Владимир Эрн

СОЧИНЕНИЯ

К оглавлению

ИДЕЯ КАТАСТРОФИЧЕСКОГО ПРОГРЕССА

Я подхожу к этой теме в уверенности, что основная мысль моего понимания по-новому освещает проблему прогресса [1].

1 Доклад, читанный в Рел<игиозно>-фил<ософском> обществе памяти Вл. Соловьева в марте 1907 г. Напечатан в «Русской Мысли», X, 1909.

Я говорю — моего понимания, потому что в литературе по вопросу о прогрессе я встречал только отдаленные намеки на такое понимание. Но я знаю, что мое понимание хода всемирной истории является совсем не моим, потому что оно совпадает с пониманием всего христианства. Дальнейшее изложение является только попыткой философски осознать то, что для христиан всех времен было непосредственно и религиозно данным. Таким образом, в своем изложении я попытаюсь дать философскую характеристику христианской идеи развития всемирно-исторической жизни.

Вот почему мне придется начать христианством, продолжать христианством и кончать христианством.

I

Обычно думают, что идея прогресса появилась впервые в XVIII веке, что ее открыли, как Колумб Америку, дотоле неизвестную, представители так называемого «Просвещения». Подобные взгляды держатся только незнанием истории первоначального христианства. Не просветители XVIII века, а христианство I века, органически связанное с великими еврейскими пророками, утвердило в человечестве идею прогресса. Чувство прогресса совершенно неизвестно древности. В Риме и Греции, т. е. в странах наиболее культурных и наиболее быстро прогрессировавших, золотой век полагается позади. Aurea prima sata est aetas*. История не стремится к нему как к своему идеалу, а уходит от него как от счастли-

199

вого, но случайного прошлого. Буддизм исповедует теорию вечных круговоротов. Впервые еврейские пророки внесли в мир идею поступательного развития человечества. Взор их устремлен в будущее. Когда наступит время, придет Мессия и утвердит по всей земле, по всему миру царство Всевышнего. Золотой век впереди, и вся история царств, созидаемых и разрушаемых по велению Иеговы, направляется к тому времени, когда «выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не поднимет народ на народ мечи и не будут уметь уже воевать» [1].

1 Исайи, И, 3—4.

Христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития. Оно явилось в мир только тогда, когда наступила «полнота времен», когда созрели исторические условия, когда процесс развития человечества дошел до определенного пункта. История до христианства не случайное наслоение событий и фактов, а по единому замыслу осуществляемое домостроительство Божие. И с пришествием Христа не конец истории, а начало новой эпохи. В жизнь человечества брошены принципиально новые семена, которые должны прорасти, развиться в пышные побеги, впитать в себя все соки земли и созреть в долгом процессе к окончательной жатве. Это основное религиозное чувствование жизни было оформлено и в философских понятиях, конечно, в тех понятиях, которые были выработаны тогдашней передовой философией. Учение Иустина Философа, первого христианского апологета, о «###» * было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.

Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства как из своей исторической основы. Христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях и что между тем является наиглавнейшим и сушественнейшим.

Христианство отрицает только их отрицания, а то, что они утверждают, оно возводит на новую ступень высшего абсолютного утверждения.

200

Я проанализирую сейчас ряд отрицаний, производимых обычными теориями прогресса, и тогда станет ясным, чем, прежде всего, отличаются христианские представления о прогрессе от обычных. Отрицать то, что логически нельзя отрицать, — это значит только сознательно не допускать в теоретические воззрения те утверждения, которые в той или иной форме все же делаются, но уже не сознательно, а бессознательно, а потому отрицание это облекается в скромные формы предпосылок, в наличности которых не хотят признаться те, кто легким путем несознавания их получает мнимое право смотреть на все глубочайшие религиозные проблемы жизни свысока, заложив руки в карман.

Я ограничусь выяснением только главных предпосылок всякой теории прогресса.

II
Положим, мы выяснили с полной очевидностью и бесспорностью, во-первых, что прогресс совершается, что история движется действительно вперед; затем, в чем именно движение это состоит; наконец, какими путями совершается. Все ли это, что нужно? Если бы теория прогресса была только философией прошлой истории, если б она была только теоретическим принципом, который должен упорядочить и осмыслить события и факты прошлой жизни человечества и представить их в виде стройной картины развития, тогда бы действительно ничего больше было <бы> не нужно. Но если закон прошлого развития мы переносим в будущее, если мы говорим, что и будущая история будет тоже развиваться прогрессивно, особенно если мы, как марксисты, делаем из этого прогресса вещей практический принцип деятельности и утверждаем, что развитие экономических отношений необходимо и безусловно приведет к Zusammenbruch'y*, а из этого Zusammenbruch'a, как феникс из пепла, возникнет социалистический строй, — тогда дело совершенно меняется.

Пусть мы на основании точного изучения прошлого знаем, что дальнейшая история если будет развиваться, то непременно по тому самому железному закону прогресса, который господствовал и во всей прошлой жизни. Но откуда же мы знаем, что она непременно будет развиваться, т. е. идти вперед, нарастать? Ведь закон, это —

201

только пустая форма, это констатирование того, что при известных условиях происходят такие-то явления, а если условий этих нет, то и явлений получиться не может. Условием действия закона прогресса, все равно в каких бы формах мы его себе ни представляли, является нарастание жизни. Откуда же мы знаем, что жизнь в будущем будет нарастать? На основании чего мы утверждаем, что Vorgeschichte непременно докатится до Geschichte *? Мы можем принять целиком все схемы марксизма о законах развития исторической жизни, но эти утверждения о том, что запаса жизненных сил непременно хватит на то, чтоб докатить историю до социалистического строя, совершенно не выводимы из этих схем.

И в жизни природы, и в истории мы знаем слишком много случаев, когда нарастание сил происходит только до определенного пункта, а затем силы идут на убыль. В Греции нарастали жизненные силы до IV века, а потом началось всестороннее разложение; то же самое в более грандиозных формах произошло в Риме. Рим и внутренно и внешне возрастал приблизительно до III века, а затем начались разложение и упадок до полной дряхлости и старческого бессилия. Пришли варвары и заложили жизненные основы для нового нарастания исторических сил — общеевропейского. Но ведь запас варваров кончился, их больше не явится, а с каждым столетием человечество все больше" и больше изживает определенное количество жизненных сил, имеющихся у него в наличности. На основании чего же мы думаем, что в перспективе у человечества не всеобщее одряхление, а, наоборот, возврат к юношескому расцвету всех сил?

Эмпирических оснований у нас нет никаких. Даже больше, эмпирия говорит как раз противоположное. И если все же, вопреки очевидности, сторонники прогресса утверждают это, то это делается в вопиющем противоречии с их основными взглядами, на основании чистейшей веры. Они верят, что начнется же когда-нибудь настоящая Geschichte, иначе Vorgeschichte не имеет никакого смысла, и верят в это верою «бретонской женщины» **, т. е. непреложно, но вместе с тем и безотчетно, не умея и не желая осмыслить факты своей веры. Самые точные и разработанные представления о прогрессе теряют всякое значение или приобретают полный смысл целиком в зависимости от того, есть ли эта вера или нет.

202

Если ее нет, если посредством веры не делается этого основного утверждения, то все величественное здание прогресса разлетается в прах. Будучи слепы на самый факт своей веры и принимая только нужные для них следствия этого факта, сторонники обычного представления о прогрессе впадают в некритический догматизм, они не оправдывают и не осмысливают основного своего утверждения и через это совершенно бессильны перед теми возражениями, которые выставляют против прогресса скептики и, главное, пессимисты. В отношении последних они занимают такую же жалкую позицию, какую занимают наивные реалисты в отношении философского критицизма.

Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это — значит верою ощутить смысл жизни, т. е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни — это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе — чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, — вера же необходимо приводит к признанию Абсолютного Начала как центра и смысла жизни. Что это значит для правильного представления о прогрессе, я выясню дальше.

III
Перехожу к другим предпосылкам.

По обычным представлениям о прогрессе — в истории человечества прогрессивно развиваются знания, смягчаются нравы, создается все более и более высокая и моральная культура и уменьшаются человеческие страдания. Если б этого не было, то не было бы и прогресса. Это так, но можно ли и эти как будто очевидные факты констатировать средствами чистого позитивизма, не вводя в мировоззрение свое некоторых абсолютных элементов?

Прежде всего, что такое прогресс знаний? Конечно, не простое накопление их, не количественное только увеличение. Астрология существовала тысячи лет, в течение которых астрологические «знания», конечно, увеличивались и росли, почему же никто не станет утверждать, что в астрологии с халдейского периода до средних веков совершался прогресс? Конечно, потому, что простое количественное нарастание не есть качественное повышение. Качественное же повышение знаний бывает только тогда, когда в них нарастает познание. Познание же может расти только тогда, когда все больше и больше познается объект. Но познаваться объект может только в познании объективном, т. е. таком, которое проникает в действительные свойства предмета. Если же этого нет, тогда у нас нет критерия, при помощи которого мы могли бы с логической убедительностью показать, что знания в XIX веке стоят значительно выше, чем знания в век Перикла.

Если все развитие знаний с V века по XIX есть лишь накопление знаний «астрологических», т. е. лишенных внутренней ценности, тогда называть это накопление знаний прогрессом нет никаких оснований. Чтобы сказать, что эта система знаний (положим, критическая философия Канта) выше той системы знаний (положим, философия Платона), нужно допустить заранее, что в философском исследовании познается объективная истина и прогресс знания может измеряться только одним: все большим и большим усвоением этой объективной Истины. Почему, в самом деле, если взять закон Конта, переход от религиозной и метафизической к положительной стадии — есть прогресс? Если на стадии положительной истина объективная остается столь же неизвестною, как и на стадии религиозной и метафизической, то, очевидно, последняя стадия в смысле прогресса знания не имеет перед ними никакого преимущества.

Если же признать, что в историческом процессе человечеством действительно усвояется истина объективная, тогда остановиться на полудороге нельзя. Ставить границы объективному знанию принципиально нельзя. Ибо это противоречиво логически и недопустимо морально. Если я познал объективно, т. е. адекватно, какую-нибудь часть объекта, то ничего не знать о всем целом объекта я уже не могу. Ибо если целое однородно с той частью, которую я познал, то я знаю не только часть, но и целое; если же оно разнородно и потому по познанной части я не

204

могу судить о непознанном целом, тогда и познание части является мнимым, ибо в объективное определение этой части входит и ее соотношение с другими частями и с целым, и для того чтобы познать эту часть объективно, мне необходимо правильно познать это ее соотношение с целым, т. е. узнать нечто и о целом, частью которого она является.

Таким образом, логических границ объективному знанию ставить нельзя. Препятствия здесь чисто психологического характера. Кроме того, можно ли морально успокоиться на частичном познании? Положим, я познал объективно, что на какой-нибудь удаленной звезде имеются элементы натрия. Это я знаю наверное, безусловно, а на все вопросы, о которых болит моя совесть, без разрешения которых бессмысленной, ненужной и бесцельной мне представляется вся жизнь Вселенной, я не имею никакого ответа, И вот совершается «прогресс» в знании о звездах, удаленных от нас на миллиарды верст, а о себе, о душе нашей и о запросах совести нашей — знания не растут и не становятся достовернее. О том, без чего бессмысленна наша жизнь, — мы не узнаем ничего, о том же, что имеет значение только как подчиненная часть при условии, что главный вопрос разрешен, мы кое-что узнаем. О каком же прогрессе в знаниях может быть тогда речь? Можно ли про человека, у которого рак, сказать, что он выздоравливает, что в его физическом состоянии совершается прогресс, если у него заживает какая-нибудь царапинка, случайно им полученная, а рак, от которого он умрет, остается в прежнем неизлечимом своем состоянии? А между тем говорить о прогрессе знаний в то время, когда в главных вопросах жизни и совести мы остаемся такими же слепыми и незнающими, какими были люди три тысячи лет тому назад, и никакие самые крупнейшие открытия в области частных наук нисколько не увеличивают нашего знания об этом главном, — это значит называть заживление царапинки прогрессом, в то время как рак остается неизлечимым. Очевидно, и морально успокоиться на частичном познании мы не можем.

Для того чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, объективным, а во-вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это — значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное. Опять-таки, что это значит для правильного представления о прогрессе — я покажу дальше.

IV

Теперь скажу несколько слов о прогрессе в области моральной и прогрессе в смысле уменьшения страданий. Здесь обычные представления о прогрессе всего более поверхностны и часто возмутительны по своему беззастенчивому игнорированию вопиюще действительных фактов. Впрочем, эта сторона более других ясна для общего сознания, и я остановлюсь на одном. Во-первых, можно считать несомненным, что если прогрессивно растут только внешняя культура и техника, а человечество в моральном отношении не прогрессирует, а падает все ниже и ниже, и страдания его не уменьшаются, а только принимают новые, более острые формы, — тогда прогресс есть иллюзия. Во-вторых, можно считать несомненным, что жизнь, если ее брать только в эмпирических ее проявлениях, не дает никаких оснований считать, что прогресс в этих отношениях действительно совершается. Я не привожу уже оснований «против», я говорю, что оснований «за» нет никаких. Учесть сумму страданий в наше время и сравнить ее с суммой страданий в какую-нибудь другую эпоху для добросовестно мыслящего человека нет никакой возможности. Здесь мы имеем дело с реальностями, не поддающимися никакому учету.

Люди различной моральной высоты страдают различной мерой страданий. Кто страдал больше: Гаршин и Чехов или целые тысячи упитанных сытых людей? Или, кто страдал больше: все люди вместе взятые или Тот, Кто принял в душу Свою все страдания мира, у Кого от борения и муки выступил кровавый пот на челе? Можно не верить в Христа как в Бога, но всякий должен признать, что в Гефсиманском саду и на Голгофе открылась такая бездна страдания, которой не было раньше и которой больше уж не было.

206

Ответить на эти вопросы, основываясь на знании внешнем, абсолютно нельзя.

И если, несмотря на все зло, которое господствует в жизни и которое, видимо, вовсе не уменьшается, несмотря на растущую проституцию, сифилис, вырождение и проявления сатанинских глубин, находятся люди, которые говорят, что прогресс совершается в области морали и в мире растет Добро, то нужно людей, говорящих так, резко разделить на две категории: на слепых и глухих, которые не видят зла жизни и не слышат стонов страдающих, и на тех, кто видит зло, кто слышит стоны, кто чувствует ужасы жизни и кто тем не менее не искушается «видимым господством зла, подвигом веры ощущая невидимую силу Добра». Но эти люди могут видеть зло жизни и не приходить в отчаяние только потому, что, видя это. они видят и нечто другое: сверхэмпирическим путем они знают, что жертвой Христовой мир искуплен, и мистически чувствуют, что история мира — это органический процесс, и как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, — будет уже окончательной, полной и вечной победой Добра. Такие люди имеют право говорить о прогрессе Добра, т. е. о поступательном шествии человечества к этой победе, но кто в это не верит, в устах того слова о прогрессе есть или слащаво-пошлые утешеньица, или самодовольное закрывание глаз.

Таким образом, прогресс морали еще более, чем прогресс знаний, может базироваться только на признании абсолютных начал. Я мог бы продолжать анализ дальше. Но и сказанного уже достаточно, чтоб утвердить окончательно такое положение: анализ предпосылок обычных представлений о прогрессе показывает, что всякое положительное утверждение о прогрессе покоится на скрытом признании абсолютных начал.

Эти предпосылки в обычных представлениях о прогрессе являются предпосылками догматическими. Они не только не вытекают из основ общего мировоззрения тех, кто их делает, но даже самым резким образом им противоречат. Абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного. И положение позитивизма, базирующего наиболее ценные и центральные идеи свои на Абсолютном, есть положение внутренно неустойчивое и фальшивое.

207

Спрашивается: если того, что в этих предпосылках утверждается, — нет, если допущения эти произвольны и иллюзорны, что тогда получается?

Прогресс знаний есть простое верчение в беличьем колесе. Из знаний не вырастает познания. Приближения к Истине быть не может, ибо истины нет; значит, в развитии знаний развивается только самообман. Прогрессивный рост знаний есть прогрессивный рост заблуждения.

Прогресс морали есть самая жестокая клевета на действительность. Эмпирия вся, во всех частях своих громко свидетельствует, что только самодовольство и сытость, только безжизненный отвлеченный ум могут говорить о каком-то мнимом уменьшении страданий на земном шаре.

Наконец, субъект прогресса — человечество обращается в жалкий рассыпающийся комочек преющих личинок. Личинка сегодня ест, живет, «преет», копошится вместе с другими личинками в общем комочке, а завтра оторвется от него, исчезнет, и всякие связи с комочком прекращаются, а комочек в целом будет копошиться и преть немного больше, чем отдельная личинка, не 5—6 десятков, а 5—6 тысяч лет. Но пред лицом Вечности и этот срок — ничтожность. И тысячи лет пробегут в свое время, и все человечество так же бессильно должно будет исчезнуть с лица земли, как бессильно исчезает отдельная человеческая особь. А если субъект прогресса так неустойчив, так тленен, так бессилен и только феноменален, то о каком же прогрессе может быть речь? Прогресс если бы и был реальным, то при отсутствии устойчивости в субъекте становится совершенно безрезультатным. Можно ли даже самою драгоценною влагой наполнить сосуды, в которых нет дна?

Таким образом, или сознательное принятие всех предпосылок и допущений — тогда признание прав Абсолютного, или же мы подходим вплотную к стене. Нет Абсолютного, так нет и прогресса. Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности.

208

Нужно или отказаться от этих идей, или посмотреть Абсолютному прямо в глаза. Христианское представление о прогрессе тем больше всего отличается от обычного, что христианство дышит и живет Абсолютным. Оно все Им проникнуто. Бог есть начало, середина и конец христианства. Все в Нем, все для Него и все через Него. И потому то, что в обычных представлениях о прогрессе является только догматическими предпосылками, в которых стыдятся и бояться сознаться, — то в христианстве ставится во главу угла, осмысливается целостным миросозерцанием и ставится в теснейшую связь со всеми сторонами жизни.

Это радикально меняет дело.

V
В идее прогресса нужно различать три стороны: что прогрессирует, кто прогрессирует и как прогрессирует.

Для всех этих трех сторон решительное признание Абсолютного имеет громадное значение.

Что прогресса заполняется совершенно новым смыслом, потому что в позитивном понимании прогресса нарастание каких бы то ни было ценностей — есть процесс отрицательной, дурной, по выражению Гегеля, бесконечности. Увеличивается без конца то, что имеется в наличности. Но это увеличение никогда не может привести к состоянию завершенному. Всегда движение вперед обусловливается недостатком, отсутствием в достаточном количестве того, что является содержанием прогресса. Революция политическая или социальная — вследствие гнета, вследствие невозможности жить при старом строе. Революция в искусстве — вследствие того, что старые формы искусства исчерпались, потеряли свою силу и жизненность и уже не питают. Революция в области мысли — вследствие того, что старые формы представлений омертвели, обратились в схемы, жизнь не покрывающие, стали давить. Таким образом, движение вперед происходит вследствие отталкивания от старого, а не под воздействием ясно сознанного идеала будущего. Ибо идеала будущего быть не может, если будущее по существу идеальным быть не может.

При христианском же понимании прогресса нарастание ценностей есть процесс усвоения положительной бесконечности. Абсолютная полнота бытия, Божество, сходит на землю, принимает зрак рабий, вочеловечивается, и этим человечество возводится на новую, высшую и абсолютную ступень бытия. Феноменальное ноуменализируется, тленное пронизывается Вечностью, человеческое — обожествляется. Законы мира сего, весь природный строй побеждаются, и в освобождении от них, в новой земле Царствия Божия человек обретает истинную свободу свою. Всему, что здесь совершается, ставится абсолютная и достижимая цель. В области нарастания знаний — познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства — проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали — не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога.

В сравнении с этими бесконечными горизонтами христианского понимания прогресса горизонты позитивного понимания становятся узкими, серыми, тесными и мещанскими. Кто раз отведал опьянение христианской надеждой на будущее, для того пошлостью веет от планов всех безумных строителей Вавилонской башни! Кто раз восчувствовал грядущую свою свободу на новой земле, тот ни на какие самые утонченные клетки этой земли уж не согласится. Душно сидеть в комнатах, когда «выставляются первые оконные рамы» *. Хочется на простор, на свободу весеннего дня! Так и христианам душно под темными сводами настоящего, вся душа их в грядущем; и это грядущее в тайниках сердца для них уже настоящее. Только соприкасаясь в глубинах своего духа с тем, что космически будет, а онтологически вечно есть, — можно заполнить истинным содержанием христианскую идею прогресса.

VI
Вторая сторона прогресса — это кто прогрессирует. Позитивное понимание прогресса остановилось на том, что «с верхних 10 тысяч» распространило область действия прогресса на всю массу человечества. Социализм поставил дилемму: или прогресс чепуха, или же в него должны войти народные массы. Приобщение к прогрессу народных масс стало практической целью социализма. Но у всякого предмета помимо ширины есть глубина. Социализм расширил область действия прогресса, но углублять ее и не думал. А между тем без углубления что получается?

210

Субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ибо она преходяща. Смерть, уничтожая личность, вытаскивает из-под прогресса одну точку опоры за другой, Личность сегодня есть, а завтра ее уже нет, а если б и прогресс был только сегодня, а завтра его бы не стало, то он обратился бы в пустое ничто, в самую жалкую вещь. Итак, субъекта прогресса нужно искать в чем-то гораздо более устойчивом, чем отдельная личность. Этим «устоем» может явиться только то целое, частью которого является отдельная личность.

«Что же такое это целое при позитивном понимании? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными, в то время как я буду смертен. Но это — нелепость.

В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим сила, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней, обрываемых смертью, тогда значит эта сумма — есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого множества она бы ни состояла, —равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет. При таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т. е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может.

Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, к ней пришел сам отец позитивизма О. Конт в своем учении о челове-

211

честве как о едином существе*. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо, является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям — не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не. может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ним не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей личной жизни не существует

Но и на этом остановиться нельзя. Если я, умирая, т. е. выходя из пределов нашего мира, связи с целым не теряю, — очевидно, это целое должно быть тоже за пределами нашего мира, т. е. оно должно быть сверхэмпиричным, ноуменальным Существом. Но оно, как мы видели, не может быть и трансцендентным в отношении людей, находящихся в земных условиях, оно должно быть имманентным миру. Итак, у этого Единого Существа, подобно отдельной человеческой личности, должно быть два Лика: ноуменальный и эмпирический. Две формы существования — трансцендентное и имманентное. Нужно ли говорить, что этим самым мы подошли к христианскому учению о Церкви? Церковь мистическая — это ноуменальное, запредельное существо — это невеста Христова, Церковь воинствующая — это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее.

Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека. Своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка — в Целое мира — в Церковь.

212

VII
Теперь перейдем к третьей стороне — к христианскому как прогресса.

В первых двух сторонах христианское понимание отличалось от позитивного не очень решительно. В отношении содержания и субъекта прогресса в этих двух пониманиях есть много точек соприкосновения, есть своего рода параллелизм. Прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей — это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном. Больше того, тут христианское понимание многое заимствует у понимания позитивного. Берет у него как нечто бесспорное; конечно, остается коренная и принципиальная разница в истолковании.

В отношении же третьей стороны между пониманием позитивным и пониманием христианским лежит глубочайшая непереходимая пропасть. Между христианским как и позитивным как прогресса нет ни малейшего параллелизма. Тут главное и частности, общее и детали — диаметральные противоположности.

В христианском как прогресса необходимо различить два ряда утверждений, отвечающих на два вопроса: а) как, каким образом возможен прогресс, или что является его объективной основой, его субстратом? б) как, т. е. какими путями, прогресс совершается, или, другими словами, каковы формы его совершения?

Развивать первый ряд утверждений в данную минуту нет надобности. Их нужно только отметить. Это центральные идеи и христианской религии, и христианского мировоззрения. Это основное для всего христианства признание Богочеловечества Христа.

Ни о каком существенном усвоении истины не могло бы быть речи, если б Истина эта, в Себе существующая, не шла навстречу ищущему соединения с Ней человеку, если б Она не давала Себя усвоять, не открывалась бы людям тогда, когда люди порываются к ней. Если б этого не было, жажда познания Истины, до какой бы степени она ни возрастала, всегда бы оставалась жаждой, никогда бы не находила своего удовлетворения. Таким образом, усвоения Истины не могло и не может быть без откровения.

213

Ни о каком существенном усвоении святости не может быть речи, если человек замкнут в темницу своих сознательных и бессознательных, но только субъективных сил. Определенная данность определенных и потому всегда ограниченных сил замыкала бы в таком случае человека в магический, т. е. непереходимый, круг его природных способностей, и никогда бы из человека среднего не могло бы получиться святого. Никогда бы до святости возрастать нельзя было, если бы в этом процессе роста не было бы усвоения объективного Добра. Но святость только количественно отличается от всякого морального состояния. Не могло быть никакого морального роста, если б внутренний человек не дышал атмосферой Трансцендентного.

Наконец, что самое главное, уничтожение страданий, объективная победа над Злом мира, освобождение из-под власти косных, жестоких и злых законов природного строя, вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии — это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее — все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в «чертов водевиль». Все полетело бы «вверх тормашками»; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: «Свершилось!..» Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный ### * мировой трагедии — в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание «новой земли» произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего ###'a превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия.

Позитивное понимание, обходящее эту сторону, замалчивает один из самых коренных вопросов в проблеме прогресса. Вместо устойчивого фундамента оно базируется на пустоте. Ибо разве не пустота та наивно-оптимистическая вера в человека, на которой хочет утвердить возможность прогресса позитивизм? Верить в эмпирического человека — эту неминуемую добычу червей, этого вырождающегося сладострастника в худшем случае, а в лучшем бессильного мечтателя — это пошлая сантиментальность, тупое недомыслие.

214

Этот пункт уже намечает ясную разделительную черту между позитивным пониманием прогресса и христианским. Следующий пункт еще важнее, еще характернее.

VIII
Как, какими путями свершается прогресс? — вот вопрос поистине кардинальный и основной. Своеобразие христианского понимания прогресса выражается в ответе на этот вопрос. Hier ist der Hund begraben! *

Необходимое принятие абсолютных предпосылок, о которых мы говорили выше, будучи осознано до конца, радикально изменяет обычные позитивные представления о прогрессе на качественно новые и другие.

Признать Абсолютное центром — это значит Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени, безусловное стараться воплотить в относительном, бесконечное осуществить в конечном. Говорить это — значит: или говорить явную несообразность, или утверждать вещи, от которых должны перевернуться все представления об истории. Понятие Вечного, безусловного и бесконечного, с одной стороны, и понятие Временного, относительного и конечного — с другой — принципиально антиномичны. Сколько бы мы ни продолжали время, сколько бы ни нанизывали столетия на столетия, от этого Вечности в плоскости временного никогда не получится. Сколько бы конечных и относительных вещей мы ни складывали вместе, сколько бы ни увеличивали их повторениями и видоизменениями без конца, — от этого безусловного и бесконечного в плоскости относительного и конечного никогда не получится. Конечное может расти без конца, но никогда от бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной, положительной бесконечности [1]. Другими словами, количествен-

1 О положительной бесконечности и о понятии прерывности см. важные и глубокие статьи П. А. Флоренского: «О символах бесконечности» — Новый путь, 1904, IX; «Об одной предпосылке мировоззрения» — Весы, 1904, IX и отчасти «О типах возрастания» — Богосл<овский> Вестник, 1906.

215

ное увеличение, взятое само по себе, никогда не даст качественного изменения. Непрерывное развитие конечных начал никогда не приведет к воплощению бесконечного. Значит, воплощение абсолютных начал в относительном, Вечного в временном невозможно в таком процессе развития временного и конечного, основной чертой которого является непрерывность. Значит, нужно признать или воплощение Абсолютного в мире конечном — есть невозможность и пустая мечта, или же нужно признать, что процесс развития конечного совершается с перерывами, что процесс есть движение не непрерывное, а прерывное.

Но что значит понятие прерывного в данном случае? Неужели оно так значительно, важно и решительно? Неужели от него меняется все?

Прерывное развитие — это значит такое развитие, в котором сочетается два ряда процессов: — процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи по существу эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, обусловлены законом причинности, принадлежат «нашему» феноменальному миру. Они растут, развиваются, зреют, и закон их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естественен. Процессы же прерывные как раз обратны; они — продукт иного, ноуменального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтоб с этой ступени до известного пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв — это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир «этот» и «тот», мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с «мирами иными», питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, — в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества — Церкви. Все это — перерывы в развитии мирового существования.

216

Нужно ли говорить, насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления? Если допущение перерывов критически обосновано, если каждый перерыв обозначает взаимодействие двух миров, т. е., другими словами, перерыв естественных процессов сверхъестественными моментами, — тогда чудо, таинственное вмешательство высших сил становится составным и необходимым элементом жизни. Баур, Штраус, Вейцеккер, Ренан * — вся библейская критика, догматически устраняют прерывность, не хотят принять чуда в его высшей осмысленности и необходимости — вот почему так бесконечно плоски, наивны и недостаточны те quasi-критические изложения библейских или евангельских событий, которые делаются в так называемых научных исследованиях. Все было бы так, как пишут они, если бы история была процессом замкнуто-непрерывным, и ничего не остается из их утверждений, вся критичность их изобличается в догматичности, если жизнь, как мы показали, может быть мыслима только как процесс прерывный.

И если в оценке прошлого так решительно ошибается позитивное понимание, то не должно ли оно ошибаться еще более в своих представлениях о будущем? Отвечая на это, я перехожу к последнему пункту доклада.

IX
Понятие прерывности, приложенное к идее прогресса, показывает, что формы развития человечества вовсе не так просты, идилличны и прямолинейны, как это думает позитивное понимание. Нет, истинными и существенными толчками вперёд были те величайшие грозы и революции духа, те взрывы энтузиазма и веры, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот ноуменального, потустороннего мира и, заражаясь его энергией, переворачивало в нашем мире все вверх дном.

217

Позитивное понимание, связанное своими основными принципами, будущее человечества, дальнейшее поступательное шествие его — может представлять только в тех формах, в каких оно совершалось до сих пор. Линия развития человечества, всегда непрерывная, будет и дальше себя продолжать, никогда не может преобразиться в иные формы существования, вдруг оборвавшись, перевести человечество в иные измерения. Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, — никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут. Будет осуществлен социализм, настанет царство экономической справедливости, может быть, всечеловеческой солидарности, но мир всегда останется Гробом, ибо всегда в нем будут гнить умирающие, всегда останется Тюрьмой, ибо в ней будут сидеть в «свободном» ожидании обреченные Смерти; чем состояние это лучше состояния «троглодитов» — я не знаю; знаю только, что иных перспектив нет для позитивного понимания [1].

1 Об этом подробнее в статье «Социализм и проблема свободы».

Иные перспективы открываются в христианстве.

В христианском понимании прогресса прошлое и настоящее представляется процессом, в котором с высшей, иррациональной телеологичностью взаимодействуют две формы развития: прерывная и непрерывная. Сообразно с этим и будущее принимает совершенно исключительные, «безумные» для всякого «эллина» формы.

Процесс, в котором непрерывное переплетается с предывным, даже в этом своем иррациональном виде не может быть мыслим непрерывным, т. е. бесконечным. Ибо если б он был непрерывным, тогда главенствующей, определяющей и в конце концов существенной чертой его была бы непрерывность, а не прерывность. Но этого допустить мы не можем, ибо из всего сказанного выше следует, что или прогресса нет, или же он есть усвоение Абсолютного. Это Абсолютное должно являться по самому существу дела главным, и раз усвоение Абсолютного может быть процессом только непрерывным, то, значит, прерывность этого процесса первенствует над его непрерывностью. Но что в данном случае, т. е. в отношении Будущего, означает прерывность?

218

Она означает то, что дальнейшее возрастание человечества не может быть мыслимо бесконечным, т. е. продолжающимся без конца. Другими словами, у истории человеческой, у этого нашего мира должен быть свой конец. «Будет некогда день, и погибнет Великая Троя» *. Будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Все его существенное содержание будет переведено в иные измерения. Вся жизнь его, преобразившись, будет возведена на качественно новую и абсолютную ступень. Каждая конечная величина будет возведена в бесконечную степень. Здесь блаженство и радость всей твари. Здесь исполнение всех пророчеств и чаяний. Здесь ликующий Брачный пир. Таково великое упование христианства.

Но этот прыжок мира и человечества в Абсолютное, этот переход в запредельное и ноуменальное не может, конечно, быть неожиданным. Он будет внезапен для внешнего глаза, может быть, для сознания всех людей. Но изнутри он должен созреть. Как плод падает на землю, до конца вызрев, налившись всеми соками земли, так старый мир, вызрев и до конца пройдя весь страдальческий путь свой, с торжественной Осанной сорвется с своей эмпирической оси. Но до этой Осанны еще страдальческий путь. Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями. Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Bсe в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву — полет в Бесконечное, переход в запредельное.

Вот почему для христиан будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия.

219

Я не буду говорить о следствиях, которые вытекают из такого понимания прогресса. Об этом нужно было бы говорить на многих страницах. Скажу только, что при таком понимании прогресса все жизненные проблемы, все формы практической деятельности сразу подвергаются коренной и принципиальнейшей переоценке. Здесь, в этом пункте, какой-то такой изгиб мировоззрения, пройдя который, почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения.

ФИЛОЛОГИЗИРУЮЩИЙ АСТРОНОМ

I
Этой весной появилась [1] странная, почти загадочная книга Н. Морозова «Откровение в грозе и буре» *. Книга сразу обратила на себя всеобщее внимание. В каких-нибудь пять месяцев первое издание разошлось, и уже появилось второе, исправленное и дополненное. С первого взгляда она чем-то уже поражала. Редакция «Былого» издает книгу об Апокалипсисе! ** Это странно и непонятно. Еще страннее то, что русская публика в пять месяцев раскупает 6000 экз. книги об «Откровении».

1 Прочитано в Рел<нгиозно>-фил<ософском> обществе памяти В. Соловьева в октябре 1906 г. Напечат. в «Бог<ословском> Вестн<ике>» этого же года в ноябре.

До сих пор об Апокалипсисе у нас говорили «мистики». И то, что они говорили, или было никому непонятно, или же было понятно весьма небольшому кругу лиц. Что-то тянуло их к этому таинственнейшему из произведений Библии, они переживали в нем что-то особенное и несказанное. Но у них не было силы и не было слов то, что открывалось им, передать другим. Они таили про себя свое понимание. Только один раз, почти с пророческой силой было произнесено достойное слово об Апокалипсисе — это «Повесть об Антихристе» Влад. Соловьева ***. Он услышал, один из первых в России, приближение полноты времен, услышал и прокричал, и его крик замер и потонул в тишине, как крик петуха, кричащего в первую стражу ночи ****. рассвет приближается, но медленно, медленно. Предчувствием приближения озарены как бы светом, исходящим из того мира, и стихотворения Влад. Соловьева. Музыка конца нежнейшими переливами, но с властной настойчивостью звучит и во всей нашей новейшей поэзии и с особенной страстностью прорывается в великих поэтических начинаниях А. Белого. Но большинство, как и всегда, равнодушно относится к этим новым порывам. Наша интеллигенция или ни-

221

чего не знает об Апокалипсисе, или благочестиво считает его, по совету Рахметова (роман Чернышевского «Что делать?»), произведением сумасшедшего. Нужно отдать справедливость: несмотря на все свои достоинства, средний русский интеллигент в вопросах религии отличается величайшим невежеством. Если на Западе при отрицаниях религии считают необходимым базироваться на весьма солидном (по крайней мере с внешней стороны) научном фундаменте и свое отрицание подтверждать целым рядом тщательных и кропотливых исследований — то у нас подобную щепетильность считают совершенно излишней. Доли религия — так за ней отрицают начисто всякий смысл и просто не желают в этой бессмыслице отдавать себе научный или философский отчет. У нас отрицание религии не рассудочное, а по преимуществу волевое, а потому, в смысле всяких аргументов и разумных оснований, крайне слабое и часто детски наивное. Что отцы наши вычитали у Фейербаха и Бюхнера, то до сих пор еще в нашем поколении выдается за неопровержимые научные доводы против религии. Вот почему сильных теоретических отрицаний религии у нас совершенно нет. Книга Н. Морозова является первой попыткой конкретным исследованием подорвать одну из святынь нашей русской религии. Говорю «нашей русской» — потому что кто оглянется на нашу историю, тот увидит, что Апокалипсис в ней играл какую-то исключительную роль. Может быть, из всех книг Библии «Откровение святого Иоанна» сильнее всего врезалось в душу народную и сильнее всего будоражило и занимало народную религиозную мысль. Антихрист — это одна из самых центральных идей русского религиозного миросозерцания. Когда в эпоху свирепых гонений, воздвигнутых на раскольников, в северных лесах запылали массовые самосожжения — имя Антихриста не случайно переходило из уст в уста. Только из боязни поклониться ему люди могли сожигать себя живьем. Секты наши почти все при образовании своем руководятся той или иной мыслью об Антихристе. Наконец, нигде в художественной литературе образ Антихриста не занимает такого громадного места, как в России. Книга Н. Морозова, нападая на Апокалипсис, задевает, таким образом, самое чувствительное место нашей религиозности.

Что ж! Брошенный вызов мы принимаем. Морозов, с телескопом в руках, астрономически опровергает христианские иллюзии об Апокалипсисе. Мы, без телескопа.

222

с помощью одной только критической мысли попытаемся показать, насколько неустойчива, слаба и беззащитна позиция, занятая Н. Морозовым. Газеты с ликованием встретили книгу Н. Морозова «Парус» с развязностью заявил, что до сих пор «мы» (кто это «мы»?) считали Апокалипсис произведением 1-го века, теперь же «неопровержимо» доказано, что он написан в конце четвертого. Другая газета с удовлетворением отметила, что вокруг «Откровения в грозе и буре» «образовалась уже целая, правда, газетная литература». Тем важнее, значит, критическим анализом разогнать туман этих доморощенных и невежественных признаний и свести книгу Н. Морозова на подобающее ей место.

II
Основная мысль книги Н. Морозова заключается в том, что «весь Апокалипсис представляет сплошную смесь астрологических соображений с чрезвычайно поэтическими описаниями движений и форм различных туч, которые видел автор в грозе, разразившейся 30 сентября 392 г. над островом Патмосом в греческом архипелаге».

Эта мысль так противоречит обычному представлению об Апокалипсисе, что кажется сразу какой-то нелепостью, мистификацией или умышленным парадоксом. Нужно привести предварительные соображения Н. Морозова, чтобы стало понятно, что он не фантазирует, а рассуждает.

Сам он очень живо передает историю своего «откровения». Поэтому буду придерживаться его собственных слов.

Еще до Шлиссельбургской крепости Н. Морозов несколько раз поражался странной формой, которую принимают облака во время грозы.

«Однажды, когда я вышел в средине грозы, в промежутке между двумя ливнями, на открытое место, чтобы посмотреть на движения и формы туч этого периода, я увидел на лазури отчасти прояснившегося неба, очень высоко вверху, но несколько к юго-востоку, длинный ряд снежно-белых облаков, свернутых спиралями в виде охотничьих рогов. Они быстро неслись друг за другом, обозначая этим путь крутившегося вверху урагана, и вся их спираль представляла, очевидно, центры вращения соответственных частей атмосферы, где вследствие внезапного разряжения воздуха выделялись легкие водяные пары. Но внизу невольно казалось, что по небу летит вереница невидимых ангелов, трубящих среди грозы...»

223

Другой раз, «после августовской грозы, окончившейся к закату солнца, когда весь западный край горизонта был уже покрыт кровавой полосой вечерней зари, одна из последних туч приняла чрезвычайно оригинальный вид. На огненном фоне горизонта сидела какая-то гордая женская фигура в пышном багряном одеянии и держала в вытянутой руке чашу, чрезвычайно похожую на те, которые употребляются в церквах для причастия... Эта чаша казалась вылитой из золота, а сама женщина как будто была украшена со всех сторон золотистыми кружевами...»

У Н. Морозова поднимался вопрос: «Какие формы туч типичны для тех или других гроз?» Он «нигде не находил подобных описаний до тех пор, пока не попал в Алексеевский равелин Петропавловской крепости».

«Там мне семь месяцев не давали читать ровно никаких книг, а потом вдруг (сочтя меня уже достаточно подготовленным религиозно) выдали для наставления в православной вере старинную библию на французском языке, оставшуюся, по-видимому, от декабристов. Она была помечена 1817 годом, и мне ее положили за недостатком экземпляров русского издания, розданных другим товарищам. Как человек свободномыслящий, я сейчас же принялся изучать эту книгу как образчик древнего мировоззрения, и прежде всего начал с Апокалипсиса...

Подобно ботанику, который узнает свои любимые растения по нескольким словам их описания, тогда как для остальных людей эти слова — пустые звуки, вызывающие лишь неясные образы, я с первой же главы вдруг начал узнавать в апокалипсических зверях наполовину аллегорическое, а наполовину буквально точное и притом чрезвычайно художественное изображение давно известных мне грозовых картин, а кроме них, еще замечательное описание созвездий древнего неба и планет в этих созвездиях. Через несколько страниц для меня уже не оставалось никакого сомнения, что истинным источником этого древнего пророчества была гроза и зловещее астрологическое расположение планет по созвездиям, эти старинные знаки Божьего гнева, принятые автором под влиянием религиозного энтузиазма за знамение, специально посланные Богом в ответ на его горячие мольбы о том, чтобы указать ему хоть каким-нибудь намеком, когда же, наконец, Иисус придет на землю...

224

Автор этой книги внезапно встал перед моими глазами как человек с глубоко любящим сердцем и с чрезвычайно отзывчивой и поэтической душой, но исстрадавшийся и измученный окружавшим его лицемерием, ханжеством и раболепством современной ему христианской церкви перед «царями земными».

С первой же главы этот неизвестный Иоанн представился мне погруженным в грустные размышления и одиноко сидящим на берегу острова Патмоса. Он ожидал вычисленного им на этот день (по употреблявшемуся тогда Саросскому циклу *) солнечного затмения и старался определить с помощью астрологических соображений время ожидаемого второго пришествия Христа — не замечая надвигающейся сзади него грозы. Но вот внезапный свет солнца, прорвавшийся в щелевидный промежуток между двумя несущимися одна над другой тучами, вдруг вывел его из забвения, и, быстро повернувшись, он увидел то же самое разгневанное солнце, смотрящее на него из-за туч, которое раз видел и я...

Он в ужасе пал на колени, и все, что было потом, стало представляться ему сплошным рядом знамений, посланных для того, чтобы он записал и истолковал их так, как подсказывало ему «божественное вдохновение», т.е. тот порыв энтузиазма, с которым знакома всякая истинно поэтическая душа и который он считал за отголосок мыслей Бога в своей собственной душе...

По указанным в Апокалипсисе положениям планет в определенных созвездиях зодиака я мог вычислить астрономическим путем, а следовательно и с безусловной точностью, что описанная здесь гроза пронеслась над Патмосом в воскресенье 30-го сентября 395 юлианского года. Вся книга как стенографически точное воспроизведение картины неба, имевшей место только один раз за весь исторический период времени, была несомненно составлена по непосредственным заметкам этого же дня и ночи и окончательно написана в следующие за тем дни, т. е. в начале октября того же года...

По этой дате и по самому содержанию книги оказалось нетрудным определить и личность ее автора. Это несомненно был Иоанн Хризостом Антиохийский, родившийся около 254 года, сосланный затем императором

225

Аркадием по решению собора епископов в 403 г. и умерший в изгнании в 407 году».

Что касается даты, то она была проверена пулковскими астрономами; что же касается авторства Иоанна Златоуста, то оно подтверждается десятью соображениями:

1. Автора звали Иоанном.
2. Он жил в Малой Азии или около нее.
3. Он жил в конце четвертого века.
4. В 395 г. он был не очень молод.
5. Он обладал недюжинным литературным талантом.
6. Его обычный язык был греческий.
7. Он родился в богатой семье.
8. Он получил блестящее по своему времени образование.
9. Он был христианским теологом.
10. Он был революционером и республиканцем, так как мечет громы и молнии на земных царей.

Таким образом, в книге Н. Морозова делаются два определенных утверждения.

Во-первых, Апокалипсис — это запись грозы, разразившейся над островом Патмосом 30-го сентября 395 года.

Во-вторых, автором этой записи должен быть признан Иоанн Златоуст.

Развитию и обоснованию этих двух утверждений посвящена вся книга, имеющая более 300 страниц.

