Из словаря 1992 года:

Термином «антисемитизм» обозначается предвзятость, враждебность или ненависть, направленная на евреев. Вопрос об антисемитизме Евангелий осложняется противоречивыми определениями данного понятия. Ряд подробностей в Евангелиях якобы указывает на враждебность авторов по отношению к евреям. Эти моменты отражают конфликт между ранними христианскими общинами и евреями, не принявшими христианство, а также конфликт между самим Иисусом и Его современниками. Однако другие детали позволяют понять, что евангелисты осуждают лишь тех евреев, которые отвергли Иисуса и Евангелие (см. Евангелие (Благая весть).

1.Определения.

2.«Антисемитизм» в Евангелиях.

1. Определения

«Антисемитизм» как понятие имеет различные формулировки и в зависимости от них границы этого понятия меняются. В самом узком смысле слова А. означает враждебность к евреям, возникшую из появившихся в XIX в. теорий расового превосходства. В более широком понимании «антисемитизм» относится к любому выражению предвзятости или враждебности по отношению к евреям как к определенной национальности. В этом смысле термин отличается от «антииудаизма», то есть критики религиозных представлений и обрядов иудаизма. В самом расширенном понимании «антисемитизм» охватывает и враждебность к евреям, и враждебность к иудаизму как к религии.

Вопрос о том, имеются ли антисемитские настроения в Евангелиях, приходится решать в зависимости от выбранного определения А. Если оно знаменует позицию, сложившуюся на основе расовых теорий XIX в., то Писание I в. н.э. никоим образом не может быть антисемитским. Если же мы рассматриваем А. в самом широком смысле слова, которое включает в себя и отрицание иудаизма как религии, ответ окажется не так прост. Ни одно из Евангелий не признает ценность иудаизма, если Иисус не будет признан в качестве Мессии (см. Христос), но в то же время вера в Иисуса-Мессию не должна заменить иудаизм, а лишь осуществить, исполнить его. Положения иудаизма должны быть существенно переосмыслены, но его законность отнюдь не отменяется. К тому же религиозные споры между христианами и ортодоксальными иудеями не свидетельствуют о враждебности к евреям как к нации. Осуждение некоторых евреев по религиозным мотивам кардинальным образом отличается от осуждения всех евреев по национальному признаку. ВЗ сам дает немало примеров различных религиозных разногласий внутри иудаизма. Оценка евангельского отношения к евреям должна учитывать не только обличение авторами евреев за то, что они отвергли Иисуса, но и стремление евангелистов утвердить веру евреев в Иисуса, распространить Благую весть среди евреев. То есть евангелисты не отличали евреев от язычников с точки зрения принятия Благой вести.

Кроме того, следует отличать использование Евангелий в целях А. от А. в самих Евангелиях. Различные пассажи Евангелий получали истолкование в духе Α., но подобная интерпретация, даже если она весьма популярна, не всегда отражает точку зрения автора. Предполагаемые антисемитские высказывания, как и любые другие, должны рассматриваться внутри своего исторического и богословского контекста. Риторические установки античности существенно отличались от современных, в идеологических спорах противная сторона осуждалась и признавалась абсолютно непригодной в самых злобных выражениях. Стиль, который для современного языка выглядит агрессивным, по нормам I в. н.э. часто воспринимался как вполне сдержанный.

2. «Антисемитизм» в Евангелиях

Разные пассажи во всех четырех Евангелиях воспринимались как проявление враждебности их авторов по отношению к евреям. Мы рассмотрим некоторые из наиболее известных примеров такого рода.

2.1. Обобщения. В Евангелиях используются некоторые выражения, которые могут расцениваться как антиеврейские стереотипы, однако употребление подобных оборотов речи предполагает иное толкование.

2.1.1. Род сей. Все синоптики содержат высказывания Иисуса о «роде сем», неверующем и подлежащем осуждению*. Хотя очевидно, что этот оборот речи мог употребить Иисус во «внутриеврейской» полемике, некоторые редакционные особенности, например, предпочтение евреям язычников* (Мф 12:39-42; Лк 11:29-32; ср. Мк 8:12) воспринимаются как проявление А. со стороны евангелистов.

