального сомнения к безусловной достоверности cogito ergo sum, Декарт уже в заключение первого размышления пишет фразу, в которой вся необоснованность дальнейших его рассуждений сказывается во всей ясности.

134

Он говорит: «Я так хорошо подготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что он при всем своем могуществе и хитрости не сможет мне ничего внушить». Это звучит поистине идиллически! После глубокой серьезности предшествующих рассуждений эта фраза могла бы показаться намеренной, легкомысленной шуткой, если бы из этой шутки не вырастала последовательно вся картезианская философия.

Бог, возможность которого обусловила возможность безысходного гносеологического отчаяния, и для чистого ratio есть в своей идее существо Абсолютное, т. е. Всемогущее. Раз возможна мысль, что он обманщик, то в соединении с другим его предикатом эта мысль означает, что он всемогущий обманщик; и если брать человека в чисто внешнем явлении, то что такое человек пред Всемогущим Обманщиком? Если Бог может делать так, чтобы я ошибался при счете 2 и 3 (а это Декарт справедливо уже допустил), что значат слова: «я подготовлю свой ум?..» К чему можно приготовить ум, ошибающий-<ся> при счете двух или трех и не знающий достоверности в вещах еще более легких? «Он не сможет мне ничего внушить». Почему? Существо, которое может внушить мне, чтоб я чувствовал небо, которого нет, видел звезды, которых не существует, существо, которое может внушить мне ошибку при счете сторон четыреугольника, — это существо не может мне ничего внушить? Странное дело! Если самый обыкновенный гипнотизер может совершать с своей жертвой все что угодно, может сделать, чтобы жертве этой казалось, что дважды два — пять, что прямая не есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что законы логики для нее не обязательны, может вызвать в ней раздвоение, растроение, расчетверение личности, может вызвать в ней по произволу сон и полное беспамятство, может сделать так, чтобы самая форма внушения, т. е. обмана, непрерывно менялась; если все это может внушить средний гипнотизер, подобный нам человек, то что бы мог сделать с людскими сознаниями Гипнотизер Абсолютный, обладающий непредставимым нами могуществом? Если бы Декарт (а вместе с ним и все верующие в силу и законное единодержавие чистого ratio) серьезно подумали о мрачных и безысходных перспективах, которые разверзаются от одной возможности о Боге—Обманщике, — у них закружилась бы голова от гносеологического ужаса, и они поняли бы, что ### * этого тупика заключается в догматическом ничем не обоснованном отождествлении чистой теоретической мысли с ratio.

135

Декарт же, продолжая свое «отступление», говорит в третьем Размышлении (после второго Размышления, забыв окончательно о первом): «Если я найду, что Бог существует, то я должен также решить, может ли он быть Обманщиком». Притязание громадное! Но после всего сказанного не ясна ли его полная неожиданность? Если существует возможность, что Бог—Обманщик (гипнотизер, напр.), то уже вовсе не я должен решать, может ли Бог быть обманщиком, ибо я становлюсь как бы без прав. Для того чтобы я получил самую возможность решать подобные вопросы, для меня должно быть объективно данным, что Бог не Обманщик, т. е. должен быть дан критерий, возвышающийся над всеми даже возможными сомнениями. Если ж этого критерия нет, тупик, в который зашел Декарт, разрушен быть не может. Декарт задумал освободиться из тисков универсального сомнения своей формулой cogito ergo sum. Но мы, не входя в критику этого положения, вытекающую из других положительных принципов, укажем только, что сказанное выше уничтожает достоверность и этой формулы. Эта формула уже предполагает ту Veracitas Dei *, которая Декарту понадобилась лишь для уверенности в существовании внешнего мира, ибо может ли быть для меня несомненным, что я действительно существую, если допустить то, что Абсолютный Обманщик, как бы играя и забавляясь, внушает мне иллюзию подобного восприятия, внушает мне самую категорию действительности, применяя которую к своему иллюзорному самочувствию, я с иллюзорной достоверностью познаю иллюзорную истину, что я существую? [1]

1 Отрицание формулы cogito ergo sum не заключает в себе ничего нелепого даже с практико-религиозной точки зрения. Вяч. Иванов употребляет остроумную формулу «Fio ergo поп sum». Я становлюсь, значит, я еще не есмь. И в то же время «Fio ergo sum». Я нахожусь в процессе становления, значит, я уже есмь. Та форма, в которой я существую, не есть истинная (в платоновском смысле и даже по Декарту, формулу которого veritas-esse можно превратить в esse-veritas**), и значит, я еще не есмь в подлинном смысле. С христианской точки зрения также всякий человек только fit, а не est, ибо для каждого возможно и спасение и погибель. Только переходя в трансцендентное, человек перестает fieri и начинает в подлинном смысле esse ***. Великий средневековый философ И. Скотт Эригена, говоря о родах бытия, утверждает это очень решительно. «Quintus modus est, quern in sola humana natura ratio intuetur. Quae cum divinae imaginis dignitatem, in qua proprie subsistit, peccando deseruit, merito esse peraidit, et ideo dicitur поп esse. Dum vero unigeniti Dei Filii gratio restaurata ad pristinum suae substantive statum, in qua secundum imaginem Dei condita est, reducitur, incipit esse». De div<isione> nat<urae> I, 7 с.**. Оригинальный и любопытный украинский философ Г. С. Сковорода в своем диалоге «Наркисс» (написан в 60-х годах XVIII в.) говорит: «Ты соние истиннаго твоего человека... тебе всего нет... Знай, что мы целого человека лишены». Юб. изд. соч. Сковороды под ред. проф. Багалея, стр. 9 и 5***. В христианстве это мысль общая, т. е. и с практико-рели-гиозной точки зрения формула Декарта представляется неточной и недостоверной.

136

IV

Значит ли это, что философия невозможна? что рассуждающей мыслью не может быть сделано то истинно-философское начало, без которого философия всегда будет ancilla theologiae, ancilla scientiae, и вообще ancilla-bitur *? Что философии, царственной философии как особого рода знания, как самостоятельной отрасли высокого ведения не существует?

Мы этого не говорим и никогда не скажем. Мы отметили неодолимые трудности в самом начале рассуждающей мысли, которая хочет отождествить себя с ratio, которая уже некритически связана этим ошибочным отождествлением и которая неминуемо заходит в тупик, если заранее примет в себя ограничения, ее природе противные. Теперь попытаемся критически разобраться в установленных трудностях.

В вопросе об исходном пункте рассуждающей мысли, т. е. в вопросе о той точке, оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя своим внутренним нормам, и нераздельно слить в одно органическое целое две стороны, которые при анализе необходимо различить. Это — «что» и «как» исходного пункта. У Декарта «что» исходного пункта — cogito ergo sum; «как» — метод универсального сомнения.

Разберем обе стороны по порядку.

Что такое «что» исходного пункта? Мысль, которая займется философской рефлексией над своей природой, сущностью и значением, не вызывает себя творческим актом из небытия. Она уже есть, когда становится предметом своего собственного внимания. Ее «откуда» скрыто от нее непроницаемым мраком. Что же она в себе находит? Сменяющийся ряд объектов, которые она или сама производит, или находит внутренно-данными. Ни сами объекты, ни отношения между ними не представляют из себя чего-нибудь абсолютно-устойчивого и постоянного. В докритической мысли существует уверенность в налич-

137

ности неподвижных и твердых объектов. Но философское сомнение, производя революцию, показывает, что то, что считалось неподвижным, нет основания считать таковым. Рефлексия видит, что к какому бы объекту ни подошла анализирующая мысль, объект поддается и, уступая анализу, теряет устойчивость и начинает двигаться вместе с мыслью. Итак, внутри рассуждающей мысли: ### *, а вне ее нет ничего и не может быть ничего, ибо все, что в подлинном смысле вне мысли, то — если мы не хотим вербального противоречия — не может быть и объектом мысли.

Но если все движется и течет, что из себя представляет мысль? Если она ни на что опереться не может, ни на чем базироваться не в состоянии, во что она обратится? Мысль, которая не может остановиться ни на чем, есть мысль ничего не мыслящая, ничего определенно не высказывающая, т. е., другими словами, не мысль. Итак, или мысль уничтожается и тонет в гераклитовской реке вечного и всестороннего изменения, или же она должна найти точку опоры. Вот откуда — алкание всякой вкусившей сомнения мысли и стремление во что бы то ни стало добраться до твердой почвы, отыскать «что» исходного пункта. Ибо, стремясь к надлежащей опоре, мысль спасается от неминуемой смерти. «Что» исходного пункта — это фиксация какого-нибудь объекта, принятие его не только за фактически данное, но и аподиктически истинное**. Другими словами — это утверждение материального свойства: это перенесение свойств самой мысли на какое-нибудь из ее содержаний. Доселе все объекты рассуждающей мысли, ею в себе находимые, т. е. небо, земля, люди, растения, Бог и т. д., — были лишь ее объектами, т. е. ею охватывались и в ней находились. Универсальное сомнение крепнущей, себя осознающей мысли подчиняет ей все объекты: то, что в докритической мысли стояло твердо, было самим по себе и в той или другой форме авторитетно возвышалось над наивным, в себе неуверенным мышлением, то после универсального сомнения теряет характер твердости и авторитетности и само, подчиняясь критической мысли, уже находится под ее властью. Вся сила и абсолютность, которыми были полны объекты докритической мысли, переносятся на саму судящую мысль. Все, что есть авторитетного, властного и абсолютного, уже есть не что иное, как сама судящая мысль. Итак, мысль становится единственной абсолютной, в себе тождественной силой, которая среди всеобщего изменения и обмана одна носит потенцию истины. Истины еще нет, но если что-нибудь может добраться до истины, то это только верно судящая, себе лишь послушная и ничем чуждым не затемненная мысль.

138

Но мы сказали уже, что мысль гибнет и прекращается, если ей не на что опереться, если все содержание ее абсолютно текуче и неустойчиво. Попробуйте, например, составить суждение, если субъект вам не дан, предикат также не дан и отношение между тем и другим неизвестно. Итак, если мысль существует, то ей должны быть присущи твердые, устойчивые логические моменты, двигаясь между которыми мысль как таковая может быть мыслима для себя же самой. Эти моменты непременно суть ее содержания. Ибо если это не содержания, то что же будет мыслить, двигаясь между ними, судящая мысль? Всякое «что» — есть содержание. Эти логические «что» должны быть внутренно однородными с мыслью, иметь с нею одну и ту же природу, должны быть как бы «прозрачны», составляя с нею одно. Другими словами, фактические «что» содержаний мысли должны стать логическими «что» ее внутренней жизни. Только при таком условии мысль может осуществиться в них и они — стать доступными мысли. Отсюда стремление мысли возобладать «данным», усвоить его себе.

Это стремление существенное, безусловное, ибо судящая мысль не в состоянии свои прежние содержания уничтожить, перевести в небытие. Но, не будучи в состоянии их уничтожить, может ли она допустить, что<бы> они пребывали в ней в том нерастворенном, чуждом и внешне-данном состоянии, в котором они были даны ей в ее докритической эпохе? Тогда зачем же ей было выходить из этой эпохи? К чему было универсальное сомнение, если оно привело к тому, что по-прежнему мысль, заключаемая в тесные рамки своей собственной жизни, имеет кругом себя чуждый и внешний мир непонятных объектов? Она освободилась от их власти. Но не призрачно ли это освобождение? Ведь они опять по-прежнему с ней и в ней; а ведь власть их только в этом, от нее независящем присутствии в ней и состоит. Итак, мысль или должна замереть и затихнуть, признав свое бессилие и ничтожность, или она должна вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть со всеми объектами, в ней содержащимися, и покорить их.

Итак, чтобы быть, мысль должна предпринять обратное завоевание всех тех объектов, авторитет которых она уже свергла, но сила которых по-прежнему ее давит и подавляет.

139

Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест, занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры. Необходимо в сфере подвижных и неустойчивых содержаний, мысли данных, найти хоть одно содержание, которое было бы столь внутренне сообразно мысли, чтобы во всех частях было безусловно прозрачно для мысли, чтобы, принимая его, мысль оставалась самою собой, не затемняя своей внутренней очевидности, всегда ей присущей, не превращаясь из чистой, в себе лишь живущей стихии в сложное, инородное, уже не вполне ей понятное соединение. Другими словами, содержание, на которое падет выбор мысли, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковую природу оно может послужить действительной точкой опоры.

Новая философия, вкусивши универсального сомнения, естественно стремилась к отысканию «что» исходного пункта, через который мог бы быть отвоеван обратно весь мир данных объектов, завоеванных у наивного мышления философским сомнением. Но это искание было наивным, неметодичным и немощным.

Это тем более замечательно, что тут шел вопрос о самом существовании философии как самостоятельной дисциплины. Больше того, тут шел вопрос о правах философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать «суеверие», изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с «частными», по существу ни для кого не обязательными мнениями отдельных мыслителей. Гордость просветительного рационализма прямо пропорциональна его философской необоснованности, и эта необоснованность уже ясно видна из той невнимательности, с которой рационализм всех оттенков и разветвлений всегда относился к вопросу об исходном пункте философствующей мысли.

140

Мы уже видели, с какой легкостью Декарт остановился на cogito ergo sum. He говоря уже о том, что переход к этой формуле, как было указано выше, не обоснован и даже после высказанной мысли о Боге—Обманщике и незаконен, — формула эта, взятая сама по себе, как исходный пункт не годна. Ибо что такое я есмь? Для того, чтобы «я есмь» было действительно достоверным положением, нужно, чтобы смысл его был точно установлен. Необходимо, чтобы я знал себя во всей глубине своего существа, чтобы мое «я» было в том смысле абсолютно прозрачно для рассуждающей мысли, в каком мы установили выше. Но мы знаем, что проблема личности, проблема нашего «я» — есть одна из самых запутанных, самых сложных и к тому же наименее изучаемых проблем философии. Но если «я» — есть величина неопределенная, т. е. неизвестная, — какой определенный смысл имеет положение: я есмь? Оно логически равно: есть X. Что есть это X—нам неизвестно. Итак, формула Декарта, как справедливо говорит Лихтенберг*. преобразуется в соgitat — ergo est. Но и вторая часть положения: est — неопределенна, ибо роды и виды esse** весьма различны. Если даже мы возьмем психологически переживаемое нами наше бытие, то как ни необоснован переход от чистой мысли к такому сложному объекту, — и это не поможет, ибо наша душевная жизнь есть величина переменная. Сегодня она такая, завтра другая. Виды нашего психического бытия неодинаковы и весьма различны [1].

Кроме Декарта, ни один из новых философов не ставил сознательно задачи: определить исходный пункт рассуждающей мысли. Вот почему то, что последующие философы бессознательно принимают за таковой, полно еще большей необоснованности.

Если спросить Локка, Беркли или Юма, что они считают исходным пунктом философской мысли, — они ничего не ответят. В этом вопросе они гораздо больше догматики, чем Декарт. Локк просто начинает свои размышления с sensation и reflection [2]***. Беркли считает совершенно правильным такое начало [3] и оспаривает

1 В. Соловьев справедливо и остроумно говорит: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келий схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas ****. Наскоро переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии. Однако ни один из его приверженцев не мог толком объяснить, откуда взялся этот властитель дум и кто он такой». — «Первое начало теоретической философии». Собр. соч., т. VIII, стр. 171*****.

2 «Опыт о человеческом разуме», кн. II, гл. 1******.

3 «Трактате нач<алах> челов<еческого> знания». § I*******.