Amicus Plato, magis arnica veritas! * Критике приходится быть безжалостной. Как хирургия, она не должна считаться с болью, которую она причиняет.

III
Прежде чем перейти к решающим историческим данным, установим два положения.

Сам Н. Морозов различает в своей книге главное от второстепенного.

В предисловии он говорит:

«Во всяком научном исследовании необходимо отличать основное от второстепенного. В настоящей книге основным является астрономическое вычисление времени возникновения Апокалипсиса. Новый метод определения времени, приложенный к старой книге, привел, как это часто бывало, к неожиданному открытию. И год,

226

и день, и самый час наблюдения Иоанна оказались определенными с астрономической точностью. Как последствие этого явился и другой вывод, что Апокалипсис написан знаменитым борцом против византийского религиозного и политического абсолютизма, ниспровергателем императорских статуй Иоанном Антиохийским, называемым Хризостомом, или Златоустом. Но если читатель и не согласится с этим последним выводом и пожелает приискать другого автора — все равно. Искать ему придется в том же самом 395 г., который дает нам астрономическое вычисление».

Главное, таким образом, дата: 395 год. Второстепенное — авторство Иоанна Златоуста, причем авторство Иоанна Златоуста ставится в логическую зависимость от даты. Ибо оно является выводом из этой даты.

В книге Н. Морозова вызывает недоумение масса мелочей и деталей. Спорными кажутся решительно все соображения. Но я на второстепенном не буду останавливаться, а всю критику сосредоточу на том, что самим Н. Морозовым считается главным. Если Апокалипсис написан не в 395 г., все второстепенные соображения и выводы отпадают сами собой.

Посмотрим же, какие основания у Морозова останавливаться на этом годе.

Н. Морозов несколько раз напирает на то, что дата — 395-й год получается астрономическим путем. Астрономия наука весьма точная. В известном смысле ее выводы так же абсолютно безошибочны, как выводы математики. И уж если астрономия авторитетно заявляет о 395 годе — тогда действительно спорить нечего. Тогда остается только смириться и преклониться. Но так ли это?

Н. Морозов говорит:

Дату, т. е. 395-ый год, «дало нам астрономическое вычисление. Пока оно не поколеблено, а это трудно сделать после проверочных вычислений М. М. Каменского и Н. М. Лямина в Пулкове, — фундамент настоящего исследования остается прочным, а вместе с тем останутся прочными и все существенные надстройки».

Что же это за вычисление?

«Вычисления эти, — говорит Н. Морозов, — я первоначально произвел, исходя из так называемых гелиоцентрических положений каждой исследуемой планеты, т. е. из мест, где она видна, если бы смотреть на нее из центра солнца. Затем я переходил путем тригонометрических выкладок к ее геоцентрическим положениям, т. е. к то-

227

му, где эта планета была видна в данное время с нашей земли. Через несколько недель вычислений этим утомительным путем я нашел, что за все первые восемь веков нашей эры звездное небо не представляло с о-ва Патмоса такой картины, какая описана Иоанном, за исключением одного-единственного случая: вечера 30 сентября 395 года по Юлианскому стилю» (стр. 134).

Уже эта выписка даты дает возможность нащупать слабое место книги Н. Морозова.

Н. Морозов незаметно для себя и для читателя сливает в одно два принципиально различающихся утверждения:

Что, во-первых, астрономическим путем можно установить, что известное расположение планет с острова Патмоса было видно за первые восемь веков только 30 сентября 395 года и что, во-вторых, Апокалипсис действительно представляет запись этого расположения планет.

Если первое утверждение, как покоящееся на астрономически точных вычислениях, должно быть признано бесспорным, то второе утверждение, по самой логической природе своей, никакому астрономическому обоснованию подлежать не может. Представляет ли Апокалипсис действительную запись гроз*>1 и известного расположения планет или же не представляет — это вопрос экзегетики и текстуального анализа, вопрос филологии, а не астрономии. Прав Н. Морозов или не прав в своем толковании Апокалипсиса (это мы увидим ниже), во всяком случае бесспорно ясно одно:

Его толкование обладает только филологической достоверностью, а никак не астрономической. Астрономия устанавливает как бесспорный факт только то, что известное расположение планет было видно с острова Патмоса 30 сентября 395-го года. Для того чтобы этот голый и никакого отношения к Апокалипсису не имеющий факт положить в основу филологического истолкования Апокалипсиса, для этого нужно сделать добавочные (уже не астрономические) утверждения, что то или иное место Апокалипсиса нужно понимать так-то, а не так-то. Эти утверждения, будучи по необходимости филологическими, во-первых, не могут обладать даже точностью и абсолютной достоверностью утверждений астрономии, а во-вторых, для того чтобы быть принятыми, должны быть подкреплены филологически достаточными основаниями.

228

Этим уничтожается характер абсолютной точности, который Н. Морозов хотел бы придать своему исследованию. Он говорит: «Время возникновения книги Иоанна записано, так сказать, неизгладимыми буквами на самом небе, которого еще никто не имел возможности подделать для подтверждения своих взглядов» (146 стр.). Но из вышеприведенного следует, что «на самом небе» «неизгладимыми буквами» записана только картина неба над Патмосом 395-го года, а не «возникновение книги Иоанна». О том же, что эта картина имеет какое-то отношение к книге Иоанна, — написано не на небе, а только в книге Н. Морозова, и не «неизгладимыми буквами», а самыми обыкновенными типографскими чернилами. Морозов же абсолютную, астрономическую точность своего первого утверждения совершенно незаконно, некритично и необоснованно переносит на второе. Получается аберрация, которую не замечает даже он сам, потому что если бы он заметил, он не мог бы ссылаться несколько раз на проверочные вычисления пулковских астрономов, ибо и эти вычисления подтверждают только его первое (согласимся) бесспорное положение.

Таким образом, астрономическая доказательность основного утверждения в книге Н. Морозова уничтожается. Остается только филологическая.

Теперь посмотрим, насколько правильно филологически толкует Н. Морозов наиболее нужные ему места Апокалипсиса.

IV
Если бы соображения Н. Морозова (как он хочет представить) носили действительно астрономический характер, мы не считали бы себя вправе в них вмешиваться и ставить их под сомнения. Но так как в них незаметно для самого Н. Морозова внесена значительная доля «филологизма», то мы позволим себе проанализировать метод «вычислений» Н. Морозова, выделить из него все элементы неастрономического «филологизма» и определить ценность и качество этого последнего.

На чем основаны «вычисления», в результате которых получается 395-й год?

Н. Морозов приводит цифровую таблицу (III-ю), которая показывает, «что в продолжение первых четырех веков нашей эры одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце в осеннее время было только в 4-м веке в 395 году».

229

«Присмотритесь к этой таблице, — говорит Н. Морозов, — и вы заметите в ней очень любопытную вещь: во все три с четвертью столетия после Рождества Христова не было <ни> одного случая, когда Юпитер оказался бы в Стрельце одновременно с пребыванием Сатурна в Скорпионе, как это требуется в главе 6 (стих 8 и 2) Апокалипсиса. Каждый год, когда Сатурн оказывался в Скорпионе, Юпитера не было в Стрельце и наоборот!

Только в 336 г. мы в первый раз встречаем слабый намек на такое совпадение, но и эта дата не пригодна, так как при более детальном определении оказалось, что в 336 году Юпитер уже вышел из плаща Стрельца и находится в промежутке между ним и Козерогом. Положение Марса тоже оказалось неудовлетворительным для этого года, и только 395-й год за все четыре века оказался вполне точно приспособленным для Апокалипсиса.

Значит, буря с землетрясением, о которой здесь говорится, пронеслась около 30 сентября 395 юлианского года и не могла быть даже на несколько дней ранее или позднее этой даты».

Необходимо обратить внимание на подчеркнутые места. Вся книга Н. Морозова, со всеми ее выводами и доказательствами, целиком базируется на этих местах. Центральный пункт утверждений Н. Морозова — 395-ый год — устанавливается одновременным пребыванием Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце. Других оснований нет. Одновременное же пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце требуется стихом 8-м и стихом 2-м шестой главы Апокалипсиса. Других оснований нет.

Таким образом, два утверждения Н. Морозова, на которые мы в предыдущей главе расчленили основную мысль «Откровения в грозе и буре», принимают более отчетливую форму.

Основной силлогизм книги Н. Морозова может быть выражен в таком безусловно ясном виде:

1. Одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце за первые четыре века было только 30-го сентября 395-го года (Maior).

2. В Апокалипсисе, в шестой главе, в стихе 8-м и 2-м говорится именно об этом одновременном пребывании (Minor).

3. Ergo, Апокалипсис написан в 395-м году (Соnсlusio *).

230

Утверждение большой посылки носит действительно астрономический характер. Признаем его бесспорным (хотя в скобках скажу, что и здесь кажется сомнительным один пункт: почему в таблице III-ей говорится, что «одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце в осеннее время было только в 4-м веке?» Значит, не в осеннее время это «одновременное пребывание» было не только в 395-м году? Но тогда почему же останавливаться на осеннем времени?).

Что же касается утверждения малой посылки, то в неастрономическом характере его сомневаться уже нельзя. Можно только спросить, на чем оно основано? Это вопрос наиболее критический. Большая посылка принята. Если будет принята и малая, то заключения не принять мы даже не можем. Вся доказательность всех утверждений Н. Морозова заключается в ответе на этот вопрос. Итак: говорится ли в Апокалипсисе об «одновременном пребывании Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце»? Раскроем 6-ую главу Апокалипсиса и прочтем стих 8-ой и стих 2-ой, которые указываются Н. Морозовым.

Вот слова откровения:

«И я взглянул, и вот конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть; и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертой частью земли умерщвлять мечом и голодом, и мором, и зверями земными» (VI гл., ст. 8).

###.

«И я взглянул, и вот конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец, и вышел он, как победоносный, и чтобы победить» (VI гл., ст. 2).

###.

Согласитесь, что нужно иметь какое-то особое зрение, чтобы в этих словах, не имеющих в себе даже слабого намека, вычитать «одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце». Это чудовищно непонятно! Ведь такую же манипуляцию можно проделать с кем угодно и с чем угодно.

Известно, напр., что Пушкин свою «Полтаву» написал в 1828 году. Но ведь подобно Н. Морозову можно эту дату подвергнуть сомнению и заявить: «Полтава» написана в 40-м г. и не Пушкиным, а Лермонтовым, ибо в «Полтаве» есть стихи:

«Кто при звездах, кто при луне
Так поздно едет на коне».

231

Эти стихи обозначают пребывание Марса в Козероге, а так как такое пребывание, по данным астрономии, могло наблюдаться в России только в сентябре 1840 года, то, значит, с полной несомненностью и, главное, с астрономической точностью годом написания «Полтавы» нужно считать не 1828, а 1840-ой!..

Н. Морозову кажется, что, с одной стороны, конь бледный и обозначает Сатурна, а всадник, имя которому смерть, — Скорпиона, а с другой, конь белый обозначает Юпитера, а всадник, имеющий лук, — это созвездие Стрельца; но спрашивается, мало ли что людям может казаться? Где основания? Где хотя бы слабая тень какого-нибудь доказательства? Н. Морозов в своем (чересчур!) вольном переводе Апокалипсиса так и переводит коня бледного Сатурном и коня белого Юпитером — но ведь бывают переводы еще смелее. У нас в классе один вызванный ученик Romae — перевел «в Крыме», потому что ему подсказывали «в Риме», а ему послышалось «в Крыме». Но за такой перевод он получил единицу. Н. Морозов же заведомо ложный и ни на чем не основанный перевод кладет в основу всего своего исследования! Можно теперь оценить по достоинству объективную доказательность рассуждений Н. Морозова. Все построения его зиждутся на этой странной ошибке. Если «конь бледный» не обозначает Сатурна, а «конь белый» — Юпитера (а это так и есть), то уж нужно распроститься и с 395-м годом, и с авторством Иоанна Златоуста, и с теми 10-ью основаниями, которые авторство это подтверждают.

V
Может быть скажут: «Хорошо, пусть нет никаких положительных оснований понимать под конем бледным Сатурна, а под конем белым Юпитера, но ведь нет и оснований против такого понимания. В таком случае книга Н. Морозова, будучи совершенно необоснованной объективно, остается тем же не менее гениальной догадкой, может быть, справедливой и верной». Нет! Основания против есть.

232

Если бледный конь — Сатурн, а белый — Юпитер, тогда за Апокалипсисом придется совершенно отрицать характер видения. Перед Иоанном неслись не кони, о которых говорит он с такой живописной ясностью, а мерцали тихим цветом, никуда не двигаясь, планеты. И раз так, то не глазами своими в них видел он то, что писал в своей книге, а рассудочным вычислением соображал, что значит то расположение планет, которое он видел. Так Н. Морозов в своем «переводе» и представляет дело:

«Я сообразил (положение звезд), и вот в том самом и находится (по астрологическому расчету) ярко-белый конь (Юпитер)...»

В подлиннике же сказано:

«И я взглянул, и вот, конь белый»...

Это уже не ложное толкование текста — это произвольное искажение контекста. Очевидно, контекст говорит даже против возможности морозовского толкования, если его приходится переделывать [1]...

1 Кстати, несколько слов о языке Апокалипсиса. Если он написан в 395 году, то он должен быть написан греческим языком 4-го века, т. е. таким языком, в котором, во всяком случае, совершенно отсутствуют еврейские влияния. Между тем авторитетный семитолог и знаток еврейского языка Э. Ренан говорит про язык Апокалипсиса следующее: «Нет никакого сомнения, что Апокалипсис написан по-гречески; но этот слог как бы списан с еврейского, продуман по-еврейски, может быть понят и прочувствован только тем, кто знает еврейский язык. Автор... знаком с греческой версией священных книг; ко отдельные отрывки из библейских произведений стоят перед его глазами в еврейском тексте». — «Антихрист», стр. 22 *.

В контексте никаким астрономическим расчетам места нет. Контекст весь, с первой строчки до последней, говорит, что автор Апокалипсиса во время видения, ему посланного, находился в экстатическом состоянии. Он слышит голоса, которые ему говорят определенные слова (это сохраняется даже в «переложении» Н. Морозова). Он видит несущиеся перед ним огненно-яркие образы. Во всем Апокалипсисе нет и намека на какое-нибудь рассуждение. Что ж у Морозова получается? Иоанн сидит на берегу и ожидает затмения. Вдруг слышит голос (откуда?), который ему говорит, пиши то-то и то-то малоазиатским церквам. Он слушает этот голос, запоминает его слова (пусть будет все это галлюцинацией, но ведь для галлюцинирующего Иоанна это был голос Самого Бога!) и потом, ничего не видя, пускается в астрологические умствования по поводу Сатурна в Стрельце; потом снова слышит голос (опять не чей-нибудь, а голос Бога) и опять, ничего не видя, пускается в умствование по поводу Юпитера в Скорпионе и т. д., и т. д. Это ж психологическая белиберда! В подобной реконструкции психологического состояния автора Апокалипсиса нет ни ладу, ни складу. Пусть Н. Морозов поверит, что верую-

233

щий человек, чувствуя близость Бога, ни на какие умствования не способен. Умствуют, когда не видят, а когда видят, созерцают и горят. Умствование есть состояние духовного голода, когда жуешь за неимением пищи свой собственный язык; а когда в религиозном отношении что-нибудь видишь, тогда непосредственно этим питаешься. В состоянии экстаза, когда слышишь голоса, — умствовать незачем.

Конечно, Н. Морозов может сказать, что, находясь в экстатическом состоянии, автор Апокалипсиса смотрел на планету Юпитера и видел ярко-белого коня и всадника, в руках которого был лук. Но спрашивается, к чему же тогда планета Юпитер? Если, смотря на нее, Иоанн мог видеть коня, то ведь он отлично мог видеть этого самого коня и не смотря на планету Юпитера. Ведь слышал же он голоса, хотя ему никто (по Морозову) ничего не говорил? Почему ж ему не видеть видений, которые не возбуждались никакими объективными (т. е. вне организма Иоанна лежащими) причинами?

Я не могу удержаться, чтоб не сделать здесь следующего утверждения. Для христиан очень важно знать и быть уверенными, что Апокалипсис написан Апостолом Иоанном и, значит, в 1-м веке. Это придает Апокалипсису характер совсем особой авторитетности. Но имеют ли видения, которые описываются в Апокалипсисе, какую-нибудь астрономическую или темпестологическую подкладку — это совершенно не важно. Представим себе, что во время видения действительно разразилась гроза и пронеслась буря над Патмосом. Апостол Иоанн все же в экстатическое состояние пришел не от грозы, а от того, что ему открывалось во время этой грозы. Пусть даже облака принимали форму Великой Блудницы, Зверя, пусть даже гром гремел и трубил, Апостол видел не внешние формы, а воспринимал внутреннюю сущность. Все, что он написал в «Откровении», он видел и слышал, и ангелов трубящих, и зверей, снимающих печати, и Иерусалим, сходящий с неба, — все до мельчайшей подробности, и все же в то время как все это ему открывалось — мы не отрицаем, — природа вокруг его могла прийти совсем в особое состояние. Для верующих природа жива и имеет душу. Если поэт в минуту вдохновения говорит:

«Не то, что мните вы, природа, —
Не слепок, не бездушный лик:
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык» *, —

234

то верующие, в минуту религиозного подъема, природу так видят и знают, что это так. Можно ли после этого отрицать, что живая природа, движимая волей Господней, могла сказать ап. Иоанну своим языком то, что должна была сказать? И если бы кто-нибудь путем астрономических данных показал, что в 1-м столетии (время, когда написан Апокалипсис), в то время как ап. Иоанн видел свои видения, над островом Патмосом действительно пронеслась гроза и буря и было землетрясение, — это нисколько бы не изменило нашего отношения к Апокалипсису. Видел ли ап. Иоанн все, что написано в Апокалипсисе «в духе», т. е. так, что кругом него было все спокойно, или же и сам он был в «духе», и природа кругом затрепетала и заговорила так, как она ни с кем ни до, ни после него не говорила, — все равно — все, что он видел и записал, — есть Откровение. Я хочу этим сказать, что если б Н. Морозов не остановился на 395 годе, а все свои рассуждения приурочил к действительному времени возникновения Апокалипсиса (к 1-му столетию), и тогда его астрономические выкладки для верующих в смысле отрицания не имели бы никакого значения. Таким образом, в смысле отрицаний «христианских иллюзий» важен исключительно 395-ый год. Но мы видели, что у Н. Морозова нет решительно никаких оснований останавливаться на этом годе. Вся книга его приурочена к этой дате. Все соображения находятся в логической зависимости от нее. И раз дата ничем не подтверждается и в буквальном смысле висит в воздухе, то и вся книга целиком должна быть признана лишенной какой <бы> то ни было научной ценности и объективной, доказательной силы.

VI
Сам Н. Морозов так крепко верит в астрономическую точность своих соображений, что в «заключении» говорит:

«Если б против этой даты были целые горы древних манускриптов, то и тогда бы их всех пришлось считать подложными.

Но на самом деле мы не имеем о ней за первые четыре века никаких серьезных сведений, кроме десятка взаимно опровергающих друг друга цитат, голословно приписываемых тому или другому из христианских епископов и дошедших до нас в копиях средневековых монахов».

235

В первом издании за этими во всех отношениях замечательными словами ничего не следовало. Во втором же Н. Морозов счел нужным усилить их особым прибавлением, в котором собрал несколько цитат из древних авторов, ставших известными Н. Морозову благодаря розыскам некоего Б. Ф. Павлова. Это прибавление мы сейчас разберем, а пока остановимся на только что приведенных словах Н. Морозова.

Они поражают. Поражают высокомерием естественника, презирающего все другие науки, кроме естественных, отрицающего всякое их значение только потому, что он с ними не знаком. Если б Морозов с полной ясностью знал, горы каких древних манускриптов говорят против 395 года, он обязан был бы по долгу исследователя подвергнуть сомнению, поставить под вопрос не астрономию, конечно, не точность и обязательность ее выводов, а свои собственные, мнимо-астрономические рассуждения, которые покоятся на ничем не обоснованном филологическом толковании 6-й главы Апокалипсиса. Но Н. Морозов, как естественник, совершенно игнорирует филологию и историческую критику и предпочитает впасть в свою странную, элементарную ошибку, нежели опуститься до унизительных счетов с какими-то «древними манускриптами». Он бегло намекает на что-то. Он говорит, что манускрипты дошли до нас «в копиях средневековых монахов», что напечатаны они были только в XVI и XVII веках. Но что он хочет сказать этим? Разве по отношению ко всей древности, решительно ко всем древним авторам, начиная с Гомера и кончая каким-нибудь Марком Аврелием, мы не находимся точно в таком же положении? Усумниться в тех манускриптах, которые говорят об Апокалипсисе, это значит усумниться во всех манускриптах, которые нам остались от древности, ибо все критики, все филологи единогласно утверждают, что эти манускрипты ничем качественно (в смысле сохранности текста, принадлежности к известным эпохам и авторам) не отличаются от манускриптов других. Объявляя говорящие об Апокалипсисе документы подложными, Н. Морозов должен был бы сознать, что он своей датой задевает всю филологию и все основанные на ней науки о древности. Он объявляет поединок всем многочисленным филологам и историкам XVIII и XIX века. Но тогда ограничиваться общими и беглыми фразами, не привести решительно ни одного соображения о возможности подлога и искажения вcex документов древно-

236

сти — это значит против бетонных укреплений современных исторических методов выходить с допотопным деревянным тараном. Было смешно и нелогично, когда правильность Коперниковой теории отрицали на том неастрономическом основании, что в Библии имеются противоречащие этому тексты. Но еще смешнее и нелогичнее отрицать филологическую удостоверенность принадлежности Апокалипсиса к 1-му веку какими-то ссылками на то, что Ляпин и Каменский, астрономы Пулковской обсерватории, согласны с Н. Морозовым, что Юпитер в Стрельце и Сатурн в Скорпионе были видны одновременно с о. Патмоса только 30 сентября 395 года? Если б в книге Н. Морозова содержалась эссенция чисто астрономической мысли, тогда бы, действительно, ни с какой филологией, ни с какими данными исторической критики он вовсе не должен был бы считаться; но если выкладки его — беспринципная и неосознанная смесь астрономических вычислений с филологическими толкованиями, если под мнимым прикрытием астрономической несомненности он с полной произвольностью филологизирует и критицизирует как филолог и критик, не имеющий под собой никакой филологической почвы, — перед ним сразу встает четырехсотлетняя работа филологов, как грозное укрепление, и говорит: сюда можно войти только через изучение, через филологию и историю, а не через фантазию и произвол.

