История имяславия, сочинение Алфеева

Еп. Иларион (Алфеев). СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Петербург: Алетейа, 2002 г. Т. 1, 2.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В начале восьмидесятых годов XX века нам довелось присутствовать на беседе, происходившей в доме одного весьма уважаемого протоиерея города Сухуми. Дом этот был отрезан от внешнего мира двойным заслоном: высокая железная ограда составляла первый непреодолимый рубеж; другой рубеж — сплошная стена кипарисов, окружавшая дом с четырех сторон. Необходимость такой необыкновенной конспирации была вызвана тем, что протоиерея нередко посещали пустынники из окрестных кавказских гор: жили они там в течение многих лет нелегально, и всякий их визит в Сухуми был чреват как для них, так и для протоиерея многочисленными опасностями и неприятностями со стороны местных советских властей.

Один из таких пустынников присутствовал на беседе, проходившей за чашкой чая. Это был человек средних лет, высокого роста, крепкого телосложения, с густой окладистой бородой, в серой косоворотке и тяжелых кирзовых сапогах. Содержание беседы его с протоиереем стерлось из нашей памяти: запомнились только необыкновенные серые глаза, в которых отражался глубокий покой и которые глядели словно бы из иного мира.

Кавказские пустынники, продолжавшие, несмотря на десятилетия гонений со стороны советской власти, обитать в абхазских горах в начале восьмидесятых годов (по некоторым сведениям, в этих местах и сейчас еще живут небольшие группы отшельников), были духовными наследниками некогда весьма многочисленного сонма иноков, подвизавшихся в тех местах в начале XX столетия.

К числу последних принадлежал и схимонах Иларион, в 1907 году опубликовавший книгу «На горах Кавказа». Книга эта положила начало движению имяславцев, вызвавшему жаркие схватки на Афоне и широкую общественную дискуссию в России. Результатом афонских споров стало изгнание в 1913 году около тысячи (по другим подсчетам, около полутора тысяч) русских монахов со Святой Горы, что было первым мощным ударом по афонскому русскому монашеству, — ударом, нанесенным руками иерархов Святейшего Синода Российской Церкви. Вторым ударом стала революция и последовавшие за ней гонения на Церковь в России, из-за которых на Афоне практически прекратился поток «желающих жития постнического», и афонское русское монашество начало постепенно умирать.

Хотя афонское движение было осуждено и разгромлено, интерес к проблематике, обсуждавшейся в ходе имяславских споров, не угасал в среде русских философов и богословов на протяжении всего XX столетия. Осмысление проблематики имени, слова, языка стало одним из магистральных направлений развития русской философской мысли. Богословское осмысление значения имени Божия также продолжалось десятилетия спустя после имяславских споров и с новой силой возобновилось в конце XX столетия.

Окончательная церковная оценка имяславским спорам еще не дана. Поместный Собор 1917—1918 годов должен был вынести решение по данной теме, однако ему не удалось этого сделать, и вопрос о церковной оценке имяславия до сих пор остается открытым. По-видимому, именно этим вызвано оживление полемики вокруг почитания имени Божия в последние годы. Недавно Синодальная Богословская Комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос об оценке имяславских споров в повестку дня своей работы. Мы надеемся, что Комиссия сумеет всесторонне рассмотреть данную тему, и воспринимаем свой труд как скромный вклад в дело ее осмысления.

Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских споров¹. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена пониманию имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви. По нашему мнению, имяславские споры начала XX столетия имеют многовековую предысторию. Проблематика, затронутая в ходе этих споров, обсуждалась уже в византийскую эпоху, в частности, в спорах между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV веке,

между иконопочитателями и иконоборцами в VIII—IX веках, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. В формировании имяславия ключевую роль сыграла традиция молитвы Иисусовой, существовавшая в восточно-христианском монашестве с V века и легшая в основу афонской практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. На формирование имяславского учения, кроме того, оказала влияние русская богословская традиция, в особенности сочинения святого праведного Иоанна Кронштадтского. Поэтому мы сочли необходимым в первой части книги обозреть те несколько традиций, знакомство с которыми необходимо для понимания проблематики имяславских споров. Первая глава будет посвящена богословию имени в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Во второй главе мы рассмотрим мысли некоторых Отцов и учителей Церкви об именах Божиих. Темой третьей главы станет молитвенное призывание имени Божия в православном богослужении и в практике молитвы Иисусовой. Наконец, в четвертой главе мы коснемся понимания имени Божия в русском богословии.

Вторая и третья части книги посвящены собственно истории и проблематике имяславских споров. Эти споры, на наш взгляд, являются одним из витков никогда не умолкающей внутри Православной Церкви полемики о природе церковного Предания. Мы убеждены в том, что все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания, будь то спор об именах Божиих между Каппадокийцами и Евномием в IV веке, спор о почитании икон в VIII—IX веках, паламитские споры XIV века. Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант.

Именно в этом ключе имяславские споры будут рассматриваться во второй и третьих частях настоящей работы. Нас, следовательно, будет интересовать только богословская и церковно-историческая сторона дела. Философская проблематика будет затрагиваться нами лишь в той мере, в какой это абсолютно необходимо для понимания православного учения об имени Божием. Что же касается философии имени вообще, философии языка, слова, мифа, символа и т. д., то об этом мы специально говорить не будем.

