Андрей Юрганов

ОПЫТ ИСТОРИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Оп.: Вопросы истории. - 2001 г. - №9.

Юрганов Андрей Львович — доктор исторических наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ).

Ср. метод истории.

Историческая феноменология — направление современных исследований, проявившееся в области медиевистической русистики. Оно стало с некоторых пор весьма дискуссионной сферой, в которой обнажаются различные спорные вопросы исторического познания.

О феноменологии как о возможной парадигме исторического познания в отечественной науке стали писать относительно недавно. О. М. Медушевская и М. Ф. Румянцева обратили внимание на то, что «если мы признаем инвариантность исторического прошлого, его осуществленность в определенных формах, то это заставляет нас сделать прошлое объектом исторического познания, а генеральным методом такого познания — все более и более точное моделирование этого единственно возможного прошлого. Если же историческое прошлое есть совокупность его восприятий в сознании действовавших в этом прошлом людей, то объект исторического познания есть то, в чем это сознание и порожденное им действие объективизировалось, то есть исторический источник (продукт культуры, в отличие от продукта природы), определяемый как реализованный продукт человеческой психики... И отсюда в целом разные задачи двух указанных подходов. Если в гегельяно-марксистской парадигме основная задача — объяснить историческую действительность, то в феноменологической — понять человека прошлого и через него окружающий его мир» ¹. Казалось бы, такое сопоставление не может вызывать никаких возражений. Однако если заменить феноменологическую парадигму на антропологическую, то окажется, что и с точки зрения исторической антропологии следует понимать человека через окружающий его мир, а «реализованные продукты» человеческой деятельности видеть в «остатках» прошлого. В чем же специфика именно исторической феноменологии? В поисках оснований Медушевская и Румянцева обратились к творчеству выдающегося историка и методолога, А. С. Лаппо-Данилевского, которое по мнению исследователей, представляло собой «феноменологическое направление, гносеологически восходящее к Канту». Авторы считают, что феноменология отлична от позитивизма, неопозитивизма и постмодернизма, правда, специально не объясняют эти различия.

Заслугой Медушевской и Румянцевой можно считать саму постановку этой проблемы и точную оценку историографической ситуации, в которой обнаружился методологический сдвиг в сторону признания в историческом

источнике «реализованного продукта человеческой психики». Вероятно, труды Лаппо-Данилевского в самом деле дают некоторые основания для таких утверждений. Но трудность идентификации феноменологии заключается в том, что историко-философские воззрения ученого были значительно шире некоторых декларируемых постулатов. А потому неизбежен вопрос уже методического свойства, — достаточно ли одного признания историком «чужой одушевленности», чтобы говорить о том, что обширный и разнообразный комплекс идей Лаппо-Данилевского нашел свое полное выражение именно в феноменологии? Ведь «чужую одушевленность» de facto признавали и другие историки.

Для Лаппо-Данилевского «главный объект» исторической науки — «целостная действительность». «Предел» этой действительности — «мировое целое». «Вообще, рассуждая об истории человечества, историк прежде всего характеризует его некоторым реальным единством его состава: человечество состоит из индивидуальностей, способных сообща сознавать абсолютные ценности, что и может объединять всех; по мере объединения своего сознания человечество все более становится «великой индивидуальностью», она стремится опознать систему абсолютных ценностей и осуществить ее в истории, воздействуя таким образом и на тот универсум, частью которого она оказывается; такое воздействие предполагает, однако, наличность цели, общей для всех по своему значению, существование общей воли и проявление объединенной и организованной деятельности членов целого, созидающих культуру человечества, разумеется, в зависимости от той мировой среды, в которой им приходится действовать» ². «Возрастающая взаимозависимость» между частями человечества, о которой писал Лаппо-Данилевский, скорее черта новейшего времени, чем фундаментальное свойство человечества, а потому историку-медиевисту поневоле приходится говорить больше о различиях в мировосприятии различных этноконфессиональных сообществ, чем о тенденции к единству. Лаппо-Данилевский, не чуждый анализу собственной душевной жизни, тем не менее специально не рассматривал проблему субъективности историка, его пристрастности, и получилось, что ученый, олицетворение некоей объективности, движется через исследование источников к «целостной реальности».

Наряду с целенаправленным поиском новой теоретической платформы в отечественной науке существует и особая традиция стихийно обращаться к феноменологии тогда, когда говорится об исследовании сложных явлений культуры. Так, А. И. Клибанов отмечал, что его очерки в книге «Духовная культура средневековой Руси» носят феноменологический характер. О «феноменологическом» в своем исследовании русского юродства писал и А. М. Панченко ³, опять же оставляя в стороне теоретические аспекты того, что такое феноменология, каковы ее функции, пределы использования и т. д.

Об исторической феноменологии как о направлении, имеющем особые эпистемологические основания, сказано мною в книге, посвященной категориям русской средневековой культуры, что вызвало достаточно широкую дискуссию ⁴.

В опубликованных материалах обсуждения книги в альманахе «Одиссей» содержатся весьма важные суждения А. Я. Гуревича, о которых хотелось бы сказать особо. Он признает существующий подход к изучению текстов «историко-антропологическим» (вопреки заявленной теоретической позиции, что исследование осуществлено с позиций исторической феноменологии); расхождения же в подходах к категориальному анализу, считает он, «не столь драматичны и непримиримы, как это может показаться». Гуревич пишет о своем понимании категориального анализа средневековой культуры: «...я наметил такие категории западноевропейской средневековой культуры, как время и пространство, право, природа собственности, понимание бедности и богатства и, наконец, в качестве итога, обобщающего все эти отношения — структуру человеческой личности. Однако А. Л. Юрганов (вслед за Л. М. Баткиным) утверждает, что указанные категории сформулированы не средневековым сознанием, но мыслью современного историка,

а потому остается открытым вопрос о том, в какой мере они могут передать специфику культуры средневекового Запада. Не следовало ли бы, говорят мои оппоненты, искать иные категории культуры — именно такие, в которых с наибольшей полнотой и ясностью выразилось бы своеобразие культуры той эпохи?.. Историческое познание есть одна из тех интеллектуальных форм, в которых современные общества и культуры отдают себе отчет о самих себе. Сознаем мы это или нет, но все вопросы, которые возникают у историков, в итоге, пусть сложно опосредованно, продиктованы современностью, проблематикой нашей культуры, ее трудностями и потребностями. То, что не занимает наших мыслей сегодня, не может сделаться и предметом изучения прошлого. Другими словами, история есть не что иное, как средство (выделено мною. — А. Ю.) самосознания общества. Из этого утверждения ни в коей мере не следует, будто мы опрокидываем современность в прошлое и пытаемся модернизировать историю или вписать в нее современность. Но хотелось бы со всей настойчивостью подчеркнуть, что историческое исследование всегда и неизменно продиктовано запросами современности и представляет собой диалог между настоящим и прошлым. Мы задаем людям прошлого наши вопросы, но добиваемся от них их ответов. Тот перечень категорий культуры, с которым я обратился к западным средневековым текстам, вполне применим и к другим культурам и в этом смысле универсален» ⁵.