Насколько Н. Морозов знаком с исторической и филологической стороной предмета, которому посвящает он книгу, показывает тот удивительный факт, что в вышеприведенных шести строчках Н. Морозова встречаются две совершенно явные фактические ошибки. Во-первых, места из древних писателей, говорящих об Апокалипсисе, не противоречат друг другу и не опровергают друг друга (это будет ясно из дальнейшего), как это утверждает Н. Морозов. Во-вторых, места эти приводятся не у епископов только, и Иустин Философ, напр., был частным лицом и не занимал никакой официальной должности в Церкви; точно так же Тертулиан, Климент, Ориген никогда епископами не были. Это — частность, конечно; но и частность характерная, показывающая, что вопрос о «древих манускриптах» — для Н. Морозова terra incognita *.

237

Н. Морозов сам почувствовал неловкость своего голословного утверждения о «подложности документов». Для очистки совести во втором издании он поместил ряд цитат, которые, по мысли Н. Морозова, после появления его книги должны считаться подложными. Но от этого неловкость не уменьшилась, а разрослась. Представьте себе, что я написал бы книгу, в которой на основании филологических данных выставил положение, что в безвоздушном пространстве тела различной плотности вовсе не падают с одинаковой скоростью. И потом, в прибавлении к своей книге, поместил бы ряд выписок из курсов физики Jamin'a, Хвольсона, Краевича и Малинина *, которые бы говорили как раз обратное тому, что я филологически нафантазировал в своей книге? Для физиков от этого прибавления было бы ясно, что я фантазирую не только потому, что я с физикой не знаком, но и потому, что я не хочу вовсе ее понимать. Положение Н. Морозова очень близко к этому. В прибавление к своей астрономической фантазии он поместил те выписки из манускриптов, которые в корне подрывают его рассуждения, те данные филологии, которыми книга его изобличается в фантастичности. Широкая публика, конечно, может быть введена этим в обман, но люди, способные к критической мысли, могут только изумиться: как мог Н. Морозов печатать свои фантазии, имея перед глазами данные, которые говорят, что это только фантазии? От того, что Н. Морозов механически припечатал к своей книге прибавление с выписками, вовсе не получается и не может получиться органического соединения двух столь взаимно опровергающих данных: между всей книгой Н. Морозова и ее III приложением остается ничем не заполненной зияющая пропасть. Книга отрицает приложение, приложение отрицает книгу.

Теперь подойдем ближе к приложению и рассмотрим, что в нем утверждается.

VII

Об Апокалипсисе говорится у многих из дошедших до нас авторов, которые писали и жили за много десятков лет до 395-го года. Н. Морозов приводит в своем прибавлении не всех авторов и не все цитаты. Но все же даже и то, что приводится в книге Н. Морозова, слишком красноречиво свидетельствует против устанавливаемой в ней даты. В самом деле, как объяснить то, что за два с половиной века до 395 года определенно писали об Апокалипсисе и о том, что он написан Ап. Иоанном? Самое простое — пойти напролом и объявить, что места об Апокалипсисе у писателей второго и третьего века суть позднейшие вставки. Н. Морозов так и делает.

238

Приведя цитату из «Педагога» Климента, Н. Морозов говорит: «Это место представляет несомненную цитату из нашего библейского Апокалипсиса и потому не может быть написано ранее, чем в 5 веке».

Других оснований для подложности этого места Н. Морозов не приводит и не мог бы привести, потому что их нет. Таким образом, с показаниями древних манускриптов Н. Морозов не считается научно, не старается отдать себе в них отчет, а просто игнорирует, заранее отрицая за ними какое бы то ни было доказательное значение.

Мы же, раскрывши основное заблуждение Н. Морозова, так с показаниями манускриптов обращаться не можем и посвятим несколько страниц выяснению характера и ценности отдельных мест об Апокалипсисе у древних христианских писателей.

Первое по времени вполне определенное упоминание об Апокалипсисе мы находим у Иустина Философа. Его сочинения: две Апологии и «Диалог с Трифоном» по содержащимся в них данным хронологически датируются с полной несомненностью. Ими Апологии приурочиваются к концу 40-х годов второго столетия, «Диалог» — к началу 60-х. Сочинения Иустина исхожены критиками и историками вдоль и поперек. Ни одна строчка не оставлена без самого тщательного анализа. О них писали сотни филологов и историков. Начиная с Магдебургских центурий, целый ряд таких крупных исследователей, как Semler, Baur, Semisch, Otto, RitschI, Weitzacker, Hilgenfeld, Aube и Moritz Engelharadt, посвящали Иустину и его «богословию» отдельные монографии *, кроме того, Иустина не мог обойти ни один из многочисленных историков догм, историков древнехрист. литературы, историков канона, апологетики, патристики: Иустина перелистывали тысячи нервных критических рук, Иустина изучали несколько сотен наиболее критических мозгов всего мира, и что же? никто, ни один из них не счел возможным строчки, относящиеся к Апокалипсису, вырвать из общего контекста, все в один голос признавали принадлежность писаний Иустина к половине второго столетия. Что ж, разве мимо этого факта можно пройти молчанием? Некритичность Н. Морозова заходит здесь до слишком осязательной степени.

Место у Иустина читается так:

239

«Сюда же присоединяется, что у нас муж, именем Иоанн, один из Апостолов Христа, в откровении, сделанном ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить тысячу лет, а после того будет всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе, а потом суд».

Н. Морозов, приведя это место (и затем латинский перевод его), говорит:

«Это, насколько мне известно, единственная фраза, которой снабдил Иустина средневековый редактор (или даже составитель) его сочинения».

Н. Морозову, конечно, должно быть известно, что Иустин Философ писал не по-латыни, а по-гречески. И греческий текст его сочинений, вместе с инкриминируемым местом, дошел до нас в очень большой сохранности. С другой стороны, нам известно, что если б воскрес Диоген, зажег бы свой знаменитый фонарь и исходил бы Европу средних веков от южных оконечностей Испании и Италии до северных и восточных, ища хотя бы одного человека, который бы знал по-гречески настолько, чтобы по-гречески составлять безукоризненно правильные фразы, то он такого бы человека просто нигде не нашел. До Возрождения греческий язык для всей культурной Европы был языком малоизвестным [1]. Не умели по-гречески читать и понимать, и вдруг в этой обстановке появляется «средневековый редактор», который в качестве редактора обладал таким знанием греческого языка, что мог составить целую фразу в шесть строчек и втиснуть ее в сочинения Иустина. Причем знание это было так совершенно, что все многочисленные филологи, из которых некоторые знали греческий язык чуть ли не лучше своего родного, — совершенно не заметили этой средневековой вставки. Это фантасмагория! Или же... наш редактор был в несомненных сношениях с диаволом и только средствами черной магии мог совершить это непонятное чудо!

1 Напр., Эригена, великий философ IX в., делает вопиющие ошибки в своих переводах с греческого на латинский.

За Иустином следует Ириней *.

Если у Иустина только говорится об Апокалипсисе и дается парафраз апокалиптических мыслей, то у Иринея приводятся цитаты из Апокалипсиса. Напр., в XXVI гл. 5-й книги «Против ересей» говорится: «Еще яснее о последнем времени и о десяти царях его, между которыми разделится владычествующее ныне царство, показал уче-

240

ник Господа Иоанн, в Откровении изъясняя, что такое десять рогов, виденных Даниилом; он говорит, что ему так было сказано: и десять рогов, которые ты видел, суть десять царей, которые еще не получили царство, но примут власть со зверем на один час. Они имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю. Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их, ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей».

Такие же определенные цитаты из Апокалипсиса рассыпаны по всей 5-ой книге Иринея [1]. Н. Морозову ввиду многочисленности этих цитат приходится все сочинение Иринея «Против ересей» из II в. перенести в V. Это он делает простой ссылкой, что и Гарнак относит сочинение «Против ересей» — к началу пятого века. Но, во-первых, если бы это было и так, то это мнение не является достоянием науки, а является личным мнением Гарнака, а разве мало частных мнений у различных исследователей? А во-вторых, и это — главное: Н. Морозов, ссылаясь на Гарнака, вовсе не говорит, на какое именно сочинение Гарнака он ссылается, очевидно, сам он этого сочинения не читал, а так от кого-нибудь это услышал. Но можно ли доверять в таких случаях слуху, чужим словам? Чтобы проверить Н. Морозова, я взял томы Наrnak'a «Die Chronologie d<er> altchristlichen Literatur bis Eusebius» *, перечитал все, что написано в них об Иринее и увидел, что Гарнак ни одним словом не обмолвли-вается о том, что «5 книг против ересей» написаны не во II, а в V столетии, а между тем где же и писать об этом Гарнаку, как не в «Хронологии древнехристианской литературы». Не имея под руками всех сочинений Гарнака, я не мог пересмотреть их всех, но для того чтобы еще более убедиться в неправильности ссылки Н. Морозова, я взял первый том новейшей и одной из лучших историй древнехрист. литерат. — «Geschichte d<er> altkirchlichen Literatur» Bardenhewer'a** и, пересмотрев главу об Иринее, еще раз убедился, что никаких заявлений об отнесении «5-ти книг против ересей» к 5-му веку в критической литературе и нет. Что же получается? Неужели Н. Морозов считает возможным ссылаться на несуществующие авторитеты — выдумывать факты, которых нет? Это слишком тяжелое подозрение получает характер полного вероятия после изумительной реплики Н. Морозова на слова Тертуллиана об Апокалипсисе.

1 XXXVIII гл., XXX, XXXIV, XXXV и т. д.

241

У Тертуллиана, писавшего в начале III века, в его сочинении против Маркиона есть определенное свидетельство об Апокалипсисе.

Вот в каком виде приводит его Н. Морозов:

«Имеем и Иоанна вскормленные церкви, ибо хотя Марцион отвергал его откровение, однако ряд епископов, рассмотревший дело до начала, постановил автора в Иоанне».

Приводя затем латинский текст этой фразы. Н. Морозов говорит:

«Уже самое безграмотное выражение этой фразы «вскормленные церкви» показывает, что она должна принадлежать перу средневековых переписчиков». Опять напраслина на бедных средневековых тружеников! Если бы Н. Морозов на волосок внимательнее отнесся к приведенной фразе Тертуллиана, он должен был бы увидеть, что безграмотность выражения «вскормленные церкви» должна быть отнесена не на счет средневековых переписчиков, а на счет одного только Н. Морозова. Н. Морозов, очевидно, абсолютно не знаком с латинским языком, не знает его самым элементарным образом. В тексте говорится: «Habemus et Ioannis alumnas ecclesias». Раскройте какой угодно латинский словарь, и вы увидите, что имя существительное alumna нигде не передается на русский язык причастием: «вскормленный, -ая, -ое». Alumna — значит питомица, воспитанница. Вставляем это первое и буквальное значение слова «alumna» в фразу Тертуллиана, и у нас получается: «у нас есть Церкви, питомицы Иоанна», т. е. такие Церкви, которые насаждены были Иоанном, которые поддерживались его заботой. Что же нелепого, что же безграмотного в этом выражении? Решительно ничего. Еще из гимназии мы помним выражение из овидиевских Метаморфоз, что Мидас

Silenum reddit alumno *.

Что получилось бы, если б Н. Морозов и здесь alum-no перевел «вскормленному»? Очевидно, ему пришлось бы и этот подлинный овидиевский стих объявить подложным. Но почему ж тогда не объявить подложными солнце, луну, всех людей и все мироздание? Тут, как и в своем толковании 6-ой главы, Н. Морозов делает свои выводы и свои построения, исходя не из текста, а из заведомо ложного и ни на чем не основанного своего перевода. Но этот печальный факт совершенно выходит из пределов логического обсуждения. Подобные факты подлежат только констатированию, но не опровержению [1].

1 Не могу не отметить и следующих изумительных приемов в аргументации Н. Морозова. Он говорит, что «конь темный» должен обозначать Меркурия, ибо Меркурий в полном смысле планета-невидимка. Но спрашивается, мало ли чего на небе не видно? Почему ж из этого «не видно» останавливаться на Меркурии, а не на каких-нибудь созвездиях Млечного Пути? Подобный же логический произвол Н. Морозов допускает и в другом вопросе. Он говорит: из биографических данных Иоанна Златоуста неизвестно, где был он в 395-м г., и отсюда делает заключение: следовательно, он был на Патмосе. Логическая необоснованность подобного утверждения становится очевиднее из сопоставления с историческими данными. За пребывание Иоанна Златоуста на острове Патмосе не говорит решительно ничего. О пребывании же Апостола на Патмосе есть прямые свидетельства Климента и Оригена. Так, Климент говорит, что ап. Иоанн, «###» **; Из Оригена же видно, что это было общее мнение предания: «###» ***. Herzog. Real Encyclopadie, B. VI, S. 727.

242

Теперь перейдем еще к одному свидетельству об Апокалипсисе.

Н. Морозов, упоминая об Оригене, Викторине, Севере, обходит молчанием «отца церковной истории» Евсевия *. Между тем обойти Евсевия Н. Морозов совершенно не может. Если Иринея он не принимает потому, что ссылается на несуществующее мнение Гарнака, то в отношении Евсевия он не делает даже и этого, и почему он это не делает — совершенно неизвестно.

Во-первых, сочинение его о «Церк<овной> истории» датируется точно, 20-ми годами IV столетия, и если б можно было спорить, в каком именно году она написана, то, во всяком случае, год смерти его известен в точности. Он умер в 340-м году, т. е. за 55 лет до 395 года. Принадлежность «Церковной истории» Евсевию совершенно несомненна. Ее не заподозривал никто.

Во-вторых, у Евсевия находится не одно случайное место об Апокалипсисе, которое с кое-каким вероятием можно было бы объявить позднейшей вставкой. Нет, Евсевий говорит об Апокалипсисе много раз в самых различных синтаксических вариациях. Вырвать эти места из контекста бескровно — совершенно нельзя. Эту операцию нельзя совершить, не искалеча несколько десятков страниц связного изложения Евсевия.

В-третьих, Евсевий не сам только свидетельствует об Апокалипсисе; он приводит весьма важные свидетельства из более древних авторов — и иногда из тех их произведений, которые до нас не дошли.

243

а) В книге IV, главе XVIII он говорит, что Иустин «упоминает и об Откровении Иоанна и ясно усвояет его сему Апостолу».

б) В книге IV, гл. XXIV Евсевий говорит, что у Феофила Антиохийского, писателя II века, помимо дошедших до нас трех книг к Автолику было еще не дошедшее до нас сочинение «Против ереси Гермогена», в котором тот приводит свидетельство из Откровения Иоанна.

в) В книге IV, гл. XXVI, перечисляя сочинения Мели-тона, епископа Сардийского, писателя II века, Евсевий говорит, что им было написано целое сочинение «Об Откровении Иоанна».

г) В книге III, гл. XXVIII Евсевий вскользь, в придаточном предложении, упоминает, что современник его Дионисий, епископ Александрийский, во второй книге «Обетовании» (###) «говорит нечто об Иоанновом Откровении».

д) Наконец, в кн. III, гл. XXV, передавая, конечно, не свое личное мнение, а общецерковное, Евсевий делает попытку определить канон новозаветных книг. И вот, после «святой четверицы» Евангелий, после Деяний и Посланий Апостольских он, с некоторой оговоркой, помещает и Откровение Иоанна.

Вот, таким образом, гора каких древних манускриптов свидетельствует против даты Н. Морозова. Эта же дата базируется на совершенно фантастическом переводе 2-го и 8-го стиха 6-ой главы Апокалипсиса.

На одну чашку весов кладется, таким образом, конъектура филолога-дилетанта, делающего элементарнейшие ошибки в переводе с латинского языка, совершенно не умеющего обращаться с историческим материалом, а на другую — авторитетные показания филологии и исторической критики, утверждающие подлинность и древность тех документов II, III и IV-ro вв., которые упоминают об Апокалипсисе.

Не нужно, конечно, и говорить, в какую сторону нагнутся весы. После всего вышеприведенного это излишне.

244

В заключение не могу не сказать следующего: в предисловии ко второму изданию Н. Морозов говорит: «Сочувствие, с которым было встречено читателями «Откровение в грозе и буре», ободряет меня и в другом предприятии совершенно того же рода: закончить мою книгу «Пророки», тоже начатую во время моего заключения в Алексеевской равелине и в Шлиссельбурге. Дело в том, что древние пророки Иезекииль, Даниил, Захария и Малахия тоже были астрологами. У них фигурируют те же звери и планетные лики, дающие возможность вычислить время появления этих книг и приводящие тоже к совершенно неожиданным результатам».

Нельзя не порадоваться, что «Откровение в грозе и буре» написано раньше «Пророков». Книги пророков, по сравнению с Апокалипсисом, в смысле времени их написания и жизни их авторов датированы очень слабо. У древних писателей мы не найдем на них ссылок, как нашли ссылки на Апокалипсис. Незащищенность «Пророков» поэтому очевидна. О них можно фантазировать что угодно. И эти фантазии нельзя опровергнуть положительными данными. Пророкам пришлось бы терпеливо выносить все, что бы Н. Морозов о них ни написал.

Но теперь дело обстоит иначе.

«Откровение в грозе и буре» обнаружило с полной несомненностью фантастичность основной идеи Н. Морозова, ненаучность его рассуждений, некритичность его методов. Если он обещает с пророками проделать ту же самую операцию, которую он проделал с Апокалипсисом, то этим он заранее ставит крест на своем новом, еще не появившемся произведении. «Пророки» Н. Морозова или должны быть написаны по совершенно новому методу, или же в научном отношении они будут таким же недоразумением, каким, после всего вышесказанного, приходится признать «Откровение в грозе и буре».

Н. Морозов неправильно понимает сочувствие общества к его произведению. Общество чтит в нем страдальца, борца за идею. Отсюда понятен необыкновенный интерес к его книге. Но от сочувствия к человеку, которому выпал исключительный жребий оставшегося в живых мученика, до научного признания высказанных им мыслей — целая пропасть.

Сочувствие это необходимо. И горе тому обществу, которое не сумело бы чтить таких людей, как Н. Морозов. Но вместе с тем: горе тому обществу, которое может серьезно признавать такие незрелые плоды мысли, как «Откровение в грозе и буре»! Этим признанием оно выносит себе приговор в умственном несовершеннолетии.

МЕТОДЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ И КНИГА ГАРНАКА «СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА»*

Книга А. Гарнака «Сущность христианства» представляет из себя стенографическую запись 16-ти лекций, прочитанных им в Берлинском университете в зимний семестр 1899—1900 г. Как ни мало знакома русская публика с научными исследованиями по истории христианства — имя Гарнака, хотя бы понаслышке, известно почти всякому. А. Гарнак — «специалист» в тех вопросах, сущность которых он взялся изложить в настоящих лекциях. Кажется, нет ни одной области в истории первоначального христианства, которую бы Гарнак не обогатил собственным исследованием, всегда ценным и всегда интересным. Свои заключения, свою общую точку зрения он строит, имея в виду груды сырого материала, и старается всегда говорить только то, что говорят сами факты. Едва ли можно отыскать другой пример такого бережного и добросовестного отношения к источникам, как у Гарнака. И это тем более замечательно, что Гарнак не просто сухой кабинетный ученый, которому почти все равно, что он исследует: какие-нибудь болотные ратории или самые больные места в истории человечества. Гарнак обладает большою религиозной чуткостью, громадным вниманием внутренним к тому, что исследует, и громадною любовью, которая сквозь бездушные печатные страницы позволяет почувствовать в нем крупную религиозную индивидуальность.

Все эти условия, вместе взятые, казалось бы, могли его «Сущность христианства» сделать книгой классической, т. е. такой книгой, в которой некоторые, по крайней мере главные, вопросы, сюда относящиеся, были бы разрешены окончательно. Однако про книгу Гарнака сказать это совершенно нельзя. Ни один из главных вопросов не разрешается в ней окончательно. И это не потому, что Гарнаку в смысле знаний и полготовки чего-нибудь

246

недоставало, а потому, что самая природа этих вопросов такова, что решить их окончательно нельзя, оставаясь на почве науки. Нужно не побояться дебрей гносеологии и религиозного умозрения, а Гарнак сознательно (бессознательно, сам того не замечая, он сходит не раз) сходить с почвы науки не хочет; книгу Гарнака можно назвать классической только в том смысле, в каком можно назвать классической «La vie de Jesus» Ренана или «Das Leben Jesu» Штрауса *. Она является полным, цельным и ярким выражением всех лучших сторон современной богословско-исторической науки. Это как бы точное зеркало, в котором отразились выпукло, до мельчайших подробностей строение современных методов исследования и те результаты, которые достигнуты исторической наукой в области первоначального христианства за последнее поколение.

Но Гарнак хочет обрисовать «сущность» христианства. А ведь «сущность» — слово даже происхождения метафизического. Из науки давно уже изгнаны всякие «сущности». И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность — одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки. Сам Гарнак, очевидно, чувствуя шаткость почвы, на которую вступил, в первой же лекции пытается дать определение той «сущности христианства», которую он хочет излагать, и методологически обосновать свое право на такое исследование. И нужно отдать полную справедливость: в этой вступительной лекции очень выпукло отразилась философская беспринципность, непродуманность и условность методов современной исторической науки вообще и в частности тех ее разветвлений, которые исследуют первоначальное христианство.

Я понимаю, насколько смело и решительно мое последнее утверждение. И я никогда бы не осмелился его сделать, если бы не чувствовал, что у меня есть достаточные к этому основания. Эти основания я постараюсь изложить с возможной краткостью, ибо только таким путем станет возможно действительно критически разобраться в книге Гарнака и в тех первостепенной важности вопросах, которые она затрагивает.

247

Гарнак ставит себе задачу разрешить исторически вопрос о сущности христианства и поясняет при этом, что под словом «исторически» он разумеет «средствами исторической науки». Я уверен, что у громадного большинства читателей ничего не шевельнется в душе в ответ на такую постановку вопроса. И сам Гарнак, ставя вопрос именно так, должно быть, чувствует себя очень крепко, потому что он стоит при этом на твердой почве принятых везде и всюду и как будто бы неоспоримых представлений о методах, средствах и задачах исторического исследования.