Локка лишь в выводах из такого начала. Скептический Юм продолжает анализ лишь до impressions и ideas [1]* и, дойдя до них, принимает их за нечто простое, неразложимое и данное. Почему sensation или impression суть нечто простое и, главное, первое в их рассуждениях, и остается совершенно неизвестным. Если мы сами себя спросим, могут ли «ощущения» Локка или «напечатления» Юма быть приняты за «что» исходного пункта, — мы необходимо должны ответить отрицательно. И «ощущение» и «напечатление» суть термины, во-первых, многосмысленные, во-вторых, ни в каком смысле не определенные. Что такое «ощущение»? В ряду текучих объектов рассуждающей мысли — «ощущение» — есть одно из многих, пока проблематических содержаний, не отличающихся от других содержаний ни ясностью, ни простотой. Ощущения как ощущения, т. е. ощущения чистого, мы просто не знаем; оно нам не дано, как не даны физику атомы. В том виде, как его знают философы, оно есть не непосредственно-данное мысли, а результат сложной философской абстракции [2]. Но исходным пунктом не может быть сложное, ибо овладение сложным уже предполагает in datis тот опорный пункт, который находится пока in qua-esitis**. Кроме того, «ощущение» как термин «соотносительный» предполагает много весьма неэлементарных и весьма неясных вещей. Если actiones sunt suppositorum, то не менее и sensationes sunt suppositorum. Но субъект ощущения предполагает объект ощущения. Если же неизвестны ни субъект, ни объект, ни fundamentum relationis *** между ними (а это может быть известным лишь в самом конце философского изыскания, а никак не в его начале), то спрашивается, какой определенный смысл можем мы придать слову «ощущение»? Очевидно, никакого. Содержание этого термина варьируется в зависимости от тех или иных общих воззрений мыслителей. Так, например, для Локка «ощущение» есть нечто

1 «Исследование о челов<еческом> разум<е>», II гл.****.

2 «Чистое ощущение есть абстракция». — Вундт «Осн<ования> физ < иологической > псих<ологии>», стр. 739. «Чистые ощущения предполагают двоякое отвлечение: 1) отвлечение от представлений, в состав которых входит ощущение; 2) отвлечение от простых чувствований, с которыми они связаны». — Вундт «Очерк<и> психологии», § 6—1. «Строго говоря, нельзя определить, что такое ощущение... Непосредственные ощущения можно испытывать лишь в самые ранние дни сознательной жизни. Для взрослых же... они совершенно невозможны», Джемс. «Психология», пер. Лапшина, 10 стр.*****.

142

такое, что свидетельствует правдиво и ясно о первичных свойствах вещей. Для Беркли «ощущение» — это знак или, лучше, напечатление, вызываемое в «духах» — их всемогущим Творцом. Для Юма (ибо его «напечатление» равнозначно «ощущению» Локка) «ощущение» — это психическое переживание, которому неизвестно что соответствует и которое неизвестно по каким основаниям является высшим критерием опыта. Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский «эмпиризм» XVII и XVIII вв. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих «осторожных» скептических построений.

Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об «что» исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. «Трансцендентальный метод» Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения — совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усумнился в реальном существовании математики, естествознания и метафизики, и в существовании именно в том виде, в каком они являются объектом трансцендентального анализа в «Кр<и-тике> ч<истого> разума». Для Канта всегда и постоянно математика, естествознание и метафизика суть твердые, устойчивые объекты (можно сказать, вещи в себе), которые адекватно им познаны, так что все сказанное об них Кантом относится к той математике, к тому естествознанию, к той метафизике, которые существуют вне Канта, скажем для краткости, как феномен психической жизни человечества. В этом и заключается неосознанное «что» исходного пункта «критицизма».

Тут одна из огромных предпосылок кантовской философии. В самом деле, откуда Кант знает, что есть математика и естествознание именно в том культурно-психологическом виде, в каком он принимает их как объект своего исследования, что есть метафизика, в которой работали «прекрасный аналитик Баумгартен» *, «самый значительный философ догматизма Вольф»**, в которой «с самого ее возникновения не появлялось ничего более значительного, чем скепсис Юма»? Несомненно, все эти утверждения представляют из себя сложную комбинацию весьма сложных и различных познаний, уже приобретенных, уже данных до начала трансцендентального исследования. Не ясно ли, что начинать «критику» всех видов познания, имея в запасе в качестве безусловно неотчуждаемого капитала такие сложные познания, — это позиция в высшей степени диалектически выгодная, но вместе с тем глубоко некритическая? Что это запас действительно неприкосновенный, остающийся неиспользованным, как опознанная ценность во все время исследования, явствует из того, что все положения критицизма им обусловлены; попробуйте эту твердую почву мысленно удалить, и ни в одном пункте кантовской философии вы не найдете определенного, уловимого смысла. Кант никогда не пробовал эти сложные познания, лежащие в основе его рассуждений, подвергнуть анализу [1] и так или иначе их обосновать. Но, принимая их за данное, Канту легко было сражаться с метафизикой, живущей идеей знания, адекватного природе вещей, потому что в этих познаниях, несознанных и хорошо спрятанных, у него была та точка опоры, то твердое «что» исходного пункта, при помощи которого Архимед мысленно переворачивал землю и при помощи которого Кант думал так же «мысленно», т. е. призрачно, перевернуть globus intellectualis человечества.

1 Коген справедливо иронизирует над тем «несомненно», которым Кант в «Введении» начинает свое исследование. «Kommentar z<ur> Immanuel Kant's Kr<itik> d<es> r<einen> V<er-nunftes>», стр. 8. Но сам-то Коген, как справедливо говорит кн. Е. Н. Трубецкой, считает по примеру Канта, что «всякая философия должна ориентироваться в факте данной науки. Он принимает это положение как аксиому и считает его вечным элементом системы Канта». — «Панметодизм в этике>. — «Вопр<осы> фил<ософии> и псих<ологии>, кн. 97, стр. 131; Etnik d<es> reinen Wille, S. 65***. См. также статью г. Яковенко о Когене в первом вып. «Логоса»: «трансцендентальная философия ориентируется на факте науки» (стр. 203)****.

144

Если Канту с самого начала известно так много и, главное, так достоверно, что он уже не считает даже нужным проверить правильность столь обширных допущений, — то, очевидно, его «критицизм» весьма относителен в своем критическом достоинстве и его философия есть, правда, замечательная и глубоко оригинальная, но все же одна из многих систем новой философии, нисколько не более критических, чем система, например, Лейбница или система почтенного, столь нелюбимого Кантом Беркли [1].

1 Характерно, что и неокантианство делает в другом виде указанное допущение Канта. Так, Риккерт в первой главе своего «Предмета познания», озаглавленной гносеологическое сомнение, говорит: «То, что наука совершила в течение тысячелетия, обладает значением, не зависящим от всякого гносеологического исследования». — Пер. Г. Шпетта, стр. 16—17*. «Только благодаря тому, что мы ограничиваем сомнение гносеологическою областью и оставляем неприкосновенным достоверность результатов эмпирических наук в их области, мы приобретаем для теории познания собственную область, что иначе с правом могло бы оспариваться». Мы изумляемся. Кто бы мог с правом это оспаривать? Или науки вне сомнения — тогда о какой связи с принципом de omnibus dubitandum ** говорит Риккерт (стр. 16)? Зачем, играя словами, говорит: «У гносеологии только одно средство стать на точку зрения по возможности свободную от предпосылок, она старается во всем усумниться» (стр. 18)? Или же и наука как в своем существовании, так и в своих результатах и принципах — может и должна стать предметом философского сомнения — тогда о какой «независимости» науки от философии может быть речь? Что-нибудь одно: или методы и результаты отдельных наук — есть последний верховный пункт мысли — тогда философии быть не должно, ибо она излишня и должна попрошайничать у отдельных наук, как ее хотели заставить попрошайничать иногда в средние века у теологии, — или же и над наукой существует еще более высокая инстанция критической мысли, и тогда наука в такой же мере объект сомнения с проблематичными правами и ценностью — в какой объектом философского сомнения является, например, существование внешнего мира. Еще догматичнее выражается Риккерт в новой статье своей «О понятии философии», помещенной в первом выпуске «Логоса». «Теоретическая философия... исходит из культурного блага «науки». В науке окристаллизовывались в течение исторического развития теоретические ценности истины, и только исходя из науки, сможем мы к ним подойти» (стр. 41) ***.

Эта предвзятость современных философов поистине замечательна! Для Риккерта лежит «табу» на отдельных науках; для Авенариуса само собой ясно такое сложное положение: существуют мои ближние и что они «такие же существа, как я, а я такое же существо, как они». Это «эмпириокритическое» основное допущение принципиального человеческого равенства. — «Челов<еческое> пон<я-тие> о мире» (Отд. I, гл. 1, §14, также гл. 2, § 38) ****. Оно лежит в основе всех эмпириокритических «построений». Но почему, напр., не допустить, что все люди бессмертны, и не начать строить какую-нибудь теологическую систему? Или почему не допустить, что звезды имеют определенное влияние на судьбы людей, и не построить какой-нибудь астрологической системы? Допускать можно что угодно, нужно помнить только степень произвольности своих допущений и, помня это, не выдавать за что-то научное, даже единственно научное, то, что в существе своем не менее произвольно, чем система Каббалы или алхимические воззрения какого-нибудь Парацельса. Л. М. Лопатин справедливо говорит: «Великий завет Декарта, что философ должен все принимать только в меру его очевидности и логической вероятности,.. никогда не был забыт так основательно, как в наши дни». — Настоящее и будущее философии в «Характеристиках», стр. 89—90 *.

145

Таким образом, то, что в наиболее критических системах новой философии принимается за «что» исходного пункта, не осознано, не обосновано и явно не годится для такой роли. Из того, что сказано выше, это вытекает с необходимостью.

Мы сказали, что «содержание», на котором рассуждающая мысль остановится как на исходном пункте, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковою природу оно может стать действительной точкой опоры. Это требование вырастает в еще более обширное и важное последствиями требование, если мы всмотримся в его значение.

Предположим, что мы найдем такое «содержание», найдем точку опоры, что из этого выйдет? Мысль приобщит это «содержание» к себе как «свое», как единое с нею, но этим мир остальных текучих объектов не заво-юется, ибо та пропасть, которая разверзалась между рассуждающей мыслью как таковой и всем миром данных и чуждых объектов, снова разверзнется, но уже между судящей мыслью, усвоившей себе одно «содержание», и остальными всеми объектами. Если мысль назвать А, а мир неизвестных объектов пХ, где п обозначает неопределенное множество, тогда после усвоения одного из «содержаний» данного судящую мысль можно обозначить через А + 1, а мир чуждого мысли через X (n—1). Для того чтобы оставшуюся пропасть уничтожить (а без этого мысль всегда будет находиться в том самоубийственном положении, когда рядом с ней и в ней будет существовать огромное нечто, абсолютно ей чуждое и в этом чуждом виде абсолютно ею неприемлемое) — необходимо, чтобы мысль нашла новый опорный пункт и, завоевавши его, стала отвоевывать третий и, отвоевавши его, приниматься за четвертый и т. д. до тех пор, пока она не отвоюет безусловно весь мир объектов, т е. судящая мысль будет тогда А + п, а мир чуждых, внешне-данных объектов будет Х(п — п), т. е. будет равным 0. Только в таком случае судящая мысль найдет действительное «что» исходного пункта.

146

Но какой же это исходный пункт? Это уже заключительное «что» философии. А если так, то «что» исходного пункта, взятое в отдельности и оторванности от всех других «что», по существу невозможно. Вот откуда неудача всех разобранных выше попыток найти «что» исходного пункта. Или в этом «что» познаются безусловно все «что», данные мысли (т. е. природа, люди и Божество), или это «что», взятое в его оторванности (даже если бы оно было возможно), говорит лишь о себе, и мир чуждых объектов для мысли по-прежнему остается чуждым и насильственно данным.

Итак, «что» исходного пункта, оторванное от всех других «что», невозможно, — и самая задача искать именно такое «что» для рассуждающей мысли есть та ложная постановка проблемы, которая, будучи искусственной в своей основе, по необходимости приводит лишь к фиктивным результатам.

VI

Теперь обратимся к выяснению «как» исходного пункта. У Декарта этим «как» является прежде всего метод универсального сомнения. Мы видели, что универсальное сомнение, проведенное с большею настойчивостью и с большей последовательностью, чем это сделано Декартом, приводит к тупику. Мысль о Боге—Обманщике, гипотетически уничтожая всякую достоверность, повергает рассуждающий ratio в безысходное гносеологическое отчаяние. Принцип «ясности» и «отчетливости» поглощается этим отчаянием и теряет, таким образом, права на философское существование. Что же остается?

Это самый критический пункт философии, желающей обладать действительной самостоятельностью. Не разрешив вопроса, здесь стоящего, философия теряет всякое право на существование. Ибо, если она не в состоянии отмахнуться от химерической мысли о всемогущем Обманщике, она всецело и навсегда попадает во власть этой мысли.

147

Если мы всмотримся в ход рассуждения Декарта, в результате которого у него появляется его гносеологическая химера, мы увидим, что он в продолжение всего своего первого «размышления» непрерывно аргументирует, и самая химера не просто как deus ex machina * заполняет его воображение (правда, всего лишь на одно мгновение), а является логически обоснованным результатом целой цепи логических доказательств.

Итак, логически правильный ход рассуждения необходимо приводит к «химере». С другой стороны, возможность химеры, очевидно получившей жизнь от этого логически обоснованного рассуждения, уничтожает достоверность и логики, превращая логические, внутренно нормативные процессы в произвольную, химерическую игру забавляющегося гипнозом Абсолютного. Получается, по-видимому, безысходный «логический круг». Хронос, поедавший детей, рождает фатального Зевса, который свергает господство давшего ему жизнь отца.

Возможен ли выход? И если возможен, то как?

Выход наметится, если мы выясним, почему данный тупик так фатален для чистого ratio. До сих пор мы не останавливались на сущности ratio. Теперь это необходимо сделать.

Что такое ratio?

Прежде всего приходится исторически констатировать, что в качестве ratio определила себя философская мысль нового времени. Ratio есть тот образ, в котором предстала себе самой мысль в рефлексии новой философии. Ratio — эта та внутренно определенная концепция, которую возымела о себе новая философская мысль. Итак, ratio прежде всего историко-философский факт. Это попытка самоопределения мысли, сделанная в определенный момент и легшая в основу всего нового и новейшего философствования.

Всякое самоопределение мысли необычайно ответственно, ибо когда мысль определяет что-нибудь вне себя, то определение это связывает для мысли только тот предмет, который подвергся определению. Когда же мысль определяет себя, ограничение вносится не в тот или другой объект, а в самую мысль, в тот самый орган, который оперирует всеми содержаниями мысли, т. е. ограничение вносится во всю совокупность мыслимого. Подвергая себя тем или иным определениям, мысль взнуздывает себя именно в тех направлениях, в каких себя определила, т. е. взнуздывает себя тем сильнее и неумолимее, чем сильнее и неумолимее отчетливость ее самоопределения. Признав в себе те или иные определения как внутренно ей присущие и составляющие ее истинную природу.

148

мысль простым фактом этого признания отрицает многие другие возможные определения и, объявляя их за непринадлежащие к ее истинной природе, противополагает их себе как не-мысль, как что-то нерациональное, как психологическое <и> только психологическое, как что-то такое, что дано только фактически, а не в порядке идеальном и потому по существу ложное и несуществующее.

Огромной предпосылкой всей новой и новейшей философии является акт самоопределения философской мысли в качестве ratio. В этом самоопределении есть более внешние и более внутренние моменты. Первые более спорны и по-разному признаются в разных школах. Так, вопрос о врожденности некоторых свойств и идей разума по-разному разрешается в континентальном картезианстве, в английском эмпиризме и в кантовском трансцендентализме. Вторые, т. е. более внутренние, моменты самоопределения признаются всем новым философским сознанием бесспорными и являются общими у всех философов, стоящих на той великой магистрали новой философии, которая тянется от Декарта к Канту, от Канта к Гегелю и от Гегеля к трансцендентализму наших дней.