Вопрос об универсальности такого именно опроса исторических источников нам все же представляется дискуссионным. По крайней мере, в отношении к русскому средневековью. Прямо задать наши вопросы источникам, и сразу получить их ответы, далеко не всегда возможно, поскольку интерсубъективность изучаемой эпохи может быть сокрытой, подтекстовой и даже не раскрываемой в принципе ⁶. Кроме того, следует учесть, что нам может лишь показаться, что мы получили адекватные ответы, тогда как проблема понимания текста останется нерешенной.

М. Блок, создавая основы исторической антропологии, оперировал терминами «прошлое» и «настоящее» ⁷, которые не были прояснены и четко определены. А меж тем, они нуждаются в обосновании, хотя бы потому что разное их понимание может привести и к разным выводам в ходе самого исследования ⁸. Учитывая, что Блок писал постоянно о «следах» и опытных реконструкциях, можно предположить, что эти понятия вписывались им в парадигму, для которой, конечно, существенно то, что историком воссоздается некая объективная реальность прошлого.

Такое использование терминов провоцирует вопросы и стремление методологически выбрать «свою позицию».

Что такое «настоящее»? Это поток жизни, энтропийный по сути своей, или нечто осмысленное изначально? А «прошлое», разве оно не включается в «настоящее»? Вне нас тексты, или по иной терминологии, — «остатки». Если сама совокупность фрагментов ушедшей жизни — это «прошлое», тогда термин ничего кроме «совокупности» не обозначает. Если же «прошлое» — данность, то тогда это «данность» нашего сознания, как впрочем — и «настоящее» — данность именно сознания. Значит, вопросы я задаю сам себе: настоящее и прошлое — во мне. В моей образной системе мышления. Такой ход мыслей вполне допустим и неоднократно подтверждался философскими трудами новейшего времени, хотя впервые прозвучал, прежде всего, в богословских трактатах Блаженного Августина.

Можно ли при помощи вопросов «идти» от «настоящего» к «прошлому»? Если иметь в виду один из выводов моей книги, что опричнина была своеобразной «мистерией веры», а опричные казни являлись своеобразной иконой (образом) Страшного суда на земной тверди, наказанием людей за их грехи и одновременно спасительной миссией царя, то, признаюсь, ни в моем «настоящем», ни в «настоящем» Гуревича, никогда не было и не будет такой реальности, которая спровоцировала бы соответствующие вопросы. Поразительно, но эту именно мысль признает в другом месте того же отзыва сам Гуревич, когда пишет: «...носитель земной власти, в свою очередь, узурпирует функции Христа и, производя массовые беспощадные

расправы над своими подданными, воспринимает эти казни не просто как насильственные действия, продиктованные политической целесообразностью, но и в качестве актов осуществления божеского правосудия. Не такой ли смысл, если следовать интерпретации А. Л. Юрганова, вкладывал Иван Грозный в массовые избиения и утопления жителей Новгорода? Диссертант показывает, что именно в этом смысле можно истолковывать и весь институт опричнины. Изучение западной концепции Страшного суда не дает нам никаких параллелей тому светопреставлению, какое мы наблюдаем на Руси» ⁹. Именно так, — «никаких параллелей», ни с Западом, ни с Востоком, ни в сознании медиевиста-западника, ни в сознании руссиста, не возникнут вопросы, которые сразу приведут к нужному, адекватному ответу, потому что они никогда не будут адекватны «средству самосознания общества». Эти вопросы внеположны до тех пор, пока мы не встанем на иную теоретическую позицию.

Историческая антропология, постмодернизм, позитивизм, историческая феноменология: особенности взаимоотношений. Историческая антропология — что это?.. Самый последний по времени ответ, мне думается, в подлинном смысле, «итоговый», дает Гуревич: «Историческая антропология это не замкнутая школа (против этого всегда протестовали представители направления «Анналов»), и это не какой-то метод, который претендует быть универсальным; у историка есть много методов. Но историческая антропология выражает сущность новой парадигмы, новой ориентации всего гуманитарного исследования, не только исторического, но и в области искусствознания, социологии, в самых различных социальных науках. Историческая антропология не замыкается в себе, она охотно открывает двери для новых исследований» ¹⁰. Таким образом она остается в истории науки важнейшим гуманитарным поворотом, который уже произошел и неповторим более. В результате наука обратилась к человеку, через деятельность которого и осуществляется исторический процесс. Это было глобальное отрицание традиций детерминизма и социологии, близкой или тождественной марксизму. Поворот открыл перспективу развития исторической науки на десятилетия, и постепенно антропологизм (т. е. признание, что в центре исторического процесса находится человек) стал аксиоматической основой любого исследования в науке. В этом, безусловно, большая заслуга самого Гуревича.

Но если любое историческое исследование (даже узкоспециальное) так или иначе обращено к человеку, не означает ли эта ориентация, что историческая антропология, осуществив свое дело, практически перестала быть собою? Ибо нет никаких критериев для различения того, что вписано в антропологический контекст, а что находится вне его. В словаре А. Бюргьера ¹¹ обозначаются тематические направления (условные, конечно), и выходит, что само перечисление ментальных, материально-биологических, экономических, социальных, физических и прочих «телесных» линий развития исторической антропологии провоцирует игру спекулятивного ума, склонного к своеобразным энтомологическим классификациям, но не бабочек, а реальных историков.

Особенно это заметно по новейшему лекционному курсу М. М. Крома, который специально посвящен исторической антропологии. В данном пособии раскрывается кратко история этого направления, даются основные характеристики работ западных историков, внесших свой значительный вклад в историческую антропологию. И что характерно — автор по существу отказывается давать определение тому, чему посвящена книга на том основании, что «определения» сильно упрощают историографические явления. При этом, заявляет Кром, «любые суждения об исторической антропологии должны строиться не на логическом допущении (? — А. Ю.), не на том, что, по мнению того или иного современного автора, можно или следует понимать под этим термином, исходя из самого названия (возможности различных толкований в таком случае поистине безграничны), а на анализе того, чем была и чем стала (? — А. Ю.) историческая антропология за несколько десятилетий существования этого направления

в гуманитарной науке Европы и США. Именно такой подход к изучению данной проблемы избран в предлагаемом вниманию читателей пособии» ¹². Невнятность обоснования исторической антропологии ставит читателя в тупик: книга посвящена тому, что невозможно определить. При этом цитируется чужое (видимо, «более научное») определение исторической антропологии, которое автор считает «сухим»: историческая антропология — «одно из направлений интегративного анализа прошлого, отличающееся установкой на изучение представлений и мотивов человеческого поведения, взятых во взаимосвязи со всеми (!? — А. Ю.) элементами и сторонами социальной системы, и способное анализировать любые формы человеческих действий и поступков». Данное определение по существу отрицает всякий критерий принадлежности того или иного исследования к исторической антропологии, ибо перечисленные признаки исторической антропологии вряд ли исполнимы в своей совокупности, а каждый в отдельности признак присутствует в любом исследовании.