Настоящая книга написана на основе имеющихся документов, как опубликованных в печати, так и хранящихся в архивах и еще ожидающих публикации. Нами просмотрены десятки книг по имяславской проблематике, сотни статей из периодической печати, многочисленные архивные документы. Безусловно, многие детали ускользнули от нашего внимания. Некоторые публикации и архивные документы оказались нам недоступны. Кроме того, ввиду обширности материала нам приходилось оставлять за рамками некоторые источники, имеющие прямое отношение к теме². Надеемся, что указанные пробелы будут восполнены другими исследователями.

В 1937 году протоиерей Георгий Флоровский жаловался на то, что «история "Афонской смуты" еще не написана: существует только полемическая и очень пристрастная литература»³. 60 лет спустя ситуация мало в чем изменилась: по словам отечественного ученого А. Г. Кравецкого, «литература, посвященная философскому и богословскому осмыслению этого спора, огромна, в то время как история самого имяславского движения еще не написана»⁴. Мы воспринимаем свою книгу не как историю имяславских споров, а как попытку обозрения этой истории, как введение в эту историю: нам хотелось прежде всего собрать материал по истории споров с тем, чтобы на основе данного материала такая история могла быть написана.

Святой праведный Иоанн Кронштадтский говорил: «Церковная история не должна быть только перечнем фактов, но должна быть учительницей догматов и всех христианских добродетелей»⁵. Для нас историческая канва имяславских споров — лишь фон, на котором разворачивается анализ догматического, богословского содержания вопроса об имени Божием. Историческое повествование об афонских спорах необходимо для нас постольку, поскольку оно способствует богословскому осмыслению той проблематики, которая вызвала их к жизни.

Впрочем, наш анализ богословской проблематики тоже носит вводный, ознакомительный характер. Мы хорошо сознаем, что решение вопроса об имени Божием не под силу одному человеку: над этим должна трудиться группа людей — богословов, церковных историков, философов, филологов. Надеемся, что такая группа будет создана в рамках Богословской Комиссии.

Читатель найдет в нашей работе множество цитат из Священного Писания, из творений Отцов и учителей Церкви, литургических текстов, сочинений имяславцев и их противников, произведений современных богословов. Цитаты из Библии мы даем по Синодальному переводу. В тех же случаях, когда библейские тексты встречаются в цитируемых нами работах других авторов, мы оставляем их в том виде, в каком они приведены авторами (в том числе в славянском переводе). Цитаты из Отцов Церкви даются, когда это возможно, по русским переводам; в некоторых случаях переводы сверены нами с оригиналом (правка, внесенная нами в переводы, специально не оговаривается). Цитируя сочинения имяславцев и их противников, мы стремились к сохранению стилистических и грамматических особенностей оригинала; тем не менее, минимальную стилистическую и орфографическую правку мы себе позволяли.

Все сокращения в цитируемых текстах отмечены многоточием в угловых скобках. Многоточия без угловых скобок в цитатах принадлежат авторам цитируемых текстов. В нашем авторском тексте многоточия отсутствуют. Слова, отсутствующие в цитируемых текстах, но внесенные в них для ясности, взяты в квадратные скобки.

Курсив употребляется нами в качестве единственной формы выделения в тексте. В цитатах из сочинений, в которых употреблялись другие формы выделения (жирный шрифт, разбивка, подчеркивание, прописные буквы и т. д.), все эти формы заменены нами на курсив. Во всех цитатах курсив принадлежит авторам цитируемых текстов, за исключением особо оговоренных случаев.

В период имяславских споров термин «имяславие» писался по-разному: «имяславие», «имеславие», «именославие» и даже «имесловие». В цитатах из источников мы, как правило, унифицируем написание данного термина («имяславие»), так же как и производных от него («имяславцы», «имяславский» и пр.)· Без изменения оставлены только наиболее экстравагантные формы, такие как «именеславство» (термин, употребленный Бердяевым). Термин «имебожники» заменен в цитатах на «имябожники», «имеборцы» — на «имяборцы»; соответствующие изменения внесены и во все производные термины. В авторском тексте мы стараемся избегать терминов «имябожники» и «имяборцы», воспринимавшихся как оскорбительные; однако в цитатах из источников, а также в ссылках на источники эти термины постоянно встречаются.

Следует особо сказать о написании слова «имя» применительно к имени Божию, именам Божиим и имени «Иисус». Как правило, имяславцы писали это слово с прописной буквы, а их противники со строчной. Впрочем, были и исключения: так например, схимонах Иларион писал его по большей части со строчной буквы, тогда как в Послании Синода от 18 мая 1913 года оно начинается прописной буквой. В нашей книге правописание источников в данном пункте оставлено без изменений, поэтому в цитатах читатель найдет и то и другое написание. В авторском тексте слово «имя» пишется со строчной буквы, за исключением тех случаев, когда прописная буква требуется по смыслу. Надеемся, что читатель простит нам этот неизбежный разнобой в написании термина, имеющего такую важность для истории и проблематики имяславских споров.

В приложении к настоящей книге опубликованы некоторые архивные документы, представляющие интерес для исследователя имяславия.

Пользуемся случаем, чтобы выразить благодарность библиотекарю Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне иеромонаху Максиму, студентам Московских духовных школ А. Р. Соколовски, И. В. Обухову, А. Е. Макшанову и А. В. Долгову, оказавшим нам помощь в собирании, перепечатке, ксерокопировании и первичной обработке материалов, необходимых для подготовки настоящей книги. Благодарим члена-корресподента Российской Академии наук А. Н. Паршина и сотрудника Издательского совета Московского Патриархата Е. С. Полищука за сделанные ими замечания.