Чтоб вернуться к теме этой статьи, мне приходится удержаться сейчас от исследования во всем объеме только что затронутого вопроса. Мне нужно сказать не об составе и границах того самоопределения мысли, которое легло в основу общеевропейского рационализма, а о тех признаках декартовской концепции мысли, которые сделали невозможным для декартовского ratio победу над им же вызванной гносеологической химерой. Но все сказанное о декартовском ratio будет иметь типическое значение.

Основная черта декартовской концепции мысли в ее чистой пассивности. Если судящая мысль есть живая сила, непрерывно излучающая из себя бесконечные цепи суждений, то ratio у Декарта есть мертвая схема суждения. Чистая пассивность ratio обусловливается самым методом самоопределения мысли. То направление, родоначальником которого был Декарт, приступает к самоопределению совершенно определенным способом. Оно прежде всего берет мысль как чистый объект, т. е. оно делает мысль предметом пассивного созерцания, которое есть умственное зрение. Как в видении предмета глазом необходимо, чтоб предмет был отделен от глаза

149

известным пространством (так что глаз всегда видит внешнее), так в картезианском созерцании свойств мысли мысль берется на известном расстоянии, т. е. оторванно от того, что ее созерцает. В этом ###*, ибо поставляемая таким образом мысль-объект есть явно не то, чем является во внутренней деятельности своей мысль-субъект. Пассивное созерцание той мысли, которая предстоит умственному зрению в виде только объекта, может открыть и зафиксировать в мысли только те признаки пассивности и только ту статичность строения, которых в мысли-субъекте нет, которые обусловлены не объективными и реальными свойствами мысли, а искусственными условиями рассмотрения. Как бы ни властна была эта искусственность над психологией человеческого мышления — логически она совершенно неправомерна и критическим исследованием должна быть в корне отвергнута.

Если взять то, что видит глаз в чистом виде, то образ видения будет лишен всяких динамических определений [1].

Делая мысль чистым объектом пассивного созерцания, т. е. умственного зрения, Декарт и те, кто пошел по его стопам, вынуждены самой позицией своей игнорировать в мысли активность, динамичность, самопроизвольную автономную жизнь, которые не видятся, а ощущаются в себе мыслью, и которые, по существу дела, никогда не могут стать чистым, зрительным аполлинически ясным объектом мысли.

' Отношение воли к суждению, т. е. к мысли, устанавливаемое Декартом в четвертом «Рассуждении», рассматривает эти две области как совершенно обособленные. Свободная воля задерживает или пускает в ход суждения совершенно наподобие того, как эта же воля заводит или останавливает, например, часы. Мысль как таковая есть лишь механизм, имеющий свою структуру, но приводящийся в движение извне — волей. Даже у Мальбранша, августинизм которого должен был бы сделать более внимательным к настоящей природе мысли, отношения суждения к воле остаются совершенно те же, что у Декарта. «Рассудок не судит никогда, потому что он только представляет... В действительности судит одна воля». — Rech<erche> de la verite, кн. I, гл. II, § 1**. Итак, «рассудок лишь представляет, и лишь воля одна судит. (Ibid., § 1), т. е. рассудок лишь пассивное зеркало, лишь известной конструкции механизм, а двигательная сила лишь в воле, внешней рассудку.

Но так как и о воле как объекте познания судит тот же ratio, который сам себя превратил в механизм, то и воля мыслится под схемой механизма. Но если и воля механизм — то вся Вселенная в своей совокупности есть метафизический автомат или та «божественная машина», о которой так любил говорить Лейбниц. (Напр., Monadologie, §§ 18, 64) ***.

150

Теперь нам понятно, почему Декарт и всякое картезианство вообще оказались бессильными перед химерой Бога—Обманщика.

Ratio, как чистая схема суждения, как инертная безжизненная абстракция с призрачной сущностью, встречается с глазу на глаз с идеей Бога—Обманщика. Что перетянет? Что окажется более сильным: ratio или эта идея? Если эта идея есть чистая гипотетичность, страшная лишь своей отвлеченной мыслимостью, то и ratio — есть чистая схема, совершенно лишенная движущей силы. Очевидно, ratio и живущая в его призрачной сущности химера — раз встретившись, должны застыть в неподвижности. Химера не может пропасть, ибо она есть кровное детище ratio, — ratio не может сдвинуться с места, ибо химера, как мы уже показали, отнимая всякую достоверность, отнимает у ratio всякую область его применения. Это мертвая точка рационалистической философии. Воля есть сила, посторонняя ratio. Она побуждает ratio делать суждения,, механически приводя в движение чуждый ей автомат рассудка. Но в «Логическую мельницу» (выражение Карлейля *) попала идея, не могущая быть перемолотой и потому фатально остановившая жернова. Сколько бы воды ни лилось на колеса, т. е. сколько бы воля ни побуждала остановившийся в гносеологическом отчаянии ratio — выйти из охватившей его неподвижности, — мельница не может уже заработать — ratio не может уже рационализировать ни над чем.

Итак, причина полной и принципиальной безоружности ratio перед химерой заключается в химеричности рационалистической концепции мысли. Т. е. причина гносеологической безвыходности, в которую попал Декарт, кроется не в самой мысли, а в произвольном и узком ее самоопределении. Если бы мысль Декарта (и всей новой философии) не связала себя заранее не свойственными ей определениями, если б неотъемлемым и основным качеством ratio не были бы признаны: чистая пассивность и всякое отсутствие жизни в себе — спор между химерой и мыслью мог бы иметь логическое продолжение и должен был бы кончиться полной победой мысли. Мысль, перейдя в наступление, могла бы отнять у химерической идеи Декарта даже то призрачное существование, которое коренится в призрачной природе ratio, — и навсегда с нею покончить.

151

Показать, что мысль как таковая (а не ratio), т. е. живая и автономная человеческая мысль, необходимо побеждает химеру, — очень нетрудно.

VII

Живая мысль, вступая в единоборство с идеей Бога — Обманщика, спрашивает: эта идея носит природу идеи, т. е. логической мысли, или же какую-нибудь иную природу? Нельзя уйти от этого вопроса, сославшись на то, что идея Бога—Обманщика своей наличностью в мысли как бы налагает арест на ее деятельность и, значит, не позволяет ей задавать этого вопроса, ибо эта идея может остановить деятельность мысли только в том случае, если она логически докажет мысли, что мысль неизбежно носит в себе возможность этой идеи и потому неизбежно впадает в то самопротиворечие, из которого, как мы показали, нет выхода для чистого ratio. Доказать это логически химере необходимо, потому что в противном случае мысль просто не станет считаться с нею, не находя для этого никаких оснований, и, кроме того, если химера не обоснует себя логически в мысли, она не может внедриться в мысль, не сможет стать внутренним, имманентным противоречием, которое одно и страшно для мысли.

На поставленный вопрос может быть два ответа.

1, Ответ положительный: химера говорит: да. Она носит природу логической мысли. Но тогда мысли как таковой беспокоиться нечего. Если химера носит природу мысли и является объектом логической мысли, тогда она находится всецело во власти этой мысли. А раз власть мысли простирается так далеко, что ей подчиняется сама эта химера, то в случае даже действительности этой химеры мысль не была бы в обмане, ибо если б даже допустить, что Бог есть, что Он Обманщик и логическая мысль есть результат Его простого гипноза, — то и в таком случае власть логической мысли была бы столь велика, что она охватывала бы и такое положение вещей: и при таком положении вещей Абсолютное со своим Всемогущим гипнозом попадало бы в одну из категорий мысли, и мысль имела бы в этом случае совпадение с объектом, полную ему соответственность. Это значит, что мысль как таковая цельна и неуничтожима в своей цельности и химера Бога—Обманщика (по самому существу допущения, которое всегда носит природу мы-

152

ели и делается мыслью) не может быть страшна для мысли как таковой. Итак, мысль как таковая, чистое «как» мысли остается неизменным, что бы ни предполагать. Оно той вечной абсолютной природы, которая не может ни пострадать, ни претерпеть какого-нибудь изменения ни от какого самого дикого, самого произвольного по содержанию, но по форме подчиненного логике допущения. Другими словами, принцип универсального сомнения, будучи сам деятельностью чистой мысли, методически проведенный, приводит к несомненному «как» исходного пункта: к чистой мысли как таковой, цельной, простой, неразложимой.

2. Теперь ответ отрицательный. Химера говорит: нет. Она не носит природу логической мысли, для мысли она непроницаема и потому ей неподвластна; и потому всю свою силу, о которой мы говорили, она сохраняет не только для ratio, но и для рассуждающей мысли как таковой. Например, идея Бога—Обманщика явилась не в результате логических соображений, а схвачена чистой интуицией. Предположим, что это такое же усмотрение, какое бывает при мгновенно мелькнувшем чувстве, что данный человек вор или убийца. Философ вдруг усумнился, не водит ли его какой-то злой гений в заколдованном круге [1], и усумнился настолько вдруг, настолько одними чувствами, одним настроением, что не может привести никаких оснований, а просто сомневается, другими словами, переживает чистый аффект сомнения.

1 Любопытно, что Авенариус в нерешительном предисловии к решительному произведению своему «Человеч<еское> понятие о мире» говорит: «Или, быть может,., какой-то «злой гений» «водит в круге» как раз того отважного мыслителя, который старается быть последовательным?» — Пер. Н. Самсонова, стр. IX.

Приведенный пример имеет два смысла. Первый смысл тот, что сомнение схвачено интуицией, а не логикой, совершенно иррациональным переживанием, а не обдуманным выводом. Что бывают иррациональные переживания, т. е. такие переживания, которые не укладываются в узкие рамки- чистого ratio (напр., чудеса, энергично отвергаемые даже весьма религиозным ratio Канта), — это мы пока не будем ни отрицать, ни утверждать с точки зрения чистой мысли. Но что могут быть такие переживания, которые немыслимы, т. е. несообразны мысли как таковой, недоступны и чистому «как» мысли, — это должно быть решительно нами отвергнуто. Все, о чем может быть сказано, что оно есть, уже тем самым

153

как-то сообразно мысли, ибо охватывается категорией бытия. И немыслимо в абсолютном смысле лишь то, чего абсолютно нет. Тут происходит смешение психологии дискурсивно-человеческого мышления с чистой природой логической мысли. То, что мыслится или излагается в ряде медленно развертывающихся соображений, может в момент открытия переживаться с сильной эмоцией, как мгновенное озарение, как молниеносная интуиция, но это нисколько не говорит о том, что это озарение или эта интуиция не сообразны внутренне с мыслью как таковой. Даже в области самой рациональной науки — математики — крупные открытия всегда делались интуитивно и часто с великим эмоциональным [1] подъемом, и только потом чистая логика этих интуитивных усмотрений принуждена была принимать по существу вовсе не необходимо с ней связанные дискурсивные формы.

Поэтому если сомнение, которое хотят сделать страшным для чистой мысли, схвачено интуицией, то мы, оставляя в стороне вопрос о форме этого переживания, имеем полное право спросить о его содержании. А это содержание по своему весьма положительному характеру очень далеко от логической неопределенности, ибо оно означает полное совпадение субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной. Тут как бы постигается адекватно и полно скрытая от других тайна мира. Это соотношение между постигающим и постигаемым несомненно глубоко логично и как таковое уже предполагает ту имманентную власть над собой чистой мысли, о которой мы говорили выше по поводу первого положительного ответа химеры.

Итак, остается второй смысл. Сомнение берется как чистый аффект, лишенный всякого объективного содержания. В нем нет ни постигаемого, ни постигающего, в нем нет никакого прозрения и никаких интуиции; ни об каком «что» это сомнение не говорит, ни к чему вне себя не относится, это совершенно чистое, взятое лишь в себе, голое «как». Оно не говорит, ни «что», ни «почему», ни «зачем». Если Кратил, ученик Гераклита, в знак своего крайнего скептицизма молчал и только водил пальцем [2], символизируя этим, что все объято вечным течением —

1 Лучший пример глубоких эмоций, связанных с первоначальными математическими интуициями, представляет пифагореизм. Весь пифагореизм есть глубочайшая религиозная эмоция, вызванная усмотрением математической основы мира.
2 Arist<oteles> Met<aphisica>, 4 кн., 5 гл., 1010 а.

154

изменением и потому ничего достоверного нет, то это еще далеко не полный скептицизм, ибо все-таки пальцем он водил и выражал этим движением очень много объективного содержания. Но если б он перестал водить пальцем, ибо усумнился бы в вечном течении вещей, и его сограждане, заинтересовавшись его неподвижностью, спросили бы его, в чем он сомневается, — и он ответил: «не знаю», почему он сомневается, — и он ответил бы: «не знаю», наконец: сомневается ли он? — и он ответил бы: «не знаю» — то не вправе ли были бы они, по совету Шо-пенгауера, послать за врачом? И не вправе ли были бы мы: или назвать подобного рода сомнение патологическим, как его справедливо называет Л. М. Лопатин [1], или же скорее нигилистическим, имеющим основание в той распущенной воле, которая, отказавшись от норм и морали, и мысли, и чувства, просто-напросто потешается и, sit venia verbo! — хулиганствует [2].

1 «Полож<ительные> задачи философии», ч. II, стр. 29.
2 Если, к счастию, в литературе мы не имеем еще представителей подобного сомнения, то в жизни подобная нигилистическая «философия» встречается нередко у тех, чей слабый мозг не выдержал «первого глотка» философии из какого-нибудь Льюиса * и, потеряв равновесие, погрузился в то обывательское, слишком обывательское мировоззрение, которое один женевский философ остроумно окрестил «jemenficnisme'oм» **. Это выражение теперь вошло в литературу. Джемс «Религиозный опыт». Лекция I***.

Тут или патология, или запирательство, или болезненное расстройство органических функций, или нигилистическая настроенность, вернее расстроенность воли. Но как бы мы положительно ни квалифицировали подобное состояние и чем бы оно ни было, взятое само по себе, — ясно одно: для рассуждающей мысли, ищущей определить чистое «как» своего исходного пункта, оно не может представлять никакого интереса. «Я страдаю печенью», «я страдаю водобоязнью», «я страдаю сомнением» (в разбираемом сейчас смысле) — для чистой мысли это положения совершенно равноценные. Можно жалеть, любить, ненавидеть, лечить страдающих водобоязнью или подобным сомнением, но считаться с ними как с имеющими какую-нибудь точку зрения по основаниям вышеуказанным не приходится.

Итак, при отрицательном ответе химера окончательно теряет доступ к мысли, и мысль, отразившая ее нападение, еще с большей силой сознает свою не поддающуюся никакому разрушению цельность, свою универсальную власть, свою абсолютную приложимость, свою внутреннюю, имманентно присущую авторитетность. Мысль, так себя сознающая, есть то чистое «как» исходного пункта, которое ею искалось.

155

Может подняться вопрос: почему ratio не мог бы разделаться с идеей Бога-Обманщика так, как разделалась с этой идеей живая, чистая мысль? Ответ был нами уже дан, и теперь только приходится его подчеркнуть. Ratio, как не носящий в себе начала движения, по природе своей не способен на то живое самоутверждение, которое одно только и может победить химеру и свидетелем которого мы только что были. Побивая химеру, чистая мысль пользуется не отвлеченными гетерономными аргументами, а живым автономным сознанием своего существа и природы.

Мы исследовали вопрос об исходном пункте рассуждающей мысли. Архимедовское притязание картезианства, притязание, являющееся предпосылкой всей новой философии, — найти материальную точку опоры вне мира мысли, и сдвинуть этим последний, и подчинить его чуждым началам какой-нибудь механистической или вообще статической метафизики — есть предприятие совершенно немыслимое — дело абсолютно призрачное. Символ мысли не архимедовское «###» *, не рычаг, имеющий точку опоры в каком-нибудь «вне», а замкнутый, исполненный аутаркии ** — шар.