А между тем, если попробовать хотя на мгновение освободиться от власти научных традиций, заставить себя с достаточной отчетливостью представить, что, собственно, означает задача исторически решить вопрос о сущности христианства, то тут представится много весьма любопытных вещей. Традиция страшна и опасна тем, что, всем своим авторитетом надавливаясь на исследователя, она заставляет не только решать вопросы в определенном, уже заранее обозначенном направлении, но влияет решающим образом и на самую их постановку. Она слишком часто обезличивает эти вопросы, делает их какими-то вопросами «вообще», т. е., другими словами, в частности не захватывающими никого и потому, может быть, никому и не нужными, и так как вопросы «вообще» несомненно удобнее, спокойнее и менее мучительны, чем вопросы в частности, на которые ответить не так-то легко, то у всякого исследователя является великий соблазн закрыться от мучительных личных вопросов вопросами безличными, т. е. традиционными формами их постановки. От этого соблазна уберегаются слишком немногие исследователи (те, которым приходится прокладывать новые пути), и только этим можно объяснить, что целые тысячи представителей исторической науки (в том числе и Гарнак) как будто бы даже и не подозревают всей сложности, которая возникает, когда к их привычным приемам исследования подойдешь с человеческими, живыми вопросами, — вопросами в том виде, как они действительно возникают.

Вот основной из этих вопросов:

248

Если и в историческую науку должен проникнуть дух философского критицизма, если основные проблемы исторического исследования должны ставиться и разрешаться критически, то, несомненно, первым делом сознательного историка должен явиться вопрос: в чем и где лежат границы исторического исследования. О самой наличности границ не приходится ставить вопроса ввиду полной очевидности того, что какие-то границы непременно имеются.

Для того чтобы эти границы обозначились с большей или меньшей ясностью, необходимо определить те твердые, с полной достоверностью известные нам пункты, между которыми должны лежать эти границы. Первым таким пунктом, в своем роде terminus a quo *, будут составлять все наличные средства исторического исследования, т. е., с одной стороны, доступный историку материал, а с другой — вся техника разборки, проверки и оценки материала с точки зрения его годности служить в качестве материала. Что же касается второго пункта, так сказать, terminus ad quern**, — то им может явиться только идеал исторического познания, т. е. историческое познание, взятое в том его предельном идеальном виде, когда оно освобождается от всех фактических и, значит, по существу случайных для него затруднений (отсутствие, напр., материала), — другими словами, когда допускается, что все задачи исторического исследования действительно выполнимы, т. е. когда задачи эти берутся в их чистом виде, безотносительно от того, имеется или не имеется у нас фактическая возможность их выполнить. И вот, сопоставив наличные силы и средства исторического познания с его задачами, взятыми в их чистом виде, мы сразу ясно увидим ту черту, которую историческому познанию только как историческому в силу самой природы его не перейти никогда.

Первый пункт ясен. Это не только весь имеющийся у нас налицо материал в настоящее время, но и весь реально возможный материал в будущем, т. е. материал, который получится от всех будущих раскопок, от всех новых нахождений всяких манускриптов, табличек, утерянных памятников. Сюда же относятся все имманентные материалу, т. е. не выходящие из тех данных, которые в нем непосредственно имеются, методы классификации материала по эпохам, по месту и по степени его чистофактической достоверности. Опять-таки методы эти нужно взять не только в их теперешней часто недостаточной и ошибочной форме, но в той, может быть, значительно улучшенной и технически усовершенствованной их постановке, которую дадут им дальнейшие поколения исследователей.

249

Второй же пункт для обычного понимания представляет из себя полную неопределенность. Над ним, сколько я знаю, никто не задумывался серьезно, и этим, кажется, только можно объяснить, почему до сих пор совершенно нет разработанной критической теории исторического познания.

Задачи исторического исследования, взятые в их чистом виде, определяются предметом исторического познания.

Что же является предметом исторического познания? Или точнее: что познается и должно познаваться историей?

Для того чтобы не сойти на спорную и условную почву, я не стану обрисовывать внешние границы области, подлежащей историческому исследованию. Тут могут быть бесконечные споры—какой век, положим, в римской истории считать за начало исторической эпохи: десятый или третий? Что считать главной задачей истории, исследование эволюции политических форм и учреждений, исследование хозяйственного строя или же развитие в области мысли и духовных явлений? И эти споры таковы, что устранить их, оставаясь на какой-нибудь частной, не всеобъемлющей точки зрения, совершенно нельзя.

Я возьму тот пункт в предмете исторического познания, который невозможно обойти ни с какой точки зрения и который поэтому является бесспорным.

Если отвлечься от всех ограничений, являющихся чисто фактическими, а значит, и не в самой природе исторического познания лежащими, то что должно познаваться историей? Если представить, что весь необходимый материал о каждой самой малейшей детали исторического процесса нам доступен и известен, — то как бы обрисовались задачи исторического исследования? Это представить необходимо, для того чтобы обрисовался идеал исторического познания, т. е. тот нормальный образ его, который определяется самой природой его, а не теми условными (в логическом смысле) затруднениями, которые зависят от количества материала, доступного нам, или от количества даровитых людей, посвящающих свои силы историческому исследованию.

250

Итак, что должно быть познанным в истории? Ответ ясен: должно быть познанным все. Все, что было. Всю бесконечную сумму тех отдельных человеческих жизней, из которых складывается исторический фон или крупные течения какой-нибудь эпохи, нужно разложить на составные ее слагаемые и каждое слагаемое, т. е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать и во всей ее глубине, т. е. ее душу живую, чем она мучилась, чем жила, к чему стремилась и чего хотела, и во всей широте, т. е. всю совокупность ее переживаний, всех ее воздействий, сознательных и бессознательных, на окружающий ее жизненный процесс, в который она входит как бесконечно малая величина, но все же как вполне определенная и реальная величина; потому что, если б не было этих бесконечно малых индивидуальных величин в истории, то не получилось бы и того бесконечно большого явления, которое именуется историческим процессом.

Каждое историческое суждение, все равно какого характера, делается ли оно в области исследования политических форм или экономических явлений, или же в области явлений религиозных, охватывает собой целые массы живых человеческих жизней, и, очевидно, верность и точность суждения общего стоит в необходимой зависимости от точности и верности познания отдельных элементов того материала, который составляет предмет суждения. Если эти элементы не познаются каждый в отдельности в их опытной данности, то суждение о них (т. е. в известном смысле познание их) всегда будет являться априорным для них, — априорным в самом худшем смысле этого слова, т. е. не основанным на фактическом знании голословным и, значит, грубо неосновательным. Для того чтобы этого не было, необходимо каждый элемент исторического познания, т. е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать во всем объеме и ее внутреннего содержания, и ее внешнего воздействия на окружающее. Но что это значит? Это значит, что нами должен быть познан безусловно всякий из тех миллиардов людей, которые жили на земле и которые ведь все безусловно вошли в исторический процесс. Только когда мы будем знать о каждом человеке все, т. е. когда мы узнаем во всей полноте всю бесконечную массу его всех мыслей, всех чувств, всех переживаний, а также всю совокупность воздействий, полученных им от других, а также произведенных им от себя на других, только тогда заполнятся действительно фактическим содержанием те грубые, часто возмутительно грубые, и пустые схемы, которыми историки хотят подменить познание того, что было в истории, и только тогда обрисуется во всей полноте нормальный образ исторического познания.

251

Вот что значит в самых общих чертах идеал исторического познания. И если мы теперь сравним в свете этого идеала то познание, которое фактически имеется исторической наукой сейчас, с тем бесконечным знанием, которое должно бы быть задачей исторического исследования в силу самой природы его, если б оно обладало возможностью выполнить эту задачу, то результаты от этого сравнения получаются самые определенные.

Во-первых: не высказывая своих положительных взглядов на то, какими путями можно достигнуть обозначенного идеала исторического познания, мы должны констатировать, что у исторической науки как таковой не имеется никакой возможности проникнуть в прошлое в такой степени, как это потребно для того, чтобы это прошлое во всей своей сложности было познано адекватным образом, а полная и безусловная адекватность есть необходимое условие достижения выставленного идеала познания. И раз этот идеал для исторической науки только как науки недостижим, то, значит, границы исторического познания лежат значительно не доходя этого идеала. Линия этих границ подвижна и обрисовывается в каждое данное время количеством известного материала (который с каждым годом растет) и уровнем исследовательской техники (которая тоже, хотя не с каждым годом, но совершенствуется). Причем, если сравнить всю наличность средств исторического познания, как имеющуюся теперь, так и возможную в будущем, с теми задачами, которые намечаются идеалом исторического познания, — то окажется, что искомые границы лежат слишком, почти бесконечно далеко от этого идеала и не очень далеко от современного положения исторической науки.

Во-вторых: исторические суждения и все вырастающие на них утверждения, хотя бы в виде самого связного мировоззрения, обладали бы характером полной достоверности и безусловности только в том случае, если бы идеал исторического познания был действительно достигнут. А раз он не только не достигнут, но даже еще и не сознан, раз от него историческую науку отделяют громадные неисследованные и непройденные пространства, то притязать на какую-нибудь абсолютность — суждения, построенные на истории, абсолютно не должны. В самом лучшем случае за ними можно признать характер лишь вероятности. И определить степень этой вероятности после всего сказанного выше — дело нетрудное. Насколько степень эта низка, настолько же велика грубая схематичность и принципиальная недостаточность всяких исторических утверждений.

252

Теперь сделаем выводы, которые вытекают из полученных нами результатов для суждения о желании Гарнака исторически, т. е. средствами исторической науки, разрешить вопрос о сущности христианства.

Сущность, это — понятие природы метафизической, и по тому самому — сущность как таковая находится вне компетенции какой бы то ни было науки вообще. В данном же случае, т. е. в попытке Гарнака исторически выяснить сущность христианства, неверность такой постановки вопроса становится еще очевиднее.

Определить сущность какого-нибудь предмета — это значит высказать об этом предмете некоторое абсолютное суждение. А мы видели, что по самой природе исторического познания, стоя на почве истории как науки, историк не вправе высказывать никаких абсолютных суждений. Суждениями же, носящими характер лишь большей или меньшей вероятности, браться за решение такого вопроса, как «сущность христианства», где, даже имея в распоряжении много абсолютных суждений, нет возможности разобраться с полной ясностью, — это значит не сознавать ни громадной сложности вопроса, ни природы истории как науки, ни отсутствия для этого оправданных критической философией прав. Это ведь ложь — не признаваться в своем бессилии и в угоду традиции, требующей, чтобы в книжках всегда на все было отвечено, закруглять все неровности и обычными словесными приемами закрывать все прорехи и дыры. Последнее относится не лично к Гарнаку. Лично Гарнак добросовестен в высшей степени ко всякого рода вопросам. Но грех его в том, что, не возвышаясь над уровнем современного положения исторической науки, он разделяет вместе с ней ее заблуждения и ее непрозревшую слепоту [1].

1 Гарнак, правда, делает в конце своей первой лекции оговорку, что он не хочет из истории почерпать абсолютных суждений, — но так как реально он с этой оговоркой не считается и фактически (вопреки этой оговорке) делает постоянные абсолютные утверждения, основываясь будто бы только на данных истории, то эту оговорку всерьез мы принять не можем.

253

II

Итак, значит, желание Гарнака исторически разрешить вопрос о сущности христианства грешит принципиальной неверностью. Это мы показали, стоя на почве отвлеченного теоретического рассуждения. Но это станет наглядно и осязательно ясным, если мы подвергнем разбору те конкретные методологические утверждения, которые Гарнак делает в своей первой вступительной лекции. Этим будет дана почти «экспериментальная» проверка нашего общего суждения.

Чтобы не разбегаться мыслию по мелочам, остановимся и здесь на главном.

Задавшись целью исторически определить существенные черты христианства, Гарнак действительно широко понимает свою задачу.

Он говорит, что для этого мало иметь в виду одного Христа и Евангелие. Мало потому, что «каждая великая и сильная личность часть своего существа отпечатлевает на тех, на кого она действует. Даже можно сказать, что чем сильнее личность и чем более захватывает она своей внутренней жизнью других, тем меньше можно узнать ее во всей ее полноте из одних только ее собственных слов и поступков; нужно непременно принять во внимание влияние и действие, произведенные ею на лиц, вождем и Богом которых она стала. Поэтому на вопрос, что такое христианство? — невозможно дать полный ответ, если ограничиться одной проповедью Иисуса Христа. Мы должны познакомиться и с первым поколением Его учеников, с теми, кто с Ним пил и ел, и узнать, что они в Нем пережили».

Эту глубокую и важную мысль Гарнак еще усиливает дальнейшим развитием.

Он говорит: «Так как в христианстве мы имеем дело с силой, действие которой не может быть приурочено только к одной определенной эпохе, и так как в нем и через него рождаются все новые и новые источники сил, то мы должны привлечь к рассмотрению и все более поздние порождения его духа. Мы имеем тут дело не с «учением», которое передается с однообразными повторениями или искажается произвольно, а с жизнью, которая вспыхивает с новой силой и горит своим собственным пламенем... христианскую религию мы можем уяснить только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории».

254

Разберем критически эти мысли Гарнака.

Если вдуматься серьезно, можно без особенного труда увидать, что Гарнак за данное здесь считает то, что, по его собственным словам, является для него только искомым; другими словами, тут совершается перед нами очевидное исследовательское petitio principii *. Христианам, т. е. людям совершенно определенно (но вненаучным путем) знающим, что такое христианство, конечно, легко разобраться в истории того, что называют историей христианства, из всей бесконечной суммы событий, движений, фактов крупных и мелких, составляющих эту историю, квалифицировать как христианское только то, что выдерживает этот внутренний критерий, имеющийся у них вследствие "реальной их принадлежности к христианству и, повторяю, полученный ими вненаучным путем. Но, имея этот критерий, верующие не могут ставить вопроса так, как ставит Гарнак. Определенностью и безусловностью этого критерия они проверяют и дополняют недостаточность и условность своих исторических знаний, а не путем истории создают этот критерий. Такая точка зрения требует философского оправдания, но в ней нет места имманентным противоречиям. Внутренней противоречивостью она не страдает.

Совершенно иначе обстоит дело с точкой зрения Гарнака.

Он задается целью определить существенные черты Евангелия по данным истории. Если он хочет их только определить (т. е. еще только отыскать), то, значит, они еще неизвестны. Следовательно, неизвестное, т. е. нечто такое, познание чего он может приобрести только из данных истории (ибо религиозно-философское рассмотрение он отвергает решительно и принципиально), он должен найти в бесконечно сложной и запутанной куче фактов, которую представляет из себя история, если к ней подходить без определенных и вполне ясных вопросов. Только представить себе ясно, что из этого получается.

Во-первых, что он будет искать? Во-вторых, где, в каком месте истории? В-третьих, по каким признакам в бесконечной массе имеющегося перед ним материала он будет различать то, что ему нужно?

На эти вопросы он не в силах ответить критически.

255

Он говорит: «Уяснить христианскую религию мы можем только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории». Но спрашивается: что считать историей христианства? Для католика история папства есть история христианства. Для Лютера папство со всей историей его есть дело Антихриста. Для католика история протестантизма есть история торжествующего светского духа, для протестанта же это есть история подлинного христианства. Собственно говоря, почти все бесчисленные факты, относящиеся к тому, что называется историей христианства, являются спорными, спорными не в смысле их исторической достоверности, а в смысле того, как квалифицировать их: как христианские или нехристианские, т. е. как относящиеся к истории христианства или как не относящиеся? Квалификация эта будет действительна лишь при наличности вполне и безусловно ясного критерия, что такое христианство и что будет поэтому нехристианством. Если же этого нет, то положение получается поистине безнадежное. Гарнак хочет решить одно уравнение с двумя неизвестными и пытается одно неизвестное определить при помощи другого: существенные черты Евангелия по истории, а историю Евангелия по этим существенным чертам. Это настолько очевидный логический круг, что на нем нет надобности останавливаться больше, и только для того, чтобы меня не заподозрили, что я карикатурю Гарнака, — я приведу собственные его слова по этому поводу. Они почти дословно совпадают с формулировкой моей. Он говорит:

«Мы изучим главные проявления христианского духа в дальнейшей истории. Общее, что будет заключаться в этих явлениях, мы будем проверять Евангелием, и, наоборот, основные черты Евангелия мы будем проверять дальнейшей историей, и это, смеем надеяться, позволит нам ближе подойти к сущности дела».

Таким образом, если подойти к методам Гарнака критически, то обнаружится полная их негодность и философская беспринципность, и если из его книги получается в конце концов одно из самых замечательных произведений, имеющих предметом своим первоначальное христианство, — то это достигается не строгим применением этих негодных методов, а наоборот, полным их игнорированием. Вся значительность книги Гарнака основывается на том, что сам он из себя представляет крупную религиозную индивидуальность, которой если и недоступна вся полнота религиозных настроений и религиозных восприятий, то все же в этой области понятно очень и очень много. Постоянно покидая почву чистой науки, делая некоторые абсолютные утверждения на основании собственных религиозных переживаний, Гарнак обнару-

256

живает иногда поразительную тонкость и гибкость своих суждений, но все это, повторяю, с точки зрения метода является отступлениями, так сказать, методологическими правонарушениями. И это несоответствие между сознательным методом и тем очень широким бессознательным охватом исследуемого предмета, который делается вопреки этому методу, — это несоответствие вредно отражается на результатах исследования в двух отношениях: 1. Охват, будучи очень широким, не может стать всеобъемлющим, ибо этому мешает принятый и несоответствующий ему метод, и потому многие из самых коренных вопросов христианской религии Гарнак решает явно недостаточным или половинчатым образом; 2. А с другой стороны, метод, как значительно более узкий, нежели этот охват, Гарнаку часто приходится откидывать в сторону, и от этого получается то, что философской потребности в строгой принципиальности и в отсутствии противоречий здесь не дается никакого исхода, а все изложение с внутренней стороны получает тот условный характер, который отличает частные, отрывочные мнения, не осознанные никаким общим, единым принципом и не связанные в цельное продуманное мировоззрение.

Та философская наивность, до которой доходит Гарнак, поистине изумительна. Он говорит: «Для того чтобы добраться до сущности христианства, вовсе не нужно детальных и методичных исследований или обширных введений. Всякий, кто обладает здоровым чутьем к действительно жизненному и правильным восприятием подлинно великого, тот должен видеть это и отличать от временных исторических оболочек». Но ведь это значит окончательно отказаться от критической постановки вопроса. Уничтожить и смешать все вопросы одним произвольным и даже по форме диким догматическим утверждением! Неужели не каждый исследователь думает про себя, что он, и именно он, обладает этим «здоровым чутьем» и «правильным восприятием»? И неужели в исследование, особенно притязающее на научность, может вводиться тот безбрежный почти обывательский субъективизм, который с этим связывается? Нет, строгая, критическая мысль требует того, чтобы всякое утверждение было обставлено достаточными основаниями, и если исследователь свое восприятие, лежащее в основе всей работы его, хочет утвердить как единственно правильное, то пусть приведет основания, почему ж оно правильно, почему чутье у него «здоровое»; именно почему? Очевид-

257

но, если вопрос этот поднимается до начала исследования, то значит, всякое исследование (т. е. всяческая разработка исторического материала) может стать действительно критической (т. е. научной на духу) только после того, как вопрос этот будет выяснен всесторонним и объективно-достаточным образом. Выяснить его всесторонним и объективно-достаточным образом можно только одним путем: абсолютно здоровое чутье и абсолютно правильное восприятие может иметь лишь тот, кто обладает всей полнотой истины. И значит, для правильного решения этого вопроса безусловно необходимо то цельное, связное и всеобъемлющее мировоззрение, которое свободно от всякой условности и всякого противоречия и которое может поэтому вместить в себя всю полноту истины.

Я не могу, конечно, говорить здесь, как рисуется мне возможным достижение такого мировоззрения. В каком бы виде оно ни рисовалось, каковы бы ни были пути к достижению его, — это для той постановки вопроса, которую я делаю лично, — все равно: ни один исследователь по истории христианства не смеет (потому что не имеет права) делать никаких утверждений о сущности христианства, если у него нет того абсолютного критерия, тех абсолютно правильных восприятий, которые даются лишь обладанием всей полнотой истины.

III

Это не только общий принцип, которым исследователи должны руководствоваться в своих последних выводах и оценках, носящих окончательный характер, и который поэтому может оставляться в стороне чернорабочими исторической науки — теми, кто притязает лишь на одну фактичность, кто хочет иметь дело только с сырым материалом, классифицировать и группировать лишь самые факты, не давая им никаких субъективных оценок. Это фантазия. Голых фактов и сырого материала в действительно строгом смысле этих слов в истории нет. Возьмем пример. Что monumentum ancyranum * — голый ли это факт и сырой ли материал? Я утверждаю, что нет. Видно ли из него непосредственно, что написанное на нем написано Августом? Пусть на памятнике обозначено, что это действительно так. Но ведь это мог написать и Тиверий уже после смерти Августа. После смерти Цезаря было же обнародовано ложное завещание. По-

258

чему же мы считаем, что все написанное принадлежит действительно Августу? — На основании целого ряда умозаключений, которые говорят, что никто другой написать не мог и, значит, оснований для сомнения в правильности надписания нет. Но если для признания принадлежности написанного на анкирском камне фактом потребен целый ряд умозаключений, то это уже не голый, не непосредственный факт, не сырой материал. Может быть, скажут, что все-таки голый, абсолютно голый факт здесь есть; это то, что памятник этот действительно найден. Но, во-первых, откуда я знаю, что он действительно найден; своими глазами я его не видал, значит, я считаю его за факт только благодаря тому, что я доверяю тем, кто видел собственными глазами, что он найден, и писали об этом; затем благодаря тому, что у меня нет никаких оснований сомневаться в правильности утверждений очевидцев, и, наконец, благодаря тому, что я соображаю, что если б один какой-нибудь исследователь выдумал этот памятник, не видавши его, то другие бы его опровергли. Но ведь это все рассуждения, вовсе не носящие абсолютно несомненный характер, и потому, если я не видел памятника своими глазами, — я не могу признать голым и чистым фактом даже то, что он существует. При этом замечу, что ведь колоссальное количество фактов, составляющих исторический материал, именно такого характера, т. е. исследователь самую наличность их не может проверить собственными глазами. А во-вторых, даже если бы анкирский памятник я увидал бы своими собственными глазами — что из этого получилось бы? Было бы голым фактом лишь то, что я увидал стену, на которой написано то-то и то-то. Но почему бы я счел, что увиденное мною есть громадной важности документ, относящийся к определенной исторической эпохе, говорящий об определенном лице, — это вытекало бы не из того, что я видел, а из того, что я вложил в виденное, основываясь на целой сети умозаключений и бессознательных утверждений. Значит, фактом настоящим для меня было бы лишь то, что я видел этот памятник (но ведь это же не может явиться историческим материалом), а все остальное уже не было бы фактом в настоящем смысле этого слова.

