Николай Афанасьев

ЦЕРКОВНЫЕ СОБОРЫ И ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ

К оглавлению

Глава I

ИКОНА ЦЕРКВИ

1. Церковное собрание было самым значительным и необходимым выражением церковной жизни древнего христианства. Значение церковного собрания уже выступает с особой силой в апостольских писаниях. Церковное собрание было самым существенным элементом древней христианской общины. Мы не можем представить себе древнюю христианскую общину без церковного собрания в первую очередь, конечно, молитвенного. "Они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении (τη κοινωνία) и преломлении хлеба и в молитвах" (Деян 2:42). Это значение и роль церковного собрания в древней христианской церкви нельзя объяснить исключительно заимствованием практики ветхозаветных еврейских общин. Для иудео-христианских общин такое воспроизведение было бы понятно и законно, но простое заимствование этой практики христианами из язычников, во всяком случае, спорно. Наличие церковного собрания и в одних, и в других общинах объясняется только тем, что оно лежало в самой природе общин^I.

По слову ап. Петра, христиане - "род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел" (1 Петр 2:9). Сам Бог совершенно исключительным образом — искупительной жертвой Своего Сына — приобрел для Себя новый избранный народ, который принадлежит Ему совершенно особым образом. Подобно тому, как собрание старого Израиля с Богом есть ветхозаветная церковь, так и собрание нового избранного народа Божия со Христом и во Христе есть новозаветная Церковь - έκκλησία. В своей совокупности в своем собрании со Христом — новозаветный избранный народ Божий составляет Тело Христово, Глава которого Сам Христос. Как Глава Церкви, Он всегда — по Его слову — "и се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф 28:20) — пребывает в Церкви. Новозаветная Церковь есть Тело Христово, а христиане — члены Церкви — члены Тела Христова. Как Тело Христово, Церковь дана раньше ее членов. Не из отдельных членов впервые составляется Церковь, а в Церкви, как в Теле Христовом, во вторичном порядке могут быть различаемы отдельные ее члены. "Вы — тело Христово, а порознь — члены" (1 Кор 12:27). "Ибо как тело одно, но имеет многие члены, так все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос" (1 Кор 12:12). Поэтому быть членами Церкви можно только через приобщение к Телу Христову. Только члены Тела Христова — члены Церкви^II.

Μυστήριον (Еф 5:32) - тайна, таинство Церкви явлено в эмпирической действительности. В истории церковь имеет эмпирическую природу. Эта эмпирическая церковь есть воплощение мистической церкви. Земная церковь, по выражению Климента Александрийского, есть изображение (είκών) небесной¹. Земная церковь изображает небесную не так, что наряду с видимой церковью существует невидимая. Земная церковь изображает небесную в том смысле, что она ее воплощает в эмпирической действительности. Церковь едина, и в эмпирической церкви явлена Церковь небесная². Связь земной и небесной церкви дана в таинстве Евхаристии, в котором эмпирически и мистически пребывает Христос. В Евхаристическом собрании выявляется церковь как Тело Христово, одновременно в ее мистическом и эмпирическом аспекте. Только через таинство Евхаристии возможно приобщение к Телу Христову. "Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой; хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?" (1 Кор 10:16). В Евхаристии верные соединяются со Христом в одно Тело. Вне Евхаристии нет пребывания в Теле Христовом и нет, следовательно, пребывания в Церкви.

Выявляя Тело Христово, Евхаристическое собрание выявляет, изображает Церковь. На Евхаристическом дискосе собрана вся церковь — земная и небесная. В Евхаристии принимают участие не только живые, но и умершие, не только люди, но и бесплотные духи. "Когда во время трапезы Господней вблизи восседает Христос, наблюдают ангелы, присутствуют мученики, тогда оставь достояние свое".³ "<Место молитвы там, где собираются воедино верующие,> когда предстоят в собраниях верующих Силы Ангельские, и сила самого Господа и Спасителя нашего, и духи святых, полагаю, что и прежде почившие, явно же предстоят и еще живущие, но так ли это, и каким образом происходит, нелегко сказать".⁴ Если земная церковь есть икона (είκών) небесной церкви, то Евхаристическое собрание есть икона той и другой. Оно есть собрание Церкви — церковное собрание по преимуществу.

Евхаристия занимала и занимает центральное положение в Церкви. Она есть таинство таинств (sacramentum sacramentorum Грациана^III), μυστήριον Церкви. С Евхаристией связана вся жизнь Церкви, или иначе: жизнь Церкви проявляется в Евхаристическом собрании. Все главные моменты жизни - так было в древней церкви, так оно остается или, точнее, должно оставаться для нас - связаны с Евхаристическим собранием. Церковное собрание входит в самое существо Церкви. Таким образом, самое учение о Церкви, помимо всех прочих причин, приводило к тому, что в церковной жизни древнего христианства церковное собрание играло первостепенную роль. Для древнего христианского сознания без церковного собрания не могло быть Церкви.

2. В Церкви, как Теле Христовом, Глава которого Сам Христос, действует не воля человеческая, будь то воля ее предстоятеля, ни воля общины, а только воля Божия. "И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями" (1 Кор 12:28). Ни один акт церковный не мог быть совершен в Церкви без откровения воли Божией. Эта воля открывается пророчески одаренными лицами: в харизматическую эпоху обычно пророками, а в последующую — епископами, которые уже в переходную эпоху исполняли служение пророков.⁵ Воля Божия, открытая через пророческое откровение, обязательна для церковной общины. Не может быть даже речи, что церковная община может наложить свое veto на то, что возглашено через церковное откровение. Противление носителям пророческой харизмы равносильно противлению самому Богу. Пророческое откровение во всем истинно, так как оно возвещает волю Божию, к которой, конечно, немыслимо приложение предиката ошибочности и заблуждения. Истинно лишь то, что открывается в порядке откровения, т.е., в конечном счете, непогрешимость принадлежит Богу^IV.

Не всякий пророк есть истинный пророк, не всякое откровение открывает волю Божию. Поэтому откровение нуждается в испытании и исследовании. "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь" (1 Фес 5:19-21). Харизма испытания и различения духов (δοκιμασία и διάκρισις) принадлежит не каждому в отдельности, а каждому в соединении со всеми, т.е. церковному собранию. Как собрание христиан со Христом, оно только призвано к тому, чтобы судить, истинен ли пророк, или он лжепророк. Оно только может различить, истинно ли пророчество или ложно. Это не означает, что церковная община на своем собрании дает свое согласие на то, что возвещено пророком. Она только свидетельствует, в силу своей харизмы, что через откровение явлена воля Божия, что Бог говорит через пророка. Пророку принадлежит пророческая харизма, церковному собранию — свидетельствование воли Божией, открытой в пророческом откровении. Воля Божия открывается в пророчески одаренных лицах, но открывается в Церкви и для Церкви. Поэтому все, что совершается в Церкви, должно происходить в церковном собрании, и этим объясняется участие общины в древней церкви во всех церковных делах.

Свидетельствование воли Божией есть ее приятие, как приятие пророческого откровения есть свидетельствование воли Божией. То, что принято со времен R. Sohm'a называть рецепцией^V, не является правом общины принять или отвергнуть то или иное решение харизматиков или епископа, а есть приятие истины, которой никто не может противиться.

3. Апостолы были носителями исключительной и неповторимой в истории харизмы. Они были поставлены на апостольское дело самим Христом. Однако уже в эту исключительную эпоху община участвует на церковном собрании во всех церковных делах.

В истории Церковь выступает как организм, уже имеющий свое устройство, вытекающее из самого существа этого организма. Эмпирическая церковь, как икона небесной Церкви, отражает и изображает в своем устройстве органическое устройство небесной Церкви. Формы церковного устройства имеют свою историю, но начальная точка этой истории не выявляет бесформенное состояние церкви, а уже церковную общину с определенным устройством. В харизматический период эмпирическая форма настолько еще прозрачна, что сквозь нее почти просвечивает само существо Церкви. Как Тело Христово, Церковь включает в себя самый иерархический принцип. Он сказывается в разнообразии служений, что, в свою очередь, предполагает разнообразие даров Святого Духа. "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу" (1 Кор 12:4-7). Без харизмы не может быть служения, но дары Святого Духа даются самим Богом. Сам Бог призывает к служению в Церкви. "И иных Бог поставил в Церкви..." (1 Кор 12:28).

Харизматический период отмечен обилием даров, а следовательно, и разнообразием служений. Однако это разнообразие служений не означает благодатно-анархического состояния первых церковных общин. Как и в последующее время, так уже в апостольское время, харизматики поставляются на свое служение. Это поставление совершается через дарование Богом даров Св. Духа. Дарование Духа предполагает откровение Духа о даровании Его даров. А откровение требует свидетельствования со стороны церковного собрания об истинности откровения и об истинности призвания. Поставления происходили на церковном собрании, так как без него не могло бы быть свидетельствования и приятия служения в Церкви. "Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства" (1 Тим 4:14). Тимофею дана харизма по пророчеству — διά προφητείας, "согласно пророчеству" — с возложением рук пресвитериума.

Возложение рук пресвитериума могло происходить только на церковном собрании, которое свидетельствовало об истинности этого пророчества. 13-я глава Деяний еще с большей ясностью указывает, что свидетельствование общины было необходимым моментом поставления. Павел и Варнава были призваны на миссионерское служение через откровение воли Божией. "Когда они (пророки и учители) служили Господу и постились, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их. Сии, быв посланы Духом Святым, пришли в Селевкию" (Деян 13:2—4). Повествование с несомненностью указывает, что это поставление происходило на церковном собрании. Тамошняя церковь ("церковь сущая в Антиохии", Деян 13:1^VI) <свидетельствует>, что откровение было от Духа Святого. Об испытании как свидетельствовании общины вполне определенно говорится в 1 Кор 16:3: "Когда же приду, то, которых вы изберете (ούς έάν δοκιμάσητε), тех отправлю с письмами". Когда ап. Павел обратился к собравшимся к нему пресвитерам-епископам: "Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями (έν ώ ύμάς τό πνεύμα τό άγιον έθετο έπισκόπους) пасти Церковь Господа и Бога" (Деян 20:28), то ясно, что это поставление имело место на церковном собрании — έν ώ^VII. Как ни скудны эти показания новозаветных писаний, они достаточно убедительно показывают, что уже в апостольское время поставление на служения совершалось в церковном собрании, которое испытывало и свидетельствовало его как согласное с предвозвещенной в пророческом откровении волей Божией. Либеральная богословская наука сделала все, чтобы оторвать харизматическую эпоху истории церкви от последующей. Ей удалось внушить мысль о том, что харизматики - свободные вдохновенные служители, подобно ветхозаветным пророкам. Они никем не поставляются, или, точнее, они сами себя поставляли. Это означает, что никакого поставления как церковного акта не было. В этом смысле поставление имеет место только в епископскую эпоху. Нет надобности отождествлять призвание к епископскому служению с призванием харизматиков, но и нельзя отрицать, что призвание к служению харизматиков было их поставлением как начальным моментом таинства священства, церковным актом, совершающимся в Церкви. Даже по отношению к харизматическим пророкам, наиболее свободному из всех служений, церковное собрание свидетельствовало, принимало или отвергало их служение: "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь" (1 Фес 5:19—21). Различие между харизматической эпохой и нашей заключается не в характере служений в Церкви — оно остается и должно остаться харизматическим и пневматическим, — а в количестве служений в Церкви. Обилие даров Святого Духа и разнообразие служений апостольского времени сменяется единственным служением, которое устанавливается в Церкви, — епископским. История епископата не есть история возникновения и развития епископского служения, а история замещения им всех разнообразных форм церковного служения.