Однако то же слово «род» у Иосифа Флавия, автора I в. н.э., обозначает лишь определенную часть народа. Трижды он применяет его не ко всем евреям, но лишь к партии зелотов, стойко сопротивлявшихся римлянам во время осады Иерусалима (Война 5.442-443, 566; 6. 408; см. Революционные движения). Синоптики примерно так же использовали это выражение, употребляя его по отношению к неверующим. Например, перед приговором «роду сему» в Мф 12:39-42 позитивная реакция еврейской толпы противопоставляется неверию фарисеев* (12:23-24). Лука перед словами осуждения в адрес «рода сего» (Лк 7:31-35) отмечает такое же разделение между современниками Иисуса (Лк 7:29-30). Это высказывание отражает обострившийся конфликт между Иисусом и Его оппонентами, и контекст указывает, что евреи вовсе не осуждаются как нация в целом.

2.1.2. Евреи. Наименование «евреи» применительно к противникам Иисуса также понимается как выражение враждебности по отношению ко всему народу. Это слово часто встречается в таком контексте в Ин, один раз в Мф (28:15) и несколько раз во второй книге Луки (Деян 9:23; 12:3; 13:45; 17:5; 22:30; 26:2 и т.д.).

Но можно опять обратиться к Иосифу Флавию: он часто называет боровшихся против Рима* евреев попросту «евреями», даже в тех ситуациях, когда они явно противопоставляются другим евреям, не принимавшим участия в восстании (напр., Война 2.466; 5.109-110; 6.71-79, 251-253). Смысловые границы слова определены контекстом.

Очевидно, Иоанн тоже не хотел назвать всех евреев неверующими, когда называл противников Иисуса просто «иудеями». В некоторых случаях вместо «иудеи» используется более конкретный термин, например «начальники» или «первосвященники и фарисеи» (Ин 7:1, 13, 26, 32, 45-49; 8:13, 48, 57; 9:13, 15-16, 18; см. Священники, священство). Внутри повествования отдельные иудеи могут отличаться от группы, названной «иудеями» (5:15; 7:11-13; 9:22), «иудеи» могут разделяться на тех, кто следует призыву Иисуса, и тех, кто его отвергает (10:19-21; см. Деян 14:1-5). Иоанн напоминает, что Иисус был иудеем (Ин 4:9) и что «спасение от иудеев» (4:22). Некоторые исследователи рассматривают различные значения слова «евреи» как проявления различных уровней редактирования текста, с большей или меньшей враждебностью по отношению к нации. Но лексика Иосифа Флавия подтверждает, что один и тот же автор может использовать наименование «евреи» с различными подразумеваемыми, но не выраженными явно уточнениями в зависимости от контекста. Слово «иудеи» в Ин вовсе не охватывает всех представителей нации и не превращает их в противников Иисуса - имплицитно оно относится лишь к противостоящим Ему вождям.

И все же остается вопрос, почему Иоанн столь часто называет врагов Иисуса просто «иудеями», ведь он мог применить - и порой использовал - более точные обозначения, такие, как «начальники», «фарисеи», «первосвященники». Ответ, вероятно, можно найти в том обстоятельстве, что Иоанн приспосабливал традицию об Иисусе к ситуации, в которой христиане находились во время написания им Евангелия. Церковь Иоанна вступила в конфликт с евреями-нехристианами. Иоанн проявляет особый интерес к эпизоду изгнания евреев христиан из синагоги (9:22; 12:42; 16:2) - вероятно, потому, что нечто подобное довелось пережить и его сподвижникам. Называя оппонентов Иисуса «иудеями», Иоанн проводил параллель между ними и теми, кто противился христианству в пору написания Евангелия, но при этом он вовсе не собирался представить всех евреев безбожниками, ведь изгнанные из синагоги* за исповедание Иисуса сами были евреями. Итак, частое употребление слова «евреи» в Ин отражает напряженный богословский конфликт между евреями-христианами и не христианами, но отнюдь не указывает, будто автор считал всех евреев безбожниками и негодяями.

2.2. Осуждение и предвестие суда. Во всех четырех Евангелиях содержатся тексты, якобы осуждающие всех евреев (иногда одновременно с благословением язычникам). Однако некоторые детали в этих частях свидетельствуют, что евангелисты распространяли это положение только на евреев, отвергавших Иисуса. Мы рассмотрим здесь несколько наиболее ярких примеров; подобные объяснения могут быть распространены и на другие тексты.