Вызывает особый интерес глава, которую автор назвал «Историческая антропология России». Казалось бы, речь должна идти о том, что сделано в России. Учитывая, что за последние, по крайней мере 30 лет, отечественной наукой накоплен огромный опыт изучения человека в разнообразных сферах его деятельности, читатель вправе ожидать, что автор укажет, как велико это количество... А.А.Зимин еще в середине 60-х годов говорил своим коллегам, что не обезличенные «закономерности» определяют существо исторического процесса, а человек со своими пристрастиями. Историк создал впечатляющую картину политической истории средневековой России, в которой, конечно же, воплотился антропологизм как принцип рассмотрения политической истории. В 70—80-е годы среди многих историков, особенно медиевистов, произошел существенный перелом в концептуальных воззрениях на природу исторического процесса. «Очеловечивание» истории выражалось в трудах разных специалистов, — это был интереснейший процесс перерождения самой науки, отказа от марксистских догм и обращения к новым, антропологическим сюжетам. Можно привести большое количество конкретных примеров, когда историки перешагивали свой собственный рубеж в понимании смысла коренных задач науки. К 90-м годам накоплен был уже колоссальный опыт.

Но читателя этого лекционного курса ждет разочарование. В нем указывается единственное историко-антропологическое сочинение Б. А. Романова «Люди и нравы древней Руси», а затем перечисляются в бессистемном порядке «отечественные историки»: N. Kollman, V. Kivelson, L. Steindorff и др. замечательные западные специалисты. Впрочем, исключение сделано для М. Е. Бычковой и меня, которые, оказывается, занимаются «политической антропологией». Упоминаемая в этом «лекционном курсе» моя работа о великокняжеских печатях была посвящена эсхатологическому символу — всаднику, поражающему копьем змея. Никакого отношения к «политической антропологии» эта работа не имеет. Возникает естественный вопрос: не порождается ли (подобными «трудами») особая доктринальность, — «антропологическая»?

Развитие исторической антропологии «вширь» приводит к парадоксу, — если ее понимать в каком-то структурном виде, то всякая систематизация будет так или иначе спекулятивной, потому что внутренние критерии в достаточной мере или размыты, или условны. По существу, они даже теряют смысл, ибо историческая антропология лишена изначально своей собственной аксиоматики. Возможно, именно поэтому И. П. Ильин обращает внимание на то, что «анналисты явились прямыми предшественниками постструктуралистов и деконструктивистов, стремящихся выявить структуры, закономерности или стереотипы исторической ментальности, или вернее, природно ей присущую противоречивость». Он считает, что «многое из методики того, что сегодня называют деконструкцией, было, если не впервые, то в историческом плане гораздо раньше, концептуально отрефлексировано в трудах основателей «Школы Анналов» — Люсьена Февра и Марка Блока и продолжено в трудах Фернана Броделя, Жака Ле Гоффа и других» ¹³.

Итак, одной лишь констатации или декларации, что исследование является историко-антропологическим, теперь явно недостаточно из-за трудных исследовательских вопросов: что и главное как изучать? Ведь антропологические исследования могут выполняться практически в любой методологической системе, имеющей свои внутренние представления о цели и задачах историка.

Именно в определении познавательных задач в мировой гуманитарной науке второй половины XX в. возникли новые идеи, породившие как целые направления, так и глубокий внутренний конфликт. Следствием его явился постмодернизм как комплекс собственных и постструктуралистских идей ¹⁴. Предшествующий ему структурализм определялся поиском новых начал в науке, — одного простого различения, в духе Г. Риккерта, наук о духе и о природе, оказалось недостаточным для тех, кто искал «новую научность» — с иной доказательной основой. Ключевое решение К. Леви-Стросса, согласно которому «культура обладает строением, подобным строению языка», стало лейтмотивом всего направления.

Особенность развития этого направления состоит в том, что это был поиск беспредпосылочности в самой науке, но едва родившись, структурализм стал разновидностью философского учения, «состоявшего в очевидном родстве с позитивизмом». Разница «заключалась лишь в том, что «старые» позитивисты онтологизировали казуальный детерминизм, а структуралисты — детерминизм имманентный, но в обоих случаях дело шло о «смерти субъекта» и о «смерти автора»: вопрос заключался лишь в способах их «умерщвления» ¹⁵. Эту мысль с особой ясностью выразил Леви-Стросс: «Конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его», «реинтегрировать культуру в природу и в конечном счете жизнь — в совокупность физико-химических состояний». Структурализм стремится обнаружить универсальную бессознательную праструктуру, которая переплавляла бы в себе человека и природу.

В 60-х годах возникший (из недр структурализма) постструктурализм старался «децентрировать» структуру, чтобы иметь возможность изучать неструктурные и неструктурируемые компоненты текста. Постструктурализм также на словах опровергает «предпосылочный» характер гуманитарного знания. Делается вывод о том, что отражающая функция сознания не может быть аксиомой гносеологической теории, поскольку никакой объективной реальности прошлого не существует, а существует только одна данность — Текст. Нельзя постичь то, что лежит за пределами языка и текста. Поскольку один текст ведет неизбежно к другому тексту, то порождается множественность смыслового прочтения. «Общим для структурализма и постструктурализма, — пишет Г. К. Косиков, один из самых тонких исследователей и знатоков французской семиотики, — является проблематизация самого понятия «произведение», но если структурализм подменил бытие этого произведения бытием его бессознательной структуры, то постструктурализм — столь же бессознательной, многомерной диахронической глубиной его Текста (интертекста). Соответственно, принципу однозначного «структурного объяснения» произведения постструктурализм противопоставил принцип его множественного смыслового «прочтения», а структуралистскому растворению автора в «языке» — его расщепления на множество дискурсных инстанции и распыление в интертекстовых кодах; если структурализм, вслед за русской формальной школой, попытался возродить поэтику как науку, имеющую собственный предмет и знающую, как «сделано» произведение, то постструктурализм, определив поэтику как «дисциплину с неопределенным предметом или вовсе без всякого предмета» (Ю. Кристева), выдвинул представление о литературе как об одном из способов «семиотического производства»; если структурализм отдавал предпочтение синхронии перед историей, понимая последнюю как серию переходов от одного статического состояния к другому, то постструктурализм подверг радикальному пересмотру само представление об истории как о смыслообразующем процессе, заменив его бесцельным «становлением», движимым множеством гетерономных желаний» ^1б.

Постмодернизм стал претендовать на роль универсальной методологии, призванной быть средством познания современного человека и общества. Как заметила Е. Шевякина, «в ортодоксальной теории постмодерна вся масса аргументации в очень вязкой, объемной и суггетивно-иносказатель-ной форме, в форме символической интерпретации (экзегезы текста), обычно устремлена на доказательство ключевого для масонской эзотерики тезиса о естественности греховного состояния материального мира и условности различения между плохим и хорошим, что дает право Человеку на любой грех... Представление о греховности и агрессивности восставшего праха вылилось в создание краеугольной для постмодерна теории о «коллективном бессознательном» — утопической идеи в духе древнейших цивилизаций о самовоспроизводящейся в символах Разума духовно-материальной системе... В современной ментальности постмодернизма, которая с наибольшей отчетливостью воплощена в концепциях Дерриды (теория познания) и Фуко (культурология и историософия), наблюдается буквальное следование религиозной метафизике масонства XVIII века. Не случайно Фукко, не признававший самих понятий модернизм и постмодернизм, ставит как основной вопрос современности вопрос о Просвещении и борьбе с его идеями» ¹⁷.