«Верь тому, что сердце укажет
Нет залогов от небес...> ***

В этом и состоит абсолютная, божественная свобода мысли, и будь хоть один действительно данный и только данный пункт, свобода у мысли была бы отнята принципиально и навсегда.

Сделаем теперь несколько общих выводов:

Вывод первый. Вопреки общей привычке, традиционно господствующей во всей новой философии, никакое материальное «что» не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме.

156

Вывод второй. Встречаясь в самом начале исследования с попыткой самоопределения мысли в качестве ratio, мы должны констатировать, во-первых, полную некритичность, случайность и только историчность этого самоопределения, во-вторых, явное несоответствие этой концепции истинным свойствам живой, рассуждающей мысли. Происходит громадной важности событие: пред лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение.

Вывод третий. Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования.

СОЦИАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными».
Иоан. X, 17.

«Только тот свободен, кто дает свободу другим».
В. Соловьев.

Проблема свободы — это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем [1]. Когда ее берутся решать практически — льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически — заходят в такие дебри умозрения, что становится, трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами.

1 Из курса лекций «Социализм и христианство», читанных при Рел<игиозно>-фил<ософском> обществе памяти В. Соловьева весною 1907 г. Напечат. в «Живой Жизни», № 2, 1907 г.

Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?

Задача моей статьи — ответить на эти вопросы.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Про социалистический строй Энгельс говорит: «Тогда люди будут сознательно творить историю, тогда действующие общественные силы дадут желаемый сознательный результат. Это переход человечества из царства необходимости в царство свободы» *. Одно из течений социалистической мысли, анархизм, говорит о свободе еще решительнее и энергичнее. Ему мало свободы социализма; Маккай говорит о периоде осуществления социализма в таких презрительных словах: «Это будет скуч-

158

ный период обыденности, нивелирования в смирительной рубашке равенства, период взаимного контроля, мелких раздоров вместо великой борьбы, беспрерывных переворотов... Четвертое сословие станет тогда третьим, рабочий класс „подымется" до класса буржуазии и будут носиться отличительные признаки: будничность дней, фарисейское довольство, сытые добродетели! И тогда-то восстанут истинные революционеры, великие и сильные борцы за свое собственное „я"» *.

То освобождение, которое принесет анархизм, будет уже окончательным. Наш «идеал, — говорит Реклю, — обнимает будущее во всей его полноте, ибо друзья и враги все знают, что дело идет уже не о больших частичных революциях, а об одной общей революции, которая преобразует все общество во всех его проявлениях»: Поэтому Реклю договаривается даже до идеи абсолютной свободы. Он говорит: «Наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем» **.

Эту же мысль об абсолютной свободе подхватывает и г. Боровой. Он говорит: «Центральной идеей анархизма является конечное освобождение личности». «Во всякой правительственной форме, во всякой организации власти анархизм видит насилие и протестует против них во имя абсолютной личной свободы» ***.

Переход из царства необходимости в царство свободы и конечное освобождение личности — вот что является, таким образом, верховной и главной целью социализма и анархизма.

К свободе стремятся все великие представители социализма и анархизма. На желании действительной свободы покоится их страстная, проникнутая скрытым огромным моральным пафосом критика существующего строя. Свобода — эта одна из тех основных идей социализма, которые сильнее всего приковывают к нему симпатии масс и привлекают к нему с каждым годом все больше и больше сил и сторонников из подрастающих поколений.

Это — живой нерв всего социалистического движения. Вот почему особенно важно напрячь все свои силы, чтобы выяснить: что из себя представляет свобода, к которой стремятся социализм и анархизм? может ли она удовлетворить человека вполне? чего же хотят люди, когда их озаряет мечта о полной, универсальной свободе? В каком отношении эта свобода находится к свободе социализма или анархизма?

159

Прежде всего, установим одну элементарную истину, которую обходят самым безжалостным образом. Эта истина не нова. Ее не раз выдвигали сторонники свободы воли в философской полемике с детерминизмом, в полемике, которая в истории философии возгоралась и утихала несколько раз. Я не пущусь в метафизические размышления и не стану доказывать, свободна ли воля человеческая. Я хочу только подчеркнуть одну бесспорную мысль.

II

Литературные выразители социалистических или анархистических доктрин стоят на почве теоретического позитивизма. Позитивизм все доступное человеческому познанию подчиняет закону причинной обусловленности. Все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, — необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу — но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате — я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия. Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все — необходимо. Свобода принципиально для меня невозможна.

160

Спрашивается, о каком же освобождении могут говорить те, кто стоит на точке зрения принципиальной недопустимости свободы? Если мы автоматы, если мы механизмы, то мы останемся такими же автоматами, такими же механизмами и тогда, когда социализм принесет свою свободу, а анархизм свою. Все освобождение тогда является иллюзорным. У нас не свобода будет увеличиваться, а расти наша иллюзия. А так как иллюзия есть несомненная ложь, то значит будет расти наша ложь. Возьмем крайний пример. Живет народ под игом жестокого абсолютизма; его сковывает железными путами самая ужасная тирания. Он подчиняется не своим желаниям, а воле немногих тиранов. Что, свободу принесет ему позитивная революция, которая снимет с плеч его ярмо тирании? Какая же это будет свобода, если по-прежнему у него не будет собственных желаний, по-прежнему у него не будет воли и по-прежнему он с необходимостью, неизбежно будет определяться к тем или иным поступкам, к той или иной форме жизни безжалостным сцеплением причин и следствий, комбинацией различных мотивов? Какая разница между рабством тем и другим?

По существу, с точки зрения идеи свободы — никакой. И в том и в другом случае он безвольный автомат. Он пешка, которую передвигают в разные стороны какие-то силы, от него независящие; он — раб мотивов, он — покорный слуга тех условий, в которых живет.

Разница, конечно, есть, но в чем?

При тирании его существование нудное и тяжелое. Согласимся, что революция спасет его от страданий. Он будет сыт, доволен, и вся его жизнь будет радостной и счастливой. Положим, что будет действительно так. Но ведь это будет разница «е с точки зрения свободы. Нужно вещи называть собственными именами. Жизнь станет тогда гораздо счастливее, чем при тирании, в ней будет гораздо меньше страданий, но свободы в ней не прибавится ни на йоту. Механизм останется механизмом, все равно, будет ли он механизмом счастливым или механизмом несчастным. Автомат останется автоматом, все

161

равно, завинтили ли его петь «марсельезу» или «Боже, Царя храни». Но тогда о каком же освобождении может идти речь? Нет! В таком случае пусть говорят о довольстве, радости, веселии, сытости, но пусть не смеют употреблять великого слова «свобода».

Тут двух дорог быть не может. Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, — то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку, сбросить с себя путы, которые хотят сделать нас, свободных людей, механизмами и автоматами, или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно; но тогда игра в освобождение должна стать невозможной для сознательных людей, и мы не смеем уже плодить иллюзии, кормить заведомым обманом простодушные головы масс. Мы тогда честно должны сказать в глаза всем униженным, придавленным и ждущим освобождения: «Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, чо свободы никакой никогда не дадим!..»

III

Есть два типа позитивистов. Одни позитивисты душой, другие — позитивисты мозгом. Первые ни за что никогда не откажутся от своих теорий. Они будут твердо стоять на своем пустом месте. Они хотят той клетки, в которой сидят. Они любят серединность, обыденность и отсутствие горизонтов. Жизни широкой, вольной, с бесконечным размахом они боятся, как птицы ночные боятся восхода солнца. Свободы они не желают. Бытию они предпочитают небытие. Или, во всяком случае, они предпочитают мутную мертвенную воду из потока бывания — чистой, животворящей воде из бездонных глубей истинной жизни. У Пругавина в «Монастырских тюрьмах»* приводится такой случай: какой-то несчастный сидит в каземате целых 56 лет. Все человеческое в нем исчезает. Он обращается в немощное бессильное сущест-

162

во, лишенное всякой жизни и всякого движения. Через 56 лет сидения приходит распоряжение его выпустить. Снимают запоры и говорят, что он может идти, куда хочет. Но он уже не понимает. Его насильно выводят из ямы, в которой сидел он, на солнечный свет, но он, жалкий, несчастный, так боится простора, света и жизни, что с каким-то жалобным животным стоном лезет снова в яму, где просидел заключенным всю свою жизнь. Он так привык быть заключенным, что свободы уже больше не хочет. Вот истинный образ душевных позитивистов. Свободы они не хотят. Оттого им и не душно в позитивизме. Оттого они и не хотят изменений в основных линиях жизни. Они хотят только реформы в режиме. Более строгий тюремный режим, при котором кандалы — капитал, государство — врезаются слишком больно в руки и ноги, они мечтают заменить либеральным режимом, в котором с уничтожением государства и установлением «нормальной» экономической организации кандалы будут обернуты мягкой ватой, так что боли уже больше не будет; но кандалы все же останутся кандалами, и дух человеческий останется вечным узником. Мечта о реформе режима — вот предел их желаний. Эти люди — носители духа Антихриста. Из них народится то стадо людей без человеческих душ, которое будет куплено хлебом. Они успокоятся, дух их угаснет, искание прекратится, и они поклонятся человеку, который религией объявит стояние на пустом месте позитивной данности, который богом объявит себя. Поклонятся, может быть, потому, что из боязни грядущей свободы захотят объединиться — все рабы духа — для того, чтобы отстоять оковы свои. Только что приведенный пругавинский заключенный полез обратно в место своего заключения, как лезет в конуру свою собака, если ее вызовешь случайно на холод. Но если б этого несчастного стали снова выводить на свободу, стали стыдить его, он бы раздражился, превратившись в животное, он стал бы злобно рычать и кусать тех, кто пришли его звать на свободу. Так и люди из стада Антихриста, позитивисты душой, не снесут пламенной проповеди о свободе, которая раздастся из уст обличительницы Церкви; они станут злобиться на эти призывы сорвать оковы, к которым привыкли. Станут злобиться и объявят войну святым пророкам полного освобождения человечества, и, видя бессилие свое, вызовут из темных недр своего противления Истине — Зверя-Антихриста. Вот будущее душевного позитивизма. И по-

163

скольку социализм проникнут не только теоретическим, но и душевным позитивизмом, постольку социализм действует не в сторону освобождения человечества, а в сторону самого худшего и низкого духовного рабства, — постольку социализм работает на Антихриста.

Но есть позитивисты только в теории. И таких может быть очень немало. Свобода для них — самое священное, самое дорогое из всего на свете. Она открывается им в живых пламенных переживаниях. Она вдохновляет их на речи, от которых сотрясаются основы старого мира. Из жажды этой настоящей свободы они идут десятками и сотнями на гибель; их казнят, пытают, сажают в тюрьмы, ссылают в тундры, но идея свободы, зажегшая их души, торжествуя, находит новых борцов — преследования делают только более жгучим, более всепобеждающим пламень, которым она зажигает сердца своих избранников. Это — святая сторона в социализме. Это — дыхание Церкви. Этим социализм работает на Христа. Этим людям мы хотим сказать о другом. Пусть сознают они, что нельзя служить двум господам. Нельзя проповедовать теорию рабства, превращать принципиально людей в какие-то пешки, которых будет двигать всегда что-то постороннее им и которые никогда не станут свободными, активными центрами, — и в то же время пылать жаждой свободы истинной и практически нести людям освобождение. Тут опять нужно сказать: «Carthago delenda est» *. Пока владычество Рима ограничивалось только Италией, пока он внутренно рос, готовясь к своей последующей всемирной роли, Карфаген для него был не страшен. Он мог не обращать внимания на врага своего и не знать даже, что этo враг. Но как только Рим, выросши, стал превращаться в мировую силу — он должен был или склониться сам перед пунийцами, или бесследно стереть с лица земли своего кровного врага. Или Рим, или Карфаген. Но вместе они уже более существовать не могли. Так точно обстоит дело и с позитивизмом. Идея всечеловеческого освобождения, иногда зажигавшаяся в социализме, в силу нелепейшей аберрации мысли, которая была результатом только исторических условий, могла фатально связать себя с теоретическим позитивизмом. Социализм и позитивизм могли умещаться рядом в сознании, не зная о том, как враждебны они друг другу. Но теперь, когда социализм переходит из инкубационного периода в период органического роста, когда он вступает в жизнь и, может быть, в недалеком будущем будет призван отве-

164

тить на все вопросы сознания и создать универсальное мировоззрение, теперь перед немногими избранниками, для которых свобода дороже хлеба, лежит задача: сознать в позитивизме злейшего врага той свободы, которая является его верховной целью и его главным жизненным нервом. Время, история бесповоротно ставит дилемму: если социализму позитивизм дороже свободы — пусть он сознательно примет свой жребий, откажется от всех пустых и обманчивых обещаний освобождения и идет туда, куда предназначено идти ему его роком. Пусть он говорит только о хлебе, только о сытости, только о счастье, только об удовольствиях, но всякое его слово о свободе — будет обманом.

Но если глубоким представителям социализма свобода дороже всего, если им действительно наплевать на формы, лишь бы реальность была достигнута, лишь бы освобождение действительно было выполнено, — тогда Карфаген позитивизма должен быть разрушен до основания.

Или за позитивизм против свободы — тогда Антихрист.
Или за свободу против позитивизма — тогда Христос.

IV

Христос... Но почему же Христос? Почему же не Кант? Почему не философия, которая теоретически обосновывает возможность и мыслимость свободы? Ведь при соединении практического социализма с трансцендентальной философией Канта можно получить такое мировоззрение, которое заполнит идеей подлинной свободы экономическое освобождение, проповедуемое социализмом. Почему же говорить непременно о христианстве?

Этот вопрос разрешается очень просто.

В философии Канта проводится резкая грань между царством природы и царством свободы, между. миром явлений, подчиненных закону причинности, и миром вещей в себе, к которым относится наша свобода. Эта грань настолько резка, решительна и принципиальна, что кантовская идея свободы абсолютно неспособна заполнить реальным смыслом освобождение, совершающееся во времени и пространстве. Между миром явлений и миром вещей в себе нет никакого моста. Взаимодействие между ними принципиально не допускается. Ноуменализация феноменов или, говоря христианскими терминами, реальное преображение этого мира невозможны.

165

Понятие всемирно-исторического процесса, в котором совершается постепенное проникновение Логоса во все элементы мироздания, кантовским мировоззрением исключается. Тот мир — сам по себе. Этот — сам по себе. Тот мир пребывает в вечно-статическом состоянии. В этом же мире совершается всесторонняя эволюция. Но эта эволюция — эволюция только феноменов. В результате этой эволюции никогда не получится на месте феноменов ноумены. Как бы мир явлений ни изменился, он всегда останется только миром явлений. И нового неба от того, что делается на земле, никогда не получится. Мы свободны, по Канту. Мы не пешки, не автоматы. Но мы свободны всегда и при всяких условиях. Раб, прикованный к ручной мельнице и работающий, как вьючное животное, на какого-нибудь развратного патриция, свободен точно такой же свободой, какой свободен гениальный мыслитель, послушный только голосу своего непосредственного творчества. Как ни изменяй внешних условий, никогда от этого наша свобода не возрастет ни на йоту. Рабочие массы, об освобождении которых думает социализм, свободны уже сейчас трансцендентальной свободой. И этой свободы не увеличит ни на один волосок освобождение из-под гнета капитализма путем осуществления социализма. Плоскость нашего мира окована железным кольцом закона причинности и останется такой всегда. Но раз свобода не будет увеличиваться оттого, что социализм будет вести борьбу за освобождение, то освобождение это будет таким же иллюзорным, как и освобождение, мыслимое в мировоззрении позитивном. Реальным процесс освобождения быть не может. Итак, признаем ли мы свободу Канта или не признаем, от этого в самом процессе освобождения, которым занят социализм, ничего не прибавится и ничего не убавится; от этого процесс этот никакого отношения к реальному увеличению человеческой свободы иметь не будет.