2.2.1. Притча о злых виноградарях. Эта притча* (Мф 21:3346; Мк 12:1-12; Лк 20:9-19) истолковывалась таким образом, что особое положение Израиля теперь наследуют язычники (Мф 21:41, 43; Мк 12:9; Лк 20:16). Однако все евангелисты подчеркивают, что притча подразумевает не народ, а только его предводителей (Мф 21:4546; Мк 12:12; Лк 20:19), то есть речь идет об утрате начальниками права руководить народом Божьим.

Мф 21:43, кажется, имеет в виду нечто большее: лишение Израиля статуса избранного народа, но здесь единственное число ethnei («народ») вместо множественного ethnesin («народы», то есть «язычники») указывает, что Царство переходит не к язычникам, а к Церкви, состоящей, по мнению Матфея, и из евреев, и из язычников. Текст отражает напряженный спор между принявшими Иисуса как Мессию и отвергшими Его, но уничтожение религиозного приоритета Израиля отнюдь не означает осуждение евреев как нации. Для Матфея избранничество определяется верой в Иисуса, а не этнической принадлежностью.

2.2.2. Осуждение фарисеев. Все синоптики сохранили речи Иисуса против книжников и фарисеев, но наиболее подробна версия Мф (Мф 23:1-36; Мк 12:3840 (только книжники); Лк 11:39-52; 20:4547). Поскольку современные евреи считают фарисеев основателями постхрамового иудаизма, обличение фарисеев воспринимается как наиболее резкая атака против евреев. Матфей, кажется, больше других евангелистов подвергает яростным личным нападкам своих современников-евреев, которые под руководством фарисеев изгнали христиан из синагог.

Однако и здесь некоторые детали заслуживают особого внимания. У всех синоптиков обличению фарисеев предшествует принципиальный вопрос о Мессии (Мф 22:42; Мк 12:35; Лк 20:41). Таким образом, спор Иисуса с фарисеями надо воспринимать не как отражение личных обид, а как ключевой момент Евангелий: ответ на призыв Иисуса. Противопоставление фарисеев и «учителей Закона»* и Христа как учителя (Мф 23:8-11) подразумевает отнюдь не осуждение всех евреев, но призыв к массам следовать за Иисусом, а не за отвергающими Его вождями (ср. Мф 15:12-14; 16:6, 12). Резкость этих речей можно сравнить с критикой в Кумранских текстах тех, кто не принадлежит к Кумранской общине (напр., IQS 4:9-14; см. Рукописи Мертвого моря), или с осуждением самим Матфеем тех верующих во Христа, жизнь которых не совместима с Его требованиями (7:21-23). Итак, Иисус в Мф осуждает фарисеев не за то, что они евреи; более того, враждебность по отношению к ним отчасти вызвана соперничеством за еврейский народ. Наконец, фарисеи, с точки зрения Матфея, подлежат осуждению потому, что, отвергнув Иисуса, они сами себя лишили статуса, на который пытаются претендовать.

2.2.3. Пророчество Иисуса об Иерусалиме. Пророчество Иисуса о гибели Иерусалима (Мф 23:37-39; Лк 13:34-35; 19:4144) понималось как толкование самих евангелистов: разрушение Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима) символизирует осуждение всех евреев. Однако и в этом случае приговор касается только тех, кто отверг Иисуса.

Лука особо подчеркивает вину Иерусалима - города, где был убит Иисус (напр., Лк 9:31, 51), но в Лк Иерусалим вовсе не выступает в качестве символа еврейского народа в целом, скорее наоборот. Лука противопоставляет Иерусалим остальной части Израиля* (Лк 13:31-35; ср. Деян 13:27). Кроме того, Лука не утверждает, будто все жители Иерусалима являлись врагами Иисуса или что им вынесен окончательный приговор: в повествовании Лк о Страстях «дщери Иерусалимские» проявляют сочувствие к Иисусу (Лк 23:27-30; см. Повествование о Страстях), а в Деян (2:22-24, 38, 40; 3:13-20) жителям Иерусалима предлагается прощение*.

В апокалиптической беседе Иисуса (см. Апокалиптические учения) Матфей и Лука приводят различные версии, как Иисус наставлял скрываться при наступлении катастрофы (Мф 24:15-16; Лк 21:20). Если здесь речь идет о разрушении Иерусалима, то получается, что верные ученики* Иисуса окажутся в этот момент в городе, но избегнут участи, уготованной остальным. Более того, Лука предсказывает, что за разрушением города последует избавление тех жителей Иерусалима, которые внимали Иисусу (21:28; ср. 20:45; 21:37-38; 24:21). Иерусалим не принимает Иисуса и за это подвергается самому суровому наказанию, однако это не исключает возможности спасения для некоторых его жителей.