На почве изучения бессознательных систем (инвариантов, архетипов и т. д.), постмодернизм неявно утверждает главной своей аксиомой субъективизм как принцип познавательной деятельности. В отечественной науке стереотипы постмодернистского дискурса еще не утвердились, но опасность существует, ибо уже ощутима «эпистемологическая неуверенность», которая сама по себе — почва для различного рода деконструктивистских идей. А. В. Каравашкин отмечает, что «в современных гуманитарных науках практика... интуитивных интерпретаций становится особенно популярной. Применительно к средневековым русским источникам речь уже не идет о фактах сознания книжников. На смену идеологии текста приходит его «безличная» природа, понятая как архетип коллективного бессознательного. Так, многие идеологические концепции исторического повествования и публицистики Московского царства понимаются то как архетип ритуального бракосочетания (сюжеты о взятии Иваном Грозным Казани), то как архетип жертвоприношения (послания Ивана Грозного и повести об основании Москвы)» ¹⁸. Истоки этой теоретической растерянности — в собственном, «почвенном», кризисе, в котором неповторимо отразилась судьба отечественной науки в целом.

Своеобразным ответом на идеологическое давление со стороны тоталитарной власти явилась в отечественной науке методология позитивизма, ставшая спасительным средством от уничтожения свободной научной мысли. Она не могла не быть позитивистской в силу того, что необходимо было отвечать на тезисы от идеологии фактами от источника. Сферы разделились: теоретические постулаты стали отторгаться сами по себе как ничем не доказанные, зато особую ценность приобрели факты, понимаемые как то, что было «на самом деле». Длительное противостояние привело к тому, что противоборствующие стороны оказались в чем-то похожими друг на друга. Позитивизм во всяком случае стал относится к себе как к сфере, в которой только и может осуществляться «подлинная» наука. То есть отторгнутой оказалась сфера обобщений, — в ней (до сих пор) видится лишь стремление поработить научное познание. Оказалось, что синтез не нужен вообще, или его время еще не пришло. Позитивистская методология была единственной возможностью выжить в условиях несвободы творчества. Право говорить «от источника» о том, каким было «подлинное» прошлое внушало мысль, что самое существенное о «настоящем», можно сказать, прибегнув к прошлому. Так появилась на свет идея о том, что не только физическая природа человека неизменна, но не изменяются также и сами культурные представления о главном, самом существенном, о добре и зле, — без такого признания не было бы и самого позитивизма, которому необходимо было «поле битвы» за историческую науку. Если иметь в виду, что такое противоборство было особенно характерно для науки, изучающей «родной»

феодализм, то следует вспомнить слова замечательного историка и литературоведа, Я. С. Лурье, который писал о людях прошлого: «...их основной понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего... Исследователь, который предполагал бы существование у людей прошлого «особого мышления», в сущности, закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов: ведь сам такой исследователь живет в наше время» ¹⁹.

Синтетическое построение историка, претендующее на научность, — всегда от источника. Не принимая в целом доктринальные идеи, историк должен был что-то противопоставить им. Чтобы что-то противопоставить, надо было войти в зону «общего» языка с тем, что ты не принимаешь. Значит, идеологической доктрине противостоит идея неаприорности источника и индуктивный метод восхождения от частного к общему. Отсюда парадоксальное обнаружение «повторов»: эпохи сближались настолько, что находятся объяснения всему: человек не меняется, остается в фундаментальных своих знаниях таким же. Получалось, изучая век ХХ - й, опосредованно постигаешь век XVI-и. Именно поэтому основной стержень истории как процесса — это история по преимуществу политическая. Связь времени и личности историка обнаруживала себя в этом контексте особенно ярко. Однако выводя из источника информацию, не всегда задумываясь о его собственной культурной ориентации, историк-позитивист порой обрекает себя на «смотрение в зеркало» (важное само по себе, как акт самопознания). Ученый подчас видит в источнике лишь то, что хочет видеть. Между тем, в источнике всегда содержится собственная реальность, не выводимая из себя и имманентная. Таким образом, позитивистский постулат — «идти от источника» — порой отрицает саму возможность понять источник, как фрагмент иной реальности.

Условие существования доминирующего позитивизма — наличие прессинга. Когда же его нет, эта парадигма перестает удовлетворять возросшие интересы гуманитарного сообщества. Кризис общественный и кризис научный во многом совпали по времени. Позитивизм перестал быть самодостаточным в процессе познания, а «политическая история» — единственным способом понять «прошлое».

Наука ныне стала внутренне асимметричной. Возникают (чаще всего от литературоведения) постмодернистские тезисы, со всеми вытекающими отсюда «возможностями» проводить деконструкцию текста через собственное «Я», которое теперь угрожает исторической науке не меньше, чем любая цензура. Ибо освобожденное от всех условностей, в том числе и от такой «условности» в кавычках как принцип историзма, это «Я» затмевает собой интерсубъективность любой изучаемой эпохи, делает невозможным обнаружить в ней имманентное семантическое ядро. Мы столкнулись и сталкиваемся с неведомой ранее опасностью, которая проистекает от игнорирования источника вообще. Раз возможна его деконструкция, то «поле» взаимодействий расширяется, уничтожая тот культурно-исторический барьер, который всегда отделял и отделяет субъекта познания от объекта.

Думается, будет неверным считать, что можно прийти к новой глобальной и единой концепции, которая сплотила бы историков, сняв все возможные противоречия. «Отменить» позитивизм нельзя, потому что в основе всякой науки лежит позитивистский интерес к источнику, «запретить» постмодернизм нельзя потому, что невозможно не пережить эпоху, в которой исследовательское «Я» становится фактом культуры и общественной жизни, структурализм и сам теперь переживает нелегкие времена, называя себя пост-постструктурализмом, историческая феноменология органично нуждается в позитивизме и т. д.

Проблема «общего результата» заключается в том, что каждое направление не может не осознавать самоограниченность своих подходов, представлений. Позитивизм «плох» не сам по себе, а как методология, претендующая на объяснение всего, постструктурализм может не устраивать не сам по себе, а как направление современных исканий, которое претендует на

глобальность и особую полноту обобщений, историческая феноменология не является панацеей. И так далее. «Общий результат» будет тогда, когда возникнет понимание ресурсной ограниченности каждого направления.

Методологические основы. В нашем понимании историческая феноменология есть сама историческая наука, осмысливающая феноменологически свои задачи, цели, предметную область и субъект-объектные отношения. Принципом формирования исторической феноменологии как направления и, в конечном счете, метода изучения истории и культуры является принцип методологической опосредованности.

Феноменология культуры связана, прежде всего, с именем Э. Гуссерля, учение которого было развито его учениками и последователями. Феноменология призвана была введением субъект-объектных отношений в культурно-познавательную сферу преодолеть антиномию материализма и идеализма. От феноменологии культуры, заложенной Гуссерлем, идут пути практически к любой современной познавательной области, где так или иначе затрагиваются проблемы изучения культуры и обсуждаются субъект-объектные отношения внутри нее ²⁰.