В апостольское время границы Церкви очерчены уже с той возможно доступной для нас полнотой, как и в настоящее время. Принадлежность к Церкви не есть только внутреннее состояние, а имеет и видимую внешность. Возможно не только вступление в Церковь через крещение и пребывание в ней через общение в таинстве Евхаристии, но возможно и исключение из Церкви - отлучение от нее. Это отлучение и обратный прием в Церковь есть церковный акт, он совершается в Церкви на церковном собрании. "Я, отсутствуя телом, — пишет ап. Павел коринфянам, — но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа" (1 Kop 5:3—5)^VIII. "В собрании вашем" — συναχτέντων ύμών καί τοΰ έμοΰ πνεύματος, т.е. в собрании Коринфской общины, произошло отлучение коринфского грешника. Впервые мы встречаемся с термином συναχτέντων, который станет техническим термином для обозначения церковного собрания. Если ап. Павел отлучение грешника, сделанное им лично, представил как совершенное на собрании, то, тем более, подобного рода акты должны были совершаться на церковном собрании. О том же, вероятно, грешнике ап. Павел пишет тем же коринфянам: "Вам лучше уже простить его и утешить, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь" (2 Кор 2:7—8). Если отлучение сделано было на собрании, то и прощение (χαρίσασθαι — "давать примирение") предполагает такое же собрание.

Коринфские христиане виновны были и тем, что не изъяли из своей среды грешника. Церковная община ответственна за то, что в ней происходит, особенно за заблуждения в области веры. "Имею немного против тебя, потому что есть у тебя там держащиеся учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали. Так и у тебя есть держащиеся учения Николаитов, которое я ненавижу" (Откр 2:14—15). "Но имею немного против тебя: потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицей, учить и вводить в заблуждение рабов моих, любодействовать и есть идоложертвенное" (Откр 2:20). Фиатирская церковь виновна в том, что не испытала и не отвергла лжепророчицу, а приняла ее учение, как пророческое откровение, и тем погрешила против Духа. Грешит против Святого Духа не только тот, кто проповедует ложное учение, - он не имеет пророческой харизмы, он лжепророк, - но и церковное собрание, которое допускает это учение. В силу харизмы различения духов, церковная община свидетельствует о каждом пророческом откровении, о каждом учении. Свидетельствование и принятие лжеучения есть противление истине. "О несмысленные Галаты, кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?" (Гал 3:1).

В вопросах веры и дисциплины, поставления, отлучения и обратного приема в Церковь церковное собрание апостольского времени свидетельствовало об открывшейся через Святого Духа воле Божьей, которая одна действует в Церкви. Отсюда ясно, почему ни один церковный акт не мог быть совершен вне церковного собрания. Даже будучи истинным, он не был засвидетельствован как истинный церковью и сделался как бы вне Церкви. Церковная жизнь первохристианства имела свое средоточие в собрании. Без церковного собрания не было и Церкви: не было бы собрания новозаветного Израиля со Христом и во Христе, и не было бы причастия (κοινωνία) к Телу Христову.

Глава II

АПОСТОЛЬСКИЙ СОБОР

В богословской науке до настоящего времени нет единогласного решения по вопросу о характере и значении собрания апостолов в Иерусалиме в связи с прибытием туда Павла. Традиционное учение видит в нем собор апостолов и ставит его в связь с последующими соборами. Наряду с исторической связью собора апостолов с церковными соборами — собор апостолов первый в истории церкви церковный собор — утверждается и связь догматическая: епископы — преемники апостолов, а собор, как собрание епископов, преемник апостольского собора, как собрания апостолов. Это традиционное учение остается господствующим в православной и католической богословской литературе, но с теми или иными поправками. Вне всяких сомнений типологическое значение Иерусалимского собора для последующих соборов: он - первый в истории церковный собор, по образцу которого строились все последующие соборы. Что касается историко-генетического значения Иерусалимского собора, то оно подвергается большим сомнениям. Иерусалимский собор - исключительное явление в истории церкви и как таковое неповторимо, а потому простой генетической связи с последующим установить невозможно. Ни один собор в истории церкви не смог повторить того, что дано было в Иерусалимском собрании апостолов. История соборов начинается не с Иерусалимского собора, а позднее.

Наряду со взглядами, связанными с древней церковной традицией, имеется в богословской науке и другое понимание характера Иерусалимского собрания апостолов: оно было частным совещанием апостолов или собранием Иерусалимской общины. В главном разногласие существует по вопросу: собор или церковное собрание? Ответ на этот вопрос может быть дан только по выяснении взаимоотношений между церковным собранием апостольского времени и собором.

1. По возвращении ап. Павла и Варнавы из первого миссионерского путешествия в среде антиохийских христиан возникли споры по поводу обрезания как предварительной ступени к принятию христианства. "Некоторые пришедшие из Иудеи учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись" (Деян 15:1). Конечно, эта проповедь пришедших из Иудеи должна была быть перенесена на церковное собрание Антиохийской общины, которое должно было решить, какое учение истинно - ап. Павла или сторонников обрезания Моисеева. Автор Деяний ясно дает понять, что спор между ними произошел на церковном собрании: "Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим" (Деян 15:2). Распря и исследование (στάσις и ζήτησις) могли иметь место только на церковном собрании, которое постановило (έταξαν) отправить посольство к апостолам в Иерусалим. Постановление церковного собрания, как мы знаем, могло состояться только лишь по откровению воли Божией и по свидетельствовании и принятии церковной общины. Церковное собрание само по себе и от своего имени ничего не могло постановить. Отсутствие прямых указаний по этому поводу у дееписателя дополняется категорическим свидетельством ап. Павла: "Ходил же я (в Иерусалим) по откровению (κατά άποκάλυψιν)" (Гал 2:2). Остается неясным, дано ли было откровение самому ап. Павлу, или кому-нибудь другому из антиохийских пророков. Церковное собрание, таким образом, решило спор между ап. Павлом и сторонниками откровения, но не решило самого вероучительного вопроса об обрезании. Отсутствие решения по существу вопроса может быть и даже должно быть объяснено тем, что церковное собрание не получило откровения воли Божией относительно этого вопроса.

2. На основании текста Деяний и Послания к галатам не является возможным точно установить, должно ли было посольство обратиться за решением недоуменного вопроса к апостолам и пресвитерам или же ко всей Иерусалимской церкви. Более вероятно, кажется, что имелось в виду первое: посольство должно было привезти решение апостолов. Намек на это дают слова ап. Павла: "Ходил же по откровению и предложил тем, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам" (Гал 2:2). Если это частное совещание состоялось, то там проповедь и дела ап. Павла не вызвали возражений. Во всяком случае, ап. Павла Иерусалимская церковь приняла в свое общение: "По прибытии же в Иерусалим, они были приняты церковью, апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам" (Деян 15:4). Однако пребывание среди членов церкви и участие на Евхаристическом собрании Тита (Гал 2:3), не обрезанного по закону Моисееву, вызвало возражения со стороны некоторых из уверовавших фарисеев. Тогда апостолы передают вопрос (вероятно, совершенно конкретный — об участии на собрании Тита) решению самой Иерусалимской церкви. Хотя автор Деяний говорит: "Апостолы и пресвитеры собрались (συνήχθησαν) для рассмотрения сего дела" (Деян 15:6), однако сам термин "собрались" -συνήχθησαν и все дальнейшее повествование доказывает, что это не было только лишь собрание апостолов и пресвитеров, но всей общины: "Тогда умолкло все собрание (τό πλήθος -множество в смысле общины) и слушало Варнаву" (Деян 15:12). Более определенно указывается состав собрания (πλήθος) несколько ниже: "Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили (έδοξε)" (Деян 15:22). Употребление в подлиннике "рассудили" — έδοξε — в единственном числе указывает, что центр тяжести решения лежит в церкви. Наконец: "Апостолы и пресвитеры и братья" (разночтение "братьям") (ст. 23). На этом собрании приняли участие ап. Павел и Варнава (ст. 12), члены Антиохийской общины, подобно тому, как в Антиохийском собрании приняли участие, по-видимому, члены Иерусалимской общины. Повествование Деяний апостольских не дает полной и ясной картины собрания, но одно ясно и не вызывает никаких сомнений, что это было собрание Иерусалимской общины. Вполне возможно допустить, что собрание Иерусалимской церкви по своему характеру отличалось несколько от аналогичных собраний других общин, так как устройство Иерусалимской церкви было своеобразным и во многом отличающимся от устройства других, особенно внепалестинских, общин. В одном имеется полная аналогия с предшествующим Антиохийским церковным собранием: постановление Иерусалимского собрания последовало на основании откровения, данного ап. Иакову, засвидетельствованного и принятого Иерусалимской церковью.

Решение Иерусалимской церкви было сообщено в Антиохию в особом послании, которое поручено было специальному посольству.

III

1. Современное каноническое представление о Церкви настолько завладело церковным сознанием, что даже к церкви апостольского времени мы склонны прилагать наши канонические понятия. Согласно господствующему каноническому сознанию, епископская община — епархия - составляет часть автокефальной церкви. Поэтому никакой самостоятельностью ни в административной, ни в учительной области она не пользуется. Яснее всего это каноническое сознание выразилось в постановлении Московского собора 1917—1918 гг., по которому "епархией именуется часть Православной Российской Церкви, канонически управляемая епархиальным Архиереем"^IX. Это означает, что поместная церковь по соображениям административно-канонического порядка разделяется на епархии, а не что совокупность епархий, как основных единиц, составляет поместную церковь. В свою очередь, епархии делятся на приходы, которые являются частями епархий. Самостоятельность и церковная независимость принадлежит только поместной церкви, а не епархии, но и то в ограниченном размере, т.е. каждая поместная церковь составляет только часть вселенской церкви. Согласно известной, долгое время господствовавшей в Византии и на всем православном Востоке, теории пяти чувств, вся вселенская церковь разделена на пять частей, каждая часть которой поручена одному патриарху. В настоящее время, ввиду фактического положения православной церкви, эта теория оставлена в том отношении, что частей, на которые разделена "единая, святая, апостольская и соборная церковь", может быть больше пяти, но идея деления вселенской церкви на более или менее самостоятельные части продолжает господствовать. Отсюда - вселенский (кафолический) характер приложим только ко всей совокупности поместных церквей, а отдельная церковь только постольку кафолична, поскольку она часть вселенской церкви^X. Поэтому решение поместной церкви имеет лишь поместный характер. Внутри поместной церкви епископская община, т.е. епархия, лишенная всякой церковной самостоятельности, может претендовать лишь на некоторое самоуправление, относящееся непосредственно к ее местной жизни, да и то, большей частью, под контролем высшей власти. В основе всего церковного устройства поместной церкви лежит идея права: правовое подчинение отдельных ее частей высшей церковной власти. Правовое устройство вызывает необходимость, наряду с епархиальными органами, постоянно действующих центральных органов. Между центральными органами и отдельными епархиями существуют правовые отношения. Эти правовые отношения имели последствием фактическое прекращение взаимоотношений между епархиями. Во всяком вопросе они сносятся через центральные органы, а не непосредственно.

2. Современное каноническое представление есть результат длительной исторической эволюции. Необходимо подчеркнуть, что в этом историческом процессе исходная точка оказалась прямо противоположной тому, к чему привел этот процесс.