259

Таким образом, для простого констатирования исторических фактов требуется целый критический аппарат: этот аппарат не представляет из себя физического прибора, который можно было получить технически совершенным в готовом виде с какого-нибудь механического завода. Этот аппарат состоит из целого ряда суждений и умозаключений, которые, во-первых, между собой должны быть координированы так, чтобы действовать с абсолютной гармонией. А во-вторых, материальная (т. е. не формальная) правильность суждений и умозаключений находится в прямой и необходимой зависимости от того, чтобы материал этих суждений брался в правильном виде, а правильным он может быть лишь тогда, когда он не искажается оторванностью от того целого (т. е. всей полноты материала, доступного человеческому ведению), частичкой которого он является.

Особенно большое значение все сказанное имеет для правильной постановки исследования по истории христианства. Тут мы имеем дело с фактами двух порядков:

Во-первых, с такими, для констатирования и разборки которых достаточно минимума тех общечеловеческих переживаний, которые вследствие того, что имеются бессознательно у каждого исследователя, доступны всякому и признаются всяким; и потому и те суждения, которые произносятся о фактах на основе этих переживаний, признаются всеми. Это факты безразличные — те, которые своим содержанием не выходят из пределов того, что находится в компетенции указанных общих человеческих переживаний, которые не говорят за или против тех спорных вопросов, на которые у человечества нет общих ответов и которые сознанием человечества еще не разрешены. К таким фактам относятся, напр., определение автора по надписаниям, имеющимся в рукописях, определение хронологической последовательности по внешним указаниям и весь тот материал, который является бесспорным в силу того, что сообщается нам источниками, не возбуждающими ничьих сомнений. В посланиях апостола Павла есть указания, что он видел ап. Петра. Никто не думал в этом усумниться, ибо для сомнения здесь нет никаких оснований, значит, это исторический факт. Но фактом является только то, что они виделись, — а как они виделись, т. е. размеры и содержание этого факта, с точностью, очевидной для всех, нам неизвестны. Об этом возможны различные представления и существуют целые научные споры, следовательно, характер их встречи, являясь фактом неопределенным и спорным, не может быть констатирован тем минимумом общих всем исследователям допущений, которым мы отличили первую категорию фактов.

260

Во-вторых, может быть, большая часть фактов, составляющих историю христианства, — таковы, что самое констатирование их в том или другом виде стоит в зависимости от наличности или отсутствия в исследователе определенных религиозных предпосылок, и спорность или <бесспорность> этих фактов обусловливается всецело спорностью или бесспорностью тех общих точек зрения, с которых факты эти принимаются или отвергаются. Чтоб не ходить далеко, возьмем пример из Гарна-ка. Четвертое Евангелие он не считает принадлежащим ап. Иоанну и потому исключает его из числа источников, по которым можно определять существенные черты Евангельской проповеди. Но почему, на каких основаниях? Каких-нибудь очевидных, убедительных внешним образом признаков непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну — нет. Иначе не мог бы возникнуть в немецкой богословской науке особый отдел lohannische Frage *. Все же соображения окольного свойства, приводимые в защиту этой непринадлежности, могут быть объяснены с положительно религиозной точки зрения. И, значит, если эти соображения кажутся убедительными для людей, не стоящих всецело (или не стоящих совсем) на христианской почве, — то для людей христианского мировоззрения они кажутся совершенно неубедительными. Как же быть? Очевидно, вся объективная доказательность принадлежности или непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну — целиком зависит от объективной доказательности правильности или неправильности всего христианского мировоззрения, взятого целиком. А между тем вопрос об четвертом Евангелии имеет колоссальное значение для того или иного решения целой массы уже деталей, уже конкретных вопросов в истории первоначального христианства.

Но возьмем еще более важный и центральный пункт в истории всего христианства. Был ли Христос подлинным Богом или простым человеком? Какая наука может ответить на этот вопрос? А между тем самые спорные и самые важные вопросы в истории первоначального христианства решаются диаметрально противоположным образом в зависимости от того, как отвечать на этот центральный вопрос. Кроме того, масса мелочей, частностей, масса историко-критических недоумений всецело освещаются тем или иным светом в зависимости от указанного центрального ответа на центральный вопрос. Нужно сознать это с точки зрения метода, и если этого

261

центрального ответа у исследователя нет, то его исследование теряет всякую цену в глазах критически воспринимающих людей; если ж ответ этот имеется (я не предрешаю, отрицательный или положительный), то исследователь обязан приводить основания, которые его заставляют предпочитать один ответ перед другим; повторяю, вся объективная убедительность исследования, т. е. ответов уже на определенные исторические вопросы, — будет всецело определяться объективною убедительностью оснований, приведенных в защиту того или другого решения центрального пункта.

Какую же позицию занимает Гарнак в отношении этих вопросов?

Сознательно — никакой. Для сознания Гарнака этих вопросов не существует. Своим религиозным чувством Гарнак так или иначе решает упомянутый центральный вопрос, но это чувство не оправдывается цельным мировоззрением и в исследование вводится в виде догматических утверждений, внутренно совершенно не связанных с общим характером исследования. И там, где оно вводится, — оно нарушает научность и принятый первоначально метод, и от этого изложение начинает двоиться. Гарнак как будто боится высказать свое религиозное понимание того или другого факта с той определенностью, чтоб оно было решающим, а с другой стороны, он не может остаться на почве чисто научного понимания, потому что, конечно, чувствует, что научное понимание этих вопросов является совершенно пустым. Вот пример. Как решает Гарнак такой существенный и коренной вопрос христианства — как вопрос о чуде? С одной стороны, желание остаться на почве науки заставляет его высказать очень решительное суждение: «Чудес, конечно, не существует». Религиозное же его чувство настолько сильно, что он знает, что с вопросом о чуде не так-то легко порешить. Это чувство заставляет его сказать: «Уничтожить чудо совсем нельзя ни в одной из высоких религий. Если оно исчезнет, то исчезнут, конечно, и религии». Опять «конечно». Но первое «конечно» безусловно противоречит второму. Если чудо по его собственному признанию есть безусловно-необходимый элемент религии, если он признает вместе с тем, что религия есть безусловно-необходимый элемент жизни и мировоззрения, — то почему ж тогда «чудес, конечно, не существует»? Это не отсутствие логики у Гарнака, а отсутствие теоретической согласованности между тем, что откры-

262

вает ему его религиозное чувство, и тем, что велит утверждать традиционная научность. Гарнак превосходно понимает религиозный корень вопроса о чуде. Он говорит: «Тут собственно речь идет не о чуде, а об решительном и коренном вопросе, ввержены ли мы беспомощными в царство неумолимой необходимости, или же над нами находится Бог, Который всем управляет и к силе Которого, господствующей над всей природой, мы можем обращаться с молитвой». Но если мы можем, действительно, обращаться с молитвой к силе, господствующей над всею природой, то почему же чудеса невозможны? Опять нежелательная остановка на полудороге. А между тем ведь результаты этой остановки сказываются на всем исследовании. Ведь в своем исследовании Гарнак все же считает за данное, что «чудес не существует», несмотря на то, что его же собственная религиозная логика приводит его к совершенно иным результатам. И так — не в одном этом вопросе. В вопросе о воскресении, о признании Христа подлинным сыном Божиим, о евангельских бесах, о значении христианской апокалиптики (все самые центральные вопросы христианства) Гарнак находится в таком же, по существу, беспомощном положении, какое он занимает относительно вопроса о чуде. И все это оттого, что Гарнак не может охватить своим философским сознанием природы методов исторической науки, не в силах найти ту синтетическую точку зрения, которая, оставляя в полной сохранности все действительные права науки в разработке истории религиозных явлений, вместе с тем выделила бы в особый отдел всю совокупность догматических утверждений, находящихся по самому существу дела вне компетенции чистой науки и постоянно вводимых исследователями в свою работу контрабандным путем; и этот отдел предоставила бы в ведение той отрасли человеческого знания — которая одна вправе произносить окончательный суд над всеми утверждениями, выходящими из сферы отдельных наук в ведение критической философии, которая одна может привести к последней цели теоретических стремлений человечества — к цельному, всеобъемлющему и абсолютно беспротиворечивому мировоззрению.

263

IV
Теперь, в заключение, еще один вопрос. Когда я переводил книгу Гарнака, мне несколько раз задавали вопрос, зачем я ее перевожу. В самом деле, выходило как будто бы не совсем понятно, почему я хочу пустить в обращение книгу, в которой взгляды на самые основные вопросы христианства принципиально разнятся от взглядов, исповедуемых мною. Тем более что самый метод Гарнака является совершенно неприемлемым, а вместе с методом и все те результаты, которые достигаются посредством этого метода, получают спорный и условный характер.

Я на это отвечу следующее (и это касается не только Гарнака, но и всей научной литературы по вопросам религии):

В книге Гарнака есть одна сторона, дорогая и нужная для всякого верующего. Когда мы любим какое-нибудь лицо, нам дорога и ценна каждая подробность и каждая частность из его жизни. Все, что так или иначе, хотя бы отдаленно и смутно, говорит об этом лице, — трогает нас и возбуждает в нас крайний интерес, если мы лидо это действительно любим. И интерес этот тем сильней, тем глубже и настоятельней, чем больше мы любим. История оставила нам массы материалов, в которых содержаться бесценные подробности о жизни первых христиан. Если мы хотим ознакомиться с теми конкретными, пусть, мелкими, но бесконечно значительными чертами, которые отпечатлевались в жизни первых христиан, — мы не можем удовлетвориться той богословской литературой, которую писали верующие. В этой литературе конкретного и детально-правдивого о жизни нам дорогой и о лицах нам дорогих — мы найдем очень мало. В гораздо большей степени конкретное и частное представлено в научной, так называемой отрицательной литературе. И пусть в ней нет окончательной правды, пусть методы ее недостаточны, пусть результаты ее неверны, но дух правды, не позволяющий искажать частностей — живет в ней всегда и придает ей особую прелесть и огромную ценность для умов, любящих конкретные факты.

Я ставлю это в связь с основным вопросом всемирной истории, с вопросом о богочеловечестве. Если христианство есть религия богочеловеческая, если были моменты, когда человеческое приводилось в то нормальное свое состояние, при котором оно могло соединяться в полной гармонии и в полной свободе с божественным, то эта нормальность должна была находить свое выражение в жизни, значит, получать и некоторое внешнее отпечатление. Тем, кто проникнуты жаждой всецелой истины, ко-

264

торая отпечатлевается уже и во внешней жизни, должны быть особенно дороги все детали, сохранившиеся в памяти человечества — в истории, — об этих моментах всецелого выражения истины на земле, потому что тем, кто томим жаждой, бывает достаточно одного намека, чтобы понять все, достаточно одной незначительной мелочи, чтобы уразуметь ту бесконечную правду, о которой мелочь эта может свидетельствовать. Память человечества — историю (а значит, человеческую сторону подлинно богочеловеческих моментов истории) — почитали преимущественно люди науки. Люди же веры весь свой интерес вкладывали в осуществление богочеловечества, в творческое и реальное продолжение Христова дела, а не в теоретическое исследование прошлого христианства. Вот почему в христианстве никогда не культивировалась память на частности и детали. Но эти частности и детали нашему «историческому» веку становятся дороги и поучительны, и отсюда понятно большое религиозное (значит, положительное) значение, которое имеет научная «отрицательная» литература для верующих.

Это во-первых. А во-вторых, ознакомление несознательно верующих с отрицательной литературой, и с самой резкой, мне представляется необходимым и по другим основаниям. Апостолом сказано: «огненного испытания не чуждайтесь» *. Вера, которая держится только неведением отрицательных аргументов, есть вера мертвая — подобная той ветви, которую нужно отсечь и бросить вон. Вера же, которая держится не только этим неведением, а и чем-то другим, глубоким и подлинным, — только очистится, только повысится в своей ценности, если неведение ее будет разрушено, если все по существу чуждое ей будет отброшено. Огненное испытание приводит к высшей ступени разумения.

(ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ»

В наше время [1] очень любят играть такими странными соединениями слов, как «историческая церковь», «историческое христианство». Д. С. Мережковский, можно сказать, всю свою гностически-религиозную философию базирует на противопоставлении Церкви исторической, Петровой — Церкви мистической, Иоанновой. Вся его диалектика, весь литературный пафос исходят из этого противоположения. Не будь его, Д. С. Мережковскому просто не о чем было бы писать. Ибо он хочет быть ни литератором, ни критиком, ни художником, ни поэтом, а непременно проповедником Церкви Иоанновой. А между тем все противоположение вымышлено, придумано, есть ens rationis *.

1 Напечат. в «Церк<овном> обновлении», 1907 г., № 11.

Когда на смешении понятий люди, лишенные строгости мышления, — создают пышные, но воздушные замки, полезно остановиться на анализе Grundbegriff'a**, который кладется во главу угла, и показать, что термину «историческая Церковь» — ничего реального не соответствует.

I

Что такое историческая Церковь?

Служит ли выражение «историческая Церковь» для обозначения определенного понятия, имеющего постоянные признаки и устойчивый смысл, или же это одно из тех многих слов, пущенных в оборот неизвестно кем, неизвестно когда, которые все значение свое получают от «лица» говорящего и в сущности ничего не значат и ни к чему не относятся?

266

Историческая Церковь, это, конечно, — та Церковь, которая была в истории, которая может исторически засвидетельствовать время своего возникновения и этапы своего развития. Представители исторической Церкви в ее прошлом должны быть в состоянии всегда найти каноническое оправдание всех своих прав и притязаний. Вот приблизительный смысл того странного и неопределенного consensus'a*, который молчаливо, без всяких вопросов разделяется и авторами и читателями, когда заходит разговор о Церкви.

А между тем сколько здесь путаницы!

Может ли этот consensus выдержать хоть сколько-нибудь острую критику?

Что значит Церковь, которая была в истории? В истории бывало много всяких вещей, бывали разные происшествия, события и движения, бывали факты бесконечно разнообразные. К которым же из них обратиться?

Для того чтоб из бесконечной сложности прошлого выделить то, что относится к Церкви, для этого, конечно, нужно иметь лишь один живой и ясный критерий: нужно знать и уметь различать в каждом отдельном случае, что Церковь, а что не Церковь. Но если этот критерий необходим для того, чтобы только разобраться в прошлом, чтоб расклассифицировать смутные комья фактов и расслоить перепутавшиеся события и явления, — то это самое уже говорит, что доказательность и философски-строгая применимость показаний истории для оправдания термина «историческая Церковь» — является обусловленной, поставленной в зависимость от того критерия, при помощи которого производится анализ прошлого. Тогда, рассуждая строго, логической основой, на которой строится рассуждение, — будет не проблематическое содержание показаний истории, а определенное и твердое содержание понятия Церковь.

Если считать это последнее понятие определенным безусловно и ясным сознанию с абсолютной достоверностью — тогда показания истории, как бы они ни были красноречивы, — с логической точки зрения являются излишними. По существу они ничего не могут прибавить, а могут только расцветить, только заполнить индивидуально-психологическим содержанием то, что логически уже полно.

Если же, наоборот, допустить, что понятие Церкви сомнительно и неопределенно, то тогда и всякие показания истории явятся совершенно бесполезными, так как сомнительность самого критерия должна, конечно, сообщить характер той же (по крайней мере) сомнительности и тому, что может стать «показанием» только при посредстве этого критерия.

267

Историю нужно оставить в покое. Из нее нельзя извлечь буквально ни одного аргумента и нельзя привести ни одного оправдания, годного для того, чтобы самостоятельным образом, без заимствования смысла из устойчивой идеи Церкви — снабдить содержанием разбираемое выражение. Всякая ссылка на историю при рассуждении, еще ищущем определить значение идеи Церкви, — есть самое настоящее petitio principii, если идея эта уже не ясна во всем размере своего внутреннего содержания. История в состоянии дать из своих архивных сокровищ всяких происшедших и непроисшедших фактов подходящие примеры, которые могут помочь психологически уяснить идею Церкви, но логически, повторяю, она дать ничего не может.

Таким образом, выражение «историческая Церковь» могло бы иметь некоторый смысл лишь при наличности полной определенности в идее Церкви, т. е., другими словами, это выражение следует дихотомировать и признать, что весь возможный смысл заключается в слове Церковь — а слово историческая является негодным придатком, приставшим по недоразумению и только благодаря той путанице в мыслях, которая царит у большинства рассуждающих в отношении центральных и самых насущных идей.

II

Взглянем на этот придаток и с другой стороны. Еще прежде вопроса о том, что из этого прошлого выделить как относящееся к Церкви, — встает еще более сложный вопрос, что из этого прошлого считать действительно бывшим, исторически достоверным. Как мало попадает из действительно бывшего и пережитого в узкую полоску исторической памяти человечества! Но как много из того, что попадает, искажено, или усилено вымыслом, или же ослаблено передачей.

Как разобраться в этом?

Конечно, раз поднимается вопрос о достоверности, то уже невозможно, решая его, игнорировать методы, выработанные поколениями работников исторической науки. Приходится принять их или, подвергнув критике, — отвергнуть. Принять? Но разве мы не знаем, в какие дебри условностей — и на какую зыбкую и сомнительную почву мы вступим, если станем следовать методам исторической критики? Отвергнуть? Но какое имеем мы пра-

268

во отвергнуть? Разве существует хоть сколько-нибудь исчерпывающая и добросовестная критика этой критики? И если бы даже существовала, то ведь одно отрицание чужих методов — еще не дает готовыми в результате своих. А об этих своих методах, которые бы могли разрешить вопрос о достоверности, — мы что-то не слышали и не знаем. Отсюда для человека, мало-мальски привыкшего к логике, ясно, что в этой области находятся одни лишь вопросы, и, конечно, нужно быть фокусником, чтобы из белого делать черное и из вопросов черпать ответы. Таким образом, ссылка на историю связывается с неприятной необходимостью всякий раз научно констатировать историческую достоверность того, на что ссылаются. А ведь это, пожалуй, такая работа, за которую не возьмется за отсутствием всего надлежащего и потребного для этого — ни один из любителей выражения «историческая Церковь», и, кроме того, эта ссылка неизбежно же будет связываться с введением в рассуждение условности и лишь большей или меньшей вероятности результатов такого научного констатирования.

III

Но могут сказать: у Церкви должны быть свои особые, отличные от условно-научных — безусловные пути, которые позволяли бы Церкви всегда правильно ориентироваться в прошлом и, так сказать, непосредственно чувствовать свои же собственные корни в истории.

Да, должны быть — это несомненно. Но их нет, нет не в действительно<сти>, а нет в рассуждениях и писаниях тех, кто говорит об исторической Церкви. Если бы в душах пишущих и говорящих об этом появилось хоть самое слабое предчувствие этих особых путей — то ведь они должны были бы прежде всего увидеть, что для Церкви то, что было, с тем, что будет, вовсе не имеет такой принципиальной и существенной разницы. Если у Церкви должно быть зрение на прошлое, историческая память, то у нее должно быть столь же сильное зрение и на будущее — пророческое проникновение. Если у Церкви есть определенные сведения о первых временах своего видимого появления в мире, то у нее есть столь же достоверные свидетельства о своей роли и в последние времена. Но раз в церковном сознании снимается обычно неустранимая грань между прошлым и будущим.

269

если ему зараз и одинаково открыто как то, так и другое, — то, конечно, нечего прошлое — историю — делать исключительным и единственным источником для заполнения признаками понятия Церкви — и превращать бесконечно стройную, несущую в себе спасение от всего хаоса теоретических заблуждений — идею Церкви — в нестройное путаное и, как увидим ниже, внутренно противоречивое quasi-понятие «историческая Церковь»! Тем более, что ведь ссылающиеся на историю берут ее не такою, какою она воспринимается Церковью — церковным сознанием; и даже не такою, какою она представляется незаинтересованной беспристрастной науке, а в виде какого-то беспринципного хаоса голословных и голых утверждений, лишенных всякой психологической убедительности и разодетых лишь в мнимо-научные перья. Но если, принявши непринципиальную разницу для церковного сознания прошлого и будущего, — вычеркнуть из термина историческая Церковь — признак исторический как односторонний, и ввести объединительный признак, напр., того, что Церковь человеческая или земная, — то ведь от термина историческая Церковь ничего уже не останется.

IV

Выражение историческая Церковь не выдерживает проверки еще и потому, что для сознания верующего она заключает в себе внутреннее противоречие, которое вскрыть нетрудно.

Для сознания верующего историческая Церковь должна звучать так же, как исторический Христос; должна возбуждать те же мысли и недоумения.

Исторический Христос... Почему не просто Христос? Разве, помимо Христа исторического, есть еще другой Христос? Да, есть, но только не для верующих. Для людей, признающих Христа как простого человека, несомненно есть два Христа. Один настоящий, образ которого выясняется результатами исторической критики, — еврейский раввин, лишенный всякого ореола чудесности и сверхъестественности; другой — Христос верующих, легендарный, не настоящий, изукрашенный вымыслом. И вот для таких людей — исторический Христос действительно имеет определенный смысл — как противоположность другому Христу, не историческому, т. е. не настоящему. В устах же верующего слово «Христос исторический» есть нелепость или кощунство.

270

И совершенно такая же нелепость и такое <же> кощунство в устах верующего будет и слово «Церковь историческая».

Церковь одна. Та церковь, которая была в предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своею Кровью Христос, с которою пребудет до скончания века и которую ждет как предвечный Жених. Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять Ее дробной. Церковь как Божия мысль есть уже то Богочеловечество, видимое начало которому в определенное историческое время положил Христос. И, значит, какого-нибудь разделения на Церковь историческую и (следовательно) на какую-то не-историческую — делать нельзя.

Таким образом, с выражением историческая Церковь верующим приходится расстаться. Оно не относится к определенной, в себе самой устойчивой величине — а есть лишь случайно, благодаря слабости церковного сознания, широко распространившаяся аберрация мысли.

Вместе с этим должна рухнуть и вся цепь аргументов, основанных на «исторической Церкви», и защитники всякого хлама и рухляди, с одной стороны, и проповедники Церкви Иоанновой, с другой, — пусть ищут себе опоры в чем угодно, только не в бесценной и полной бесконечного смысла идее Церкви.

РАЗГОВОР О ЛОГИКЕ С СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТОМ

Недавно мне пришлось быть свидетелем такого характерного разговора [1].