Основная философская проблема, мучившая Гуссерля всю жизнь, — как добиться того, чтобы «очистить» сознание от естественных установок обыденного сознания и прийти к объективному смыслу самого сознания. Иначе говоря, ставился вопрос: достижим ли беспредпосылочный характер познания? Опасности, которые подстерегают исследователя совершенно естественны — это психологизм (эмпирическая зависимость познающего от познаваемого), натурализм (т. е. психологическая установка естествоиспытателя) и историцизм (установка историка-обществоведа). Освобождаясь от трех форм зависимости, философ способен достичь состояния, которое Гуссерль назвал epoche (воздержание, отказ). В таком состоянии — при отказе от априорных суждений о существовании тех или иных предметов — можно раскрыть феноменальные формы, феноменальные сущности, феноменальные переживания. Таким образом была открыта неразложимая реальность сознания, — интенциональность, направленность мыслящего сознания на тот или иной предмет, что создает в любой культуре значения и смыслы. Именно феноменология дала возможность избавиться от наивного деления культуры на материальную и духовную. Культура впервые предстала как ценностно-значимый мир, осмысленный человеком. Гуссерль создал все основания для нового понимания культурной антропологии, в рамках которой сама история предстала как деятельность человека с феноменальным проявлением, как индивидуального, так и общественного самосознания.

Совершенно очевидно, что феноменологии единой и неделимой не существует вообще. В трудах самого Гуссерля о многих явлениях сказано было не вполне определенно, языком сложных ассоциаций. Фактическим же наследником идей Гуссерля стал экзистенциалист М. Хайдеггер. На почве идей Гуссерля возникли мощные вариации, которые затронули и продолжают затрагивать едва ли не все сферы познавательной деятельности современной гуманитаристики.

Исследователь феноменологии в трудах Гуссерля и Хайдеггера, Ф. Хейррманн, подчеркивает, что феноменология не является философской дисциплиной наряду с онтологией, теорией познания или этикой, ибо она «как метод, не имеет собственной тематической области наряду с предметными областями онтологии, теории познания или этики. Каждая из этих дисциплин могла бы охарактеризовать себя в качестве феноменологии, а именно в том случае, если бы она вознамерилась в методическом отношении понимать себя феноменологически» ²¹.

Таким образом, принцип методологического опосредования предполагает, что любая познавательная сфера может в методическом смысле понимать себя феноменологически, что — подчеркнем особо — уже существует в реальности. Относимо это и к исторической науке, если в ней возникает потребность видеть историю через призму феноменологии. Сам Гуссерль во введении ко второму тому «Логических исследований» оп-

ределял свободу феноменологического метода от точек зрения и направлений как принцип беспредпосылочности ²², — что затем поддержал Хайдеггер. Именно это единство в воззрениях дает право историку опираться на труды Гуссерля и Хайдеггера как на некую первичную основу, но повторим еще раз — в указанном выше общеметодологическом аспекте. Именно из беспредпосылочного принципа феноменологии Хайдеггер затем выводил свое понимание того, что такое феномен. Он переводил греческое значение слова феномен через: само-по-себе-себя-кажущее. «Феноменологически», считал он, можно определить «все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность». Феномен в феноменологическом смысле «есть всегда только то, что составляет бытие, бытие же всегда есть бытие сущего...». Если в предметно-содержательном плане феноменология есть наука о бытии сущего, то с методической стороны, со стороны феноменологической дескрипции она «есть толкование», и имеет характер герменевтики, «через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, извещается о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия» ²³. Итак, в основе исторической феноменологии — беспредпосылочная герменевтика как идеальный тип исследования, если иметь в виду аксиоматические основания.

Историческая феноменология стремится обнаружить объективную основу познавательного процесса. На этом пути возникают во многом сходные препятствия, с которыми когда-то столкнулась философская мысль. Существуют три основные формы зависимости историка от установок естественно-научного и обыденного сознания. В аксиоматическом плане эти три осознанных «отказа, воздержания» от собственного «Я» дают первичное (и аксиоматическое) оформление исторической феноменологии как метода изучения истории и культуры, основанного на идее беспредпосылочного анализа смыслополагательной сферы человека. Разумеется, речь не идет о чем-то механическом, — «отказы» не предполагают возможность абсолютной их самореализации. Но в относительном плане они открывают путь к наиболее полному постижению «чужой одушевленности» в культуре. Во всяком случае, в научный язык описания вносятся критерии, по которым можно судить о степени корректности самого исследования.

Условно говоря, первый «отказ» связан с естественной установкой нашего сознания на «психологизм» как способ понять «чужую одушевленность». Казалось бы, вскрыть историческую психологию человека — задача не только близкая исторической феноменологии, но и родственная. Однако диалектическая логика в данном случае состоит в том, что только последовательно и принципиально отрицая всякую психологизацию как путь познания, можно выйти на путь изучения объективной презентации индивидуально-общественного сознания. Ярко эта тенденция психологизации выразилась в теоретических построениях Лаппо-Данилевского. Он писал: «Историк... пользуется понятием о единообразии психики, например, в тех случаях, когда он рассуждает о единообразии в единстве и цельности человеческого сознания, исходя из положения, что единство и целостность сознания, например, у А (историка) и В единообразны, историк может заключить, что он, на основании единства и целостности своего сознания, сумеет понять значение освоенного им элемента сознания В в сознании самого В. Лишь опираясь на такую предпосылку о единообразии психической природы человека, историк может сознательно пользоваться заключением по аналогии... для того, чтобы действием известных психических факторов объяснять внешние обнаружения чужой жизни, которые доступны его собственному чувственному восприятию». Видимо, не случайно, историк почти ничего не говорит о языке как средстве выразить миропонимание. Принцип аналогии в постижении прошлого практически исключает проникновение в смыслополагательную сферу изучаемого человека и фактически заменяет ее мифологемой исследователя. «Момент научной «пригодности» источника для историка, — писал Лаппо-Данилевский, — получает существенное значение и при подборе исторического материала. Если бы

историк должен был иметь в виду весь материал, какой только имеется для изучения каких бы то ни было фактов прошлой жизни человечества, он, при всей его фрагментарности, легко мог бы затеряться в нем; при работе над материалом историк должен иметь какую-нибудь руководящую точку зрения; но раз исторический материал есть только средство для ознакомления с фактами, то, очевидно, такой руководящей точки зрения нельзя найти в нем; критерий подбора материала зависит от той познавательной цели, для которой он должен служить, а таковою оказывается познание не какого-либо факта, а такого факта, который имеет историческое значение. Следовательно, подбор материала зависит от того, в какой мере он пригоден для создания факта «с историческим значением». Факт «с историческим значением» в данном аспекте — априорное построение историка и полное разрушение изучаемого жизненного явления как явления духа, законченного в своих смысловых проявлениях. Итак, психологизация как метод постижения истории неизбежно ведет к признанию принципа единообразия в психической деятельности человека, что практически лишает историка возможности найти объективную почву для исследования. Главный же аргумент в пользу неединообразия — самоизменение языка. «Мыслить исторически, — писал Х.-Г. Гадамер, — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолковать как раз и значит: ввести в игру собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык» ²⁵.