Самостоятельность поместных церквей означает отсутствие их правового подчинения высшей церковной власти всей православной церкви, хотя принципиально такая власть существует в виде вселенского собора, но фактически не действует. Правовое устройство православной церкви оказалось незаконченным. Развитие правового устройства остановилось на некотором моменте, очень близком к конечной точке, дальше которого оно, в силу разнообразных причин, не пошло. Церковному сознанию древней церкви не свойственно было представление о вселенской церкви, разделенной на отдельные части, совокупность которых составляет эту церковь. Для этого сознания каждая церковная община была Церковью во всей ее полноте и целостности. Это представление о церковной общине вытекало из догматического учения о Церкви как Теле Христовом. В Евхаристическом собрании, которое есть земное изображение небесной церкви, икона Церкви на земле^XI, неизменно и нераздельно пребывает весь Христос. "Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10:16—17). Как нет и не может быть христианской общины без Евхаристического собрания, так и не может быть христианской общины, в которой бы не пребывал Христос во всей полноте Своего богочеловеческого Тела. Пребывание Христа во всей полноте Его Тела означает полноту и целостность церковной общины. Обращаясь к коринфянам, ап. Павел писал: "Павел, церкви Божией, находящейся (τή ούση) в Коринфе" (1 Кор 1:1—2). Для нас сейчас это словоупотребление чуждо, не только потому, что оно не свойственно духу нашего языка, но и потому, что в нем выражено иное или несколько иное догматическое учение о Церкви. Во всяком случае мы сейчас так не скажем. Оно означает, что Коринфская община есть эмпирическое воплощение всей полноты мистической Церкви: Церковь Божия находится или пребывает в Коринфе. Коринфяне в своей собранности, в своем собрании со Христом и во имя Христа, в собрании, в котором присутствует Сам Христос, представляют Тело Христово, а следовательно, их собрание есть Церковь Христова во всей ее полноте. Если бы Коринфская община была частью Церкви в том смысле, что только совокупность частей образует полноту Церкви, то это означало бы, что Сам Христос разделился в Своем богочеловеческом Теле^XII. Христос не раздробляем и целостен в Своем Теле. Евхаристический Агнец, приготовляемый для вкушения верных, раздробляется на частицы, но это раздробление Агнца не есть раздробление Тела Христова и разделение Христа: "Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогда же иждиваемый, но причащающихся освящаяй" (Литургия Иоанна Златоуста). Как каждая евхаристическая частица включает в себя всего неразделяемого Христа, так и каждая община включает в себя все богочеловеческое Тело Христово. Эта органическая целостность и полнота — кафоличность, хотя этого термина не имеется у ап. Павла, - каждой церковной общины не исключает целостность и полноту церковной природы других общин. Как бесчисленное множество Евхаристических приношений в пространстве и во времени не отрицает и не уменьшает единство Евхаристии, так и множественность христианских общин не нарушает целостность и полноту церковной природы отдельной общины. Кафоличность является понятием качественным, а не количественным. От уменьшения или увеличения отдельных общин кафоличность Церкви не изменяется, так как кафолическая природа Церкви наличествует в каждой отдельной церковной общине. От количества участников в вхаристическом приношении не изменяется природа Евхаристии. Поэтому не только Коринфская община есть Церковь Божия, сущая в Коринфе, но и Фессалоникийская община есть Церковь Божия, сущая в Фессалониках. "Павел и Силуан и Тимофей — церкви Фессалоникийской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе" (1 Фес 1:1; ср. 2 Фес 1:1). Отсюда следует, что есть не только "Церковь", но и "церкви": "Павел, апостол... церквам Галатским" (Гал 1:1—2); "Ибо чего у вас недостает перед прочими церквами" (2 Кор 12:13); "Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен" (Гал 1:22); "Уведомляю вас, братия, о благодати, данной церквам Македонским" (2 Кор 8:1). Единство Церкви не нарушается тем, что Церковь существует в разных местах. Это не разные церкви и не части одной и той же Церкви, а одна и та же Церковь, данная во всей своей полноте и целостности в каждой отдельной христианской общине. Церковь как "Тело Христово" едина, но в эмпирической действительности существует множественность Ее эмпирических воплощений. Кафолическая природа одной церковной общины не наносит никакого ущерба полноте и целости церковной природы другой общины. Церковь существует в Коринфе, Фессалониках; в Галатии — несколько церквей, так же как в Македонии. Но сколько бы ни складывали эти отдельные единицы, сумма их дает только единую Церковь, во всем равную каждому своему слагаемому⁶.

Полнота и целостность отдельной церковной общины не лишала первохристианство универсальности. Сам ап. Павел стремился возвестить Евангелие до крайних границ Римской империи - до Геркулесовых столбов, - обхватить своею проповедью всю тогдашнюю вселенную - οικουμένη. Апостол языков, он считал, что на него, по преимуществу, возложена заповедь Христа научить все народы. Не только Римская империя, но и весь мир должен стать христианским. Это распространение христианства не означает увеличение кафолической церкви, а увеличение эмпирических воплощений Церкви. Мировая Церковь не есть целое по отношению ко входящим в нее отдельным христианским общинам. Вселенская церковь есть таинственная мистическая небесная Церковь, которая полностью воплощена в каждой отдельной эмпирической церкви. Исходная точка церковного сознания первохристианства лежит в отдельной церковной общине — с ее Евхаристическим собранием⁷.

3. Совершенно напрасно искать в учении ап. Павла противоречие со словами Христа: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф 18:20). Как показывает контекст всего отрывка, эти слова Христа не относятся ко всякому собранию, а только к церковному, точнее, собранию внутри Церкви, а не за ее гранями. Прежде всего надо отметить, что под упомянутым в ст. 15 "братом" следует понимать ученика Христа — члена Его Церкви. Увещание согрешившего брата, хотя происходит в частном порядке, происходит внутри общины. На это указывает и ст. 17: "Если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь". Также следующий стих 18 говорит о Церкви: власть вязать и разрешать дана апостолам в Церкви и для Церкви. Стих 19 не меняет тему: "Истинно также говорю вам (πάλιν άμήν λέγω ύμΐν)", но объясняет природу Церкви. Суд Церкви является окончательным, но какой церкви? Согласно ветхозаветному сознанию, местом присутствия Бога служит Иерусалим, и Церковь как собрание ветхозаветного народа с Богом — по преимуществу в Иерусалиме. Правда, позднейшее иудейское сознание признавало присутствие славы Божией среди двоих, занятых изучением Торы⁸, но это было результатом разрушения Иерусалимского храма. В противоположность ветхозаветному сознанию, Церковь - не только в Иерусалиме, но на всяком месте, так как Христос присутствует среди двоих или троих собранных (συνηγμένοι) во имя Его. Вместе с тем эти слова показывают, что кафоличность - присутствие Христа - не есть количественный, а качественный предмет.

4. Полнота и целостность церковной природы каждой общины обуславливает ее самостоятельность. Каждая община, как полнота Церкви, имеет в себе самой все необходимое для своей жизни и не зависит в этом отношении от другой общины. Говоря теоретически, существование других общин не является предпосылкой для полноты бытия любой общины, как бы она ни была незначительна. В силу этого одна община не зависит от другой общины, иначе говоря, в апостольское время не существует никакой правовой власти над общиной. "Церковь повинуется Христу", Которого Бог "поставил выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (Еф 5:24; 1:22-23). Поэтому община, как полнота Тела Христова, повинуется только Христу. Если наряду со властью Христа как Главы Церкви существовала бы иная власть в лице или другой общины, или иных общин, или какого бы то ни было ее предстоятеля, то эта власть была бы одновременно и властью над Самим Христом и Его Телом. Эта невозможность допустить существование власти над Христом исключала для первохристианства правовое подчинение одной общины другой или ее предстоятелю. Несмотря на весь авторитет, которым были облечены апостолы, они не имели правовой власти. Когда они действовали как высшие руководители и наставники церковной жизни, они действовали не извне, а изнутри общины, не как лица, облеченные властью над церквами, а как лица, находящиеся в Церкви и поставленные Самим Христом "к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова" (Еф 4:12). Дело служения (έργον διακονίας) не было связано с осуществлением личной власти, а с осуществлением власти Самого Бога. Самые влиятельные и значительные общины - как Иерусалимская, первоисточник всех общин, и Римская — не имели никакой правовой власти. Ап. Павел, обращаясь к римлянам, всячески восхваляет Римскую церковь, но ни одним словом не обмолвился о какой бы то ни было власти Римской общины над самыми ближайшими к ней общинами.

5. Самостоятельность и независимость церковных общин не означает их изолированности и разобщенности друг от друга. Единство Христова Тела определяет единение всех общин. Ни одна церковная община не может ограничить себя от общения с другими общинами, замкнуться в самой себе. Отсутствие общения с другими общинами было бы одновременно отрицанием полноты церковной природы этих общин и, что еще недопустимее, утверждением своей общины как единственной формы эмпирического воплощения "небесной" Церкви^XIII. Разобщенность преодолевается сознанием, что не только в одной, но и в каждой общине присутствует вся полнота Христова Тела. Добровольная изолированность одной общины была бы рецидивом иудейского церковного сознания. Ветхозаветная церковь была только в Иерусалиме, где имелся храм и священная иерархия и где приносились жертвы. Храм был местом обитания Господа и Его присутствия. Новозаветное церковное сознание утвердило другое понимание Церкви: Церковь там, где Христос, а Христос там, где двое или трое собраны во имя Его.

Единение всех церковных общин есть союз общин в любви во Христе. Одна община является для другой как предмет ее любви в Духе Святом. "Все у вас да будет с любовью" (1 Кор 16:14). В то же время в любви к другой общине сама община является предметом собственной любви. Любя другую общину, она любит себя саму, так как конечным предметом любви является Церковь как Тело Христово. Отсутствие любви к другой общине, выход из любовного единения всех общин есть отказ от любви к себе самой и к Церкви. Любовь является тем связующим началом, которое создает любовное единение всех общин. Только "в истинной любви мы возра<ст>аем во всем в <Того>, Кто есть Глава Христос" (Еф 4:15).

Любовный союз общин по отношению ко входящим и пребывающим в любви и согласии отдельным общинам не представляет из себя организма высшего порядка. В Церкви выше Церкви ничего не может быть. Если бы любовный союз общин был организмом высшего порядка, то это означало бы неполноту церковной природы входящих в него общин. Входя в любовный союз, каждая отдельная община остается самой собой, не растворяется в других общинах и не поглощается целым. Каждая отдельная община сохраняет в союзе любви общин всю свою абсолютную ценность и неповторимость. Единение общин в любви не приводит к их тождественности. Каждая община сохраняет в единении с другими свой лик, ею одной осуществляемый. Коринфская община не тождественна с Ефесской, ни эта последняя с Фессалоникийской. "Дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Бог один и тот же, производящий все во всем" (1 Кор 12:4—6).

Отсутствие тождественности общин при абсолютной ценности каждой из них приводит, в союзе любви общин, к существованию иерархии общин. В любовном союзе общин одна из них может стоять выше другой не потому, что она ценнее другой - Христос один и Тот же и в той, и в другой, — а потому, что она может пользоваться большим авторитетом, чем другие. Такая иерархия общин наблюдается уже в апостольское время. Иерусалимская и Римская общины обладали наибольшим авторитетом. Каждая церковная община является эмпирическим воплощением "небесной" церкви, но это воплощение всегда оставляет известную грань между ней и существом Церкви. В эмпирической действительности (за исключением Евхаристического собрания, которое всегда есть икона небесной церкви) не дано полного совпадения эмпирического воплощения церкви с небесной церковью, а только есть разной степени приближения к этому совпадению. В разные эпохи и в разных общинах в одну и ту же эпоху степень приближения постоянно является изменяющейся величиной. Чем больше степень приближения той или иной общины к существу Церкви, тем больше авторитет этой общины, и тем больше круг действия ее влияния, и тем выше ее место в иерархии общин. Апостольское время осуществило объединение, в основу которого положен был не правовой принцип, а Любовь. И эта Любовь, как основа объединения, оказалась не менее действенной, чем право.

6. Полнота и целостность церковной природы каждой общины должна была сказаться на характере решений церковных собраний общины. Если община есть Церковь, то и ее решения являются церковными решениями во всей своей полноте и значимости. Как решения Церкви, основанные на откровении воли Божией, они суть истина, но не для одной только общины, которая эти решения принимает, так как эта последняя не является единственным эмпирическим воплощением небесной церкви, а рядом с ней существуют и другие общины — эмпирическое воплощение той же Церкви. Любовное единство общин предполагает их любовную согласованность. Как Христос не может разъединиться и как Христос не может восстать на Самого Себя, так и одна церковная община с любовью принимает то, что делается в другой, потому что то, что делается в одной, делается и во всех — оно совершается в Церкви. То, что есть истина для одной общины, является истиной и для другой, так как в Церкви может быть только одна истина. Таким образом, в принципе решение одной общины общеобязательно, общезначимо и обладает общецерковным характером, т.е. оно кафолично по своей природе. Единственным условием принятия решений одной общины другими - что равносильно признанию их кафоличности - является их церковность. Для других общин в апостольское время внешних признаков не существует (или они, во всяком случае, недостаточны). Внутри каждой общины церковный характер ее актов и решений определяется свидетельством церковного собрания о том, что воля Божия в ней открылась. Харизма испытания, которая принадлежит церковному собранию общины, распространяется не только на то, что в ней делается. Совершенно так же, как церковное собрание общины свидетельствует и принимает то, что в ней совершается, оно свидетельствует о решениях другой общины и принимает их как свои собственные. Это принятие — рецепция, — как и принятие внутренних актов, не имеет правового характера. Ни одна община не связана волей других общин, и воля какой бы то ни было общины не обязательна для других, а определяет все только воля Божия. Акт принятия одной общиной решений другой означает признание открывшейся воли Божией как истины и, обратно, отвержение решений другой общины может означать либо то, что грешит против истины и Духа та церковь, которая эти решения не принимает, либо то, что эти последние не являются истиной. Антиохийская церковь приняла решения Иерусалимской церкви, когда усмотрела, что в них открылась истина, и с любовью подчинилась этой истине. Как бы ни было высоко место, занимаемое общиной в любовной иерархии общин, ее решения требуют в той же мере рецепции, как и решения самой незначительной общины.