2.2.4. «Ваш отец диавол». «Ваш отец диавол» - этими словами (Ин 8:44) постоянно злословят еврейский народ, но весьма сомнительно, чтобы таково было намерение Иоанна. Утверждение сильное, но оно сказано во время ожесточенного спора: противники Иисуса отрицают законность Его рождения (8:41), Его принадлежность к евреям и объявляют Его бесноватым (8:48; см. Бес, дьявол, сатана). В рамках свойственного Иоанну дуализма и в соответствии с риторикой того времени столь грубые обвинения заслуживали равноценного ответа, но из этого не следует, что Иисус считал всех евреев порождением дьявола. В этом же эпизоде раньше говорится об уверовавших евреях (8:30), к которым обращен призыв быть верными учениками* (8:31). Иоанн мог воспринимать этот спор как борьбу между Иисусом и Его оппонентами за прежних и новых приверженцев. В таком конфликте обе стороны пользуются в языке теми характеристиками, которые были распространены во времена античности в подобных спорах, но христиане осуждают своих противников за неприятие Иисуса, а не за их национальность.

2.3. Вина за смерть Иисуса. Все Евангелия сообщают, что заговор с целью убить Иисуса был составлен еврейской политической элитой и что толпа евреев требовала распять Иисуса вопреки попыткам Пилата отпустить Его (см. Смерть Иисуса). Такое изложение событий многими рассматривается как попытка обелить римлян и возложить всю ответственность на евреев. Но и это свидетельство заслуживает более тщательного рассмотрения.

2.3.1.Роль Пилата. Евангелисты с неодобрением описывают сцену капитуляции Пилата перед толпой (см. Понтий Пилат; Суд над Иисусом). Все синоптики упоминают язычников в предсказании Иисуса о Страстях (Мф 20:19; Мк 10:33; Лк 18:32; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), и в число этих язычников, вероятно, включен и Пилат. В Мф Пилат уступает требованиям толпы, несмотря на предупреждение, которое получила во сне его жена (27:19); он умывает руки, но этот символический жест не меняет дела (27:24) - Пилат не может снять с себя ответственность, так же как Иуда (см. Иуда Искариот) или первосвященники (27:3-7). В Лк Пилат трижды провозглашает невиновность Иисуса (23:4, 15, 22), но тем самым утверждается невиновность Иисуса (ср. 23:41, 47; Деян 3:13; 13:28), а не оправдание Пилата, чье имя в Деян упомянуто среди противников Помазанника Господнего (Деян 4:25-28). В Мк Пилат почти не сопротивляется требованиям толпы; в Ин он предстает циничным и расчетливым (18:35, 38; 19:8). Таким образом, ни в одном Евангелии не содержится попытки оправдать Пилата.

2.3.2.Еврейская толпа. И Матфей, и Лука называют толпу, требовавшую казни Иисуса, словом laos («народ», Мф 27:25; Лк 23:13; см. Народ, толпа). Это слово в LXX и НЗ преимущественно используется для обозначения народа Израиля, а потому некоторые комментаторы полагают, что тем самым Матфей и Лука обвинили весь еврейский народ в стремлении добиться смерти Иисуса.

Однако не ясно, так ли это. В других пассажах Лк о событиях в Иерусалиме laos означает не Израиль, а простои народ в отличие от храмовой иерархии (напр., 19:48; 20:6, 19; 21:38; 22:2). Именно это различение и обусловило использование слова в эпизоде суда - в 23:13 laos представляет собой группу людей, в противопоставлении первосвященникам и начальникам. Деян 13:27-28, где ответственность за смерть Иисуса возлагается только на «жителей Иерусалима и начальников их», с очевидностью указывают, что laos не охватывает весь Израиль.