______________

¹ Своим названием книга обязана письму священника Павла Флоренского И. П. Щербову от 13 мая 1913 года, где Флоренский называет имяславие «древней священной тайной Церкви». См.: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). М, 1999. С. 297.

² Мы, например, не сочли возможным рассматривать все сочинения, написанные иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и С. В. Троицким, ограничившись обзором лишь основных трудов обоих авторов. Из сочинений А. Лосева и священника Павла Флоренского нами рассмотрены только те, которые непосредственно касаются вопроса об имени Божием.

³ Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 570.

⁴Кравецкий А. Г. К истории почитания Имени Божия. — Богословские труды № 33.

М, 1997. С. 155. Ср.: Слесинский Роберт, священник. Начало своеобразной философии языка: имеславие и имеборчество. —· Путь православия. М., 1994. С. 73 («Окончательной редакции афонской смуты пока нет, и этой работе только предстоит состояться. Имяславие, как доктрина, никогда не получало надлежащего освещения в православных кругах»).

⁵ Моя жизнь во Христе. Мысли о богослужении Православной Церкви. Мысли благоговейного христианина о Церкви или обществе верующих, о храме, о Литургии и о православном богослужении вообще. Из дневника кронштадтского протоиерея Иоанна Ильича Сергеева. Часть 3. СПб., 1894. С. 18.

Еп. Иларион (Алфеев). СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 1. с.9-14

ИМЯ БОЖИЕ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

Древнее понимание смысла и значения имени коренным образом отличается от современного употребления имен.

В наши дни имя является не более чем опознавательным знаком, необходимым для того, чтобы отличить одного человека от другого. Каждый человек имеет имя, однако изначальный смысл этого имени, как правило, не связан с личностью человека: нередко люди даже не знают, что означает их имя. Называя ребенка тем или иным именем, родители обычно выбирают из весьма ограниченного круга имен, более или менее употребительных в их культуре, причем обращают больше внимания на благозвучность имени, чем на его значение¹. Ввиду того, что разные люди могут носить одно и то же имя, к имени в каждом конкретном случае прибавляется одна или несколько дополнительных характеристик — фамилия, отчество, второе имя, порядковый номер, указание на возраст. Эти дополнительные характеристики необходимы для того, чтобы отличить, например, Петра Ивановича от Петра Сергеевича, Петра Иванова от Петра Сергеева, Жан Поля от Жан Клода, Петра I от Петра III, Джорджа Буша-младшего от Джорджа Буша-старшего и т. д. При этом изначальный смыл имени Петр (греч. πέτρος — камень) или Джордж (греч. γεόργιος — земледелец) не играет никакой роли.

В древности дело обстояло иначе. К имени относились не просто как к опознавательному знаку или кличке, но как к таинственному символу, указывающему на основополагающие характеристики его носителя и находящемуся с ним в прямой связи. Об этом кардинальном отличии древнего понимания имени от того, которое господствует в наши дни, необходимо помнить при рассмотрении богословия имени в Ветхом и Новом Заветах.

Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности². В Библии имя имеет не отвлеченный или теоретический, а жизненно-практический характер: значение имени — не вербальное или словесное, а реальное или действительное³. На языке Библии имя — не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность⁴. Имя, кроме того, определяет место, которое его носитель должен занимать в мире⁵. Имя таинственным образом связано с душой: когда имя произносят, оно возносится к душе своего носителя⁶. Ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков или букв для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим человеком⁷. Узнать чье-либо имя значит войти в связь с носителем имени⁸, познать его внутреннюю суть⁹. Человек в Ветхом Завете воспринимался по принципу «каково имя его, таков и он»¹⁰.

Священное Писание Ветхого Завета¹¹ открывается рассказом о сотворении Богом мира и человека. В этом рассказе Бог представлен не только как творящий небо, землю, свет, твердь, сушу и воду, мужчину и женщину, но и как нарекающий им имена:

И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью <...> И сказал Бог: да будет твердь посреди воды <...> И назвал Бог твердь небом <...> И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и явится суша <...> И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями¹².

О сотворении людей несколькими главами ниже говорится: «Мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их»¹³. Процесс творения, согласно этому рассказу, включает в себя два этапа: собственно творение и наречение имени. Нарекая имя той или иной твари, Бог как бы определяет ее место в иерархии тварного бытия, устанавливает ее взаимоотношения с другими тварями. Наречение имени твари означает также подчинение твари Богу.

Сотворив человека, Бог наделяет его правом нарекать имена: Он приводит к человеку всех животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» ¹⁴. Дав человеку право нарекать имена тварям, Бог поставил человека над ними, сделал его их властелином, ибо назвать имя какого-либо существа, в понимании Библии, означало овладеть им¹⁵. Для себя животные остаются неназванными, но слово человека нарекает им имена, и таким образом человек управляет ими с более высокого уровня, чем сами они управляют собой¹⁶. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, имена нарекаются человеком для того, «чтобы в наречении имен виден был знак (σύμβολον) владычества». Златоуст ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя; «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным» ¹⁷. Право нарекать имена, кроме того, указывает на способность человека прозревать в суть вещей, тем самым уподобляясь Богу и участвуя в божественном творчестве. По словам Василия Селевкийского, давая человеку право нарекать имена животным, Бог как бы говорит Адаму: «Будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей <...> Мы делим с тобой славу творческой премудрости <...> Давай имена тем, кому Я дал бытие»¹⁸.