Церковное собрание является конкретным выражением любви, существующей между общинами и, вместе с тем, эмпирическим выражением догматического убеждения о полноте и целостности церковной природы каждой общины. Если эта последняя догматически или фактически оказывается ущербной, то соответственно с этим уменьшается значение церковной рецепции. Церковная рецепция принадлежит Церкви как свидетельство Церкви об истине, т.е. свидетельство Церкви о самой Себе. Из этого следует, что церковная рецепция не принадлежит части Церкви. Церковная община, как часть Церкви, теряет возможность свидетельствования и свободного принятия решений других общин, особенно общины более высоко стоящей в любовной иерархии общин.

7. В принципе всякое решение церковного собрания общеобязательно и общезначимо, но фактически эта его природа не всегда выступает. Каждая церковная община неповторима — нет даже двух абсолютно тождественных общин. Каждая имеет свой лик, свою жизнь, свои условия духовной жизни, как и свои условия эмпирического бытия. В силу этого действия и решения одной общины, имеющие прямое отношение только к ее жизни, непосредственно не приложимы к жизни других общин. Другие общины в этих решениях и актах не являются заинтересованными, да и сама община не имеет надобности вмешивать их в свою жизнь, особенно когда церковная жизнь протекает нормально. Пока решения и действия одной общины не выходят за пределы этой общины, другие общины не имеют прямой необходимости открыто свидетельствовать о принятии этих решений. В такого рода решениях их кафоличность остается внутри самой общины и находится в некотором латентном состоянии. Латентному состоянию кафоличности соответствует и латентное состояние церковной рецепции. Как только решения и действия общины получают тот или иной общецерковный резонанс, кафолическая природа этих решений переходит из латентного состояния в активное и вступает в силу церковная рецепция. Определить точно круг вопросов с открыто кафолическим состоянием крайне затруднительно, так как он меняется от одной эпохи к другой.

Надо заметить, что каждое решение общины может легко вывести кафоличность из латентного состояния в активное. Если, вообще говоря, общины не заинтересованы в чисто местных вопросах какой-либо общины, то эта их <не> заинтересованность не означает безразличия. Если одна община является для другой предметом ее любви, то в случае затруднений, переживаемых одной общиной, другая не может остаться равнодушной. Она или сама приходит на помощь, или отвечает на призыв о помощи, обращенный к ней. Помощь заключается в том, что она или принимает, или отвергает решения, вызвавшие несогласия, или сама выносит решения по спорному вопросу. Так, на призыв Антиохийской церкви отозвалась Иерусалимская церковь и приняла решение, которое самостоятельно не смогла найти Антиохийская община.

Вообще же в апостольское время вопросы редко принимали открыто кафолический характер. Благодаря апостолам, каждая община сравнительно легко могла самостоятельно преодолеть все свои трудности. В дальнейшем количество такого рода вопросов значительно возрастает. В одних случаях сама община стремится сделать разрешенные ею вопросы кафолическими, обращаясь за приятием их в другие общины (чаще всего в вопросах, касающихся вероучения); в других случаях неправильное учение какой-либо общины вызывает вмешательство другой общины. Наконец, любой член какой-либо общины мог обратиться в соседние общины о неприятии того, что решено его общиной.

Таким образом, кафолический характер решения любого церковного собрания мог выступать или в латентном состоянии, которое не требовало открытой рецепции со стороны других общин, или в активном состоянии. В этом последнем случае церковное принятие необходимо должно было получить открытый характер.

IV^XIV

1. Иерусалимское собрание апостолов было церковным собранием Иерусалимской церкви. Кафоличность его постановления, так называемого апостольского декрета, по крайней мере, в той его части, которая говорит о необязательности обрезания как предварительной ступени к принятию христианства, в достаточной степени засвидетельствовано последующей историей. Оно в такой же мере обязательно для нас как догматическая истина, как и для апостольского времени. Не имеет значения то обстоятельство, что это собрание было собранием одной только Иерусалимской церкви или, самое большее, совместным собранием Иерусалимской и Антиохийской церквей. Как мы видели, апостольскому времени было чуждо разделение понятий "местной" и "вселенской" церкви. Расширить это "местное" собрание до пределов "вселенского", как это делается в богословской литературе, на том основании, что в нем участвовали апостолы, является неудачной попыткой объяснить вселенский характер постановлений местной церкви. Сама по себе кафоличность решения Иерусалимского собрания не зависела от участия апостолов. Конечно, участие апостолов на Иерусалимском собрании сообщило ему особый авторитет. Последующее церковное сознание видело в нем высший авторитет. Когда в послеапостольское время хотели придать какой-нибудь церковной норме наибольший авторитет и наибольшую степень обязательности, приписывали издание этой нормы самим апостолам на Иерусалимском соборе, что доказывается так называемой "апостольской" письменностью. Тем не менее сама по себе кафоличность решений Иерусалимского собрания не зависела от участия апостолов. Не трудно установить, что основание вселенского характера этого решения лежало в том, что это было решением церковного собрания, которое по самой своей природе общеобязательно и общезначимо. Присутствие апостолов как носителей совершенно исключительной харизмы с особой силой подчеркнуло открыто кафолический характер решений Иерусалимского собрания и свидетельствовало об его истинности. Если бы Антиохийская община или другие общины не приняли этого решения, то это не было бы, благодаря исключительности Иерусалимского собрания, свидетельством о его нецерковности, а наоборот, свидетельством о неправильности церковного собрания этих церквей. Поэтому "отправленные (из Иерусалима) пришли в Антиохию и, собрав людей (συναγαγόντες τό πλήθος), вручили письмо. Они же, прочитав, возрадовались о сем наставлении" (έπί τή παρακλήσει — увещании, утешении) (Деян 15:30-31). Совершенно исключается возможность предположения, что Антиохийская община собралась только для выслушивания решений Иерусалимской церкви. Роль Антиохийского церковного собрания заключалась в испытании и свидетельствовании как испытании этого решения. Как истина, открытая Богом через Духа Святого, Иерусалимское решение было принято Антиохийской церковью: поэтому оно было для него увещанием и утешением (παράκλησις) как явленная воля Божия. Оно было принято и другими общинами и стало общеобязательным правилом для всех церквей.

2. Наш вывод о том, что апостольское собрание в Иерусалиме было церковным собранием этой церкви для решения вопроса с открыто выявленной кафолической природой, и кафолический характер его постановлений не решают еще окончательно вопроса о характере этого собрания: вправе ли мы считать это собрание за собор? Мы уже имеем налицо почти все предпосылки, необходимые для того, чтобы считать это собрание за собор. Бесспорное несходство этого собрания, как по своей форме, так и по своему составу, с последующими соборами, не сможет рассматриваться как аргумент против признания этого собрания за собор. В течение истории форма собора постоянно менялась. Мы не находим в истории одной, вполне устойчивой, формы собора. Соборы III века, эпохи Киприана Карфагенского, за которыми никто не отрицает соборного достоинства, в значительной степени отличаются от вселенских соборов. Мы даже не уверены, что в случае созыва большого собора православной церкви, его форма будет вполне соответствовать форме прежних вселенских соборов. Русская церковь, которая не имела в продолжение долгих веков собора, созвала его в 1917 году в такой форме, которая является известного рода новшеством в истории соборов. Даже a priori мы не имеем права ожидать тождества первого собора с последующими. История соборов есть история развития собора (особенно его формы), а не механическое воспроизведение одной установленной формы. За изменяющейся формой собора скрывается некое устойчивое ядро - сущность собора. Следовательно, окончательный ответ на вопрос о характере Иерусалимского собрания может быть дан только после определения понятия собора. Это определение понятия собора в его существе дает ту устойчивую точку, исходя из которой можно выяснить, как это понятие собора находило свое выражение в истории соборов.

3. Согласно догматическому учению православной церкви, вселенский собор является собранием епископов всей церкви для решения вопросов, имеющих общецерковное - вселенское - значение. Этот формальный признак не исчерпывает понятие вселенского собора. Состав вселенского собора мог изменяться в сторону его расширения. На VII Вселенском соборе в качестве полноправных членов участвовали монашествующие. Помимо этого, не всякое собрание с соблюдением формальных признаков считается вселенским собором. История показывает, что некоторые соборы при соблюдении всех формальных признаков не получили признания как вселенские соборы. Наряду с истинными вселенскими соборами существовали и ложные соборы, отвергнутые церковью, как, например, Ефесский собор 449 года, заклейменный в истории наименованием "разбойнического" собора^XV. Недостаточность формального признака восполняется внутренним признаком. Только то собрание является собором, решения которого богодухновенны. VII Вселенский собор торжественно провозгласил, что все бывшие до него соборы "от единого и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили" (правило 1). Об этом же свидетельствует и соборная формула, имеющая свое начало в Иерусалимском апостольском собрании: "Изволися Духу Святому и нам..." (Деян 15:28). Собор возвещает волю Божию через откровение Духа Святого, и только такой собор есть действительный, а не ложный собор. Таким образом, внутренний признак состоит в истинности, как откровения воли Божией, постановлений собора. Этот внутренний признак находит свое выражение в свидетельстве самого собора о себе: "Изволися Духу Святому и нам..." - и в свидетельстве Церкви, которая принимает его как подлинный и действительный собор. Решающим фактором является признание Церкви. Насколько это признание необходимо, следует из того, что формально неправильное собрание может быть признано Церковью вселенским собором, как, например, II Вселенский собор, который совершенно не имел представителей западной церкви, или III Вселенский собор, который был небольшим собранием епископов, сторонников Кирилла Александрийского. Признание Церковью собора есть свидетельство самой Церкви о том, что решения собора истинны, что они — выражение воли Божией. Церковь, признавая собор, свидетельствует о самой себе — в Духе о Духе Святом, Который в ней живет и проявился на соборе.

Из сочетания формального и внутреннего признака нетрудно усмотреть самое существо вселенского собора. Оно есть собрание, ибо только этим решение собора отличается от учения одного лица, которое может быть церковью признано за истинное. Это собрание есть собрание епископов, через которых представляется вся Церковь во всей ее полноте, т.е. оно есть собрание вселенской церкви для обсуждения и постановления истинного решения вопросов кафолического значения через откровение Духа Святого.

Современное догматическое представление о вселенской церкви не совпадает с апостольским. Как мы видели, каждая церковная община, как эмпирическое воплощение небесной церкви, есть Церковь во всей ее целостности и полноте, и церковное ее собрание является собранием Церкви. Однако понятие собора не может быть приложимо ко всякому церковному собранию. Выше мы различали церковные собрания, занятые обсуждением вопросов, кафоличность которых находится в латентном состоянии, и собрания для решения вопросов с активной кафолической природой, которые требуют принятия их другими церковными общинами. Последние полностью отвечают данному выше определению существа вселенского собора и дают нам возможность дать определение собора, отвлекаясь от предикатов "вселенский" и "поместный", которые связаны с современным каноническим представлением о Церкви. Собор есть церковное собрание как собрание членов Церкви со Христом для обсуждения и решения вопросов кафолической природы. Если бы в эмпирической действительности существовало только одно эмпирическое воплощение Церкви, то его церковное собрание было бы собором всякий раз, когда оно решало бы вопросы, связанные с церковной жизнью. Однако в эмпирической жизни Церковь явлена во множестве ее эмпирических проявлений. Рядом с церковным собранием одной церкви существуют церковные собрания других церквей. Решение одной церковной общиной вопросов кафолического характера должно быть решением церковных собраний других общин. Поэтому в эмпирической действительности собором является лишь то церковное собрание, постановления которого приняты другими общинами, т.е. постановления которого имеют открыто выявленный кафолический характер.