Таким образом, или нужно отказаться от всякого освобождения, или же, если мы хотим заполнить реальным смыслом это освобождение (а без этого как можем мы служить ему и отдавать ему свои лучшие силы?), — мы должны покинуть и почву некритического позитивизма, и почву критической, но пустой и не имеющей отношения к жизни философии Канта. Нам нужно перейти на почву иных представлений.

166

V

Когда говорят о свободе, всегда стараются этот труднейший вопрос теоретической философии ставить формально. В известном смысле это правильно. Этот вопрос столь сложный, что иначе нельзя было бы разрешить его действительно философски. Но ограничиться формальным рассмотрением вопроса нельзя. Нельзя потому, что устранить противоречия, связанные с кантовским разрешением проблемы свободы, разрешением гениальным и в основе своей философски достаточным, — можно только таким целостным мировоззрением, в котором все идеи оцениваются и связываются воедино не только со стороны своей формы, но и со стороны своего содержания.

Идею свободы нужно рассмотреть со стороны ее внутреннего содержания. Только тогда можно увидеть ее в том виде, когда между нею и жизнью будет не пропасть, а когда они будут сливаться в нечто органически-единое. А только при этом условии вселенское освобождение, которым задается социализм, будет действительно процессом реального увеличения в этом так называемом «мире явлений» той подлинной свободы, которая корни свои имеет в мире вещей в себе.

Со стороны содержания идею свободы можно расчленить на два раздельных понятия.

Есть свобода хотения [1], и есть свобода делания.

1 Оговариваюсь, что свободу хотения я понимаю не в смысле свободы эмпирического хотения, а в смысле свободы тех изначальных внеэмпирических актов, которые вытекают из трансцендентальной свободы и которые только символизируются в свободе эмпирического хотения. Это уяснится из дальнейшего.

Свобода делания немыслима без свободы хотения. Она обширнее и содержательнее. Она есть продолжение и завершение свободы хотения. Но продолжение столь необходимое, что, в свою очередь, без нее свобода хотения есть понятие — мертвое и для жизни абсолютно ненужное.

При свободе хотения я свободен только в потаенных глубинах моей личности. Я не знаю, где я и в чем я свободен. Я знаю только по чувству вины, которое сопровождает известные поступки мои, что я где-то в глубинах совести моей предпринимаю шаги, ответственность за которые ложится на мне. Со всех сторон я скован миром необходимости. Все уже дано, все движется по определенным и ненарушимым законам, и я только в од-

167

ной какой-то абсолютной точке моего существа прорываю жизнью своей эту плоскую данность и не теряю нити, связывающей меня с мирами «иными», с свободным царством вещей в себе. Но все внешнее, все, что кругом меня, уже существует независимо от меня, и существует в формах каузальной необходимости. Таким образом, когда я хочу, хотение мое, по форме свободное, психологически заполняется содержанием из этого данного мира. Я могу хотеть только того, что есть, что я вижу, что я чувствую, что я ощущаю. Ибо если я захочу чего-нибудь такого, чего в этом мире данной реальности еще нет, то хотение мое останется с точки зрения этого мира беспредметным, а потому и бесплодным. Оно не было бы бесплодным лишь в том случае, если бы я имел власть победить косность среды, меня окружающей, и воплотить в этом мире то, что открывается в личности моей соприкосновением с миром вещей в себе. Но эта власть истекать из одной свободы хотения не может. Она может даваться только свободой делания.

Свобода хотения пуста потому, что при ней я могу только выбирать между тем, что уже мне дано. Ничего создать, ничего нового творческим актом породить я не могу. И если бы у нас была только свобода хотения, то у нас не было бы вовсе свободы. Потому что если я только выбираю между тем, что мне дано, то на основании чего одно данное я буду предпочитать другому данному? На основании чего одну форму поступка я предпочту столь же не мною определяемой форме другого поступка? Если я отвечу, что только потому, что одно данное посылает в душу мою более сильные и зовущие мотивы, чем другое, — то это будет чистейший детерминизм; если ж я скажу, что выбором руководят те изначальные вне-эмпирические акты моей личности, к которым нельзя уже обращаться с вопросами: почему? и на каком основании? — то это значит, что для себя, в отношении не внешнего мира, а в отношении только своей собственной личности, я допускаю не только свободу хотения, но и свободу делания. Я бессилен что-нибудь сделать с миром данности, меня окружающим; но в отношении себя я свободен на творческие акты, создающие то, чего во мне не было, и уничтожающие то, что во мне было. И, таким образом, если бы не было во мне в отношении себя самого свободы делания, то не могло бы быть во мне места и свободе хотения, ибо вся душа моя сплошь была бы заполнена тогда мотивацией.

168

Но если допустить свободу делания только в отношении себя и не допустить ее в отношении окружающего мира, то от этого получится нечто большее, чем от признания трансцендентальной свободы Канта, но все же очень недостаточное для социализма. В области своей внутренней жизни, т. е. морального поведения (потому что эстетические и религиозные переживания зависят не от одного меня, а от того объекта, к которому они относятся), я могу творить и созидать. Что же касается внешнего строя, то я бессилен перед ним. И ничего поделать с ним, ничего изменить в нем не могу. Но тогда и бороться с ним, направлять свои усилия в сторону изменения его, хотя бы самого радикального, — для меня дело бесплодное.

Творческой задачей моей жизни, т. е. единственно (плодотворным для каждого человека занятием, может быть только самоусовершенствование. Но строить на одном самоусовершенствовании дело всечеловеческого освобождения, социализм это хорошо и правильно понимает, — совершенно нельзя.

В основу полного освобождения человечества от всякого рабства должна быть положена более глубокая и более универсальная идея свободы делания.

Я в самых кратких словах очерчу эту идею.

VI

При свободе хотения я могу только свободно хотеть. Но над тем, что выйдет из этого хотения, я совершенно не властен. Я могу хотеть тысячи лет и с напряженностью титанов, громоздивших Оссу на Пелион для того, чтобы свергнуть Олимп, — во внешнем мире от этого ничего, решительно ничего не изменится. Все вещи останутся на своих местах. Везде будет кровь, насилие, рабство и смерть. И если я хочу сделать свободным не только себя, но и тот мир, с которым я связан так кровно, так близко, что без освобождения его не приму и собственной своей свободы, то, очевидно, свободы хотения мне недостаточно. Мне нужно свободы делания. Но эта свобода не только свобода. Она уже — власть. Власть реального воздействия на косную среду мира. Власть претворения одних элементов жизни в другие. Творческая власть созидания того, чего еще нет. Религиозная, благодатная сила преображения того, что исполнено зла и неправды.

169

Свобода делания заключается в том, что я свободен и властен делать, осуществлять то, чего я свободно хочу. Я должен быть в состоянии перевести в жизнь свою грезу, а эта греза, особенно интимное чувствование своего идеала жизни, часто слабое настолько, что выражается только в смутном недовольстве всем данным, имеется у каждого человека. На дне души моей, в самых затаенных глубинах ее, сверкает одно изумительное переживание. Я вижу мир искупленным. Я вижу знакомые, дорогие лица преображенными. Я прозреваю такую бездонную радость, в которой тонут бесследно и растворяются все страдания мира. Этого я хочу. Хочу всей душой, всею свободой своею. Хочу всеми силами духа своего, чтоб это стало на место того, что существует теперь. Это форма моей мечты. Но каждый человек имеет свою мечту. Греки свою мечту о прекрасном мире, свой жизненный идеал воплотили в своей мифологии. И они хотели, чтоб мир мифологии был реальностью. Свою мечту о мире имеет каждый сильный поэт, каждый художник. Каждый грезит о мире своеобразным, индивидуальным образом. И это разнообразие имеется даже в конечных идеях социализма и анархизма. Каждый крупный, творческий социалистический ум непременно по-своему представляет будущий социалистический или анархический строй. Свобода делания заключается в том, чтобы человек мог переживать мечту свою не только как субъективное свое состояние, сообразно с которым во внешнем мире ничего не изменяется, а был бы в состоянии действенно утверждать ее в жизни, реально воплощать то, что он хочет, в том, что его окружает как данное. Это значит — обладать властной активностью над средой и условиями. Без этой активности, без свободы творческой, в подлинном смысле этого слова, немыслимо никакое освобождение. Если я бессилен над тем, что дано мне, если я не могу реально освободить то, что сковано цепями внешними, то я свободен в отношении своих хотений и себя самого, но в отношении того, над чем бессилен я, что я должен принять как данное, несмотря на то, что это не совпадает с моими желаниями, — я раб. Я должен принять жизнь в тех формах, в которых я ее не хочу. Это рабство, а не свобода.

170

И если, предавшись самоусовершенствованию, я могу осуществить маленькую частицу мечты, касающуюся меня самого, а вся мечта моя о мире остается принципиально неосуществимой, разбивается о какие-то внешние препятствия — то моя свобода стесняется и нарушается самым вопиющим образом. Причем это нарушение тем больнее и тем непереносимее для меня, чем более сильным и страстным желанием я хочу осуществления своей мечты. Где же свобода моя, если я не властен как раз над тем, чего больше всего хочу? Я в положении узника, который в камере заключения своего волен многое сделать: сидеть, ложиться, вставать, ходить из угла в угол; — это свобода, конечно. Но если мечта моя быть на воле, если я хочу всею свободой своей дышать воздухом, который за стеной, ощущать на себе сияние солнца и углубляться в те безбрежные дали, которые виднеются мне из окна, — то разве свободен я с своей свободой только сидеть, вставать и ложиться? Нет, я в тюрьме. В такой же тюрьме находились бы все люди, если бы они могли только свободно хотеть, а делать бы должны были всегда то, что заставляли бы условия и чуждые их воле законы среды.

Если я свободен только свободой хотения, то я со своей свободой не могу совершенно выйти из замкнутого и резко очерченного мира моей внутренней личной жизни. «Я» и «не я» разделены непереходимой пропастью. «Я» — это моя индивидуальная жизнь, которая с виду, со стороны внешнего своего обнаружения кажется подчиненной закону причинной обусловленности, а в своих корнях, в своей сущности является свободной, потому что истекает из того царства свободы, членом которого я являюсь в силу моего обладания трансцендентальной свободой. «Не я» — это мир, меня окружающий, мир явлений, феноменов, составляющий царство природы, царство необходимости и причинной обусловленности, обусловленности столь строгой, что в ней не может быть ни одного перерыва. При такой постановке дела между этими двумя мирами, миром моего «я» и миром явлений, меня окружающих, не может быть никакого реального взаимодействия. Я только с своей феноменальной стороны могу задеваться воздействиями, идущими в душу мою из мира явлений, а на ноуменальную сторону моей личности, т. е. на самое живое ядро ее — на сущность ее, — миром явлений не может быть произведено ни одного воздействия. Точно так же и я могу воздействовать от себя на мир явлений только внешней, наружной стороной моей личности, той, которая у меня обща с миром явлений, а не той, которая от нее отделяется непереходимою гранью. Но в таком случае мое пребывание в качестве ноумена

171

в этом мире явлений — является вдвойне безрезультатным. И мир явлений ничего не получает от ноуменальной стороны моей личности, и я в качестве ноумена ничего не получаю от этого мира. Но в таком случае, во-первых, пребывание ноуменов в этом мире должно быть признано совершенно бессмысленным и ненужным как для самих ноуменов, так и для этого мира, а, во-вторых, как я говорил уже, люди, желающие в процессе борьбы увеличить свободу в этом мире явлений, построить что-нибудь па одной свободе хотения — абсолютно не могут.

VII

Все сказанное о свободе хотения отрицательным путем обрисовывает самую сущность свободы делания. Свобода делания должна дать то, чего не может дать свобода хотения. Сущность свободы делания заключается в том, что она перекидывает реальный мост между царством свободы и царством природы. Если я свободен свободой делания, то я могу действием своим в царстве природы утверждать царство свободы, я могу в мире явлений утверждать то, что открывается мне моей принадлежностью к миру вещей в себе. Но что это значит?

Это значит, что если я утвердил в мире явлений хотя бы самый маленький кусочек подлинной свободы, — я в том месте, где водрузил знамя свободы, — порвал цепь причинности, я высвободил из злой обусловленности какой-то элемент бытия. Это уже не метафоры. Или освобождение будет призрачным, или же оно должно быть утверждением той свободы, которая собой отменяет законы нашей косной природы. Но что значит отменить законы природы? Это значит — иметь реальную власть над ними; это значит быть в состоянии один элемент жизни перевести в качественно новое для него состояние. Это значит — явление претворить в ноумен, бывание в бытие. Но это превращение есть преображение.

Кто же является посредником между царством свободы и царством природы? — Человеческая личность. Она является членом обоих царств. В своей феноменальной стороне она связана тесными неразрывными связями с миром явлений. В своей ноуменальной сущности — она является вещью в себе, принадлежащей к царству свободы. Но и феноменальная ее сторона и ноуменальная ее сущность даются не в разделенном виде, а органически слитыми в живом единстве живой человеческой индиви-

172

дуальности. Таким образом, идея свободы делания предполагает, что человек может и должен явиться действительным посредником между двумя мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются, тем агентом, который делает возможным взаимодействие этих миров, — а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается и должно совершаться через людей, и не каким-нибудь внешним и независящим от них образом.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Итак, я как реальный посредник между миром явлений и миром вещей в себе утверждаю в царстве природы царство свободы. Я снимаю путы там, где царили необходимость и вытекающее из этой необходимости рабство. Теперь спрашивается: для того чтобы освобождение человечества было действительным, от чего его нужно освободить? В каких местах нужно разбить кандалы для того, чтобы человек был свободен не призрачно?

Выясню вопрос на примере:

Положим, меня угнетает подневольный двенадцатичасовой труд, притупляет и держит в оковах мой дух. Я хочу читать, развиваться, а тут работай до изнеможения, до полной невозможности быть способным на что-нибудь, кроме этого труда. И в то же время мне давят ботинки, стесняют меня и не дают ходить легко привычной походкой. И вот меня освобождают от этих ботинок. Дают другие, в которых ходить легко и удобно. Что, почувствую ли я от этого себя свободным? Не стану ли я с еще большей силой ощущать свое рабство от подневольного двенадцатичасового труда? Можно ли освобождение от неприятных «ботинок» без иронии считать «освобождением» — если главное рабство остается в неприкосновенности? Ответ ясен: конечно, нельзя. Освободить в мелочах и оставить рабство в главном — это значит не освободить, а только с еще большей силой подчеркнуть это рабство. И если принципиально признать, что рабство это неуничтожимо и останется всегда и во веки веков, — тогда частное освобождение потеряет всякий

173

смысл. Оно будет увеличивать не свободу, которой нет, раз в главном человек всегда останется рабом, а будет увеличивать только страдание человеческое от сознания, что упираешься в стену, что вся свобода твоя свелась к замене ботинок, а подневольный двенадцатичасовой труд будет вечно держать тебя в рабстве.

Вот я и ставлю вопрос:

Пусть мы признаем свободу делания. В каком же объеме нужно признать ее для того, чтобы не упереться в конце концов в стену. Что из царства необходимости мы властны претворить в царство свободы, а что не властны? Где лежат границы возможного для нас освобождения? Этот вопрос необходимо исследовать, потому что если границы эти лежат недалеко от того места, где их считали лежащими либералы, мечтавшие только о той свободе, которую социалисты с справедливой иронией считают свободой умирать с голода, — то, очевидно, стена уже перед нами и мы уже упираемся в нее, не желая только в этом сознаться.

От чего же мы должны освободиться для того, чтобы быть не только номинально свободными, но и обладать реальной свободой? другими словами, что сейчас делает нас рабами, а не господами своего положения? Где наши главные узы, в чем наша тюрьма?

Мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и господства над нами смерти. Это звучит нелепо? Это режет ухо непривычной дерзостью? Кажется какою-то фантасмагорией, а не строгим философским рассуждением? Пусть кажется так с первого взгляда. Кто углубится в эти проблемы, кто без боязни, взглядом философа взглянет на действительность, в которой мы живем, тот должен понять, что над всеми фактами нашей жизни возвышаются кардинальные факты: время и смерть, что самая первая наша обязанность подойти к этим вопросам, исследовать их до конца, заглянуть вглубь той почвы, на которой покоятся эти два истукана, и посмотреть: что эта почва — нечто незыблемое, неприкосновенное и священное, или же и ее можно разрыхлить, и ее можно прокопать, и то, что покоится на ней, свергнуть?

II

Прежде всего рассмотрим время — этого первого властелина в мире явлений. — Его господство в царстве «природы» неоспоримо, но если царство свободы действительно должно утвердиться в царстве природы, то так же неоспоримо и то, что время должно быть превзойдено.

174

Почему же время мы считаем чем-то таким, что самым тесным образом связано с рабством, что враждебно свободе и при существовании чего не может быть достигнуто подлинного и окончательного освобождения? На это нужно ответить прежде всего.

Я знаю: такая постановка вопроса покажется непонятной, но мне в тысячу раз непонятнее факт, что люди живут во времени, окружены им со всех сторон, каждым моментом жизни своей связаны с ним неразрывно, вместе с тем не замечают самым непростительным образом тех бесчисленных и мучительных загадок, которыми полно время. Позитивизм притупил зрение человечества настолько, настолько сделал людей духовно слепыми, что самая слепота эта является сама по себе величайшей загадкой. Как в самом деле понять, как объяснить такое явление: люди, желающие стоять на почве фактов, реалисты по призванию и ### *, на которых лежит совсем особая обязанность самым добросовестным образом относиться к тому, что дается как факт, пропускают мимо себя такой грандиозный и основной факт нашей жизни, как время? Время — это нечто такое, что, если вдуматься в него хоть немного, должно неминуемо привести или к холодному дулу револьвера, или к живой вере в Христа. Оставаться посредине между этими двумя полюсами для того, кто хоть раз ощутил время во всем огромном размере его значения, — совершенно нельзя. А между тем позитивисты все свои теории, все свои общественные идеалы строят таким образом, как будто времени нет. Как форму они его признают. Как сущность же игнорируют совершенно.

Я постараюсь это сейчас показать.

К времени может быть два диаметрально противоположных отношения. Время может восприниматься двояким образом, и только двояким. Третьего восприятия между этими двумя восприятиями не может быть оттого, что эти восприятия расходятся как раз в противоположные стороны по прямой линии. Между этими двумя расходящимися линиями, как в магните, есть только одна абсолютно безразличная точка, но именно в силу своей абсолютной безразличности она не может быть дана ни в каком переживании.

Одно из этих восприятий такое.

175

Время течет не останавливаясь. Каждый данный момент, сверкнув мгновение как настоящее, погружается в прошлое, а из того, что было до этого в будущем, продвигается момент в настоящее и тоже, сверкнув мгновение, так же исчезает бесследно в прошлом. Это постоянное, непрерывающееся передвижение будущего через настоящее в прошлое и составляет сущность времени. Все, что дается сейчас, через мгновение пропадает, и пропадает бесследно, потому что время течет в одну сторону из будущего в прошлое, и никогда, никакими усилиями нельзя заставить его вернуться назад. То, что живет сейчас, угасает мгновенно, как только проплывает через узенькую полоску настоящего, и если на том месте, где была жизнь, жизнь остается по-прежнему, то это иллюзия, — это не та жизнь, что' была, это новая жизнь, потому что каждое пережитое мгновение уходит в прошлое и оттуда уже не возвращается. Таким образом, ничего в жизни, данной нам, не стоит на месте. Все течет, все незаметно, но неминуемо, неотвратимо движется из настоящего в прошлое, и когда доходит до этого прошлого, то разверзается какая-то пропасть и поглощает все, что в нее ввергается безжалостным временем. Все движется к этой пропасти, неумолимо без исключений — все ветшает, старится и приближается к превращению в ничто. То, что есть, становится тем, чего нет. И это должно сказать безусловно о всякой вещи мира, в котором господствует время. Это<т> процесс протекания времени безусловно реален. Мы в силу ограниченности нашей, в силу сознательных или бессознательных иллюзий можем, конечно, в этом всеобщем движении к пропасти небытия воспринимать некоторые точки как относительно неподвижные, обольщаться чувством, что тот или другой дорогой нам элемент бытия как-то стоит и не движется к уничтожению; — но это восприятие ложное, — это чувство — обольщение. Обольщение — все восприятия мира как какой-то неподвижной картины, где что-нибудь существует прочно. Безжалостная действительность уничтожает иллюзию. Время течет и течет, и все наши обольщения рассыпаются в прах. Но в таком случае все наши восприятия от мира мы должны резко разделить на иллюзорные и на действительные. К первым относятся все обычные восприятия мира, дающие возможность тем, кто не знает правды, жить спокойно, даже радоваться и веселиться. Ко вторым же должны прийти все, перед кем время откроет обнаженную сущ-

176

ность явлений. Этим увидевшим и познавшим — веселиться уже нельзя. Они могут только ужасаться, потому что над всем, что живет, они увидят занесенную руку неумолимого рока, движущего все, без исключения все, к пропасти небытия. Лицевой обманный покров с вещей будет скинут — это Майя *, призрак, иллюзии, и останется только одно. Прошедшее шаг за шагом преследует настоящее, каждый миг торжествует победу, превращая его в ничто, а настоящее, бессильное, ни за что не могущее ухватиться, может только передвигаться в будущее, без надежды, что когда-нибудь такое бесцельное убегание к чему-нибудь приведет. Основным фактом жизни является поглощение бытия небытием. Прочего ничего нет: все прах, все тлен, все разлетается в пыль от течения времени, которого никто не остановит, и люди — вся жизнь человеческая — суета сует и всяческая суета**. Всякое утверждение жизни как бессмысленное и безрезультатное является обольщением, каждое сильное желание, всегда направленное к жизни, только закрепляет обман; значит, нужно уйти из цепей обманчивой Майи, отказаться от утверждения себя в жизни, отказаться от воли и погрузиться в Нирвану. Вот единственное освобождение, которое возможно на почве такого восприятия времени. Это освобождение и пытался дать Буддизм.

III

Другое восприятие времени диаметрально противоположно. Я о нем скажу в немногих словах, потому что о нем нужно сказать для того только, чтоб на фоне его резче очертилось восприятие первое. Время течет безостановочно, ежесекундно, и вся жизнь вместе с ним изменяется, движется и не стоит на месте. Время безжалостно сдергивает с вещей лицевой покров, срывает внешний облик устойчивости с явлений, но этим оно обнажает не пустое ничто, прикрытое обманчивым покровом Майи, а полную бесконечной жизни Вечность. Время летит, но своей постоянной текучестью и подвижностью оно обнаруживает, что явления есть только явления, что «образ мира сего преходит»***, — и этим разрушает иллюзии только тех людей, которые принимали явления больше чем за явления, которые хотели, обольстившись, успокоиться на феноменальной стороне жизни. Но, разбивая только эти иллюзии, время не властно сделать что-нибудь больше. Как раз наоборот. Ощущение времени как чего-

177

то такого, что уносит безжалостно и безвозвратно каждый настоящий миг в прошлое, делает этот настоящий миг, вот сейчас долженствующий исчезнуть, таким дорогим, таким бесценным, что переживание этого настоящего мига — углубляется бесконечно. За явлением чувствуешь сущность, за призрачной видимостью безусловную реальность и в момент переживаешь вечность. Но это самое переживание вечности как чего-то безусловного реального, а переживание времени как чего-то призрачного, только видимого говорит о том, что истинная жизнь, открывающаяся в вечности, — над временем возвышается, и, таким образом, положительное восприятие вечности сквозь время говорит о том, что время есть нечто такое, что должно быть поглощено Вечностью.

И если время для людей с одним восприятием говорит о ничтожности и тленности всех вещей в мире, о том, что все приходит, все погибает и рушится, все превращается в ничто и что поэтому вся жизнь человеческая есть суета, — то это же самое время людей с другим восприятием заставляет оторваться от внешней обманчивой оболочки явлений, взглянуть в глубь жизни, увидеть, что везде и всюду на каждом шаге нашей жизни сквозит лучезарная Вечность и что все поэтому в жизни полно тем бесконечным смыслом, который не только не может быть уничтожен «всеуничтожающим» временем, но, наоборот, сам должен привести к уничтожению времени.

Таковы два основных отношения к времени. Другого отношения быть не может. Потому что всякое другое отношение есть не отношение, а отсутствие отношения.

Я только обрисовал объективными чертами два возможных восприятия времени; я не говорил пока о том, какое из них ближе к истине, какое имеет за собой больше философских оснований. Принятый метод исследования не требует от меня подобных доказательств. Ничего не утверждая пока с своей стороны, я попытаюсь теперь выяснить, в каком отношении находятся конечные идеалы социализма и анархизма к обрисованным двум восприятиям времени.

IV

Социализм и анархизм оба одинаково жаждут свободы. Оба одинаково ненавидят рабство, хотят реального освобождения. Какое же отношение к времени требуется с их стороны для того, чтобы время всей своей неотвратимой неизбежностью не стояло им поперек дороги в их же собственном мировоззрении?

178

Если они станут на почву первого восприятия, то они должны будут прийти к такого рода выводам:

Все живущее в силу безостановочного течения времени с каждым протекающим моментом приближается к своему погружению в пустоту. Этого безостановочного передвижения в пропасть нисколько не остановит наступление социалистического строя. Пусть люди устроятся в тысячу раз удобнее, эстетичнее, приятнее, чем можно нарисовать теперь в самых смелых мечтах. Все равно время будет двигаться ровно с неизбежностью и при социалистическом строе так же, как оно движется теперь. В каком же истинном виде обрисуется тогда жизнь всего человечества? Жизнь отдельного человека — это небольшой островок, окруженный океаном небытия. Каждый день бегущие волны времени смывают частичку острова, каждый день остров тает и размывается, каждый день приближает его к полному и бесследному погружению в волны. Теперь на этом островке человек страдает. Тогда пусть не будет страдать. Но и тогда и теперь одинаково каждую минуту почва обсыпается под ним, небольшой кусочек будущего, отведенный человеку, переходит в прошлое, нить жизни кончается, и то, что только что было, — становится тем, чего уж нет. Жизнь всего человечества тоже остров, в том же самом океане небытия, составленный из множества — но не бесконечного множества маленьких пригоршней суши, которые каждое мгновение уносятся временем. Будущее, отведенное всему человечеству, во много раз больше, чем будущее, отведенное отдельному человеку. Но и оно не безгранично. Когда-нибудь потухнет самое Солнце, наша Земля покроется льдом и жизни на ней уж больше не будет. Значит, и по отношению к большому острову жизни всего человечества время делает то, что оно так заметно для всех делает по отношению к маленькому островку единичной человеческой жизни. Этот остров тоже смывается каждой волной ровно, методично бегущего времени и тоже когда-то будет весь смыт и весь бесследно поглощен бездной небытия. Я говорю это не для того, чтобы показать тщету и нелепость всей жизни при таком восприятии времени. Это вопрос очень важный, но я его пока не касаюсь. Я говорю это затем, чтобы поставить вопрос: где же

179

свобода человеческая, если нарисованная картина есть картина реального будущего? Ведь при таком восприятии процесс безжалостно правильного, безостановочного течения времени — есть процесс объективный, вне воли людей лежащий, никакими силами не могущий быть остановленным. Но хорошо сказать объективный! Это холодное выражение в переводе на реальный язык значит: независящий от человека, т. е. извне ему данный, кем-то и чем-то ему навязанный. Почему же человек должен сносить спокойно чуждую власть над собой процесса, захватившего его, как щенка, слепого, беспомощно уносимого течением, и покоряться ему? На каких основаниях? Ведь этот процесс нисколько не вытекает из человеческой свободы. Наоборот, он ее урезывает, ограничивает, вводит ее в узкие рамки «свободного» ожидания, пока данный тебе кусочек будущего переползет в прошлое. И тогда свободе конец. Человек не может двинуться ни взад, ни вперед, должен смирно сидеть и плыть в узких, отведенных ему берегах, куда сам не хочет плыть, куда его тянет как на веревочке какой-то «объективный» процесс. Где же тут место свободе? О каком утверждении царства свободы в царстве природы может быть тогда речь? Человек, этот посредник, этот агент, через которого должна утвердиться свобода там, где царствует необходимость, — оказывается мнимым посредником, бессильным агентом, потому что он ничего не может сделать с царством природы, он не может даже сам утвердиться в этом царстве так, чтобы его не снес, как щепку, поток времени. И в лучшем случае, если человек, снесенный и побежденный временем, сам не погибнет и попадет не в пустое место, а в царство вещей в себе, если он растеряет в этой бессильной попытке утвердить свободу в мире явлений — только свою феноменальную оболочку и останется по-прежнему ноуменом, то ведь этот результат, утешительный для него, совсем не утешителен для мира явлений, для царства природы, которое ведь останется в прежнем своем виде в цепях рабства, и даже если б все люди, ценою потери своей феноменальной оболочки, достигли бы свободы ноуменов, то ведь, во-первых, свободой ноуменов они обладали и раньше, так что они ничего не достигли, а во-вторых, это достижение свободы не имеет никакого отношения к тому реальному (т. е. относящемуся к нашему миру) освобождению, которым задаются социализм и анархизм.

180

Если время нечто такое, господство чего признается неуничтожимым, то вся наша свобода сводится к пустому месту. Мы, обладающие свободой делания, желающие в процессе реального освобождения утвердить царство свободы в царстве природы, — при господстве времени — можем делать только одно: строить песчаные сооружения в промежутке от одного прилива до другого. Пришел прилив, и все, что строилось, сооружалось нами, бесследно сметается набежавшими волнами. Я не говорю уже о том, что подобное положение должно быть субъективно-невыносимым. Если я делаю дело в мире явлений не для того только, чтобы что-нибудь делать, и не потому, что меня принудительно заставляет делать что-то внешнее, если я в свободном порыве здесь, в этой феноменальной среде, хочу действительно утвердить то, что вывожу с мукой из ноуменальных глубин своей личности как что-то самое дорогое, самое бесценное для меня, — я не могу помириться абсолютно с тем, что все, что я сделаю, будет временем сметено и уничтожено. Если это действительно так, то я не могу, не хочу, не буду работать заведомо впустую. Ибо делать дело жизни можно только зная, что это есть реальное дело, а не мнимое, не пустое, не одна только услада себя самого. Но подобное положение не только субъективно-невыносимо. С точки зрения идеи свободы оно является и объективно-бессмысленным. Если все, что я делаю, будет бесследно сметено, если не останется в этом мире явлений ничего из того, что я пытаюсь в нем утвердить, тогда и процесс реального освобождения человечества становится невозможным. Мы говорили уже, что процесс этот только тогда может быть процессом реального, а не номинального освобождения, если он рассматривается как процесс подлинного и реального утверждения в царстве природы царства свободы. Но если царство природы столь упорно, столь непроницаемо, столь не поддается воздействиям со стороны царства свободы, что всякая деятельность в этом направлении для него, выражаясь вульгарно, — как с гуся вода, то, очевидно, ни о каком превращении царства природы в царство свободы принципиально не может быть речи. Если указанное восприятие времени истинно — если время будет так же господствовать над всем, как оно господствует теперь, — тогда всякие попытки освобождать человечество должны быть признаны нелепыми и утопичными.

181

Таким образом, вопрос становится так:

Или я должен расстаться с идеей свободы делания и отказаться от всякой мысли об освобождении человечества, и тогда я могу оставаться с тем восприятием времени, которое говорит о его неуничтожимости и вечном господстве.