В дальнейшем повествовании Библии многократно упоминается о наречении имени тем или иным людям. При этом нарекаемое имя может указывать либо на будущую судьбу, либо на основные свойства, либо на обстоятельства рождения его носителя, либо на желание нарекающего видеть в человеке те или иные качества. Адам называет свою жену Евой (евр. «жизнь»), «ибо она стала матерью всех живущих» ¹⁹; Ламех называет своего сына Ноем («утешитель»), «сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли»²⁰; детям Исаака и Ревекки наречены имена одному Исав («волосатый»), поскольку он вышел на свет красный и косматый, другому Иаков («за-пинатель»), поскольку вышел, держась за пяту брата своего Исава²¹. Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя²². В соответствии с этим представлением, воздействие на имя человека означает воздействие на самого человека²³. Имени придается почти магический смысл: кто владеет именем, обладает личностью его носителя²⁴. Отсюда та важная роль, которую в Библии играет изменение имени. Оно означает утрату человеком самостоятельности, подчинение его тому, кто изменяет имя²⁵. В то же время изменение имени может означать вступление в более тесную связь с тем, кто меняет имя. Так например, Моисей назвал Осию, сына На-вина, Иисусом прежде чем послать его в землю Ханаанскую во главе отряда «соглядатаев»²⁶: с этим именем сын Навин не только поступает в подчинение к Моисею, но и становится его ближайшим помощником, а впоследствии и преемником.

Когда Сам Бог меняет человеку имя, это является знаком того, что человек утрачивает свою самостоятельность и становится рабом Бога, одновременно вступая в новые, более тесные отношения с Богом. Бог изменяет имя своим избранникам — тем, кому Он оказал доверие, кому поручил какую-либо миссию, с кем заключил завет. После того, как Бог заключил с Аврамом завет о рождении от него множества народов, Аврам становится Авраамом²⁷, а его жена Сара становится Саррой²⁸; Иаков получает имя Израиль («богоборец», или, по другому толкованию, «боговидец») после того, как боролся с Богом и Бог благословил его²⁹.

Если получить от Бога имя означает подчиниться Богу, вступить на спасительный путь, ведущий к небу, то «сделать себе имя»³⁰, напротив, значит воспротивиться Богу: это выражение указывает на греховное стремление людей выйти из подчинения Богу, достичь неба без помощи Божией.

Важное значение в Библии имеют родословные — списки имен предков или потомков того или иного человека³¹. Вся Книга Чисел состоит по преимуществу из списков имен, ничего не говорящих современному читателю, но, несомненно, важных для авторов Книги. Необходимость включения родословных списков в Книгу Чисел и другие части Библии была обусловлена тем, что родословная (תולדות — toledot) воспринималась отнюдь не просто как перечень имен, помогающий идентифицировать то или иное лицо с помощью добавления к его имени некоторых дополнительных характеристик (Иаков, сын Исааков, в отличие от какого-нибудь другого Иакова). Родословная прежде всего указывала на наследие, которое несет в себе каждый человек; она вплетала имя человека в неразрывную цепь имен, восходящую к отцу всех народов — Аврааму — и через него к Адаму. Быть вписанным в родословную одного из колен Израилевых означало быть полноценным членом богоизбранного народа, а значит — неким таинственным образом присутствовать в памяти Божией: именно в этом, очевидно, заключается смысл повеления Божия Аарону выгравировать имена двенадцати сынов израилевых на ефоде, который первосвященник должен был носить перед Господом «для памяти»³².

В Библии человек нарекает имена не только себе подобным, но и Самому Богу. Всякое имя, данное человеком Богу, указывает на какое-либо действие Божие по отношению к человеку. Так например, Агарь нарекла Господа именем «Ты Бог видящий меня», потому что говорила: «точно я видела здесь в след видящего меня»³³. В Ветхом Завете встречается не менее ста наименований Бога³⁴, таких как אלהים (Elohim — «Бог»³⁵), אדני (Adonay — «Господь мой»³⁶), אל שדי (El Shadday — «Бог всемогущий», или «Всевышний», буквально «Тот, Кто на горе»), צבאות (Zebaot — «Саваоф», «[Господь] воинств»).

В то же время в Библии присутствует мысль о том, что Бог неименуем, что Его имя человеку недоступно. Иаков, боровшийся с Богом, спрашивал о имени Божием, но не узнал его. Повествование о встрече Иакова с Богом является одним из наиболее загадочных и таинственных во всей Библии:

В христианской экзегетике это повествование толковали по-разному ³⁸. Наиболее распространенным было такое толкование, при котором под боровшимся с Иаковом понимался Сын Божий ³⁹. Однако для нас повествование о борьбе Иакова с Богом интересно прежде всего потому, что оно дает многое для понимания библейского богословия имени. Иаков получает от Бога новое имя, что знаменует вступление его в более тесные взаимоотношения с Богом. Однако на вопрос об имени Божием он не получает ответа. В то же время, в ознаменование встречи с Богом лицом к лицу Иаков дает имя месту, на котором произошла эта встреча⁴⁰. Таким образом, все общение Иакова с Богом происходит в сфере имен: Бог благословляет Иакова через наречение ему нового имени; Иаков благословляет Бога через наречение имени месту, на котором присутствие Божие стало для него видимым; но при этом само священное имя Божие остается неназванным.

Мысль о недоступности имени Божия для человека присутствует также в рассказе Книги Судей о явлении Ангела Маною: «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно <...> И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы Бога»⁴¹. Последние слова Маноя показывают, что ему являлся Бог, а не Ангел, следовательно, отказ назвать Свое имя принадлежит Самому Богу.