Выражение «весь народ» в Мф, вероятно, является общеупотребительным выражением при описании сцен казни. Втор 13:9 (МТ и LXX - 13:10) и 17:7 возлагают на «весь народ» обязанность побиения осужденного камнями; Мишна (М. Санхедрин 6:4) указывает, что ответственность за это возлагается на «всех израильтян». Матфей, скорее всего, находился под влиянием Иер 26:8-9, 15, где «весь народ» требует смерти Иеремии, навлекая на себя невинную кровь. Во всех этих случаях выражения, схожие с приведенным в Мф оборотом, указывают на единодушие толпы, но нигде в тексте ясно не говорится, что все израильтяне требовали казни или принимали в ней участие. Кажется весьма вероятным, что и в Мф речь идет тоже о единодушии толпы. Кроме того, этот оборот Матфея можно сопоставить с другими, которые большинством исследователей признаны гиперболическими (3:5-6; 24:9). Таким образом, данное выражение никак не следует истолковывать в том смысле, будто весь народ стекался к Пилату с требованием казни Иисуса.

Подобным образом следует понимать и так называемое «кровное» проклятие (Мф 27:25): слова «на детях наших» указывали на поколение, пережившее разрушение Иерусалима (особенно, если Матфей находился под влиянием Иер 26). Выкрик «кровь Его на нас и детях наших» подчеркивает отказ евреев от Иисуса и соединяет этот поступок с судьбой следующего поколения, но Матфей вовсе не хочет этим сказать, что вся нация решительно и навеки отвергла Иисуса. Матфей подразумевает, что неуверовавшие евреи утратили свое место в составе народа Божьего (ср. Мф 21:43), то есть здесь речь идет исключительно о вере в Мессию, но не о враждебности к евреям как таковым.

2.3.3. Палачи. Считается, что в Лк 23:25-26 и Ин 19:16-18 роль палачей берут на себя евреи, а не римляне. В обоих случаях такое понимание зависит от того, относим ли мы местоимение «они» к упомянутым в предыдущем стихе евреям. Однако другие факторы свидетельствуют, что и Лука, и Иоанн не намеревались возложить всю ответственность за казнь Иисуса исключительно на еврейских вождей. Римляне распинали приговоренных во всех уголках империи; обвинения, выдвинутые против Иисуса, носили преимущественно политический характер (в том числе и в надписи на кресте); Пилат не только вынес смертный приговор, но и распорядился потом выдать тело Иисуса (см. Погребение Иисуса). Таким образом, хотя вина за смерть Иисуса не снимается с политических лидеров Израиля, римляне в Лк и Ин тоже не освобождаются от ответственности. Более того, в обоих Евангелиях солдаты (stratiotai), участвовавшие в распятии, не были евреями (Лк 23:35-37; Ин 19:31-32). Иоанн ранее упоминал «когорту» (speira), арестовавшую Иисуса, - этим термином обозначался римский отряд; Лука в другом месте упоминает о солдатах-евреях, но их он именует strategoi и strateuomenoi, а не stratiotai - это обозначение здесь и в других контекстах он оставляет только за римлянами. Сотник в Лк (23:47) имеет римское воинское звание. И в Лк, и в Ин Пилат как бы снимает с себя ответственность за смерть Иисуса и возлагает ее на Его оппонентов-евреев, и тем самым подчеркивается роль определенной группы евреев в организации казни. Но ни у кого из евангелистов мы не находим никаких свидетельств, чтобы кто-то, кроме римских солдат, был упомянут как непосредственный исполнитель казни. Главную роль сыграли евреи, но с Рима ответственность не снимается.

Библиография.}. Ashton, «The Identity and Function of the Ioudaioi in the Fourth Gospel», NovT 27 (1985) 40-75; C. A. Evans, «Is Luke's View of the Jewish Rejection of Jesus Anti-Semitic?» in Reimaging the Death of the Lukan Jesus, ed. D. D. Sylva (Athenaum Monografien: Theologie; Bd. 73; Bonner Biblische Beitrage; Frankfurt am Main: Anton Hain, 1990) 29-56, 174-183; J. G. Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity (New York: Oxford University, 1983); D. A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1984); J. Isaac, The Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti-Semitism (New York: McGraw-Hill, 1965); L. T. Johnson, «The New Testament's Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic», JBL 108 (1989) 419-41; P. Richardson and D. Granskou, eds., AntiJudaism in Early Christianity (SCJ 2; Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University, 1986); R. R. Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism (New York: Seabury, 1974); J. T. Sanders, The Jews in Luke-Acts (London: SCM, 1987); S. Sandmel, Anti-Semitism in the New Testament? (Philadelphia: Fortress, 1978); J. N. Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World (NovTSup 41; Leiden: Brill, 1975); J. A. Weatherly, «The Jews in Luke-Acts», TynB 40 (1989) 107-17.

J A. Weatherly