Или же, безусловно веря в возможность освобождения и с безусловной уверенностью воспринимая как неопровержимый факт свою свободу, я должен расстаться с подобным отношением к времени и признать, что время и может и будет превзойдено.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

I

Время делает человека рабом. Оно превращает его в бессильную пешку, которая может тормошиться, что-то такое затевать, о чем-то мечтать, но совершенно не в состоянии утвердить в этом мире свободу подлинно, по-настоящему, т. е. таким образом, чтобы время было не властно над этой свободой. Всякое освобождение при господстве времени является временным, т. е. таким, которое через известный промежуток времени кончится и прекратится, и значит, там, где мелькнула только на время свобода, опять воцарятся необходимость и рабство Для того чтобы освобождение было освобождением навсегда, для этого нужно, чтоб оно было освобождением от самого времени. Иначе рабству положен конец быть не может.

Но если время стоит поперек дороги к освобождению, если оно мешает свободе подлинно утверждаться в нашем мире причинности и обусловленности, если оно сводит на нет все попытки людей порвать цепи рабства, — то в тысячу раз больше это нужно сказать о смерти.

В смерти в интенсивнейшем виде заключается отрицательная сущность времени. Но в смерти есть и нечто другое, свое, что на одно время сведено быть не может, и поэтому она требует особого рассмотрения.

182

Прежде всего, нужно подчеркнуть факт крайней лживости в отношении к смерти. Большинство так живет и, главное, так думает и так чувствует, как будто бы никакой смерти нет. Самый универсальный, самый кричащий, самый непонятный из всех фактов игнорируется совершенно теми, кто все теории свои хочет строить на почве одних лишь фактов. И это нужно сказать не только о людях, философии чуждых, практически и только практически относящихся к жизни. Вот пример. Крупная научная сила, Токарский, в большой специальной статье подходит к вопросу о смерти [1]. Он приводит интересные данные, делает анализ элементов, из которых слагается чувство страха смерти, под конец даже хочет наметить нечто вроде примирительного выхода — но во всем изложении кажется загадочно странною одна черта: Токарский говорит о смерти так, как будто смерти реально не существует, как будто он, Токарский, никакого отношения до нее не имеет. Смерть сама по себе, он сам по себе. В то время как он пишет о смерти, из поля зрения его ускользает реальность, все внимание его устремляется на светлую точку, на перо, на бумагу, на внутренний ход мыслей в его голове, а все остальное гаснет, уходит и исчезает совсем. Факт смерти занавешивается от него переживаниями, которые сопровождают писание статьи, и то, что он пишет, к исследованию вопроса о смерти имеет самое далекое отношение, потому что факт смерти в его реальном виде им уже не воспринимается. Но тогда что же он делает? Вместо исследования фактического положения дела он начинает фантазировать. От действительности он уходит в мечту. Он перестает черпать восприятия из реальности, которую он должен был бы исследовать, и начинает ткать из себя. И пусть эта ткань будет состоять сплошь из одних научных терминов, пусть у ней внешность будет столь строго традиционная, что ни одно слово не будет говорить о личных чувствах Токарского, — все равно все его рассуждение будет сплошною фантазией, если самый факт смерти в конце концов-принимается несуществующим. Токарский забывает и игнорирует самое главное: когда он писал эту статью, смерть его уже к нему приближалась. Он умер вскоре после написания этой статьи. Это приближение смерти не было фактом личной жизни Токарского, который он мог бы поэтому игнорировать. Это универсальный факт, который касается всех людей без исключения, потому что ко всем людям смерть приближается каждую минуту. Значит, воспринимая смерть в ее истинном виде, он дол-

183

жен был бы взглянуть прямо в глаза к нему приближающейся смерти, рассмотреть ее со стороны универсального приближения к людям, писать о том, что он видит в этом факте, а не писать так, как будто самого факта этого вовсе и нет. Эта позиция нейтралитета, это желание представить дело так, точно нас, людей, смерть совсем не касается, что мы можем исследовать ее так, как исследуем все другое, есть величайшая ложь, потому что в самый факт смерти входит неизбежное приближение ее к человеку и, забывая и игнорируя эту сторону ее, мы искажаем то, что дается нам в опыте, отрываемся от реальности и переходим к схемам, мнимонаучным по форме и пустым, незаполненным реальностью по содержанию.

1 «Вопросы философии и психологии», кн. 37 *.

II

В доме начинается пожар. Это видит ученый. Его призвание сообщать и говорить живущим в доме о всех фактах, которые он заметит. Он видит пожар, идет в свою комнату и начинает писать: «Пожары бывают большие и малые...», и так увлекается этой схемой своей, что, забывая о реальном пожаре, начинает исписывать много страниц. Он пишет, а в это время пожар пожирает дом и живущих в нем, которые, доверяясь ученому, продолжали заниматься каждый делом своим и не знали о пожаре. Такого ученого можно назвать вдохновенным писателем, человеком с душою поэта, мистиком, созерцателем — чем угодно, но только не человеком, добросовестно исполняющим свое призвание — сообщать живущим в доме о фактах, которые он заметит. Он будет сколько угодно говорить о пожарах вообще, приводить примеры, делать многочисленные ссылки, но о реальном пожаре он старается не сказать ничего. Я не задаю здесь утилитарного вопроса, почему он не предупреждает живущих в доме об опасности. Я говорю только, что он теоретически лжет, произвольно искажает факт, если, видя реальный пожар, начинает писать о том, что «пожары бывают большие и малые». Наука, т. е. та часть ее, которая предметом своим имеет жизнь человека, находится в положении этого ученого. Она призвана наблюдать и регистрировать факты. Но одни факты она регистрирует, другие же пропускает мимо. Отбором одних фактов и отбрасыванием других заведует позитивная философия, стоящая за спиной у науки. Она дает директивы, она указует, ку-

184

да направлять исследование, а наука послушно исполняет то, что ей диктует ее руководительница. И вот оказывается в результате, что из поля зрения науки совершенно исчезает такой грандиозный и такой универсальный факт, как уничтожение каждого живущего человека смертью. Этот факт для легкости подменяется суррогатом, на который обращается все внимание. Трудно себе представить, до какой наивности доходит в этом отношении «научное» мышление. Токарский, напр., в конце своей статьи говорит: «Мысль о смерти чрезвычайно легко вытесняется у нас мыслительным процессом... Правда, один из наших писателей утверждал, что мысль о смерти настолько преследует его, что самое тело его ему кажется трупом... Но если этому поверить, мы имеем тогда случай так называемой навязчивой идеи. Случаи же навязчивых идей о смерти — представляют уж собой патологическое явление».

Эти слова замечательны! В них очень ярко обнаруживается та крайняя лживость в отношении к смерти, которую мне хотелось бы подчеркнуть. «Мысль о смерти чрезвычайно легко у нас вытесняется мыслительным процессом». Это факт. Но факт страшно печальный, с которым строгое мышление помириться абсолютно не может. Мысль о смерти только вытесняется, психологически вытесняется. Ей не дается разрешения, на нее не дается ответа, просто «мыслительный процесс» по прихоти, без всяких логических оснований прогоняет из головы эту мысль. Что было бы с наукой, если бы такое обращение с мыслями было бы возведено в принцип? Пришла Ньютону мысль о тяготении, а он, вместо того чтобы остановиться на ней, исследовать ее до конца, вытеснил бы ее каким-нибудь «мыслительным процессом». И если б все эту мысль вытесняли таким же образом из своей головы — мы бы до сих пор не знали бы ничего о тяготении. Получается нечто в высшей степени странное. Вытеснять мысль о смерти мыслительным процессом — это научно. Останавливаться же на этой мысли серьезно, с целью выяснения ее до конца — это патологично. Вот до каких абсурдов могут дойти гг. представители «точной» науки. Это уже не простое игнорирование факта, перед всеми находящегося, самими представителями науки. Это предписание во имя науки и другим не замечать этого факта.

Тургенев однажды в кружке писателей, собравшихся у В. Гюго, так выразился о своем отношении к смерти:

185

«Я не имею никакого представления о смерти, кроме того, что она мне кажется чем-то очень далеким и неясным, чему я никак не могу придать определенной физиономии». Это отношение добросовестно-безразличное. Каждый человек вправе не думать, если он хочет не думать. Но если, не довольствуясь этим, он захочет и других заставить не думать, то, очевидно, такое недумание признается верхом возможной мудрости. Наука устами Токарского говорит: о смерти не думайте, вытесняйте мысли о ней каким-нибудь мыслительным процессом, ибо внимательное взглядывание в факт смерти есть случай навязчивой идеи, который представляет собой уже явление п а-т о-л о-г и ч е с к о е!

III

Не думать — это легко, и подобная тактика в отношении смерти в широких размерах применяется и людьми, живущими изо дня в день, и людьми, под видом науки заслоняющимися мыслительными или даже житейскими процессами от мучительных фактов. В результате получается только ложь, жизненная и теоретическая неправда, ибо не думать о смерти — это не значит еще уничтожить ее как факт. Смерть остается, но к бессилию перед нею прибавляется еще недостойно лживое отношение.

Только этим лживым отношением, покоящемся на мнимом авторитете точной науки, можно объяснить в высшей степени странное явление, что факт смерти, этот универсальнейший и самый значительный факт человеческой жизни, не получает никакого места и никакого истолкования в представлениях социализма и анархизма о будущем. Все мелочи предусмотрены. Порча механических двигателей и та берется в расчет. Делаются вычисления, сколько минут общественного труда нужно положить на то, чтобы возмещать изнашивание машин при работе. Но изнашивание человеческого тела от неумолимого течения времени, безжалостное и всеобщее уничтожение человеческих организмов смертью — на этом никто не хочет остановиться — об этом предпочитают просто молчать и, по рецепту Токарского, просто не думать.

Но мы об этом молчать не можем и, конечно, подумав, постараемся разобраться в факте смерти и в том, насколько факт смерти соединим с обычными речами об освобождении человечества.

186

Рассмотрим факт смерти со стороны субъективного отношения к нему человека и со стороны объективного его значения.

Я оставлю без рассмотрения всю психологическую сторону дела. К смерти возможны бесконечно различные отношения, полные страха, боязни, ужаса, отвращения. Корень подобного рода отношений лежит в эгоизме, в сосредоточенной привязанности преимущественно к себе, в любви к эмпирической стороне своей личности. Но эгоизм всегда может быть усилием воли превзойден. И указать пути, по которым возможно побеждать в себе эгоизм, — это задача морали. Поэтому я, не касаясь этой стороны дела, остановлюсь только на том принципиальном вопросе, который совершенно не зависит от того, на какой ступени моральной лестницы я стою, и который остается вопросом даже в том случае, если я абсолютно убью в себе эгоизм и буду спрашивать только о том, какое значение имеет факт смерти не для меня лично, а в должном и совершенно бескорыстном моем отношении к миру и людям.

Я умираю. Чем может быть осмыслена моя смерть? Ибо если в ней нет никакого смысла, то нет смысла и во всей моей жизни. Я занимаюсь общественной деятельностью, но, если я умираю, для меня все результаты моей работы уничтожаются. Для меня их уже нет, и для того чтоб не лишить их всякого смысла и всякого значения, я должен признать, что, потерянные для меня, они не теряются для тех, кто остается и живет после меня. Я — преходящий момент в процессе, но, если я хочу осмыслить свою преходящую жизнь, я должен искать этот смысл в процессе, взятом как сумма всех таких преходящих моментов. Я — ничтожная частица какого-то громадного общественного целого, перед жизнью которого моя короткая личная жизнь кажется ничтожной и такой, которая должна быть принесена в жертву. Но все же я спрашиваю о смысле моей жизни, об оправдании моей смерти, и если их нет во мне как ничтожной частице, и только частице, то и смысл моей жизни и оправдание моей смерти должны заключаться в том целом, частицей которого я являюсь. Ибо если их нет и в целом и в частице, то их нет и вовсе. Это во-первых. Во-вторых, моя жизнь как частица приносится в жертву целому. Эта жертва может оправдаться лишь в том случае, если она доходит до назначения. Если целое обладает той реальностью и той жизнью, которыми я как частица не обла-

187

даю. Ибо жертвовать в пустоту, жертвовать только для того, чтобы жертвовать, не заботясь о результатах, к каким приведет моя жертва, это значит переносить центр тяжести с объекта, во имя которого жертва только и может производиться, на субъект. Психологически представимо, что я приношу себя в жертву неизвестно чему, склоняюсь жертвенно перед Неведомым, но тогда неведомое признается не только неведомым, но и бесконечно реальным. Тогда в самой жертве как таковой я нахожу смысл своей жизни и оправдание своей смерти, но тогда и всю свою общественную деятельность со всеми ее определенными формами и программами я должен признать чем-то внешним, второстепенным, неглавным и говорить не о том, что смысл моей жизни в работе на приближение социалистических идеалов, а о том, что смысл этот в жертве как таковой. Но говорить это — это значит идти вразрез со всем, что говорит социализм, и это будет проповедь морально-религиозного действия, а не то «активное» служение обществу, которого хочет социализм.

Таким образом, объективное оправдание моей смерти я могу искать только в том целом, частицей которого я являюсь.

IV

Что же такое это целое при наличности смерти? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными, в то время как я буду смертен. Но это нелепость. В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим сила, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь

188

со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней обрываемых смертью, тогда значит, эта сумма — есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого <бы> множества она ни состояла, — равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет. При таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т. е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может. Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, что к ней пришел сам отец позитивизма О. Конт в своем учении о человечестве как о едином существе. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо, является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям — не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ними не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим Целым не теряю, если смерти как уничтожения моей личной жизни не существует.

Таким образом, если смерть рассматривать со стороны субъективного отношения к ней человека, то нужно признать: или что она делает бессмысленной всякую работу, всякую общественную деятельность, направленную на созидание общественного целого, или же, чтоб избежать этой бессмысленности, нужно признать, что смерти как уничтожения личной жизни вовсе не существует.

189

Теперь рассмотрим факт смерти со стороны его объективного значения и тогда сделаем те выводы, которые вытекают для суждения о конечных идеях социализма и анархизма.

Туган-Барановский, сводя в одно указание различных теоретиков социализма, рисует такую картину будущего:

«...Исчезнет грубая физическая власть человека над человеком, а следовательно, исчезнет все то обаяние, которое теперь связано с этой властью... Освободившись от притупляющего чрезмерного труда, человечество преобразится и одухотворится. По-прежнему над нашей головой будет простираться звездное небо, по-прежнему будет шуметь лес, природа сохранит свою прежнюю прелесть и все свои тайны: для познания навсегда обеспечен неисчерпаемый материал, так же как и для восприятия красоты,.. умственная культура станет всеобщим достоянием... Мыслители и художники станут героями и вождями будущего человечества. Интерес к познанию и эстетической деятельности возрастет в чрезвычайных размерах и заполнит собой всю жизнь людей, возвышающихся над уровнем посредственности. Опять появятся люди той поразительной душевной красоты и той умственной мощи, которые характеризуют Возрождение — эту раннюю весну современной истории, люди вроде Леонардо-да-Винчи или Микель-Анджело, перед которыми наше время кажется таким грубым, варварским и жалким...» *. Эту картину можно дополнить словами из речи известного химика Бертло, произнесенной им на банкете в Париже. «Земля не будет более исковеркана теми геометрическими фигурами, которые теперь чертит на ней земледелие; она превратится в один сплошной сад, в котором будут свободно произрастать трава, цветы, кустарники и леса, и в этом саду человеческий род будет жить в изобилии, как это было по преданию во время золотого века» **. Вильям Морис в своей «утопии» рисует картины будущего в еще более увлекательных красках***.