4. Определение собора в самом его существе, как оно дано выше, позволяет окончательно ответить на вопрос о характере Иерусалимского собрания. Мы признаем правильность церковной традиции и вслед за ней утверждаем, без всяких ограничений, что апостольское собрание в Иерусалиме было собором. В самом деле, как мы видели, Иерусалимское собрание было собранием Иерусалимской церкви. Это собрание обсуждало и решало вопрос кафолического характера, и его значение, и его решения были приняты церквами как церковная истина. Это был первый нам известный, и вообще первый собор в истории церкви. Он имел не только типологическое, но историко-генетическое значение для последующих соборов.

V^XVI

1. Собор есть особый вид церковного собрания, от которого он не отличается формально, а только по характеру обсуждаемых на нем вопросов. Само церковное собрание, как мы видели, принадлежит к существу Церкви: Церковь есть собрание избранного, новозаветного народа Божьего со Христом. Собранность, сборность, соборность присуща Церкви, как таковой: она входит в самое ее существо и в самую ее ткань. Еще до первого своего собора Церковь была соборной. Входя в самое существо Церкви, соборность одинаково принадлежит небесной и земной церкви. Собор есть проявление присущей Церкви соборности, но и проявление, которое связано с эмпирическим существованием Церкви. Это последнее обусловило особый вид церковного собрания, которое нуждается в примате всего многообразия ее эмпирического бытия. Собор является конкретным выражением единства Церкви в множественности ее эмпирических аспектов. Множественность эмпирических церквей не раздробляет и не разделяет полноты и целостности Церкви как Тела Христова. В каждой отдельной церковной общине эта полнота и целостность проявляется в ее Евхаристическом собрании как икона небесной церкви на земле. Для совокупности эмпирических собраний церкви эта же самая полнота и целостность находит свое выражение в соборе. Это есть единство Того, Кто изображен на иконе земной церкви. Поэтому собор есть сама Церковь в ее эмпирическом воплощении. В силу этого собор, хотя и происходит в одной определенной общине, принадлежит одновременно всем общинам, так как Церковь воплощается в каждой общине. В эмпирическом аспекте это выявляется через церковную рецепцию. Поэтому все различие между церковной общиной, в которой происходит собор-собрание, и другими заключается в том, что первой дается откровение Духа, а остальные свидетельствуют об этом откровении. С одной стороны - собрание, с другой — церковная рецепция: таковы необходимые конструктивные элементы собора. Первый связан с мистической глубиной собора, второй - с эмпирической природой Церкви. В соборе эмпирическая разобщенность церквей преодолевается, в множественности церквей становится единством: единая, святая, соборная и апостольская Церковь.

2.Как для каждой отдельной церковной общины, так и для совокупности всех общин соборность требует "единства Духа в союзе мира" (Еф 4:3)^XVII. Это единство не вмещается полностью в эмпирической действительности, так как оно — единица во множественности - не эмпирическое понятие. Отсюда странный парадокс — ни в одном человеческом обществе, ни в одном человеческом союзе единство не давалось с таким трудом и такими усилиями, как в эмпирической церкви. Нигде не было, как в ней, столько несогласия и разногласия, которые почти что исключали любовь. И там, где всегда должно звучать Христово приветствие мира, чаще гремели проклятия. Только тем может быть объяснен этот парадокс, что единение в эмпирическом обществе - эмпирической природы, а потому может быть легче достигнуто, так как эмпирическая действительность меньше ему противится. Соборность, осуществляемая в эмпирическом мире, сверхэмпирична. Она требует такого единения, которое в павшем мире осуществляется только после Голгофы. "Мы проповедуем Христа распятого... Божию силу и Божию премудрость" (1 Кор 1:23—24). Божия Премудрость открывается в мире через Голгофу, в голгофских мучениях. "Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду стал как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени" (Флп 2:5-9). Кенозису второго Лица св. Троицы отвечает кенозис богочеловеческого Тела в эмпирической церкви. "Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос" (Гал 4:19). Соборность рождается и осуществляется в гефсиманском борении и скорбях: Евхаристическое собрание есть каждый раз повторяющаяся Голгофа.

2. Когда была установлена Церковь — "...созижду Церковь Мою..." ^XVIII— она уже была соборной. Поэтому спрашивать об установлении соборов означает задавать вопрос об установлении самой Церкви. В момент ее установления Церковь таила в себе потенциальный собор. Когда появилась нужда в решении кафолических вопросов, она реализовала таящийся в ней собор. Такой первой исторической реализацией был Апостольский собор. И всякий раз, когда появлялась и появляется подобная нужда, собор может и должен быть осуществлен. Церковь соборна даже тогда, когда в ней не происходит собора, но собор есть свидетельство осознанной соборности. Таким образом, вопрос о возникновении соборов, который неоднократно ставился и ставится в богословской науке, является до некоторой степени недоразумением. Соборы возникли в церкви не потому, что они были установлены апостолами на Иерусалимском соборе; еще менее возникли они под влиянием внешних исторических соборов или путем перенесения готового института κοινά⁹ ^XIX. Они не возникли, а только появились в определенный исторический момент. Конечно, этот момент можно отодвигать на любое время и оспаривать, что первый в истории был Иерусалимский собор или что существовал более ранний, нам совершенно неизвестный собор. Но это не будет иметь отношения к вопросу о возникновении и происхождении соборов.

Первоначальная форма собора, с которой мы встречаемся в Иерусалимском Апостольском соборе, не только не сходна с современными, но является почти их антиподом. Различие между ними настолько глубоко, что даже может возникнуть вопрос, имеем ли мы дело с одним и тем же церковным явлением или с разными. В своей первоначальной форме собор есть сама церковь, взятая в определенном аспекте, обсуждающая и решающая вопросы кафолической природы. В историческом развитии собор постепенно приобретает черты правового института. В соборе, как церковном собрании, выступает непосредственно сама церковь во всей ее целостности. Собор как институт представляет церковь, говорит и действует от ее лица как ее орган. Он представляет церковь, как часть представляет целое. Только в наши дни собор становится органом церкви, конструированным на принципе представительства. Когда произошло превращение собора в церковный институт, голос самой церкви умолк, а вместо него остался голос ее высшего органа.

Собор как церковное собрание всегда равен сам себе, включая в себя всю полноту церкви. Нет высшего или низшего собора, полного или неполного — все соборы одинаковы по своему достоинству. Собор как церковный институт различается по степени (силе) представительства: митрополичьи и патриаршие соборы, поместный и вселенский собор. Только вселенский собор представляет церковь и говорит от ее имени, остальные соборы выступают не от имени всей церкви, а только ее части. В историческом процессе развития была потеряна целостность церковной природы собора. Такого рода изменения не могли произойти без соответствующего изменения догматического учения о Церкви и канонического устройства церкви.

Глубокий догматический сдвиг в церковном сознании, в силу которого церковная община потеряла свою независимость и целостность, повлиял на учение о соборах, хотя, с другой стороны, и самый процесс развития соборов содействовал изменениям в представлении о Церкви.

Различие соборов по их достоинству вызвало различие степени обязательности их постановлений. Решения соборов являются обязательными только в пределах их компетенции, за этими пределами они теряют свою обязательность. Понятие церковной юрисдикции, совершенно неизвестное первохристианству, в значительной степени связано с разным пониманием обязательности постановлений собора. Особенно важно, что природа обязательности постановлений собора как церковного института иная, чем собора в его первоначальной форме. Обязательность постановлений последних основана на полноте их церковной природы, обязательность первых носит правовой характер. Это постановления высшего законодательного органа или носителя высшей власти в церкви. В истории церкви мы встречаемся с двумя правовыми концепциями собора. Первая - собор как высший законодательный орган — была принята в Византии и отчасти на Западе; вторая - собор как носитель высшей церковной власти — продукт Нового времени. Именно такова была концепция Поместного собора Русской церкви 1917-1918 гг.: "В Православной Российской церкви высшая власть - законодательная, административная, судебная и контролирующая - принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клира и мирян"^XX. Московский собор 1917-1918 гг. происходил под знаком освобождения церкви от опеки государства. Русская церковь освободилась от правовой зависимости от государства, но правовое устройство Русской церкви, которое в значительной степени восходит к началу синодального периода, осталось прежним. Перемена, сама по себе очень значительная, свелась к тому, что на место высшей власти в церкви в лице русского императора поставлена была власть русского поместного собора. Любопытно отметить аналогию с идеологией реформационных соборов католической церкви. Эти соборы провозгласили принцип, что собор выше папы, т.е. что высшая власть в католической церкви принадлежит собору. Мысль деятелей католических реформационных соборов была скована принципом права. Освобождение от власти иначе мыслилось в пределах правового понимания церкви. Желая устранить папу как носителя высшей власти, реформационные соборы должны были неизбежно объявить себя высшей властью. В этом причина их неуспеха - папа оказался сильнее собора. До Московского собора 1917-1918 гг. Русская церковь была правовым институтом и таковым осталась после собора. Патриаршество в России 1917-1918 гг. не было восстановлением московского патриаршества до Петра Великого, а было продолжением синодального периода с патриархом во главе. В церковном устройстве, как оно мыслилось членами Московского собора 1917—1918 гг., не могло быть речи о признании постановлений высшей церковной власти. Церковь представлена как правовой институт. Высшая в ней власть — собор - строится на идее представительства. Если даже считать, что момент церковной рецепции содержится implicite в определении высшей власти Русской церкви, то она может иметь только правовой характер. Если бы она понадобилась, то это был бы своего рода церковный референдум, а не церковная рецепция.

Основные элементы в понятии собора - церковное собрание и церковная рецепция оказались утерянными в историческом процессе развития соборов, но, как ни велики изменения в форме и понимании собора, мы имеем дело с одним и тем же церковным явлением. Церковь всегда остается соборной, и эта ее соборность, которая не может быть изъята из церкви без нарушения самой природы Церкви, соединяет начальную точку соборного развития с ее последним для нас моментом. Может быть, процесс развития соборов находится в наши дни на крайней точке его амплитуды, после которой начнется возвращение к первоначальному пониманию собора. Чтобы быть плодотворным, оно должно быть не механическим повторением прошлого, а творческим приспособлением основ понятия собора к нашим условиям жизни.

Глава III

КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ^XXI

1. В начале II века мы впервые встречаемся с термином "кафолическая Церковь". Он принадлежит Игнатию Богоносцу, который впервые его произнес. Церковное сознание сразу же усвоило этот термин, как выражающий одно из основных понятий экклезиологии¹⁰. В дальнейшем развитии догматического учения о церкви понятие кафоличности почти совпало с понятием вселенской и универсальной церкви. "Церковь называется на греческом языке "кафолической", потому что она распространена по целому свету (per totum orbem terrarum diffunditur)"¹¹. "Она (церковь) называется кафолическая церковь, так как распространена по целому свету от одного края до другого"¹². Игнатий Богоносец с неменьшей уверенностью мог утверждать, что церковь имеет вселенское распространение. "Епископы поставлены по концам земли... (οί κατά τά πέρατα ορισθέντες)"¹³, а следовательно, и всюду имеются церкви. Однако для него универсальность церкви не была тождественна с кафоличностью, и "кафолическая церковь" не означала у него вселенскую в противоположность к частным церквам, как это утверждается даже в новейшей католической литературе¹⁴. Понятие частной церкви было чуждо Игнатию Богоносцу, как и ап. Павлу, в том смысле, что каждая частная церковь была (для него) Церковью во всей ее полноте и целостности^XXII. Так же, как ап. Павел, Игнатий писал: "Церкви... пребывающей в Ефесе"¹⁵. Церковь существует и в Смирне, и в Магнезии, и в Филадельфии, и в Траллах, и в Риме, и до последних пределов земли. Это не отдельные части единой церкви, а единая Церковь во всей целостности ее воплощения пребывает в каждой отдельной церковной общине. Местная или частная церковь не может быть противопоставлена церкви универсальной. Каждая отдельная церковь есть церковь кафолическая, так как это последнее понятие означает у Игнатия, как и ап. Павла, целостность церковной природы. "Где бы ни был Иисус Христос, там кафолическая церковь (όπου άν ή Χριστός Ίησοΰς, έκεί ή καθολική εκκλησία)"¹⁶. Признаком кафолической церкви является присутствие Христа. Этому признаку отвечает каждая отдельная церковная община, так как в ней, на ее Евхаристическом собрании присутствует Христос. Как у ап. Павла, у Игнатия мы находим, по преимуществу, евхаристическое понимание кафоличности Церкви. Там, где возносится Евхаристия, там Христос и кафолическая Церковь. Если эта Евхаристия правильна, то там полнота Церкви — Церковь во всей ее кафолической природе. "Одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник (μία γαρ σαρξ του κυρίου ημών 'Ίησού Χριστού καί έν ποτήριον είς ένωσιν τού αίματος αύτοΰ, έν θυσιαστήριον)"¹⁷. В Евхаристической плоти и в Евхаристической Чаше Крови полнота Тела Христова и Полнота Церкви.