1 Напечат. в статье «Социализм, общее мировоззрение». — «Богосл<овский> Веста <ик>», 1907, октябрь.

На утверждение, что без норм обойтись невозможно и что для сознательного человека безусловно необходимо сознавать конечные цели, социал-демократ, прорвавшись от нетерпения, резко сказал:

«В доме пожар. Подо мной горит. Я вскакиваю обожженный, судорожно кашляю от дыма и духоты. А эти спокойные критики начинают вопрошать: «Какой смысл в его движениях? Приведут ли они к окончательной цели? Чего он вскочил? Чего он судорожно кашляет? Чего он бьет стекла?» Да оттого вскочил, что меня жжет (поймите, жжет), оттого кашляю, что кругом меня дым, оттого бью стекла, что стихийно хочу воздуха! И без всякой окончательной цели! Просто нутром знаю, что за окном воздух, и бьюсь, и рвусь к нему — стоит что-нибудь по пути — опрокидываю. Мы, не думая, действуем, не рассуждая, протестуем. Протестуем против всего, что давит, что теснит, что затрудняет дыхание. Давит политический строй, прочь его — оружием, бомбами, восстанием — только прочь. Давит экономический строй — прочь и его. Нам не нужно ни логики, ни этики. Мы действуем стихийно и не нуждаемся ни в каких оправданиях, ни в каких умствованиях. А для вас действительность не пожар. Вас она не жжет и не мучит. Вы с ней в прекраснейших отношениях?..

Другой собеседник на это сказал:

— Кого жжет действительность больше — вас или нас — это вопрос, который лучше не трогать. Затемнять чувством вопросы разума — это столь же преступно, как и теоретизировать в то время, когда нужны непосредственные чувства и цельные действия. Вы сказали: я стихийно рвусь к воздуху и бью оконные стекла — но ведь я

272

ставлю под вопрос не то, нужно ли бить стекла, если за окном находится чистый воздух, а то, будет ли чистый воздух за тем, что вы сейчас разбиваете. Но дело не в этом. Вы сказали к теме нашего разговора, что вы не нуждаетесь ни в этике, ни в логике. Ответьте же мне на ряд вопросов. Скажите прежде всего. Если оправдания ваших действий не нужны вам, то ведь они нужны тем, кто стоит в стороне и не знает, присоединиться ли к вам или нет. Убеждая их, должны же вы обратиться к ним с аргументами объективного характера, и, значит, вы нуждаетесь в логике, точно так же и в этике.

Социал-демократ — Ничего подобного. Мы обращаемся не к словесникам и совопросникам, а к людям, реально придавленным и страдающим, и говорим: вот что вас давит; соединитесь, освободитесь. Мы только доводим до сознания то, что скрыто уже в них есть.

Другой собеседник — Доводите до сознания — выяснением причин их бедствий, а это без логики и аргументации объективного характера абсолютно невозможно.

Соц. — Но логика — тут только средство. И если б тех же результатов можно было достигнуть не правильным употреблением, а злоупотреблением логики — то мы бы ею злоупотребляли самым спокойным образом, потому что сама по себе она нам совершенно не нужна. В каждом человеке под верхним слоем индивидуального сознания дремлет могучая бессознательная классовая психология, которая и является собственно решающей. Минуя верхний слой, мы обращаемся к основе. Для этого логики не нужно.

Друг. — Расти социалистическое движение без участия интеллигентных сил не может. Можете ли вы вербовать себе сторонников среди интеллигенции, основываясь лишь на их классовой психологии? Ведь классовая их психология тянет совсем в другую сторону, заставляет их стать в оппозицию социалистическому движению. Значит, привлекать их вы можете, подавляя в них классовую психологию и действуя лишь на верхний слой, на их индивидуальное сознание, для которого имеют цену аргументы только действительно объективного характера и употребление логики не как средства, а как чего-то самоценного. Значит, проблема: доказать объективную истинность вашего мировоззрения — стоит перед вами точно так же, как и перед всеми смертными.

273

Соц. — Ничего нам не нужно доказывать. Реальный процесс истории выдвигает и формирует борцов. Слова и сознательные убеждения тут ни при чем.

Друг. — Но вы поймите, что есть люди, которые сознанием поступиться не могут. Они могут делать лишь то, что сознательным убеждением признают за истину.

Соц. — Таких и не нужно. С такими нам делать нечего. Мы обращаемся к другим.

Друг. — А с этими что же?

Соц. — Ничего. Станут мешать — будем насильно устранять, — а не станут, так постепенно устранятся самим ходом истории. История идет в направлении вырождения этих старых типов и нарождения людей нового душевного склада, свободных и от логики и от этики.

Друг. — Право, вы просто думать не хотите! Скажите, пока там будет социалистический переворот — ведь, может, не одно поколение пройдет, значит, лично вы в нем не заинтересованы. А между тем вы сейчас, подвергаясь опасности, рискуете, трудитесь. Ведь вы для других, не для себя собою жертвуете. Как же тут без нравственных побуждений, без логики?

Соц. — Очень просто. Поступать иначе я органически не могу. У вас природа рассуждающая и вопрошающая, а у меня действующая и протестующая. Вот и все.

Друг. — Но ведь вам от личного счастья приходится отказываться.

Соц. — Ничуть. В этом пути все мое счастье и единственно возможное для меня счастье. Я действую эгоистически.

Друг. — Вы любите культуру, искусство?

Соц. — Люблю.

Друг. — Но ведь вам приходится от них аскетически отвертываться.

Соц. — Не аскетически, но отвертываться, и пока.

Друг. — Это ж для вас лишение!

Соц. — Нисколько.

Друг. — Ведь вы сказали, что искусство, напр., любите.

Соц. — Да, но красота красоте рознь. Одна — бледная, худосочная, мертвая, которая культивируется вашим искусством, — это нам не нужно; другая — живая, реальная, сильная, которая открывается в реальных отношениях между собой тех, кто работает вместе с нами, — в жизни, посвященной борьбе. Этой мы живем.

274

Друг. — Вы все не отвечаете на вопрос, а обходите. Вы говорите: органически не могу поступать иначе. Ну, значит, вы до такого совершенства достигли, что у вас самая природа стала моральной! По самой природе вы реагируете на все окружающее нравственно — но значит ли это, что это реагирование, будучи органическим, перестает быть от этого нравственным? А раз не перестает, то значит, вы нисколько не освобождаетесь от этики вообще, а только придерживаетесь своей особой, истинность которой вовсе не самоочевидна и требует доказательств. Это раз. А два то, что я не могу поверить никак в абсолютную цельность и органичность ваших поступков. И у вас есть колебания, есть вопросы — есть слабые минуты. Вы можете о них не говорить — это допустимо, но чтобы их совсем не было — это по меньшей мере сомнительно. А раз есть, то опять-таки этическая проблема о конкретно-должном поведении стоит перед вами так же, как и перед всеми. Вы закрываете глаза и достигаете этим одного: вы перестаете видеть, — но проблема остается в прежнем своем виде.

Соц. — Вы ничего не понимаете. Уразумейте хоть психологически! Никаких проблем, никаких норм, никаких схем мне абсолютно не нужно. Для меня они лишний балласт. Я — сам себе закон. Я действую изнутри — стихийно. Подымается порыв — могучий, безудержимый, и я ему отдаюсь. Это жизнь, это правда, а все другое — подмена.

Друг. — Но порыв этот внутреннюю определенность имеет?

Соц. — Нет.

Друг. — Значит, вы отдаетесь ему только потому, что он порыв?

Соц. — Потому что не могу не отдаться.

Друг. — Но если вас охватит плотское животное вожделение — то вы и ему отдадитесь — потому что это тоже «порыв»?

Соц. — А вот же не охватывает.

Друг. — Хорошо, вас, а других?

Соц. — Какой вы, право, забавный. Вы все на моем месте воображаете себя. Вы думаете, что я должен построить теорию, обязательную для всех. А я принципиально против всякой теории.

Друг. — Но чем вы тогда отличаетесь от человека, который делает пакость за пакостью, живет в свое удовольствие, давит других и говорит: «я буду смелым, я так хочу». В чем его неправота, по-вашему? И он прав. И он сам себе закон! В чем разница?»

275

Соц. — Разница в том, что на таких людей жизнь, реальный исторический процесс, спроса не предъявляет. Такие люди не нужны. А мы нужны. Вот и разница.

Друг. — Жизнь? Какая жизнь? Как вы проговариваетесь! Ведь обычная жизнь, эмпирически данная действительность предъявляет наибольший спрос на мошенников, подлецов — и покровительствует только имущим паспорт бессовестности. Значит, вы говорите о другой жизни, ибо не эта жизнь требует вас, а та, которой нет, но которая должна быть, жизнь эта новая, и прекрасная, и торжественная, которая стоит усилий борьбы и личных жертв. Вы не хотите называть словами, но ведь это и есть норма. Вы боретесь за норму, с чем вас и поздравляю. Странное дело: в настроении у вас последовательность, которая приводит вас вплотную — до соприкосновения с религией. В теории же какой-то хаос противоречий. Одно исключает другое. И посмотрите, сколько сделали вы утверждений самого объективного характера: вы сказали «история идет в направлении вырождения старого типа» — ведь это целая философия истории, необходимо предполагающая возможность объективного познания, т. е. познавательных норм. Вы говорите: реальный исторический процесс предъявляет спрос на вас. Опять утверждение, предполагающее возможность объективного познания настоящего положения вещей. Как же при этом отрицать нормы?

Соц. — С вами не договоришься. Повторяю, мне плевать на все противоречия и теории. Всякая идеология — надстройка. В том числе и моя. С вас довольно?

Друг. — Да. Тогда я пас. Впрочем, еще вопрос: ваше последнее утверждение: «всякая идеология — надстройка» — тоже надстройка или же составляет исключение и является объективно-истинным?

Социал-демократ. — Тоже надстройка.

Друг. — Ну, тогда, очевидно, разговор наш кончен!

Послесловие

НА ПУТИ К ЛОГИЗМУ

Братья!.. лоно Земли лобзайте,
Плачьте над ней: «О, мать, живи!»
«Бог твой воскрео, благовестить дерзайте,
Бог твой живет, и ты живи!
Вяч. Иванов *

I

В 1874 г. Вл. Соловьев с юношеским увлечением констатировал глубокий кризис западной философской мысли **. Более тридцати пяти лет прошло с тех пор, и кризис разросся, углубился и раскинулся на все области философского творчества.

Над Европой восстала трагическая фигура Фридриха Ницше. Магистраль исторического развития всегда идет через гениев. Если тридцать тысяч посредственных специалистов утверждает, что в их области все благополучно, то один гений, больной какой-то ноуменальной болезнью, опрокидывает все их утверждения. Гений больше, чем «индивидуум». В нем творит, воздыхает и болеет душа мира. Болезнь гения страшнее холеры, чумы, самой губительной эпидемии. Она свидетельствует, что самые истоки жизни, от которых все мы пьем, поражены недугом. Болезнь гения всегда есть скрытая наша болезнь, и чем опаснее болезнь гения, тем опаснее замалчивание его тревожных речей под тем мнимым предлогом, что он болен, а мы нет.

Безумие Ницше имеет глубокие корни. Философская мысль Европы или должна вернуться к каким-то забытым началам, или уделом ее будет непременно безумие. Безумие Ницше обосновано всей историей новой философии. Основной принцип этой философии, ratio, в корне своем поражен болезнью дурной отвлеченности. Минуя действительность, ratio с необходимостью вовлекается дурной своей логикой в пустой схематизм. Разрыв меж-

277

ду сущим и мыслью, между формой и содержанием, между априорным и апостериорным, между явлением и тем, что является, — этот фатальный, поистине трагический разрыв, коренясь в самом существе ratio, с гениальностью закрепляется Кантом, величайшим аналитическим умом новой Европы, — закрепляется и становится каким-то кодексом, какой-то священной скрижалью для огромного большинства философов XIX века. А между тем в этом разрыве уже заложены корни безумия.

Придавая последнюю чеканку разделению, сполна уже сдаланному Кантом, Риккерт определяет переживание (содержание) как абсолютно иррациональное, а понятие (форму) как абсолютно рациональное. При такой постановке мост между тем и другим становится невозможным не только логически, но и словесно. Соединить эти два термина — значит впасть в вербальное противоречие. Философия становится абсолютно внежизненной, внедействительной. В полном согласии с этой тенденцией Коген постулирует (правда, постулирует, а не дает — по полной невозможности дать) философию абсолютно внечеловеческую. Гносеологический дуализм принимает небывало абсолютные формы.

И этот дуализм коррелятивен с безумием Ницше. Если форма (идея, понятие) извлекается без остатка из той слитной гущи, которую мы называем жизнью, — то жизнь, абсолютно лишенная формы (смысла, Логоса), — предстает в виде чистого хаоса. Хаос жизни, не побеждаемый разумными формами, овладевающий сознанием вне этих форм, — и есть causa materialis * безумия.

И это уже не тот зиждительный* родной, хотя и страшный хаос, который воспевается Тютчевым **, который играет огромную роль в космогониях древних. Хаос первоначальный как некая темная мощь творящей природы, как живая сила неосуществленных возможностей, как непросветленная, но могущественная основа космической жизни — есть живой корень всякого бытия, и горе тем, кто отрывается от него. Но хаос, к которому приводит философия Канта, есть абсолютная тьма, ибо тут вместо мощи — предельная немощь бытия — погашение жизни в мертвящей атмосфере систематического меонизма. Это хаос пустой, не имеющий никакой силы, ничего не рождающий, наоборот — все убивающий. Он так же отличается от хаоса Тютчева, как отлично безумие умалишенных от священной ###*** поэтического вдохновения.

278

И если приникать к хаосу первому, «целовать в умилении Землю» — ###! — говорит додонский оракул *, — есть первое условие душевного и духовного здоровья, первое условие правильного религиозного роста, то хаос второй — неминуемо приводит к безумию, ибо нельзя с умом относиться к тому, что лишено всякого смысла, а хаос второй ведь и есть материя жизни, абсолютно лишенная какой бы то ни было разумной формы.

II

Виды безумия в современной философии различны, но существо их одно и то же.

Безумие философии Когена или Риккерта не только коррелятивно трагическому безумию Ницше, но ничем существенным от него не отличается. Разница только в подходе. У Риккерта или Когена — подход методический. Оба, оперируя методом трансцендентальным, устанавливают в сущности одно и то же: философия, т. е. мысль человеческая, будучи в корне и безусловно рациональной, не имеет никакого отношения к безусловно иррациональной действительности вселенского целого. Никакая частица жизни не может быть понята, никакое чувство осмыслено, никакое разумное желание осуществлено. Между человеком и миром встает абсолютно непобедимая преграда. Ни понимать разумно, ни чувствовать, ни действовать разумно человек абсолютно не может. Преграда непобедима именно своей трансцендентальностью. Она разделяет человека не только от внешнего мира, но и от внутреннего. Не только in rerum natura, но и в себе человек не может понять ничего. Внутренний мир человека в своей материи (###), в конкретном многообразии своего фактического содержания, не менее иррационален, т. е. несообразен разуму — без-умен, — как и любая res ** внешнего мира. Получается карикатурно-трагическое положение. Все люди в плену; в плену у трансцендентального меона, у какой-то умопостигаемой и методической нирваны. В каждое сознание тянется невидимая нить, с какой-то фатальной властью над всем содержанием как внутреннего, так и внешнего опыта. Таинственной властью трансцендентальных принципов сознание сковано и лишено всяких прав на действительность. И вот человек, будь он хоть Геркулесом, хоть Прометеем, невидимой нитью подвешен к трансцендентальному субъекту совершенно так же, как за жабры подвешивается рыба, которую хотят вялить или коптить.

279

Трагично тут то, что философы этого направления переживают действительное чувство умопостигаемой подвешенности и считают себя не в силах и не вправе что-нибудь в этой жизни осмысливать. Еще трагичнее то, что они чувствуют себя в силах и вправе все обессмысливать, и не только для себя лично, но для неопределенного множества доверчивых, большею частью молодых душ (обоего пола), попадающихся на удочку глубокомыслия и заражающихся чувством подвешенности.

Поистине карикатурна эта картина со стороны. Это похоже на то, как если бы кто-нибудь счел себя стеклянным (это встречается среди душевнобольных) и боялся бы двигаться — чтобы не разбиться. С другой стороны, это напоминает слова В. Соловьева: «Когда философствующий человек на основании им самим измышленного понятия... признает себя обреченным на ничтожество, то это похоже на судью, который сам сочинил бы закон и на основании этого закона сам осудил бы себя на смертную казнь» *.

Все это было бы смешно,
Когда бы не было так грустно! **

А грустно, поистине грустно то, что, исходя из чувства подвешенности, современные «Вагнеры», одержимые ме-тодоманией, приходят к ужасающему тупику.

Для них весь мир, вся жизнь, вся действительность необходимо должна предстать в виде абсолютного безумия, в виде ###***. Отношение между философом трансцендентальной подвешенности и миром, вселенной, космосом совершенно подобно отношению врача-психиатра к такому душевнобольному, у которого помешательство сплошное, непрерывное, без малейших просветов. Возможно ли между ними какое-нибудь взаимодействие? Все подходы врача к такому больному абсолютно бесполезны. Врачу нечего делать с ним, и ему нечего делать с врачом. Если он силен, он может, не ведая что творит, уничтожить врача. Если помешательство у него методическое, соблазнительно-последовательное, он увлечет в свое безумие здорового врача, и врач незаметно сам займет палату № 6. Эту аналогию я привожу не для картинности. Я серьезно верю в ее роковую правду.

I

280

Суспензисты (от слова suspensus — подвешенный), т. е. философы трансцендентальности, живут еще некоторыми иллюзиями, спасающими их от окончательных выводов, которые мы позволяем себе делать за них. Эти иллюзии — суть остаток старинных онтологических верований. Они верят — вопреки логически-принудительному смыслу всех своих воззрений, — что, хотя переживание (т. е. содержание, материя всякого опыта) абсолютно иррационально, оно тем не менее не без-умно.

Почему?

Если «рациональность» включает в себя весь разум целиком, если разумное и рациональное есть безусловно тождественные понятия — тогда то, что иррационально, — должно быть уже вне-разума, т. е. без-разума, без-умно.

Почему же они верят, что это безумное содержание всякого опыта (т. е. мира, жизни) не только не безумно, но и глубоко морально? Почему «переживание» чистого хаоса для них не бессловесно (т. е. тупо и глупо), а несказанно? Другими словами, почему они, определив всякое содержание опыта как чистый хаос, не сходят с ума? Причина тут совершенно нефилософского свойства. В качестве просто людей они сохраняют, правда, минимум онтологических привычек. Онтологические навыки, мысли, уничтоженные ими всюду, кроме данного вопроса, и в данном вопросе присутствующие лишь в замаскированном виде, удерживают их на краю пропасти.

А в пропасти уже бурлит безумие в самом чистом, несмешанном виде. Они висят над бездной хаотического бессмыслия, и от падения в бездну, от бесследного погружения в хаос их спасает то, чего они сами не сознают и что они должны были бы моментально уничтожить, если бы только сумели сознать. Возможен, впрочем, и иной, более достойный выход. Увидев, что их спасает от трагической катастрофы, что их удерживает на краю гибели, они, не испугавшись признаться в ошибках, могут объявить трудный, но радостный возврат к забытым, но вечно живым, бессмертным богам онтологического мироощущения.

III

Кризис современной философии, принявший столь тяжелые формы, — глубоко показателен. Не только философия, но и культура находится в самом трагическом положении.

281

И чрезвычайно характерно для философии трансцендентализма — что она совершенно игнорирует огромную трудность культурной проблемы. Никогда не было столько «культурфилософов», как в наше время, и культуре никогда, кажется, не грозила столь явная опасность при 77 тысячах нянюшек остаться совершенно без глаз.

Рационализм не понимает в культуре самого главного. Ведь корень культуры — творчество. Созидается культура лишь творчеством. Всякое же творчество двуедино. Дионис, вдохновения катартически ищет исхода в аполлинической форме. Где нет Диониса, там нет основы для творчества. Где нет Аполлона, там нет исхода для творческого порыва. Соотношение между материей и формой и их взаимная соответственность, столь необходимая в процессе познания, есть абсолютно необходимое в процессе творчества вообще (ибо познание есть лишь один из видов творчества).

В творчестве острие вопроса об отношении материи к форме. Всякое творчество есть воплощение формы (идеи) в той или иной материи (материале). Всякое творчество есть преодоление формой (конкретной, зиждительной идеей) косности и упорства материала (материи).

И первый акт преодоления — в восторге дионисического вдохновения, который плавит косный материал — безразлично какой — в текучую, восприимчивую к форме, пластическую материю.

И уже когда материал расплавлен вдохновением, наступает второй момент преодоления — отлитие расплавленной массы в ту или иную форму, возникающую аполлиническим видением из темного хаоса дионисического вдохновения.

Эти два момента характеризуют всякое творчество *. Аскет, который из косного материала своей греховной души созидает духовную красоту святого, преодолевая наличный, грубый материал своей психики той ослепительной идеей своего существа, которую он ощущает в Боге, — скульптор, воплощающий свой творческий замысел в мраморе или бронзе, поэт, своим вдохновением преображающий косную стихию обычно немощного человеческого слова в магическую речь, заставляющую трепетать и плакать, — у всех одинаково процесс творчества определенно выражается в вдохновенном преодолении того или иного материала светоносной, зиждительной формой.

282

Как же относится рационализм к творчеству? Он не в силах его осмыслить, он не может его понять. При том разрыве между формой и содержанием, который заложен в самом существе ratio и который в неокантианстве как завершителе рационализма получает абсолютную формулировку, — творчество является делом вздорным и прежде всего невозможным. Воплощение формы в материн немыслимо. Если материя абсолютно не сообразна разуму, т. е. идее, — очевидно, никакого органического сочетания формы с материей — мыслить нельзя. Ergo* творческий процесс есть процесс иллюзорный, в котором все переживаемое творцом не может быть принято взаправду и, как проникнутое «психологизмом», не может быть введено в настоящую философию. Форма не укрощает хаоса, идея не побеждает основного безумия жизни. Суспензизм исповедует страннейший принцип. Он утверждает, что, что бы ни делать, сколько ни преодолевать материи формой и жизни идеей, — количество безумного хаоса ни уменьшится, ни увеличится. Количество чистого хаоса есть раз навсегда данное, есть величина постоянная, подобно тому как физики говорят, что количество энергии при всех превращениях остается всегда одно и то же. Можно переливать хаос из одной формы в другую, но и на самых высших ступенях он абсолютно не смешивается с формой, не просветляется ею, остается в прежнем, абсолютно неразрушимом своем состоянии.