Есть что-то загадочно-властное в этих мечтах о будущем человечества. Я всей душою верю, что в будущем человечество ждет нечто такое, что в тысячи, в миллионы, в бесконечное число раз более прекрасно, более углубленно, более радостно, более ослепительно, чем все, что может представить себе человек в самых смелых и

190

возвышенных мечтах своих, верю в это как в действительность, на нас надвигающуюся, и все же думаю, что одно дело действительность, другое — иллюзии. Все, что говорит Туган-Барановский, все, что говорят писатели-социалисты о будущем человечества, — это только иллюзии, иллюзии потому, что во всех подобных мыслях о будущем отсутствует мысль о смерти. Все эти картины рассыпаются в прах, разлетаются пылью, как только к ним подойдешь не только с отвлеченной мыслью о смерти, но и с реальным представлением всей ее уничтожающей и губительной силы.

Земля будет садом. Люди будут жить в изобилии. А что же будет со смертью? Что, исчезнет она в этом саду, прекратит свое действие среди изобилия? Все знают, что нет. Смерть по-прежнему останется в силе. И на фоне достигнутых результатов, на фоне довольства и отсутствия беспокойства за завтрашний день, только ярче, только безжалостнее подчеркнется вся бессмысленность, вся нелепость, вся ненужность и весь ужас смерти. Теперь слишком много причин не считать смерть вопросом близким и необходимым для себя. Человечество слишком глубоко захвачено бедствиями и страданиями, чтоб особенно изумляться смерти. Теперь надежды на будущее, которыми живет лучшая часть человечества и которые как-то захватывают и всех отдельных людей, представляют из себя нечто очень неопределенное.

Развитие сил человеческих мыслится безграничным, прогресс бесконечным. Внимание обращается на то, что человечество почти с каждым годом взбирается на новую ступень существования, и совершенно забывается то, что каждая новая ступень открывает и новые границы, которые не перейти, ставит пределы, из которых не выйти. Таким образом, когда земля будет садом, когда слишком многое из того, что сейчас переносится в будущее, будет достигнуто, тогда неопределенность, которою обманываются, сейчас люди, должна исчезнуть и люди лицом к лицу увидят себя перед смертью — этой бездной, которая неожиданно разверзается в известном моменте жизненного пути и каждого отдельного человека, и всего человечества, взятого в целом. Теперь этот вопрос во всей своей остроте стоит только перед теми немногими людьми, которые не боятся смотреть на действительность без всяких успокоительно-преломляющих призм. Тогда позволительно думать, та истина, которая открывается пока только отдельным людям, — сделается «до-

191

стоянием всех». И что же сможет сделать человечество, живущее в саду, против смерти? Ничего. В отношении смерти у него полное бессилие, полная беспомощность, полная невозможность что-нибудь сделать и что-нибудь предпринять. Пусть появятся мудрецы, подобные древним стоикам, которые будут учить словами и примером спокойно относиться к смерти, одерживать субъективную победу над нею. Стоики умирали спокойно, но они не только умирали спокойно, они жили всю жизнь, готовясь к смерти. Центр тяжести из жизни переносился на смерть. И они уже не говорили и не могли говорить о каком бы то ни было прогрессивном развитии жизни. Жизнь сама по себе теряла всякую цену для них и становилась только ступенью к безбоязненной и спокойной смерти. Смерть была главным событием жизни. Все это самым коренным образом отвергается всей психологией социализма. В нем живет вера в жизнь, а не в смерть, душа энергически настроенного борца, а не душа квиетистического созерцателя, активное отношение к миру, а не пассивное. Таким образом, появление подобных мудрецов смерти может знаменовать только эпоху внутреннего разложения социалистической идеи. Туган-Барановский говорит: «Современный социализм есть не что иное, как радостный, бодрый, проникнутый глубокой любовью и верой в людей гуманизм, воскрешение светлого призрака ранней итальянской весны» *. Но когда появятся мудрецы смерти, от этого социализма, проникнутого бодрым, радостным и активным настроением, — ничего уже не останется. Он разложится и погибнет. Таким образом, смерть не только внешне, но и внутренно восторжествует над ним.

VI

Но проблематическая возможность одержать субъективную победу над смертью — не должна закрывать наших глаз на реальную смерть как внешний, но универсальный и объективный факт нашей жизни. Мы уже говорили, что этот факт, неустранимый, неумолимо приближающийся к каждому человеку, только ярче обрисуется на фоне достигнутых результатов. Люди будут бессильны против него. Что бы ни делали, что бы ни предпринимали, — они ничего сделать не смогут. Все достигнутое должно показаться ничтожным перед этим грандиозным, над всем возвышающимся фактом. Все должно отойти на второй план. Все внимание устремится только на смерть.

192

Пусть стадная часть человечества, довольствуясь изобилием, будет жить в иллюзии и, бродя по саду—земле, будет видеть только цветы, срывать только плоды и проходить мимо трупов, не задеваясь нисколько, равнодушно и холодно. Таких людей множество и теперь, но лучшие люди те, которые не поддаются иллюзиям в настоящее время, те, которые смотрят в будущее, должны будут целиком быть захваченными торжествующим фактом смерти. Они подвергнут добросовестному исследованию этот факт, они посвятят выяснению его все душевные силы — они сорвут с своих глаз все повязки, взглянут на действительность прямо и безбоязненно, и тогда в сознании лучшей части человечества, т. е. той самой, которая верит сейчас и в социализм, и в прогресс, должна в самых ярких, в самых неумолимых красках обрисоваться картина как раз противоположная той, которую рисует Туган-Барановский и другие социалисты, желавшие вглядываться в будущее. Все светлое, радужное, беззаботное и энергичное должно быть выкинуто из представлений о будущем. Пусть внешние формы жизни целиком останутся те, о которых говорит теперешний социализм в своих построениях будущего. Орудия производства, земля будут достоянием всего общества. Труд будет легким и равномерно распределенным. У всех будет досуг и возможность самостоятельной жизни. Рисунок в картине останется тот же, но краски, тона будут абсолютно другими, если смерть обрисуется в сознании человечества во всем колоссальном объеме своего значения.

Тогда вместо веселой жизни итальянских городов эпохи Возрождения, как это хочет представить Туган-Барановский, должна нарисоваться такая картина.

Смертью уничтожается каждый человек. Не просто уходит, не просто исчезает в какой-то туманно-розовой дали, а с отвратительным гниением становится добычей могильных червей. Смерть каждую минуту подходит ближе и ближе к своей жертве. Каждое пережитое мгновение приближает к ней человека. О чем бы человек ни думал, что бы ни делал, чем бы ни занимался, течение жизни несет его к пропасти, которая поглотит его неминуемо. Все люди находятся в таком положении. Все — обреченные жертвы. Все никуда не уйдут от неминуемого и страшного конца своего [1]. Смерть есть реальность

1 Оговорюсь: я, конечно, говорю здесь о смерти с точки зрения атеистического позитивизма. К смерти, как и ко времени, может быть и иное отношение, христианское. Смерть может восприниматься значительной, нужной, прекрасной. Успение Богоматери есть величайшая святыня и красота, полная самых радостных надежд. Но это для христиан. Для людей же, не верующих во Христа, смерть необходимо должна предстать в том виде, как я обрисовываю ее ниже.

193

такая громадная, такая всепоглощающая, что жизнь перед ней бледнеет, становится только видимостью. Жизнь сегодня есть, а завтра не будет. Смерть же есть сегодня, но будет и завтра, будет всегда. То, что взяла она, к жизни уже не возвратится. То останется в вечном ее обладании. То же, что отвоевывается жизнью, находится в обладании жизни только мгновения. Но если смерть не только реальнее жизни, насколько вечность больше мгновений, тогда существенная черта жизни есть приближение к смерти. Жизнь превращается в умирание. Но смерти не хочет ни один человек. Ей покоряются, ей подчиняются, ее зовут иногда, потому что жизнь без смысла становится невыносимым страданием, но смерти как смерти не хочет никто. К смерти нас тянут законы природы, которые созданы не нами и не находятся в соответствии с нашей волей. А потому смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим ее, а она приближается. Мы бы сделали все, чтобы прогнать ее, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и свершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь. Земля будет садом, люди будут жить в изобилии, но каждого человека будет ждать смертная казнь, универсальная, мировая, совершаемая без исключений над всеми живущими и над всем живущим. Жизнь тогда будет уже не простым умиранием. Жизнь тогда сведется к ожиданию каждым человеком своей казни. Тогда все из свободных людей, освободившихся от всяких видов внешнего рабства, превратятся в бесповоротно приговоренных. Не жить они будут, а ожидать, когда их повлекут к эшафоту. Тогда и земля, обращенная в сад, станет не местом веселья и радостной жизни, а местом уныния, страха, отчаяния и, главное, заключения. Это будет тюрьма, устроенная столь гигиенически и удобно, что людям не останется ничего желать в этом направлении, и в этой тюрьме будут гулять и жить «на свободе» — только приговоренные к смерти. Это тюрьма, потому что выхода из нее нет. Выход один — лишить себя жизни. Но лишить себя жизни — это значит

194

не миновать смертной казни, а согласиться принять ее раньше других, согласиться самому быть своим палачом. Срок ожидания будет разный у разных людей, но это будет только срок ожидания. Итак, вот во что должна превратиться жизнь, когда смерть, действительно, будет принята во внимание. Вместо радостной и свободной жизни получается ужасающая, но единственно соответствующая действительности картина: люди бродят по земле, превращенной в цветущий сад, и все, приговоренные к насильственной казни, ожидают, когда приблизится к ним невидимый палач и безжалостно их придушит. От него никуда не уйти. Сытого, голодного, плачущего, веселящегося, младенца и старика, бездарность и гения — всех отыщет неумолимая рука и, отыскав, приведет в исполнение приговор.

VII

Что же на это могут сказать социалисты? Что они могут противопоставить универсальному факту смерти? Я утверждаю, что ничего. То, что они говорят на прямо поставленные вопросы о смерти, может быть названо только жалким растерянным лепетом. В литературе эти вопросы просто обходят. По совету Токарского вопросы о смерти вытесняются какими-нибудь «мыслительными» или иными «процессами». Социалисты могут сказать, что на смерть люди, поставленные в лучшие условия, будут обращать внимания еще меньше, чем люди, живущие теперь. Они не будут чувствовать своей приговоренности к смерти. Но ведь это значит, что люди эти будут жить в иллюзии, т. е. в обмане. Они не будут только чувствовать, что они приговорены к смертной казни, но от этого самый факт приговоренности останется фактом. Для того чтоб его уничтожить, нужно стать сильнее, чем смерть, получить власть над нею, уничтожить фактически ее господство.

Может ли рассчитывать когда-нибудь социализм на победу над смертью? Может ли наука когда-нибудь сделать людей бессмертными? На это нужно сказать: никогда. В просторечии — на митингах и собраниях горячие головы высказывают иногда мысль, что наука уничтожит смерть, это кажется теперь невозможным, но ведь и раньше почиталось совершенно невозможным много вещей, которые превосходно теперь осуществлены нау-

195

кой. Прогресс науки бесконечен, почему же не надеяться, что наука когда-нибудь возвысится и над смертью. На это нужно сказать прежде всего, что в науке нет никаких положительных указаний на возможность уничтожить факт смерти. Что же касается бесконечности в прогрессе науки, то надежда на этот бесконечный прогресс не может ничего дать потому, что наука, развиваясь и прогрессируя в известном смысле бесконечно, в то же время все с большей определенностью познает и свои границы. Схоластикам XIII века даже не снилось, что за океаном находится страна, именуемая теперь Америкой. И однако, страна эта открыта. Но следует ли отсюда, что мы можем теперь мечтать о том, что явится новый Колумб и откроет Америку № 2-ой? Конечно, не следует. Весь земной шар исследован настолько, что ожидать открытия 2-й Америки могут люди, незнакомые с географией. Такие сюрпризы, какие были мыслимы в XV веке, совершенно невозможны в XX. Ученые средних веков не мечтали о спектральном анализе, но зато они мечтали о философском камне; у них и мысли не было о противодифтеритной сыворотке, но зато они верили в возможность открытия панацеи. Развиваясь в одном направлении, наука суживалась в другом и откидывала все то, что было чуждо ее принципам. Говорить о возможности для науки уничтожить смерть — это значит игнорировать принципы науки.

К вопросу о смерти вплотную подошел европейски известный проф. Мечников. И что же, к каким результатам пришел он? Об уничтожении смерти он даже и не мечтает. Он мечтает только о безболезненной физиологической старости, в которой бы появлялся заглушенный теперь инстинкт смерти — и делал бы, таким образом, смерть столь желанной и приятной, сколь приятен для живущих людей сон. Мечников мечтает о том, что при нормальном течении жизни человек, насытившись днями, сам будет хотеть умирать, — и таким образом смерть потеряет все, что есть в ней ужасного. Я намеренно говорю, что Мечников только мечтает. Когда он говорит подобные вещи, в нем говорит не ученый, специалист и знаток в своей области, а слабый старик, грезящий без всяких логических оснований о безболезненной старости. Чтобы знать научную цену мысли о физиологической старости, я позволю привести еще одну мысль Мечникова, которая высказывается непосредственно за мыслью о физиологической старости. Мечников с тем же автори-

196

тетно-научным видом, с которым он говорит о протоплазмах, высказывает и такую мысль: «Молодые люди большей частью очень дурные политики... они большей частью приносят много вреда... В будущем трудные и сложные обязанности политиков будут поручены старикам. Тогда значительно усовершенствуется политика и правосудие, современные недостатки которых объясняются отсутствием еще прочных основ» *. Я согласен, что в таком утверждении может быть обнаружена величайшая политическая мудрость, но... и эта мысль, подобно мысли о физиологической старости, высказывается в форме непосредственного вывода из данных биологической науки. Позволительно подобные выводы, основанные на «научных» данных, признать не имеющими к науке никакого отношения.

VIII

Итак, смерть еще больше, чем время, лишает людей всякой свободы. Если я — приговоренный к смерти, если через определенное время от меня в этом мире ничего, кроме лопуха, не остается**, о каком же освобождении человечества через меня может быть речь? Я, на котором лежит призвание утвердить в нашем мире необходимости — царство свободы, по истечении нескольких лет против всякого моего желания выкидываюсь за шиворот из этого мира явлений. Что же при таких условиях я могу сделать? Ровно ничего. Если смерть будет господствовать вечно, если она без всяких усилий будет всегда целыми массами высылать за пределы мира явлений всех агентов из царства свободы, желающих путем революции свергнуть царство необходимости, — тогда, очевидно, дело свободы, дело реального освобождения человечества нужно считать проигранным окончательно. Смерть делает совершенно призрачным и мнимым всякое утверждение свободы на нашей земле. Но в таком случае перед нами ставится новая дилемма: или свобода, или смерть.

Если считать смерть неуничтожимой и такой, которая всегда будет торжествовать свою победу над человеком, тогда с мыслью об освобождении нужно расстаться совсем. Свобода и смерть несоединимы абсолютно, потому что смерть есть величайшее из всех возможных видов рабства.

197

Если же верить в возможность победы над смертью, если стоять на почве мировоззрения, которое принципиально считает смерть фактом, господство которого будет сломлено, — только тогда можно вложить истинный смысл в понятие свободы, только тогда можно оправдать идею свободы делания, без которой, как я показал уже раньше, говорить об освобождении является делом бессмысленным.

Таким образом, если рассмотрение субъективного отношения к смерти привело нас к выводу, что оно осмыслено может быть лишь при допущении факта бессмертия, то рассмотрение объективного значения смерти привело нас к выводу, что для того чтобы осмыслить процесс освобождения и сделать возможным водворение свободы в царстве причинности и обусловленности, необходимо признать возможность уничтожения смерти как внешнего факта.

Из всех религий одно христианство всегда дерзало не только мечтать о будущей победе над смертью и временем, но и религиозно базировать эту величайшую из всех надежд человечества на уже свершившемся факте победы над смертью — на светлом Христовом воскресении. Победил смерть Христос.

И нужно же, наконец, понять, что нет свободы ни личной, ни общественной, ни космически-вселенской вне радостной и всепобедной веры в воскресшего Господа и Бога нашего Иисуса Христа!