2. Другим признаком кафолической Церкви был, по Игнатию Богоносцу, епископ. "'Οπου άν φανή ò έπίσκοπος, έκεί τò πλήθος έστω"¹⁸. Где бы ни появился епископ, там должно быть организованное собрание народа, церковная община. Без епископа не может быть церковной общины, а епископ немыслим вне ее. Поскольку каждая община есть Церковь, постольку она включает в себя епископа. Этот второй — больше внешний, чем внутренний, — признак неизвестен был в апостольское время. До сих пор для нас во многом остается загадочной экклезиология Игнатия Богоносца. До сих пор мы не в состоянии отдать себе отчет, в какой мере она выражала церковное сознание его времени или он был слишком новатором в этой области^XXIII. Бесспорно одно, что включение в понятие кафоличности Церкви служения епископа принадлежит лично Игнатию. Однако одно то, что это учение было принято Церковью, указывает, что корни его лежали в самом учении о Церкви, каким оно было в I веке. Писания Игнатия Богоносца являются некоторым водоразделом: до этих писаний мы ничего не знаем о епископском служении, а после них - о епископе упоминают все дошедшие до нас памятники.

Вопрос о происхождении епископата в церкви принадлежит к числу наиболее трудных богословских проблем^XXIV. Здесь не место полностью ставить эту проблему, но необходимо выяснить, в силу каких обстоятельств епископ становится во II веке признаком кафолической церкви.

3. Бесспорно, что в апостольское время епископ не играл той роли, какую он получил с эпохи Игнатия Богоносца. Однако бесспорно и то, что в апостольское время епископское служение уже существовало. Ап. Павел среди прочих харизм упоминает и харизму управления (I Кор 12:28), но если бы даже не было этого упоминания, мы должны были бы предположить существование в первоначальных церковных общинах лица или коллегии лиц, на обязанности которых лежала бы забота по управлению церковной жизнью. Если управление принадлежало коллегии, что наиболее вероятно, то все же фактически оно должно было осуществляться одним лицом, возглавляющим эту коллегию. Совершенно неважно, какое наименование носило это лицо - епископа или пресвитера, προϊστάμενος, ηγούμενος и т.д. Так же, как неважно, как назывались в совокупности все члены коллегии — пресвитер или епископ. В конце концов проблема происхождения епископата не сводится к вопросу о происхождении и истории термина "епископ", а к истории епископского служения. Хотя лица, обладающие харизмой управления, не занимали высших мест в харизматической иерархии — ап. Павел ставит их на 8-е место (1 Кор 12:28), их служение было весьма существенно и необходимо в церковной общине. Ап. Павел призвал в Милет не учителей, не пророков, не обладающих силой чудодейственной, ни даром исцелений и вспоможения, а пресвитеров. "Из Милета же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви" (Деян 20:17). Перед поездкой в Иерусалим, когда "Дух Святой по всем городам свидетельствовал, говоря, что узы и скорби ждут" ап. Павла (Деян 20:23), он дает последнее наставление, как свое завещание, пресвитерам Ефесской церкви - πρεσβυτέροις τής εκκλησίας — и этим свидетельствует, что на них ляжет исключительная забота о церкви, которая до тех пор осуществлялась ими совместно с ап. Павлом. Пресвитеры Ефесской церкви были пастырями, которых Дух Святой поставил "епископами (έπισκόπους)". Забота о церкви лежала на всех них, никто из них особо не выделен, но само собой разумеется, что один из них par exellence был епископом. "Ныне предаю вас, братия, Господу и слову благодати Его, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными" (Деян 20:32). Из всех служений первоначальной церкви ап. Павел поручает — παρατίθεσαι, - отдает на хранение Богу только епископское служение, что указывает на существование особой связи между апостолом и этим служением. Как редкое и счастливое исключение в сохраненных дееписателем словах ап. Павла мы находим подлинные первоисточники церковной традиции, которая впервые выражена в Послании к коринфянам Климента Римского: "Проповедуя по различным странам и городам, они (апостолы) первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих"¹⁹.

Вместе с тем здесь именно лежит разгадка безнадежно запутанного спора о коллегиальном или единоличном епископате первоначальной церкви. Он был коллегиальным, потому что επισκοπή вверена была коллегии, и, одновременно, единоличным, так как фактически επισκοπή осуществлялась одним лицом. Определить точно, в чем заключалась επισκοπή, при существующих источниках апостольского времени, по-видимому, невозможно. Надо заметить, что в этом нет особой надобности, т.к. в ней участвовала вся церковь через пророческое откровение и свидетельство народа о нем. Существенно более важным представляется другой вопрос, включала ли эта έπισκοπή то, что мы называем литургическим служением, главным образом, конечно, совершение таинства Евхаристии. В новозаветных писаниях о священстве (βασίλειον ίεράτευμα - 1 Пет 2:9) говорится в применении ко всему новозаветному Израилю²⁰. Это означает, что ветхозаветное особое священство заменено было всеобщим священством. Евхаристия заменила все ветхозаветные жертвы, и Евхаристическое собрание стало новым Иерусалимским храмом, как местом присутствия Бога. Если каждое служение передавало благодатные дары, то тем более была необходима особая харизма для совершения Евхаристии. Между тем мы не находим совсем упоминания о харизме литургического служения. Крайне знаменательно, что в послании ап. Павла не говорится о совершающем Евхаристию. Если бы совершение Евхаристии одинаково принадлежало всем членам общины, то, вероятно, в связи с этим легче могли возникнуть споры, как это было с пророческим служением и говорением языками. Отсюда можно заключить, что совершение Евхаристии входило в одно из перечисленных ап. Павлом служений, причем оно было так связано с этим служением, что в апостольское время не вызывало никаких претензий со стороны других харизматиков. Богослужебный порядок первохристианства складывался под сильным влиянием синагогального строя. Хотя заключения по аналогии не всегда допустимы, но в вопросе о совершении Евхаристии они вполне законны: оно принадлежало пресвитерам, т.е. входило в харизму управления. Помимо синагогальной практики в этом вопросе немалое значение имеют, помимо ветхозаветных, и чисто христианские мотивы. Евхаристия связана была с агапами - вечерями любви, - да и сама она имела характер "вечери". Совершенно естественно предполагать, что председательствование на вечере принадлежало "хозяину", какими были пресвитеры. Совершение Евхаристии принадлежало пресвитерам, но не было их исключительной прерогативой: они могли поручить совершение Евхаристии другим лицам или по пророческому вдохновению, или в знак особого внимания и уважения^XXV. Вне всякого сомнения, что апостолы председательствовали на Евхаристическом собрании, когда они на нем присутствовали. Пророки пользовались очень большим уважением и они могли быть чаще других приглашаемы для совершения Евхаристии, если только они не входили в число пресвитеров. Соединение харизм - наиболее обычная вещь для апостольского времени. Нет ничего невероятного в предположении, что постоянно пребывающие в общине пророки были в то же самое время и пресвитерами. Во всяком случае в обычном порядке церковной жизни совершителями Евхаристии были пресвитеры, а чаще всего, конечно, старейший из них. При твердо установившемся взгляде в современной богословской науке это предположение кажется почти невероятным, между тем только благодаря ему можно избежать искусственных, и потому маловероятных, гипотез для объяснения бесспорного факта, что в начале II века совершение Евхаристии принадлежало епископам и пресвитерам. Церковная традиция в этом вопросе настолько устойчива, что без вполне надежных оснований не следовало бы от нее отказываться. Эта традиция нашла свое первое выражение у Климента Римского в его Послании к коринфянам. "Немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства (τής έπισκοπής)".²¹ Как известно, речь идет об устранении Коринфской общиной от служения пресвитеров. Таким образом, в их служение — επισκοπή — входило приношение даров (τά δώρα). Если Prima Clementis написана в конце I века, то Климента отделяет от апостольского времени промежуток всего в 30-40 лет. Более или менее серьезным возражением против этой традиции является "Дидахи". Правда, и по ней совершение Евхаристии лежит на епископах, но, так сказать, во вторичном порядке. Пророк, по "Дидахи", является первосвященником: "Всякий начаток от произведенного в точиле и на току, первородных от тельцов и от скота, взяв, отдай пророкам, ибо они первосвященники (αρχιερείς) ваши".²² Он предстоятельствует на Евхаристии, и, во всяком случае, на агапах: ему одному предоставляется "благодарить, сколько он желает"²³, а епископы и диаконы "исполняют служение пророков и учителей". Епископ совершает Евхаристию в отсутствие пророка. Нет надобности недооценивать значение "Дидахи", но нельзя его делать краеугольным камнем всех построений, во всяком случае до тех пор, пока окончательно не будут выяснены все вопросы, связанные с его происхождением. До сих пор остается спорным вопрос о времени появления этого памятника и о той среде, где он создан. Его можно с одинаковым основанием относить как к началу II века, так и к середине или даже к концу, принимая во внимание, что его родиной были окраины христианского мира. Автор "Дидахи" не имел никаких догматических целей, но доказывает ли это; что он принадлежал к великой церкви? Это спорный вопрос. Памятник вышел из пророческой среды, и его автор сам был пророком. Его задачей было укрепить пошатнувшееся в его время положение истинного пророка. Он предостерегает верующих от лжепророков, но он боится, что из-за последних община не пожелает принять и истинного пророка. Он предписывает верующим не подвергать никакому суду и испытанию пророка, указывая на то, что всякий грех будет прощен, но этот грех не будет прощен²⁴. Забывая предписание ап. Павла об испытании духов²⁵, он явно старается поставить пророка выше епископа, предоставляя епископу первенство в отсутствие пророка. Когда он говорит, что епископа должно почитать, как пророка и учителя²⁶, то не авторитет епископа он желает поддержать, а пророка, так как последний был экстренным явлением в церковной жизни, а первый — необходимым элементом. Он не борется против епископа, но и не желает, чтобы епископ вытеснил пророка, а особенно — чтобы пророк был устранен от предстоятельства на Евхаристии. Правда, он не указывает, каково должно было быть положение епископа, если пророк пожелает остаться в общине или в общине окажутся сразу два пророка. Таким образом, судить по "Дидахи" о положении епископа более чем рискованно, а особенно предпочитать "Дидахи" бесспорному свидетельству Послания Климента. Литургическое служение пресвитеров, которое с самого начала принадлежало пресвитерам, и в их числе и епископам, было отправной точкой всего дальнейшего развития процесса епископского служения.