Отсюда получаются самые печальные следствия.

Культура живет и созидается творчеством. Культуру всего правильнее определить как — солидарная преемственность творчества. Во что же она превращается, если рационализм обессмысливает ее primum movens** творчество?

Она превращается в дело абсолютно бессмысленное. Так как истинного творчества, т. е. истинного преодоления материи формой, быть не может, то культура в своих основах призрачна. Как дела, т. е. в порядке онтологическом, ее не существует. Она есть чистый феномен, не имеющий никакого отношения к миру ноуменов. Она только видимость, кажимость, и все культурные достижения человечества в сущности ничего не достигают. Они и между собой не связаны. Внутренней зависимости, напр., Планота от Сократа, нет, ибо зависимость здесь только феноменальная, внешняя, т. е. призрачная. Культуры как единого дела свободы — нет, она рассыпается на ряд эпифеноменов, из которых каждый призрачен сам по себе. Их «объединяет» только одно: единство иллюзии.

283

Если бы человечество на один момент всецело разделило взгляды современных культурфилософов — культурная история должна была бы остановиться. Ибо культура в таком случае стала бы «философским камнем». Философский камень можно было искать, лишь веруя в его объективную возможность и находимость. Но, раз эта вера потеряна сознательно и окончательно, очевидно, только школьная тупость Может после этого заниматься таким бессмысленным и безнадежным делом, как отыскание того камня, который заведомо есть ens rationis.

Принципиально и до конца хаотизируя жизнь, рационализм необходимо обессмысливает и то цветение жизни, которое мы называем культурой.

Острие рационализма устремляется на самую душу культуры, на творчество, и тот, кто действительно проникается рационализмом, тот уже не способен не только участвовать творчески в великом культурном делании человечества, но даже и понимать то, что уже сделано, что делается и что должно делаться в будущем.

Я убежден: для истинной культуры нет врага более ужасного, чем рационализм. Культура есть собирание и высшая творческая организация самых глубинных стихий жизни, а рационализм, как мы видели, принципиально и безнадежно-сознательно хаотизирует жизнь.

IV

Зачатки рационализма встречаются уже в древности, но никогда он не вырастал до такой огромной исторической силы, как в Новое время. И сейчас он продолжает расти, делает новые завоевания и в философских школах современного кантианства оттачивает свое орудие до предельной остроты.

Хаотизация жизни шла исторически параллельно с ростом рационализма. Систематическая и все растущая хаотизация жизни началась с тех пор, как новое человечество в борьбе с мистическим началом средневековья сознательно оторвалось от Природы как Сущего и орудием своего властного самоутверждения провозгласило — рационализм.

284

В великом течении европейской истории с тех пор обозначилось два потока. Один, более глубокий, основной и подземный, питаясь великими традициями прошлого, продолжает без перерывов линию вселенской культуры. Сюда относятся прежде всего искусство, мистика, католичество. Сюда же относится все гениальное в мысли, слове и деле, явленное в новой европейской истории. Корни гения всегда уходят в мистические глубины Сущего, и потому, как бы ни отрекался от Сущего гений, как бы ни поддавался рационализму и связанному с ним меонизму, — он в силу своей гениальности, конкретно являемой, свидетельствует против всех своих заблуждений. Для тех, кто имеет уши слышать, самый ### гениальности всегда радостен, как трепетная волнующая весть из родимых глубин.

Второй поток, хотя и имеет некоторые истоки в прошлом, существенно характерен для Нового времени. Он все ширится и растет, и шум его, как «шум вод многих» *, угрожает окончательно затушить в современном человечестве чувствование потока первого. Это не культура уже, а цивилизация. Многие путают эти слова. Но нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация.

Цивилизация есть изнанка культуры. Культура, как дело полубогов, не может быть пищей, пригодной для большинства. Vulgus profanum ** может жить всегда лишь готовым. А культура всегда есть не готовое, а завоеванное. Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, кто, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передается механически. Ею не заражаются — ее внушают. Цивилизация есть овещественный рационализм. Техника и промышленность, машинное производство во всех областях созданы рационализмом как исторической (я бы сказал и больше: как космической) силой. Тот отрыв от Природы как Сущего, который лежит в основе рационализма, вкладывается как скрытая, магически разделяющаяся сила в каждый продукт цивилизации. То, что делает с мозгами рационализм как философская система, то с натуральным строем жизни и с людьми, в нем живущими, проделывает любой продукт машинно-бездушного производства. Племена и народы гибнут от внешнего соприкосновения с европейской цивилизацией. «Шумом вод многих» заглушается тихая мудрость людей, живущих близко к Природе. «Первопророчица Земля» (выражение Эсхила) перестает быть слышимой в трескучем дурмане «цивилизованной» жизни. Я говорю не только о диких народах, растлеваемых и пожираемых Молохом цивилизации. Я говорю о человеке вообще. В каждом человеке, как бы он ни был глубок, цивили-

285

зация мнет инстинктивную мудрость Природы, заглушает пророчествующий и научающий голос великой перво-пророчицы Геи. И в этом смысле каждый продукт цивилизации — спички, папиросы, граммофоны, синематографы — есть все растущая, непрерывная, гипнотическая проповедь рационализма, т. е. принципиального отрыва от Сущего. Коген в Марбурге или Риккерт в Фрейбурге и братья Патэ в Париже* — делают в сущности одно и то же дело. Только Коген занимает видное место в главном штабе рационализма, а бр. Патэ совместно со всеми другими фабриками мира поставляют бесчисленных рядовых в ту самую армию, главный штаб которой составляют ученые и философы. Великий, слишком мало еще оцененный протест Толстого праведно направлен против этой цивилизации, во главе которой стоят не только ученые и философы, но часто horribile dictu** — художники.

Положение культуры становится трагическим от роста и успехов цивилизации. Рационализм врывается всюду и нежные, живые, полные ноуменальной прелести цветы культуры топит в море бумажных мертвых цветов, изготовляемых обездушенными людьми на бездушных машинах. Культура погибает в подделках, и Поэт, который, по Шиллеру, опоздал на дележ мира, уже поступившего во владение не-поэтов. — в настоящее время, как правильно говорит Вяч. Иванов, с ужасом видит, что «не только поделен без него вещественный мир и певцу нет в земном части и удела, но что и все слова его родного языка захвачены во владение хозяевами жизни и в повседневный обиход ее обыденными потребностями» ***. То. что здесь говорится о поэте, — есть великая правда о всяком ### ****, т. е. о всяком творце и делателе культуры. Всякий истинный созидатель должен чувствовать теперь, что «все слова его родного языка захвачены хозяевами жизни», что широкий поток цивилизации завладел всеми стихийными материалами, которым он призван дать высшую форму и, завладевши, наделал из них бесчисленное множество цивилизованной дряни. В гневе разбить подделки, бичом прогнать торгующих из храма — вот первое, что должен делать теперь каждый носитель творческой формы. И только сказав «хозяевам жизни» — гневное: «подите прочь!» odi profanum vulgus et агсео *****, носитель культуры может приняться за свое дело. Это создает глубочайшую черту нашего времени:

286

теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации, что потоки текут в разные стороны. Гений нашего времени стоит спиной к современности. Он ее ненавидит, бичует, не хочет иметь с ней ничего общего. Можно сказать теперь: — чем больше и несомненнее гений, тем дальше он от современности. А было так не всегда. Античность, Средние века, даже эпоха Возрождения характеризуются иным отношением: гений творил в сотрудничестве и во внутреннем согласии с живой средой. Совершался здоровый обмен сил и потенций, взаимное проникновение.

Делатели истинной культуры попадают в безнадежное положение: сила солому валит. Одинокие усилия одиноких людей уже не могут спасти культуры от задушения цивилизацией. Приходится сниматься с мест, уходить вглубь, оставляя Вавилону цивилизацию, строиться и созидаться. В этой трагедии оставаться спокойным может лишь тот, кто ощущает метафизическую основу подлинного человеческого творчества, кто верит, что зиждительная форма божественного Логоса неслиянно и нераздельно соединилась с материей человечества. Богоматерь с Христом — вот скрытая настоящая основа человеческой культуры, и только веря в Них, мы можем верить в конечную победу и вечный смысл всего истинного культурного делания человечества. С этой верой можно безбоязненно сходить с поверхности истории, собираться в катакомбах и там, религиозно соединяясь с метафизическим средоточием культуры, — копить силы и ждать того катастрофического взрыва, который должен рассыпать в прах все гордые сооружения Вавилона и обнаружить, на каком песке, на каком призрачном основании ослепленное человечество хочет «устроиться без Бога».

V

Кризис современности, уже вступающий в фазу всемирно-исторической углубленности, вызывает целый ряд замечательных попыток выбраться из него. В области философии обращают на себя внимание прежде всего прагматизм и бергсонианство. В «Размышлениях о прагматизме» я указываю, почему прагматизм, как он ни важен и как ни отраден в качестве симптома, не может быть признан никаким выходом. Еще серьезнее в философском отношении попытка, Бергсона.. На и о ней mutatis mutandis нужно сказать то же, что сказано о прагматизме.

287

Причина здесь коренная.

Как эти попытки, так и многочисленные попытки «синтеза», явленные философской мыслью Европы за последнее время, страдают все одинаково коренным недостатком. Как критика современной мысли, так и попытки «синтеза» не выходят из области рационализма Рационализму не противополагается принципиально и сознательно никакого иного начала. Основной грех рационализма — отрыв от Природы как Сущего — игноруется. Принимаются во внимание и критикуются грехи второстепенные и производные. Но, оставляя корень нетронутым, никак нельзя гарантировать себя от новых побегов рационалистической мысли, имеющих законные права, доколе жив корень. Но раз новые побеги имеют законные права на существование, то критика оказывается недостаточной. А всякий «синтез», не выходящий из пределов рационалистической мысли, совершаемый ее средствами, призрачен, потому что внешен, ибо ratio есть начало по отношению к rerum natura внешнее, и материя опыта, будучи абсолютно иррациональной, т. е. ratio не подвластной, никакого участия в рационалистическом «синтезе» принять не может, и синтез, таким образом, только формален, а никак не реален. Но синтез формальный призрачен и никакого выхода из рационалистического марева представить не может.

Очевидно, недостаточно критиковать частности и искать синтеза внешнего, Для того чтобы действительно преодолеть рационализм, необходимо по-новому, метафизически осознать природу мысли.

Тому самоопределению мысли в качестве ratio, которое было сделано новым европейским человечеством по выходе из Средних веков, необходимо противопоставить иное самоопределение, более глубокое, более отвечающее истинной природе мысли. Прежде чем искать синтеза внешнего, нужно найти синтез внутренний, а синтез внутренний есть осознание мысли в той ее глуби, где то ### *, в той ее силе, которая испепеляет призрачную разделенность мысли от Сущего.

288

Метафизически и по-новому осознать природу мысли — это значит преодолеть основной грех рационалистической мысли, вернуться к Природе как Сущему. Нужно осознать мысль в Природе и Природу в мысли. Ведь мысль, освобожденная из плена феноменальностей, из порабощения человеческими, только человеческими ассоциациями, — есть живой член великой Natura creata creans, и Космос в целом есть великое откровение божественной Мысли. Вернуться к Природе как Сущему, метафизически осознать себя в ней — это значит еще радостно разбить те искусственные преграды, которые воздвигнуты рационализмом между мыслью философов и мыслью поэтов. Для рационализма поэзия есть чистый вымысел, лишенный какого бы то ни было отношения к Сущему, а всякая метафизика — лишь «поэзия понятий», т. е. опять-таки вымысел только в понятиях (а поэзия есть вымысел в образах). Но это понимание или, лучше, непонимание поэзии есть лишь частный вывод рационализма из основного рационалистического догмата о меоне природы.

Отвергнуть меонический миф о Природе, измышленный и разработанный новоевропейским рационализмом, и тем самым философски осознать реалистическую правду языка символов, которым говорило, говорит и всегда будет говорить всякое истинное искусство, — вот первый шаг к преодолению хаоса современной философии.

Но этот шаг implicite * заключает в себе следующий шаг, еще более важный.

Осознать Природу как Сущее — это значит осознать ее как самостоятельно Сущее. Самостоятельность Природы как Сущего не может определяться одною ее самостоятельностью по отношению к человеку. Она должна быть в известном смысле самостоятельной по отношению к Богу, т. е. к абсолютно Сущему. Эта самостоятельность может обусловливаться лишь внутренним соотношением Природы как Сущего к Сущему Абсолютному, ибо только при внутреннем согласии Сущего Абсолютного на относительную самостоятельность Природы — и может быть мыслима Природа как самостоятельно Сущее.

Это значит: осознавая Природу как Сущее и выходя тем самым из плоскостного понимания мира, свойственного рационализму, мы не доходим еще до самого корня мысли. Метафизический корень мысли глубже. Он — там, где лежит творческая причина самой Природы. Метафизический корень Мысли в том божественном Логосе, Которым сотворено все существующее и без Которого «ничто не начало быть из того, что начало быть» *.

289

Только осознавши свой корень в божественном Логосе, может мысль найти то цельное самоопределение, которое спасает ее от всех противоречий и от всякой недоговоренности и которое с действительной силой может быть противопоставлено рационалистическому самоопределению мысли, уже совершившему почти весь круг своего развития и дошедшему до чистого хаоса и безумия.

Мне уже приходилось говорить, что осознание Логоса с неповторенной свежестью мысли началось в античности, что с редкой любовью античное зерно Логоса было усвоено христианским Востоком и дало пышные и богатые ростки в глубочайшем умозрении так наз. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, Григория Нисского и их западного ученика — И. С. Эригены **.

Но говоря о необходимости нового метафизического осознания природы мысли, я менее всего думаю о простом возврате к логизму античности и к логизму восточнохристианского умозрения.

Историческое изучение христианского логизма, доселе ни у нас, ни на Западе не поставленное на принципиальную почву, безусловно необходимо. Это — область, увлекательная для проницательного и чуткого историка мысли. Здесь можно сделать много открытий и исправить много грубых ошибок. Это, можно сказать, очередная задача истории философии.

Но одно историческое изучение совершенно недостаточно. Возврат к логистическому миропониманию — может быть свершен лишь творческим путем. Те основные метафизические истины, которые живут в сокровищнице христианского умозрения, — не могут быть усвоены чисто историческим изучением. Они могут быть найдены лишь в метафизической глубине нашего самосознания. Для того чтобы осознать мир в Логосе и мысль в ее божественной сущности — нужно свершить не один только подвиг творческого и коренного прозрения в природу вещей — вечный подвиг истинных философов, — но и другой подвиг — творческого раскрытия основных прозрений в утонченных терминах современного мышления. Для того чтобы логизм мог стать тем путеводным огненным столпом, который будет указывать дорогу в великом

290

исходе культуры из египетского пленения цивилизацией — в единственный Ханаан истинной культуры — в Новую Землю — под новыми небесами — для этого необходимо, чтобы основы логизма были «проведены сквозь строй» всего рационалистического воинства. Каждый шаг метафизического и религиозного углубления должен быть завоеван творческой борьбой не только с внешним врагом школьного самодовольства и схоластической утонченности, но с внутренним врагом собственной постоянной греховной плененности рационалистическим маревом.

Поэтому не «назад к логизму!» — а «вперед к логизму!». Не простое усвоение мудрости прошлого, а творческое развитие того глубочайшего умозрения, которое начала великая Эллада, которое продолжил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы.

VI

Философское развитие начал логистического миропонимания требует непрерывной, интенсивной работы, и не единичной только, а коллективной и солидарно-преемственной. Логизму как философской системе, как подлинно синтетической точке зрения, мне кажется, предстоит в будущем огромная роль. Подобно тому, как в прошлом логизм могущественно воздействовал на организацию догматического сознания Церкви (вспомним, как великий представитель логизма, св. Максим Исповедник, один боролся против монофелитства и, в конце концов, победоносно, хотя это и стоило ему жизни), так в настоящем и будущем логизму предстоит организация метафизического и религиозного самосознания подлинной культуры. Культура должна осознать свое средоточие в Церкви, а христианство должно осознать в подлинной культуре периферию Церкви. Истинный мир между культурой и Церковью, нарушенный новой историей и процветавший в Средние века и в Византии, может быть восстановлен лишь логистической разработкой метафизических основ культурного делания человечества.

291

Я не могу здесь входить в гносеологическое и метафизическое развитие основоначал логизма. Этому развитию будут посвящены дальнейшие, более крупные работы. Но для того чтобы единство взглядов и критики, предлагаемых в моих «опытах», было яснее — я укажу в двух словах несколько основных черт различия между рационализмом и логизмом.

1. Рационализм, считая личность за безусловно иррациональное, воспринимает весь мир в категории вещи. Логизм, прозревая в личности вечную, не гибнущую идею, образ и подобие Божие, воспринимает весь мир в категории личности. «Мир веществен лишь в обмане». Мертвенной вещности рационалистического мышления логизм противополагает живой и живяший персонализм.

2. Вещь, отрешенная от всех иррациональных моментов, может браться рационализмом лишь в узких пределах ее механических свойств. Отсюда рационализм неизбежно исповедует: а) механистическую точку зрения не как метод только, но и как последнее объяснение космической жизни и b) связанный с этим универсальный детерминизм. Логизм, в корне отвергая механистическую точку зрения, воспринимает всякое явление космической и человеческой жизни — органически, т. е. или как относительно-самостоятельный организм, или как живую часть организма более сложного или более высшего. Отвергая детерминизм, логизм радикально утверждает себя как философия свободы.

3. Вещь, необходимо лишенная жизни в себе, обращается в простую категорию познающего субъекта. Отсюда иллюзионизм и меонизм рационализма. Беркли объявил не существующей материю. Юм объявил иллюзией личность. Кант, признав то и другое, закрепил универсальный меонизм своим трансцендентализмом. Логизм, объявляя иллюзией меонистическую точку зрения, порожденную отрывом от Природы как Сущего, исповедует всесторонний онтологизм, т. е. признает метафизически Сущими и человека, и мир, и Церковь, и Бога.

4. Вещь, взятая как чистая категория, есть не что иное, как схема. К схеме математической, динамической, трансцендентальной или диалектической и старался всегда рационализм свести все существующее. Отсюда всесторонний схематизм рационализма. Место схемы занимает в логизме символ. Alles vergangliche ist nur ein Gleichniss *. И весь мир есть не что иное — как «лес

292

символов», реалистически трактуемых. Отсюда всесторонний символизм в философии Логоса. Если меонизм и схематизм вызывают бездонную пропасть между рационализмом и искусством, а также между рационализмом и религией, то естественный и существенный символизм философии Логоса самыми внутренними, интимными связями соединяет логизм как с великим символическим языком искусства, так и с символизмом религий.

5. Схема как внутренно отрешенная от вещи и чуждая ей мыслится необходимо как что-то по отношению к ней внешнее. Внешняя схема долженствования есть норма. Отсюда нормативизм рационалистической мысли, столь проникающий как учение Канта, так и все современное неокантианство. Меонической норме рационализма логизм противополагает онтологический ###. Тонос есть внутренно определенная напряженность. Тонизм враждебен нормативизму. Подчиняемость норме всегда подзаконна. Это «долг» Канта, осмеянный Шиллером, раскритикованный Шопенгауэром. Тонизм свободен, благодатен, выше всяких норм. Тонична любовь, тонично вдохновение, тоничен подвиг святых. «Бог есть любовь» — вот высшее утверждение тонизма.

6. Воспринимая мир в схеме однородного пространства и располагая историю в схеме однородного времени, рационализм исповедует точку зрения универсальной непрерывности. Эволюционизм есть частный вид понимания космической жизни sub specie непрерывности. Непрерывность — это дурная, отрицательная бесконечность; с дурной бесконечностью и с эволюционной точкой зрения необходимо связаны — те мечты о человекобожии, которые синтезируются и осуществляются в социалистическом движении. Отрицательной бесконечности рационализма логизм противополагает положительную, актуальную бесконечность. Отсюда восприятие мира, жизни, истории sub specie прерывности. Точки зрения эволюционной противополагается точка зрения катастрофическая. Как философия культуры, так философия истории — в логизме катастрофичны.

7. Все эти различия усугубляются различием еще иного порядка. Рационализм есть мировоззрение абсолютно статическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен, вне-жизнен. Отсюда роковые пределы и грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Напротив, ло-

293

гизм динамичен. Он требует творчества, непрерывного волевого усилия, непрерывного возрастания. Отсюда беспредельность познания и живая подвижность все углубляющихся перспектив. Динамизм уже не роднит только с жизнью. Он есть сама жизнь, жизнь in actu, жизнь крепнущая и зацветающая. В противоположность школьности, схоластичности и кабинетности рационалистической философии — логизм есть философия жизненная, творческая, вселенская.

Эти пункты различия можно было бы умножить и углубить. Здесь я только хотел наметить их как бы пунктиром для того, чтобы внимательному читателю, хотя бы в пунктирном виде, стало ясным то целое, органическими и обусловленными частями которого являются отдельные положения этой книги.

Если бы кто-нибудь спросил: какую же роль может играть философия при том трагическом и катастрофическом понимании жизни, какое мною высказывается, и не сведется ли в таком случае значение всякой философии к нулю, — я могу ответить, что значительность свободного и вдохновенного философствования при таком понимании не только не уничтожается, но наоборот — признается в самой высокой степени.

Логизм признает, что философия имеет ноуменальные корни. Философия отнюдь не есть дело только индивидуальное и личное. Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное. В некоторой степени и философ может сказать то, что говорит о себе поэт: «Поэт всесилен как стихия, не властен лишь в себе самом» *. Как певец поет волею и даром свыше, так и философ стремится к мудрости и упивается Эросом вечности не только потому, что ему так хочется, но и потому, что его подхватывает поток вдохновения, который больше его и мудрее его. Если жизнь понимать прерывно — а иначе ее нельзя понимать, — каждый должен идти своим путем — делать до конца свое дело, ибо «в доме Отца Моего обителей много» **. И философ с специфической энергией, ему присущей, никогда не будет лишним, доколе мы не выйдем за грани истории.

294

Эта вечная субъективная значительность философствования вовсе не лишает философии возможности быть и объективно значительной. Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке — прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, с смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд н чаяний.

10 января 1911 года.