Перечисленные выше имена, которые человек нарекал Богу, — Adonay, El Shadday, Elohim, Zebaot, — следует отличать от имени יהוה (Yahweh — Яхве) — того единственного имени, с которым Сам Бог открылся человечеству⁴². Культ этого священного имени занимает в Библии совершенно исключительное место. Книга Исход связывает откровение этого имени с Моисеем, которому Бог явился на горе Хорив, когда Моисей увидел куст, который горел и не сгорал:

И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая <...> И сказал Господь [Моисею]: Я увидел страдание народа Моего в Египте <...> Итак пойди, я пошлю тебя к фараону [царю Египетскому]; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых <...> И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израиле-вым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( אהיה אשׁר אהיה). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь (יהוה), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род⁴³.

Понимание точного смысла этого рассказа крайне затруднено. Дело в том, что употребленное здесь еврейское выражение אהיה אשׁר אהיה (ehyeh asher ehyeh), переведенное в Септуагинте как εγώ είμι ό ων и на славянский как «Я есмь Сущий», буквально означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь»: это можно воспринять как формулу, указывающую на нежелание говорящего ответить прямо на вопрос ⁴⁴. Иными словами, повествование может быть понято не как откровение Богом Своего личного имени, а как указание на то, что на человеческом языке нет слова, которое было бы «именем» Бога в еврейском понимании — т. е. неким всеобъемлющим символом, полностью характеризующим его носителя. Ответ Бога Моисею на вопрос об имени Божием, таким образом, имеет тот же смысл, что отказ Бога назвать свое имя Иакову.

Этимология самого священного имени יהוה («Яхве»), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков⁴⁵. Изначальный смысл этого имени однозначно установить невозможно, и все научные толкования его этимологии — не более чем гипотезы⁴⁶. Даже огласовка составляющих его четырех согласных букв является гипотетической. Дело в том, что после вавилонского плена, во всяком случае, не позднее III века до Р. X., евреи из благоговения перестали вообще произносить священное имя Яхве, которое стало восприниматься как nomen proprium, как собственное имя Бога⁴⁷. Лишь однажды, в день Очищения (Yarn Kippur), первосвященник входил во святое святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на אדני (Adonay) или другие имена, а на письме обозначали четырьмя согласными יהוה (YHWH — так называемый священный тетраграмматон), которые, однако, не произносили: даже комбинированное обозначение Adonay Yahweh (Господь Яхве) читалось как Adonay Elohim (Господь Бог)⁴⁸. В III—V веках память о произношении тетраграмматона сохранялась, — греческие авторы этого периода транслитерировали тетраграмматон как Ίαυοέ, Ίαουοά (Климент Александрийский), Ίαή (Ориген) и Ίαβέ (Епифаний Кипрский и Феодорит Кирский), а латинские как yaho (Иероним), — однако впоследствии правильное его произношение окончательно забылось. С XVI века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehowah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay⁴⁹, и только в середине XIX века ученые показали, что тетраграмматон следует читать как Yahweh⁵⁰. Хотя такая вокализация имени YHWH считается в современной библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Большинство исследователей, тем не менее, сходится в мнении о том, что это имя связано с глаголом (hayah), означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь», или «Я есмь то, что есмь» (греческий перевод этого имени — о ων — указывает на существование: отсюда патристическое видение имени «Сущий» как указания на то, что Бог — источник бытия всего существующего)⁵¹.

Открытым остается также вопрос о времени появления культа имени Яхве у евреев. Приведенный рассказ о явлении Бога Моисею однозначно указывает на Моисея как первого, кому стало известно это имя. О том же свидетельствуют слова Бога, обращенные к Моисею и зафиксированные в Книге Исход: «Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: "Бог всемогущий" (אדני); а с именем Моим: "Господь" (יהוה) не открылся им»⁵². В то же время уже в Книге Бытия имя Яхве встречается неоднократно: говорится, в частности, о том, что во времена Сифа и Еноса «начали призывать имя Господне» (букв, «имя Яхве») ⁵³; что Ной «устроил жертвенник Господу» («жертвенник Яхве»)⁵⁴; что Бог открылся Аврааму с именем «Я Господь» («Я Яхве») "; что Авраам «поверил Господу» (букв, «поверил в Яхве»)⁵⁶, строил жертвенники «Господу» («Яхве»)⁵⁷, называл Бога «Владыка Господи» («Владыка Яхве»)⁵⁸ и «призывал имя Господа» («имя Яхве»)⁵⁹; что Иаков называл Бога «Господом» («Яхве»)⁶⁰; и т. д. Все это указывает на то, что имя Яхве было известно Израилю и до Моисея, хотя, может быть, правильное понимание имени Яхве у народа Израильского отсутствовало и именно Моисей был первым, кому Бог разъяснил смысл этого имени⁶¹.

Повествование Книги Исход о синайском откровении Бога Моисею — еще один рассказ, в котором имя Яхве играет центральную роль. На Синае народ израильский через Моисея получает от Бога законодательство, начинающееся с десяти заповедей. Первая заповедь является расширенным толкованием имени Яхве, а вторая заповедь прямо говорит об этом имени:

Я Господь (יהוה), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно⁶².