Второй «отказ» определяется установкой современного сознания на так называемый здравый смысл (или естественную модернизацию) как способ понять то или иное событие в рамках существующих — в сознании познающего субъекта — причинно-следственных связей. Если иметь в виду, например, средневековую эпоху, то здесь особенно выразительно представлена такая причинно-следственная связь, природа которой ярко отличается от современной тем, что человек в ней соприроден и сопричастен бытию Бога настолько, насколько Бог — единственная сила, творящая жизнь. Бог — первопричина всего сущего. «Единство средневекового мира достигается, — писал П. М. Бицилли, — путем включения абсолюта как некоторой «вещи», совершеннейшей и высочайшей, в качестве последнего звена в цепи уступающих ему по «достоинству», но однородных с ним вещей — тварей единого Творца, между тем как для нас мир сам творит своего Бога» ²⁶. Можно ли современной «логикой» объяснить, что Бог повелел ветхозаветному пророку Осии взять в жены блудницу, Исае ходить и пророчествовать босым и нагим, Иеремии — носить на шее ярмо деревянное, Иезекиилю лежать на левом боку 108 дней, а на правом — 40 и вместо хлеба есть человеческий кал, а после того, когда пророк помолился о том, чтобы ему не оскверниться, Бог повелел ему есть кал животных? Если Бог всесилен, почему он не дал евреям богатство Египта? Разве у Бога не было сил и власти открыто помазать на царство Давида? Однако первым иудейским царем стал Саул. Разве Бог не мог открыто убить Сисару и Олоферна? Разве не мог спасти еврейских младенцев от убиения, разбить идолов Рахили? Однако Бог, — пишет Иосиф Волоцкий, задающий эти вопросы, — не только всесилен, но он к тому же величайший «хитрец», и ради спасения человека устраивает свои, божественные, «хитрости». Бог мудро «коварен», утверждает игумен! Это «коварство» следует принимать как должное, как непостижимый и подлинный факт божьего присутствия в земной жизни ²⁷.

Хрупкое строение мифической реальности разрушится, перестанет быть, а над ее «обломками» восторжествует здравый смысл как зеркальное отражение исследовательного «Я», если утверждать, что подобные примеры свидетельствуют лишь о логических и допустимых «противоречиях». А противоречий, то есть нарушений причинно-следственных связей, здесь нет. Причина как таковая самоочевидна в тайне Бога. Так замыкается круг

вещей, событий, явлений, судеб. Человек делается сопричастным Богу, его подлинным творением, очевидцем и наблюдателем явлений необъяснимой Первопричины. Приведенные примеры — из истории средневековой, но это не значит, что историческая феноменология применима только к материалу этой эпохи. В любом историческом времени таятся свои логические парадоксы. Д. Гриффите показал, что три жалованные грамоты Екатерины II образуют «конституцию» в том значении слова, которое определялось французскими просветительскими текстами дореволюционного периода. Лишь после Великой французской революции слово «конституция» стало восприниматься иначе. Значит, «причиной» реформ Екатерины II в середине 80-х годов XVIII в. было ее стремление установить такой порядок, который бы отражал фундаментальные законы, как они тогда понимались. Царица добилась того, что хотела — вследствие чего, можно сказать, утвердилась ее «конституция» ²⁸. Современное мышление отвергает саму мысль, что конституция могла быть в XVIII веке, что безусловно верно с точки зрения нашего миропонимания.

Подобные примеры легко множить. Но легко ли самому историку отслеживать себя? И. Н. Данилевский утверждает, что в «подавляющем большинстве случаев историк или литературовед исходит в своей работе из неявной предпосылки, будто психологические механизмы остаются неизменными на протяжении веков» ²⁹.

Наконец, третий «отказ» определяется естественно-научной установкой современного сознания на абсолютизацию познавательных возможностей. «Генетический детерминизм» — одна из форм проявления этой абсолютизации, когда историк, движимый идеей понять «истоки» того или иного явления, по существу, игнорирует природу самого явления, которое может конструироваться на не выводимых ниоткуда основаниях³⁰. Мною уже обращалось внимание на такой простейший иллюстративный факт, что «шапка Мономаха» сама по себе реальность XVI века, и находить «подлинные» истоки ее семантики в татарской тюбетейке — значит разрушать эту реальность осмысления современниками символа царской власти. Формой абсолютизации познавательных возможностей следует считать и стремление ученых к «точности». В. А. Муравьев отмечает, что «понятия «точное гуманитарное знание», «точное историческое знание» — скорее изобретение XX века. В них реализуется вызов сложившемуся противопоставлению науке о природе, естественных («точных»), и наук о человеке и обществе, гуманитарных (называя первые «точными», еще никто прямо не именовал вторые «неточными»). Но претензии на точное историческое знание мы, вероятно, встретим с рождением истории, даже не как науки, а как повествования о прошлом» ³¹. Меж тем современные попытки вернуться к концепции «реконструкции» прошлого при помощи «точных» наук³² лишнее свидетельство того, как сильна естественно-научная установка в гуманитаристике. Выводное знание, — неизбежное при такой установке, — приводит ученого не в глубь изучаемой эпохи, а в сторону, к «белым пятнам». Таким образом вновь происходит разрушение интерсубъективной картины мира изучаемой культуры.

Обозначение собственных границ в познавательной сфере предполагает «территорию» историка, следовательно, можно говорить и о другой «территории», где господствуют иные закономерности в порождении смыслов и значений. Разграничение двух субъективных сфер, научной и относящейся к «чужой одушевленности», творящей себя, выявляет со всей определенностью значимость объекта,—исторического источника, — в котором выражается подлинная реальность, где и могут только встретиться эти изначально субъективные стихии.

Контакт исследователя с историческим источником, в котором естественно выражается иной миф его автора, неизбежно ведет к диалогу разных культур. Способом, при помощи которого осуществляется этот диалог, является источниковедение. Историк как бы выходит за пределы собственного мифа посредством саморефлексии и входит в «чужую» территорию мифа при помощи анализа ³³.

Исследовательский метод. Следует сразу оговориться, что под термином «миф» понимается реальность особого рода — реальность самосознания. Миф — это бытие человека, создающего свое пространство смыслополагания. Миф — онтологическое свидетельство изначальной ограниченности человека в восприятии бытия как целого. Эта ограниченность имманентно присуща человеческой культуре, ее смыслополагательной сфере. Человеку всегда доступны в восприятии лишь редуцированные фрагменты бытия, из которых он создает свой собственный, осмысленный им мир, имеющий свою причинно-следственную взаимосвязь, — из нее уже рождается «картина мира». Ограниченность человеческих возможностей не может быть основанием для релятивизма, поскольку относительность мифа выражается в том, что диалектично признается абсолютная мифология, т. е. реальность абсолютной личности (выраженной религиозной истиной), и бытие как неразложимое целое, непостижимое до конца в своей объективной основе. Таким образом, миф — это картина мира, которая всегда имеет свою «раму», выраженную контурами социальных, классовых, исторических, научных и прочих представлений. Историк также является носителем мифа, сама наука мифологична, как любая другая реальность бытия. Поэтому упомянутый диалог разных культур — это, прежде всего, взаимоотношение и взаимодействие разных мифологических картин мира.

Итак, предметом исторической феноменологии является самосознание человека и общества в динамике собственных изменений. В отличие от позитивизма, признающего то, что было «на самом деле», историческая феноменология стремится реконструировать самосознание как систему ценностно-значимых представлений, влиявших на поведение человека, и в том видит историю как предмет. В отличие от постмодернистских течений в современной гуманитаристике, историческая феноменология ищет в исторических источниках не бессознательное, а именно сознательное (личностное) начало, не архетипы и структуры (имеющие, чаще всего, отношение к мифологии их творцов), а проявления индивидуального и общественного сознания, подтвержденные словами и мыслями людей.