4. Послания Игнатия Богоносца отмечают новый этап в этом развитии, может быть самый значительный. Перемена в положении епископа, каковую мы наблюдаем в его посланиях, главным образом относится к перемене его положения в самом пресвитериуме. По апостольским посланиям и Посланию Климента, пресвитериум представлял из себя одно целое, в котором не всегда можно было выделить епископа-пресвитера. Последнему принадлежало то, что принадлежало всему пресвитериуму. Эта органическая целостность в эпоху Игнатия Богоносца разрывается: епископ выделяется в пресвитериуме, который становится советом при епископе: "Пресвитеры занимают место собора апостолов"²⁷. "Всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к собору (συνέδριον) епископа"²⁸. "Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа - как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же — как собрание Божие, как сонм апостолов".²⁹ Однако этот совет не стал еще в подчиненное положение по отношению к епископу. Еще нет речи о повиновении ему: они должны с ним соглашаться и успокаивать его. "Они (т.е. пресвитеры) не смотрят на видимую молодость его (епископа), а как богомудрые повинуются ему".³⁰ "Каждому же из вас, особенно же пресвитерам, следует покоить епископа".³¹ "Ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струна в цитре"³². Епископ не мыслится без пресвитериума, но не в пресвитериуме, а во главе его. Прежняя форма "епископы и диаконы" или "пресвитеры и диаконы" заменяется формулой "епископ, пресвитеры и диаконы". Выделившись из числа пресвитеров, епископ сохранил за собой все, что ему ранее принадлежало как одному из пресвитеров, особенно в литургической области. В этой области все, чем обладали пресвитеры, сделалось достоянием одного епископа. "Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это"³³. Здесь именно лежит все значение происшедшей перемены. Единственным совершителем Евхаристии стал епископ. Более того, признаком истинной Евхаристии является ее совершение епископом. Так как в древней церкви с Евхаристией была связана вся литургическая жизнь, то естественно, что "непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви"³⁴. "Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа".³⁵ Как ни велика перемена в положении епископа по сравнению с апостольским временем или эпохой Климента Римского, она носила более внутренний характер, чем внешний. Как и раньше, епископ выступает вместе с пресвитерами, но действует он не от лица пресвитеров, а от своего имени. Возможно, что фактически происшедшая перемена еще менее была заметна, чем это нашло свое выражение в писаниях самого Игнатия. Хотя никаких споров и сопротивления против нового порядка мы в писаниях Игнатия не встречаем, однако, по-видимому, без сопротивления не обошлось. Оно шло главным образом, со стороны харизматических пророков. Свидетельством такого сопротивления является "Дидахи". Как раз именно в этом памятнике проводится прямо противоположная идея, что первосвященником является не епископ, а пророк. Это был протест против учения Игнатия, хоть и очень умеренный, так как епископу, как мы видели, не отказывается в праве совершения Евхаристии, но это право проистекает от пророков, епископ лишь совершает службу пророка. Этот протест не повлиял на ход исторического процесса развития епископата. Отсутствие глубоких внешних перемен обеспечило широкое принятие учения Игнатия о епископе. В силу этих же причин новый порядок легко мог уживаться со старым, который мог безболезненно переходить в новый. Если в ряде церковных общин во времена Игнатия мы наблюдаем новый порядок, то самая значительная община — Римская, — по-видимому, сохраняла старый порядок.

5. Было бы слишком упрощенно объяснять происшедшую перемену одним только желанием Игнатия возвысить авторитет епископа. Его личный авторитет был достаточно высок, к тому же, зная духовный облик Игнатия, вряд ли можно приписывать ему такого рода побуждения. Причины, побудившие Игнатия к новому учению о епископе, лежали глубже его личных желаний и взглядов: их надо искать в условиях церковной жизни его времени. Церкви угрожали опасности не только извне, но и изнутри. Разногласие легче согласия, и единение труднее разделения. Уже апостольское время знало свои скорби. Через несколько лет в основных общинах появлялись не только споры, но и люди "смущающие и желающие перевернуть благовестие Христово" (Гал 1:7). Однако эти споры и смущения не выводили из пределов общины, не вызывали разногласия (σχίσμα) в Теле Христовом (1 Кор 12:25). Для апостольского времени почти с несомненностью, вопреки обычному мнению протестантской науки, можно утверждать, что в церковных общинах было только одно Евхаристическое собрание. Единство Евхаристического собрания вытекает из всего учения ап. Павла о Церкви. "Один хлеб, и мы многие одно Тело, ибо все причащаемся от одного хлеба (έκ τού ένός άρτου)" (1 Kop 10:17). Это утверждение ап. Павла может быть понятно только лишь при наличии одной Евхаристии. Церковная община потому и Церковь, что в ней имеется Евхаристическое собрание. Если бы в церковной общине было бы одновременно несколько Евхаристических собраний, то в ней было бы несколько церквей. Все послания ап. Павла, адресованные отдельным церквам, даже Римской, предполагают наличие одного собрания. Когда ап. Павел имеет в виду несколько церковных собраний, то он говорит не о церкви, а о церквах. "Церквам Галатии" (Гал 1:2), "церквам Македонии" (2 Кор 8:1) и т.д. В Галатии и в Македонии не одна церковь, а много, так как в ней несколько Евхаристических собраний. Но в Коринфе, в Ефесе одна церковь, так как там одно собрание. Если бы в Коринфе, например, было несколько собраний, то он бы надписал свое послание так же, как к Галатам: "церквам в Коринфе", или указал, к какой именно церкви в Коринфе адресовано его послание. Кроме того, содержание самого Послания к коринфянам указывает, что в Коринфе, хотя там имелась уже многочисленная община, сохранялось одно собрание. Если бы там было несколько одновременных собраний, он бы как-то оговорил этот факт, так как при наличии нескольких собраний трудно предположить, чтобы в них происходили одни и те же упущения, о которых говорил ап. Павел. Единство собрания Коринфская церковь сохранила и в конце I века. Об этом свидетельствует Послание Климента Римского: <"твердейшая и древняя церковь Коринфская из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров"³⁶>. Если бы церковная практика того времени допускала несколько собраний, то вряд ли возможно было то возмущение, которое так решительно осуждает Климент. Послание Климента, так же как послания ап. Павла, может быть правильно понято только при предположении единства церковной жизни. Послание Климента свидетельствует о единстве церковной жизни в Коринфе, косвенно свидетельствуя о том же в Риме. Относительно Римской общины мы имеем прямые указания даже из более позднего времени. "Братья из города, - говорит Иустин Мученик, — и окрестных селений собираются вместе, чтобы принять участие в собрании, в котором первенствующий проповедует и совершает Евхаристию"³⁷.

Когда Игнатий Богоносец с особой силой подчеркивал в своих посланиях, что в общине может быть только одно собрание и одна Евхаристия, так как одно Тело Господа и одна Чаша³⁸ - аргументация вся заимствована у ап. Павла, - то не новшество он стремился ввести в церковную жизнь, а защищал практику, существовавшую от начала. Наоборот, то, с чем боролся Игнатий — устройство нескольких собраний в одной церкви, — было новым обычаем. С внутренним и внешним ростом христианства усиливались и разрушающие силы. Главный враг, с которым боролся Игнатий, был докетизм, искажавший в корне основы христианского учения и разрушавший самую Церковь. Настоящие звери оказались менее опасны, чем "звери в человеческом образе"³⁹. "Кто подле меча - подле Бога, кто посреди зверей — посреди Бога"⁴⁰, последние "Господа хулят, не исповедуя Его носящим плоть. Кто не исповедует этого, тот совершенно отверг Его и сам носит в себе смерть"⁴¹. "Если иначе, как некоторые безбожники, т.е. неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно - сами они призраки, - то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться с зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе"⁴². Церковь подвергалась наибольшей опасности со времени своего исторического существования, так как зараженные докетизмом "удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, которую Отец воскресил по Своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях"⁴³. Наряду с докетами продолжали смущать церковь и иудействующие⁴⁴, устраивая отдельные собрания. "Надобно не только называться, но и быть христианами, тогда как некоторые на словах признают епископа, а делают все без него. Такие, мне кажется, недобросовестны, потому что не вполне по заповеди делают собрания"⁴⁵, вероятно, вознося на этих собраниях Евхаристические приношения. Если бы дело шло об одних собраниях без Евхаристии, то вряд ли пришлось бы Игнатию утверждать, что "только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это"⁴⁶. Разделения вызывались не только работой еретиков, но и самой исторической жизнью церкви. Первохристианство жило надеждой на близость парусин и отвергало историю. Не зная, оно уже предчувствовало то, что мы теперь знаем: что история принесет церкви великие соблазны и глубокие потрясения. "Малое стадо" становилось великим, но этот успех таил в себе угрозу самому драгоценному - единству церкви. При историческом росте общины все труднее становилось сохранять единство Евхаристического собрания и намечалась тенденция к устройству нескольких собраний. В истории эти стремления превратились в реальность, общепринятую Церковью. Дольше всего и упорнее всего боролась за единство Евхаристии Римская церковь. Римский обычай fermentum'a^XXVI старался сохранить при естественном росте Римской общины единство Евхаристического собрания. Fermentum был конкретным выражением единства Евхаристии в пространстве и во времени. Еще в V веке Евхаристия совершалась только епископом, а в остальные места посылались Священные Дары⁴⁷.

Перспектива нескольких Евхаристических собраний в общине страшила Игнатия: это приводило к разделению Тела Христова. Отсюда понятна настойчивость, с которой Игнатий призывал к сохранению единства церковной жизни. В его посланиях мы постоянно встречаемся с увещаниями, просьбами и требованиями сохранять единение любви. "Составляйте же все до единого хор, чтобы согласно настроенными в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, все единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно вам быть в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом"⁴⁸. "Старайтесь делать все в единомыслии Божьем... да не будет между вами ничего, что могло бы разделить вас".⁴⁹ "Узы мои, которые ношу ради Иисуса Христа, желая придти к Богу, умоляют вас: пребывайте в согласии вашем и взаимной молитве".⁵⁰ "Любите единение, бегайте разделения, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он Отцу Своему"⁵¹. Единение любви требует участия в церковной жизни общины, так как сама община есть любовь (άγάπη). "Кто не ходит на общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя"⁵². "Им (докетам) надлежало держаться любви (общины)"⁵³. Церковная община есть любовь, потому что в ней совершается Евхаристия, внешнее выражение любви Отца к Сыну и Сына к Отцу в Духе. В апостольское время центром объединения была Евхаристия, но при возможности нескольких Евхаристических собраний центр этот раздробился. Если Евхаристических собраний фактически несколько, то тем не менее только одно может быть истинным, правильным, твердым (βέβαια). Если Евхаристию могут совершать разные лица, то они могут и устраивать отдельные собрания. Для того чтобы избежать всякой возможности разных Евхаристических собраний, надо устранить от совершения Евхаристии всех лиц, кроме одного. Когда вопрос был поставлен таким образом, то естественно, согласно всей прежней традиции, таким единственным лицом является епископ. Вместе с тем появился видимый знак правильности Евхаристии - совершение её епископом. "Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит это"⁵⁴. Устранение от совершения Евхаристии всех лиц, в том числе пресвитеров, не было окончательным, так как это означало бы разрыв с церковной традицией. Оно было относительным в том смысле, что никто не может устраивать отдельных Евхаристических собраний. Внутри единого Евхаристического собрания Евхаристия может совершаться разными лицами, но с согласия епископа. Согласно прежнему евхаристическому порядку, пресвитеры, как и другие лица, могли совершать Евхаристию. С одобрения пресвитериума теперь пресвитеры потеряли самостоятельное право на ее совершение и могли ее совершать, как и другие лица, только с согласия епископа. Как единственный совершитель Евхаристии, епископ делается единственным центром церковного единения. Только тот, кто с епископом, тот пребывает в единении любви. "Кто суть Божии и Иисус Христовы, те с епископом".⁵⁵ "Почитающий епископа, почтен Богом: делающие что-либо без ведома епископа, служат диаволу"⁵⁶. "Если кто станет тщеславиться, тот погиб, а если будет почитать себя больше епископа, пропал совершенно".⁵⁷ Быть с епископом - быть в церкви и иметь участие в Евхаристическом общении, наоборот: кто участвует в Евхаристии, тот с епископом. "Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист"⁵⁸. Все до единого без исключения должны быть "соединены в одной вере и в Иисусе Христе, происшедшем по плоти от рода Давидова, Сыне человеческом и Сыне Божием, так что повинуйтесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачество без смущения, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе"⁵⁹.

Таким образом, по Игнатию, не установление единоличного епископата должно привести к одному Евхаристическому собранию, а наоборот, одно Евхаристическое собрание привело к ясному и отчетливому выделению одного епископа из числа пресвитеров. "Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делается, делали мы от Бога".⁶⁰ Отсюда определяется основной внутренний мотив всего учения Игнатия Богоносца о епископате — сохранение единства Евхаристического собрания, что равносильно сохранению целостности и полноты церковной природы общины. В час смерти, когда отступают все личные мотивы и желания, его душа горела мыслью о кафолической церкви, и заботу о ней он вручил епископам. И он не ошибся, или, точнее, не совсем ошибся: епископат защитил церковь не только от ударов докетизма, но и от более страшного врага — гностицизма. Но в этой борьбе он не смог отстоять в полноте за отдельной церковной общиной ее кафолической природы.