Мы видим, что в первой заповеди Моисеева законодательства имя Божие полагается в исторический контекст: Яхве — Тот Самый Бог, Который сыграл решающую роль в истории народа Израильского, выведя его из Египта. Яхве противопоставляется другим богам и предстает как «ревнитель»⁶³, т. е. ревниво относящийся к почитанию Израилем ложных богов. Вторая заповедь содержит запрещение произносить имя Божие напрасно. Смысл этого запрещения заключается в том, что, как слава, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу, так и бесчестие этого имени означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве.

Хотя значение имени Яхве остается сокрытым и само имя не описывает Бога, именно это имя в еврейской традиции стало восприниматься как собственное имя Бога: все другие имена Божий воспринимаются как толкования священного имени Яхве. Об этом свидетельствует рассказ Книги Исход о явлении Бога Моисею на горе Синай:

Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы (יהוה) пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо <...> И, встав рано поутру, взошел [Моисей] на гору Синай, как повелел ему Господь <...> И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Иеговы. И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь (יהוהיהוה), Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. Моисей тотчас пал на землю и поклонился Богу⁶⁴.

В этом повествовании провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), т. е. Своего собственного имени, является наивысшим моментом откровения. Все прочие имена, которые следуют за именем Яхве — «Бог человеколюбивый», «милостивый» и другие — являются лишь толкованиями этого имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию. Таким образом, две темы — имени Божия и имен Божиих — уже здесь вполне различимы.

В цитированном отрывке присутствует еще одно ключевое понятие Ветхого Завета, неразрывно связанное с понятием имени Божия: слава Божия или слава Господня (евр. — kabod Yahweh⁶⁵). Наивысшим моментом откровения этой славы является провозглашение имени Яхве. Но что такое слава Божия? Адекватно перевести это понятие на современный язык невозможно: в Ветхом Завете в него вкладывали прежде всего представление о таинственном Присутствии Бо-жием, являемом в зримых образах (облака, огня). Так например, слава Божия явилась народу израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа⁶⁶; слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней: вид славы Божией при этом описывается как «огонь поядающий»⁶⁷.

Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком-либо конкретном месте или связанной с тем или иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета⁶⁸, оно же является над золотой крышкой ковчега⁶⁹. Слава Божия и ковчег тесно связаны: потеря ковчега означает утрату славы Божией⁷⁰. Важность ковчега завета обусловлена тем, что на нем «нарицалось имя Господа Саваофа ( יהוה צבאות— Yahweh Zebaot)»⁷¹. Сам Бог избрал это деревянное сооружение местом Своего присутствия и откровения: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою <...>»⁷² Впоследствии, в тар-гумической литературе, присутствие Божие над крышкой ковчега будет обозначено термином «Шехина», означающим «присутствие Божие»⁷³. Почему именно крышка ковчега, вернее, пространство над ней, стало местом особого присутствия славы Божией, остается неясным. Сирийская патристическая традиция в лице преподобного Исаака Сирина даст свой ответ на этот вопрос, о чем нами будет сказано в свое время.

Если от Книги Исход обратиться к Книге Левит, мы увидим, что и в ней тема имени Божия также занимает важное место. В ней, в частности, содержится многократное запрещение «бесчестить» имя Божие⁷⁴. Похуление имени Божия, согласно Книге Левит, должно быть наказуемо смертью:

Хулил сын Израильтянки имя Господне и злословил. И привели его к Моисею; и посадили его под стражу, доколе не будет объявлена им воля Господня. И сказал Господь Моисею, говоря: Выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями. И сынам Из-раилевым скажи: кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой. И хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество. Пришлец ли, туземец ли станет хулить имя Господне, предан будет смерти⁷⁵.

В этом отрывке интерес представляет не только беспрецедентная строгость, с которой предписывается наказывать за похуление имени Божия, но и тот факт, что имя Господне является здесь синонимом Самого Господа: хулить имя Господне — значит злословить Господа. Более того, в оригинальном еврейском тексте слово «имя» (— shem) дважды употреблено без прилагательного «Господне» (добавленного для ясности курсивом в русском Синодальном переводе). Таким образом, «имя» становится синонимом «Бога»; под «именем», конечно же, понимается священное имя Яхве.

Имя Яхве играет центральную роль в Книге Второзакония, особенно в той ее части, которая начинается словами «Слушай, Израиль: Господь (יהוה), Бог наш, Господь (יהוה) есть един»⁷⁶ и заканчивается словами «ты будешь святым народом у Господа (יהוה), Бога твоего»⁷⁷. В этом длинном отрывке, являющемся, по мнению многих современных ученых, наиболее древней частью книги Второзакония⁷⁸, выражение «Господь (יהוה), Бог твой» встречается множество раз, причем этим именем называет Себя Сам Бог, говоря о Себе в третьем лице.

Во Второзаконии повторена заповедь Божия, данная Моисею: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», причем к ней прибавлено: «ибо не оставит Господь без наказания того, кто употребляет имя Его напрасно»⁷⁹. Угроза наказания звучит и для тех, кто не имеет страха перед именем Яхве: «Если <...> не будешь бояться сего славного и страшного имени Господа, Бога твоего; то Господь поразит тебя и потомство твое <...,>»⁸⁰ Страх перед Богом— неотъемлемая составляющая ветхозаветной религии. Поскольку же в библейском понимании Бог отождествляется со Своим именем, страх Яхве, или «страх Господень» (— pahad Yahweh)⁸¹, перерастает в религиозное почитание имени Яхве, к которому предписывается относиться со страхом и трепетом.