А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» особенно настаивал на том, что «орудием» самосознания является слово, в широком смысле — язык. Историческая феноменология делает реальным синтез исторической науки и языкознания. Этот синтез и определяет существо метода беспредпосылочной герменевтики. Сомнения М. М. Крома в том, что историческая феноменология может существовать как метод вызваны глубоким непониманием того, что работа историка не может быть определена как лингвистическая герменевтика. Сошлюсь на А. М. Камчатнова: «Чисто лингвистическая работа с источниками нередко страдает своеобразным потребительским к ним отношением: из источника извлекается только та лингвистическая информация, которая в данный момент интересует исследователя, причем зачастую вне всякой связи с текстом... в задачу лингвистической герменевтики входит не простое описание языковых фактов, а их истолкование в тесной связи с текстом и, что, может быть, еще более важно, истолкование текста в тесной связи с языковой средой. Герменевтическое исследование языка представляет собой диалектическое единство двух сторон: одной стороной оно обращено к языку и служит цели наиболее точного описания его грамматики и словаря. Из так понимаемого соотношения лингвистической герменевтики и исторического языкознания следует, что составлению словарей и грамматик, например, древнерусского языка должно предшествовать герменевтическое описание грамматики и словарей памятников письменности...» Работа историка никогда не будет определяться указанной выше конечной целью — составлением словарей и грамматик. Каков же этот синтез тогда? Историка не может удовлетворить буквальный, лингвистически точный перевод текста сам по себе. По словам Л. В. Черепнина, это — не более, чем одно из вспомогательных средств для уяснения исторического смысла источника. Дословные переводы, выполненные профессиональными лингвистами с соблюдением всех норм «русского средневекового языка (и в этом их заслуга), в результате дают мало понятный

текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает» ³⁵.

Герменевтика как истолкование смысла текста не существует в неизменном виде, ее возможности определяются той или иной методологической основой, которая осмысливает задачи и цель толкования, а поэтому в гуманитарной сфере существует, по крайней мере, несколько герменевтик, имеющих свою специфику, направленность, целеполагание, обоснование метода и теоретических основ. Вот, почему Камчатнову, обосновывая новое направление исследований, пришлось первую главу своей книги «Лингвистическая герменевтика» посвящать теоретическим основам. Отличие беспредпосылочной герменевтики в ракурсе исторической феноменологии от лингвистической герменевтики — в осознании собственных целей и задач. Несмотря на близость многих теоретических положений и практических выводов, историческая феноменология свою цель видит не в более емком описании смысла лексем для составления принципиально новых словарей, а в реконструкции смысла слова в самосознании человека для понимания ценностных ориентиров в поведении, как индивида, так и общества в целом. Историк в историко-феноменологическом исследовании находит искомую беспредпосылочность в самом этом отношении к языку как особому выражению самосознания, в котором отражается иная мифореальность бытия. Для позитивистской историографии характерно признание того, что предметом исследований историка является реконструкция данности под названием «объективная реальность прошлого»; в историко-антропологическом рассмотрении истории предмет определяется как образ прошлого, который «в результате наших настойчивых усилий создается из дошедших до нас посланий исторических источников» ³⁶.

Обе позиции связаны так или иначе с «выводным знанием», против которого и выступили представители постмодернизма, заявляя, что никакой реальности помимо источника нет и быть не может. Это была критика вульгарного позитивизма со стороны догматического постмодернизма, критика всякой модернизации прошлого как «ахиллесовой» пяты исторической науки, но ради утверждения тезиса, что истории нет как процесса.

«Объективная данность прошлого», равно, как и образ этой данности, требуют от историка-позитивиста «точной» реконструкции, хотя максимальное соответствие абсолюту невозможно. Само движение к абсолютной точности в изображении этой «данности» — главный атрибут научности. При этом исторические источники признаются своеобразными хранилищами, из которых необходимо извлекать данные для восстановления исторического прошлого. Обратим внимание на то, что историк в конечном счете сам решает, что соответствует, а что не соответствует в них «действительности прошлого».

С точки зрения постструктурализма, Текст, как своеобразная категория метафизического плана, не знает ни начала ни конца, в нем нет ни иерархии, ни линейной упорядочности. Текст превращается в хранилище бесконечных смыслов, кодов, старых и новых, актуальных и архаичных. Текстовое пространство открыто и безгранично — оно само по себе является историей без движения, поскольку бесконечна интертекстуальность.

Итак, отчетливо видны два познавательных вектора современной гуманитаристики в отношении объекта: от источника — к реконструкции прошлого как данности, хотя сама по себе эта данность всегда относительна из-за бесконечности и неуловимости объективной реальности как таковой, и другой вектор: от Текста — к деконструкции текста, к раскрытию элементов первичного хаоса, из которых при желании «собирается» любой монолит, что свидетельствует однако лишь о бесконечной интертекстуальности. В конечном счете, это означает абсолютное игнорирование субъект-объектных отношений в познавательном процессе.

Для исторической феноменологии объектом является источник как интерсубъективная реальность. Задача историка-феноменолога — дать «чужой одушевленности» право на монолог. В этом смысле источник — самоцель познания и единственная реальность, несущая в себе собственные и исчерпанные (т. е. самодостаточные) смыслы.

Целевая установки позитивизма — объяснить исторический процесс метаязыком науки и в рамках уже принятых причинно-следственных связей; подобная же установка для постмодернизма (включая постструктурализм) заключается в том, чтобы обосновать бесконечную множественность причинно-следственных связей, которые не знают никаких границ и преград в пространстве Текста. Цель исторической феноменологии — описание мифа и реконструкция его причинно-следственных связей в первоначальной семантической оболочке. Для исторической феноменологии (в отличие от позитивизма и семиотики) метаязык науки — явление вторичное, хотя и существенное. Вывод, сделанный в рамках языка науки, всегда должен следовать после проведенной процедуры описания и реконструкции интерсубъективной реальности (насколько это позволяет сама исследовательская ситуация). Назрела потребность в выработке особого языка реконструкции мифа, что вынуждает, в свою очередь, думать, о природе соотношений разных языков изучаемой эпохи, ее реконструкции и научного постулирования. Во всяком случае, современные трудности семиотической интерпретации многому учат: любой «метаязык способен к самостоятельной жизни, и тогда не ученый использует его в своих целях, но сам метаязык заставляет ученого думать в границах определенного направления или школы. Отсюда — тенденция к абстрагированию, к некоторому методологическому априоризму, когда предмет изучения все более отдаляется от фрагментов «чужого» сознания, зафиксированного в источниках. Сложность и противоречивость, диалектическая текучесть исторического процесса, разнообразие факторов, влияющих на причинно-следственные отношения — все это требует, может быть, более гибкого и не столь однозначного терминологического арсенала. Кроме того, описательность далеко не всегда противоречит ясности и точности» ³⁷.

Таким образом, историк не является фигурой, находящейся вне рамок исторической феноменологии. Он сам пребывает в рамках относительного мифа своей науки, и будучи субъектом познания стремится к наибольшему раскрытию своих возможностей.

Думается, перспектива исторической феноменологии определяется ее органичной включенностью в систему научных направлений, существующих ныне. Историческая феноменология, занимая свое, особое место, является сегодня необходимым звеном в познавательном процессе, который требует от историков ответов на поставленные временем трудные вопросы.