6. В апостольское время полнота и целостность церковной природы определялась присутствием Христа, т.е. наличием в церковной общине Евхаристического собрания. В Евхаристии присутствует Христос в полноте неразделенной Своей природы, а полнота природы Христова Тела обуславливает и полноту церкви. Не было надобности определять, какая Евхаристия правильная, так как в церковной общине было только одно Евхаристическое собрание: поэтому кафоличность церкви не ставилась в зависимость от ее совершителя. Как мы видели, исторические условия развития церкви поставили вопрос о совершителе Евхаристии как условии ее правильности. Когда на этот вопрос Игнатий Богоносец ответил, что "только та Евхаристия правильна, которая совершается епископом или тем лицом, кому бы ни поручил епископ"⁶¹, с необходимостью возник дополнительный признак кафоличности церкви — епископ. Церковь только там, где присутствует Христос, т.е. там, где совершается Евхаристия, но Евхаристия может совершаться только епископом, следовательно, там, там только кафолическая церковь, где верующие собираются с епископом. Где нет епископа, не может быть правильного Евхаристического собрания, нет присутствия Христа, нет и Церкви. С другой стороны, и не может быть епископа без церковной общины, так как без последней не может быть Евхаристического собрания, поэтому "где бы ни появился епископ, пусть будет и община". Смысл этих слов Игнатия тот, что собрание (πλήθος) превращается в Церковь, когда в нем епископ, а не тот, что епископ создает церковь, т.е. что раз имеется епископ, то обязательно должна быть и Церковь.

Учение Игнатия Богоносца о Церкви находится в основной линии Павлова богословия. Как и у ап. Павла, оно остается по преимуществу Евхаристическим. Различие состоит в том, что исторические условия жизни церкви принудили определить внешний признак кафоличности церкви. Гениальность прозрения Игнатия заключалась в том, что этот признак связывал земную церковь с небесной, так как он включен в Евхаристическое собрание. Епископ явился признаком кафоличности церкви, но не сам по себе, а как совершитель - предстоятель Евхаристии.

Как мы видели, этот внешний признак содержится во внутреннем - присутствии Христа. Однако необходимо отметить, что внешний признак не является раскрытием того, что implicite содержится в самом существе церкви. Только внутренний признак связан с существом церкви - с небесной церковью. Внешний связан не с ней, а с эмпирическим бытием церкви — с земной церковью. Земная церковь есть икона небесной, если она включает в себя епископа: без епископа эта икона является неполной, неправильной. В первохристианстве эмпирическая ткань церкви была настолько прозрачной, что существо церкви ясно светилось через эту оболочку. Исторический процесс нес с собой огрубление эмпирической ткани и вызывал необходимость эмпирического признака.

1. Выделению епископа из коллегии епископов-пресвитеров, которое началось со времени Игнатия Богоносца, предшествовал весьма важный момент в истории развития епископского служения: определение характера и отчасти признака истинного служения пресвитеров-епископов: они, как имеющие харизму управления, были в такой же степени харизматиками, как и остальные лица, имеющие харизму служения в Церкви: апостолы, пророки, учители и т.д. С этой точки зрения, нет никаких оснований, ни на основании апостольских писаний, ни последующей письменности, противопоставлять служение пресвитеров-епископов служению прочих харизматиков. Это противопоставление, как известно, легло в основу новейших гипотез о происхождении позднейшего церковного устройства как комбинации нескольких организаций: духовной, пресвитерской, административной и др. (теория Hutch'a, Harnack'a, Weizsäcker'a). Все харизматики были поставляемы на свое служение не только в том смысле, что они поставлялись Богом, но и в том смысле, что церковная община принимала участие в их поставлении. Без харизмы невозможно было никакое служение в церкви. Пресвитеры-епископы имели свое служение, и только в силу этой харизмы они могли выполнять свое служение. По своей природе все служения были тождественны, так как в основе их лежали дары Святого Духа: "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же" (1 Кор 12:4-5). Онтологическая тождественность идет еще глубже. Не только особые служения, но вообще состояние в церкви связано с благодатными дарами: "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор 12:3).

Различие служений, естественно, должно было привести к известной иерархии служений. У ап. Павла мы находим определенный порядок перечисленных служений: "Иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки" (1 Кор 12:28). Эта иерархия служений у самого ап. Павла является не единственно строго установленной⁶². Принимая во внимание, что за перечислением служений в 1 Кор 12:28 идет: "Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший", нетрудно усмотреть, что в основе перечисления лежит принцип интенсивности харизмы. Однако эти же самые служения могут быть распределены на основании другого принципа: по их положению в церковной общине. Мы не знаем, обладали ли другие церковные общины таким изобилием даров, как Коринфская. Кажется, что Коринфская церковь была в этом отношении исключительной, но если б даже все общины имели такое разнообразие служений, все же их значение для правильности церковной жизни не одинаково. Мы легко можем предположить, что в какой-нибудь церковной общине не имелось ни пророков, ни апостолов, ни евангелистов, но нельзя себе представить, чтобы община была лишена служения управления. Для эмпирического выявления церкви эта харизма абсолютно необходима, иначе действительно церковная жизнь пришла бы в состояние анархии. Это означает, что пресвитеры-епископы как носители харизмы управления наличествовали в каждой церковной общине. В силу этого значения епископов-пресвитеров для жизни эмпирической церкви они должны были иметь особое положение в церковной общине и выдвинуться на первый план. Если, с одной стороны, церковная община находится в зависимости от них, то они, в свою очередь, гораздо более зависимы от общины. Служение пророков, апостолов и других харизматиков гораздо свободнее, чем епископов-пресвитеров. Первые служения гораздо менее связаны с определенной церковной общиной, чем последние. Они могут переходить из одной общины в другую, сохраняя свое служение, что менее вероятно для епископов-пресвитеров. Поэтому в поставлении пресвитеров община принимает более активное участие, хотя для нас образ поставления харизматиков является почти что неизвестным^XXVII. Насколько нам известно, пресвитеры поставляются апостолами или пресвитерами через возложение рук. Община обязана принять истинного пророка, но, как следует из слов ап. Павла: "Духа не угашайте, пророчества не уничижайте", она может не допустить его выступления на церковном собрании. Оставаясь в общине, пророк исполняет свое служение, пока он обладает пророческой харизмой, но в той же общине в любое время может явиться другой пророк. При обилии харизм пророчества община может "поставить" неограниченное количество пророков. Вполне возможно допустить, что новый пророк заслонит старого или даже старый потеряет свою харизму. Может ли община поставить новых пресвитеров, не снимая старых, а главное — пожизненно ли само их служение или оно может быть прекращено церковной общиной? С развитием церковной жизни эти вопросы должны были возникнуть перед церковным сознанием. Об этом свидетельствует Послание Климента. Коринфская церковь отстранила пресвитеров (или пресвитера) от их служения и поручила его другим лицам. Осуждая такого рода поступки, Климент выдвигает общее положение: "...почитаем несправедливым лишить служения тех, которые... служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получали одобрение".⁶³ Из этого явствует, что церковная община не имеет права отстранить от служения пресвитера-епископа, если он беспорочно и неукоризненно его исполняет. Отсюда следует, что служение пресвитера-епископа пожизненно. Когда учение Климента Римского было принято церковью, оно значительно укрепило положение епископов-пресвитеров. Этому укреплению способствовало и постепенное прекращение разнообразия харизм. В этот именно момент начинается и выделение одного епископа из коллегии пресвитеров-епископов. В каждой определенной общине он выступает как единственный и пожизненный совершитель Евхаристии. Община не может рядом с ним поставить другого или заменить его другим, пока он беспорочно исполняет свое служение. Только после того, как в церковном сознании утвердилось учение пожизненного служения епископов-пресвитеров, епископ мог явиться признаком кафолической церкви.

2. Главным аргументом Климента о пожизненности служения пресвитеров-епископов служит учение о том, что апостолы поставили епископов для служения с тем, чтобы после их смерти другие приняли их служение.⁶⁴ Это положение послужило, как мы увидим ниже, отправной точкой для учения об апостольском преемстве епископов, но в эпоху Климента Римского и Игнатия Богоносца оно еще не получило соответствующего резонанса. Главное ударение остается на том, чтобы определить признак истинного служения епископов-пресвитеров, а не истинного епископа. Идея об апостольском преемстве временно остается в тени. На первый план выступает то, что пресвитеры-епископы со времени Игнатия Богоносца пожизненно исполняют свое служение, если оно безукоризненно и беспорочно. Что означает эта безукоризненность и беспорочность епископского служения? В апостольскую эпоху признаком истинного пророческого служения служит само пророчество, истинность которого свидетельствует церковное собрание. Признаком истинного епископского служения являются моральные качества самого епископа в соответствии со словом Божиим. Позднее, по "Дидахи", моральные качества пророка выступили как признак пророческого служения, но это произошло в порядке перенесения на пророка признаков епископского служения. Епископ, как и пророк, возвещает волю Божию, но не через вдохновенное экстатическое пророчество, а через слово Божие: он возвещает волю Божию, содержащуюся в слове Божием, хранителем которого он является. Игнатий Богоносец соединяет в себе епископское и подлинно пророческое служение, но через несколько десятков лет пророчество перестает быть необходимым для церковной жизни. Сам характер пророческого служения постепенно изменяется: пророк "Дидахи" совсем не прежний вдохновенный пророк апостольских писаний. В "Дидахи" нет ни слова о пророческом откровении, а только о возвещении слова Божия.

"Дидахи" ясно указывает, что функции пророка и епископа совпадают: один из них должен всецело уступить место другому. Автор "Дидахи" стоит на стороне пророка, но история оказалась на стороне епископа.

3. Новые факторы, которые появляются с конца II века — учение о пресвитерах-епископах и о выделении епископа, — изменили значение церковного собрания. Правда, первоначально эти изменения были незначительны, но они открыли тот путь, который приводит постепенно к коренной перемене роли церковного собрания. В своем существе эта роль пока остается той же, что и раньше. Игнатий Богоносец неоднократно подчеркивает необходимость участия верных в церковном собрании. "Не думайте, чтобы вышло что-нибудь похвальное у вас, если будете это делать сами по себе, но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной"⁶⁵. "Старайтесь чаще собираться вместе для Евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы Сатаны"⁶⁶. "Посему надобно воздерживаться от общения с такими людьми (докетами. - Ред.) и ни наедине, ни в собрании не говорить о них, а внимать пророкам, особенно же Евангелию, в котором открыто нам страдание Христа и совершенно ясно Его Воскресение".⁶⁷ Из этого ясно, что церковное собрание играет первенствующую роль в церковной жизни. О том же свидетельствует автор "Дидахи": "Часто сходитесь вместе, исследуя то, что полезно душам вашим"⁶⁸. Незыблемо и непоколебимо остается правило, что всякий церковный акт должен совершаться в Церкви. Выделение епископа не меняет этого положения, так как епископ действует в Церкви, т.е. в церковном собрании. Когда Игнатий Богоносец убеждает верных: "Без епископа ничего не делайте"⁶⁹, "непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви"⁷⁰, то это одновременно означает, что все, что относится к Церкви, должно совершаться на церковном собрании. Единство епископа и церковного собрания сохраняется в неприкосновенности - на этом именно настаивает Игнатий, - но роль церковного собрания несколько изменяется. В апостольское время церковному собранию принадлежала харизма различения и испытания духов. Эта харизма остается за общиной, но если раньше община была призвана свидетельствовать об истинности откровения, то теперь о том, что решения епископа соответствуют слову Божию. Ее активность в этом смысле уменьшается, так как заранее предполагается, что при беспорочном служении епископ действует согласно воле Божией. Исходя из этой предпосылки, община как бы обязывается принимать решение епископа. Конечно, пока еще нет речи об обязательном принятии всех решений епископа. Это произойдет гораздо позже, когда община будет призвана только к повиновению епископу, как апостольскому преемнику. Уменьшение активности церковного собрания сказывается, главным образом, в вопросах, имеющих чисто местное значение, но в вопросах кафолических она еще остается прежней.