Во Второзаконии выражение «имя Яхве» приобретает смысл, сближающий это понятие с понятиями «славы Божией», «силы Божией», «присутствия Божия». Выражение «имя Яхве» употребляется во Второзаконии не только и не столько как синоним Самого Яхве, сколько как укачание на явление, присутствие, действие Яхве. Если Сам Яхве обитает на нe6e, то «имя Яхве» присутствует на земле: оно—Его земной представитель. Такое словоупотребление приведет к появлению в позднем иудаизме представления об Имени как самостоятельной силе, некоем посреднике между Яхве и людьми⁸².

Страхом перед именем Яхве проникнут ветхозаветный религиозный культ. Об этом с особенной яркостью свидетельствует повествование из 3-й Книги Царств о строительстве Соломоном храма. Характерно, что храм Соломонов описывается не как храм Господу, а как храм «имени Господню»:

Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень. И не могли священники стоять на служении, по причине облака; ибо слава Господня наполнила храм Господень. Тогда сказал Соломон: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле; я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе во веки. И обратился царь лицем своим, и благословил все собрание Израильтян <...> и сказал: <...> У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева; но Господь сказал Давиду, отцу моему: «у тебя есть на сердце построить храм имени Моему; хорошо, что это у тебя лежит на сердце; однако не ты построишь храм, а сын твой, исшедший из чресл твоих, он построит храм имени Моему» <...> И стал Соломон пред жертвенником Господним впереди всего собрания Израильтян, и воздвиг руки свои к небу, и сказал: <...> Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил. Но призри на молитву раба Твоего и на прошение его <...> Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем <...> Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедают имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме; тогда Ты услышь с неба, и прости грех народа Твоего <...> Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, — ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, — и придет он и помолится у храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя <...> чтобы знали, что именем Твоим называется храм сей <...>⁸³

В этом рассказе обращает на себя внимание, опять же, тесная связь между понятиями славы Божией и имени Божия. Та слава Божия, которая до построения Соломоном храма ассоциировалась со скинией и ковчегом завета, теперь наполняет собой весь храм, причем все, что находится в храме, возвещает славу Божию⁸⁴. Если слава Божия есть опыт божественного присутствия, ощущаемого людьми, которые приходят в храм, то имя Божие является как бы концентрированным выражением этой славы, ее вершиной и кульминацией. Слава Божия действует в имени Божием и через имя Божие. Мы опять встречаемся с тем же пониманием, с которым встречались при рассмотрении рассказа о явлении Бога Моисею на Синае.

И другой важнейший момент. Вся жизнь Соломонова храма сосредоточена вокруг почитания имени Божия: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм приходят, услышав о имени Господнем; в храме исповедуют имя Господне. Священное имя Яхве определяет весь богослужебный строй храма. Даже после того как первый храм будет разрушен и на его месте, после возвращения евреев из вавилонского плена, будет построен второй храм, он будет по-прежнему восприниматься как место, в котором обитает имя Божие⁸⁵. И даже когда вступит в силу запрещение произносить имя Яхве и это имя в устной речи станут заменять на другие (такие как Adonay или El Shadday), священник единожды в год, в праздник Очищения, будет входить во святилище специально для того, чтобы там — со страхом и трепетом — шепотом произнести над крышкой ковчега это священное имя.

Культ имени Божия занимает центральное место в Псалтири, где говорится, что имя Божие велико, славно, свято и страшно, где оно является объектом любви, восхваления, прославления, благоговейного почитания, упования, страха, похвалы. Приведем некоторые наиболее выразительные стихи псалмов, в которых упоминается имя Божие:

И будут хвалиться Тобою любящие имя Твое (5:12).

Господи Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле (8:2).

И будут уповать на Тебя знающие имя Твое (9:11).

Величайте Господа со мною, и превознесем имя Его вместе (33:4).

Сделаю имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки (44: 18).

Вечно буду славить Тебя <...> и уповать на имя Твое, ибо оно благо пред святыми Твоими (51:11).

Ибо Ты, Боже, услышал обеты мои и дал мне наследие боящихся имени Твоего (60:6).

Пойте Богу нашему, пойте имени Его, превознесите шествующего на небесах; имя Ему: Господь (67:5).

Будет имя Его вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя Его. И благословятся в нем ⁸⁶ племена; все народы ублажат его. Благословен Господь Бог <...> И благословенно имя славы Его <...> (71:17 — 19).

Совсем осквернили жилище имени Твоего <...> Вечно ли будет хулить противник имя Твое? <...> Враг поносит Господа, и люди безумные хулят имя Твое (73:7, 10, 18). Нищий и убогий да восхвалят имя Твое (73:21). Славим Тебя, Боже, славим; ибо близко имя Твое (74:2). Ведом в Иудее Бог; у Израиля велико имя Его (75:2). Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы имени Твоего (78:9). Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое (85:9). Пойте Господа, благословляйте имя Его (95:2). Да славят великое и страшное имя Твое: свято оно (98:3). Свято и страшно имя Его (110:9).

Призри на меня и помилуй меня, как поступаешь с любящими имя Твое (118:132).

Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять имя Твое во веки и веки (144:1).

Тема имени Божия проходит через пророческие книги. У пророков Бог описывается как действующий ради имени Своего, клянущийся именем Своим, делающий Себе имя, освящающий имя Свое:

Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя <...>⁸⁷.