Примечания

1. МЕДУШЕВСКАЯ О. М., РУМЯНЦЕВА М. Ф. Методология истории. М. 1997, с. 20.

2. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ А. С. Методология истории. Вып. II. СПб. 1913, с. 331, 333.

3. КЛИБАНОВ А. И. Духовная культура средневековой Руси. М. 1996, с. 5; ЛИХАЧЕВ Д. С, ПАНЧЕНКО А. М., ПОНЫРКО Н. В. Смех в древней Руси. Л. 1984.

4. См. KOLLMANNN. Flirting with Postmodernism. / — IURGANOVA. L. Categories of Russian Medieval Culture. Russian Studies in History, NY. 1999; ГУРЕВИЧ А. Я. Из выступления на защите докторской диссертации А. Л. Юрганова. — Одиссей. М. 2000; ДАНИЛЕВСКИЙ И. Н. Продолжение разговора с другом. — Там же; КРОМ М. М. Герменевтика, феноменология и загадки русского средневекового сознания. — Отечественная история, 2000, № 6; ПАНЕЯХ В. М. Рец. на кн. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. — Вопросы истории, 2000, № 10; ФИЛЮШКИН А. И. Методологические инновации в современной российской науке. — Actio nova 2000: Сб. науч. статей. М. 2000; КАРАВАШКИН А. В. Единственная реальность. О методологических спорах нашего времени. — Россия XXI. М. 2000, № 6; его же. Самоопределение историка. — Интеллектуальный форум, 2001, № 6.

5. ГУРЕВИЧ А. Я. Подводя итоги. — Одиссей. М. 2000, с. 299—300.

6. КАМЧАТНОВ А. М. Подтекст: термин и понятие. — Филологические науки, 1988, № 3.

7. БЛОК М. Апология истории или ремесло историка. М. 1973.

8. СТЕПАНОВ Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. М. 1997, с. 125—129.

9. ГУРЕВИЧ А. Я. Подводя итоги, с. 297—298.

10. Там же, с. 137.

11. BURGUIERE A. L'anthropologie historique. — La nouvelle historic. Paris. 1978. См. также: Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4—6 февраля 1998 г. М. 1998.

12. КРОМ М. М. Историческая антропология. Пособие к лекционному курсу. СПб. 2000, с. 4; см. также сн. 2 на с. 3—4.

13. ИЛЬИН И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М. 1998, с. 172—174. [ 14. ИЛЬИН И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм, Постмодернизм. М. 1996; Современное зарубежное литературоведение. М. 1999.

15. От структурализма к постструктурализму. Французская семиотика. М. 2000, с. 6.

16. Там же, с. 9—10.

17. ШЕВЯКИНА Е. Борьба и бессмертие. — Россия XXI. М. 2000, № 6, с. 147—148.

18. КАРАВАШКИН А. В. Единственная реальность, с. 130—131.

!9. ЛУРЬЕ Я. С. Россия древняя и Россия новая. СПб. 1997 с. 16—17. К сожалению, об интереснейшем этапе развития российского источниковедения в русле позитивизма ничего не сказано в новейшем учебном пособии по источниковедению. — ДАНИЛЕВСКИЙ И. Н., КАБАНОВ В. В., МЕДУШЕВСКАЯ О. М., РУМЯНЦЕВА М. Ф. Источниковедение. М. 1998. А между тем, вряд ли можно понять источниковедение XX в. без учета полемических работ Лурье. Восполняя этот пробел, укажу лишь на некоторые труды, оказавшиеся вне поля зрения авторов пособия: ЛУРЬЕ Я. С. Критика источника и вероятность известия. — Культура Древней Руси. М. 1966; его же. Problems of Source Criticism (with Reference to Medieval Russian Documents). — Slavic Review. Vol. XXVII. № 1. March 1968; его же. О некоторых принципах критики источников. — Источниковедение отечественной истории. М. 1973. Вып. 1; его же. О шахматовской методике исследования летописных сводов. — Источниковедение отечественной истории. М. 1975; его же. О возможности и необходимости при исследовании летописей. — ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л. 1981.

20. ШПЕТ Г. Г. Философские этюды. М. 1994; Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М. 1998; ГУБИН В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М. 1998.

21. ХЕРРМАНН Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск. 1997, с. 7. В этой связи хотелось бы обратить внимание на некоторые некорректные и легковесные суждения об исторической феноменологии. М. М. Кром считает, что историк, цитирующий этих двух разных философов, становится эклектиком. (Герменевтика, феноменология и загадки русского средневекового сознания). Столь прямолинейное понимание гуманитарной сферы предполагает соответствующий «спрямленный» ответ: если историк цитирует К. Маркса, то он марксист, если Гегеля — то гегельянец, но если сразу двух — то эклектик, потому что Гегель признавал абсолютный дух в истории, а Маркс первичность материи и материальных процессов. Абсурдность подобных утверждений, казалось бы, не нуждается в специальном опровержении, если бы не появление этих «размышлений» (под видом «серьезной критики») в специальном журнале по отечественной истории. Симптоматичность же неприятия идей исторической феноменологии заключается в том, что многие концептуальные ее положения еще не вполне уяснены из-за недостаточной проработки вопросов теории познания, но также и по причине нежелания понимать, что эти проблемы нуждаются в действительно серьезном и постоянном дискуссионном обсуждении.

22. ГУССЕРЛЬ Э. Логические исследования. Т. II. Исследования по феноменологии и теории познания. — Логос, 1997, № 9, с. 39^1.

23. ХАЙДЕГГЕР М. Бытие и время. М. 1997, с. 28—30, 37.

24. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ А. С. ук. соч., с. 314, 387.

25. ГАДАМЕР Г.-Х. Истина и метод. М. 1988, с. 43; см. также: ПОРТНОВ А. Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX—XX вв. Иваново. 1994; ГУРЕВИЧА. Я. Территория историка. — Одиссей. Человек в истории. Ремесло историка на исходе XX века. 1996, с. 106—107.

26. БИЦИЛЛИП. М. Элементы средневековой культуры. СПб. 1995, с. 139.

27. ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ. Просветитель. М. 1993, с. 102—103.

28. КАМЕНСКИЙ А. Б. «Под сению Екатерины»... Вторая половина XVIII века. СПб. 1992, с. 318.

29. ДАНИЛЕВСКИЙ И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.). М. 1998, с. 8.

30. Об «идоле истоков» замечательно писал М. Блок. ук. соч., с. 20—23.

31. МУРАВЬЕВ В. А. Точное историческое знание: претензии поколений историков. — Точное гуманитарное знание: традиции, проблемы, методы, результаты. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4—6 февраля 1999. М. 1999, с. И.

32. ИВАНОВ В. В. Семиотика культуры среди наук о человеке в XXI столетии. — Одиссей, 2000, с. 86—95.

33. ГУРЕВИЧ А. Я. Территория историка, с. 106—107.

34. КАМЧАТНОВ А. М. Лингвистическая герменевтика. М. 1995, с. 11—12.

35. ЧЕРЕПНИН Л. В. Новгородские берестяные грамоты как исторический источник. М. 1969, с. 33—34.

36. ГУРЕВИЧ А. Я. Территория историка, с. 85.

37. КАРАВАШКИН А. В. Харизма царя. Средневековая концепция власти как предмет семиотической интерпретации. — Одиссей. 200, с. 269—270.