Вот, Я поклялся великим именем Моим, говорит Господь, что не будет уже на всей земле Египетской произносимо имя Мое устами какого-либо Иудея, говорящего: «жив Господь Бог!»⁸⁸ <...> Где Тот, Который вложил в сердце его Святого Духа Своего, Который вел Моисея за правую руку величественною мышцею Своею, разделил пред ними воды, чтобы сделать Себе вечное имя<...>⁸⁹

<...> Так вел Ты народ Твой, чтобы сделать Себе славное имя⁹⁰. Но Я поступил ради имени Моего, чтоб оно не хулилось пред народами <...>" И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я — Господь, говорит Господь Бог <...>⁹². И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется <...>⁹³

В одном из текстов пророка Исайи имя Господа представлено как человекообразное существо, имеющее уста, язык, шею, дыхание: «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя Его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий, и дыхание Его, как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи <...>»⁹⁴. Впрочем, понятно, что под «именем Господа» здесь подразумевается Сам Господь, вернее, Его действие по отношению к людям, описанное в человекообразных выражениях (так называемый библейский антропоморфизм, употребляемый обычно по отношению к Богу, но в данном случае относящийся к «имени Господа»).

Можно было бы рассмотреть множество других текстов из Ветхого Завета, однако и тех, что приведены нами выше, вполне достаточно для того, чтобы составить общее представление о понимании имени Господня в ветхозаветной традиции. Собственным именем Господним считалось имя Яхве, которое Сам Бог открыл Моисею. Это имя отождествлялось с Богом, оно было неотделимо от Бога. Имени Яхве воздавали благоговейное поклонение, перед ним трепетали, его боялись, на него уповали, его воспевали, его любили. Имя Яхве воспринималось как наивысший момент откровения славы Божией и как точка встречи между человеком и Богом. К прочим именам Божиим, упоминаемым в Библии, тоже относились с благоговением, однако воспринимали их прежде всего как толкования имени Яхве, стоявшего в центре богооткровенной религии. Как писал Вл. Эрн, «внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т. е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли»⁹⁵.

Знание имени Яхве отождествлялось с поклонением истинному Богу, тогда как незнание его означало поклонение ложным богам. Израильский народ считал имя Яхве особой святыней, вверенной ему, и клялся навсегда сохранить верность ему: «Ибо все народы ходят, каждый — во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков»⁹⁶. Хождением во имя Господа здесь названо не что иное, как вера в единого Бога — то, что коренным образом отличало религию богоизбранного народа от всех других верований древнего мира.

Мы можем суммировать сказанное о почитании имени Божия в Ветхом Завете словами архимандрита (впоследствии архиепископа) Феофана (Быстрова), автора монографии на тему «Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя», опубликованной в 1905 году:

звуковая оболочка имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, ее создавшего, но самая идея живого Бога, в известный исторический момент нашедшая себе воплощение в тетраграмме. При таком воззрении идея Бога «Сущего» самым тесным образом связывается со всем ветхозаветным откровением и представляется отражающей на себе все судьбы этого откровения.

В Новом Завете сохраняется в целом такое же восприятие имени, какое было характерно для Ветхого Завета. Евангелие от Матфея начинается с «родословия (греч. βίβλος γενέσεως соответствует евр. — sefer toledot) Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова», т. е. перечня имен предков Спасителя, начиная с Авраама⁹⁸. В Евангелии от Луки родословная Иисуса возводит Спасителя мира к Адаму и к Богу ". О важности родословных в древности мы уже говорили: приводя имена предков Христа, Евангелист желал подчеркнуть тот факт, что Христос был реальным Человеком, Чье имя вплетено в непрерывную вязь человеческих имен.

Описанные в Евангелиях от Матфея и Луки явления ангела Захарии, Марии и Иосифу также имеют прямое отношение к богословию имени. Во всех трех случаях благовестив состоит из двух частей: ангел сначала говорит о рождении сына, а затем о том, каким именем он должен быть наречен (напомним, что и процесс сотворения мира Богом происходил, согласно книге Бытия, в два этапа). Захарии ангел говорит: «Не бойся, За-хария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь имя ему: Иоанн» ¹⁰⁰. К Марии ангел приходит шесть месяцев спустя с аналогичной вестью: «Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус»¹⁰¹. Наконец, Иосифу ангел является во сне со словами: «Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус <...>»¹⁰².

Наречение ангелом имени Спасителю мира имеет особое значение. Буквальный смысл еврейского имени Иисус (ישׁוע— Yeshua) — «Яхве спасает». Таким образом, в самом имени Мессии присутствует священное имя Яхве, которое теперь приобретает дополнительный обертон: подчеркивается не величие, не могущество и не слава Яхве, но Его спасительная сила. Можно сказать, что новозаветное благовестив начинается с наречения имени Богу — имени, которое генетически связано со священным именем Яхве, однако указывает на наступление новой эры во взаимоотношениях между Богом и человечеством. Отныне Бог для людей — не «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода»¹⁰³, а Тот, Кто «спасет людей Своих от грехов их»¹⁰⁴.

Во всех четырех Евангелиях говорится о призвании Иисусом учеников, однако в Евангелии от Марка указывается на одно важное сопутствующее обстоятельство: трем из двенадцати учеников Иисус дал новое имя — Симона назвал Петром, а Иакова и Иоанна нарек именами Во-анергес (сыны Громовы)¹⁰⁵. Слова Христа при встрече с Симоном приведены в Евангелии от Иоанна: «Ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит "камень" (Петр)»¹⁰⁶. Для чего Иисус нарекает новые имена ученикам? «Он этим показывает, — отвечает святой Иоанн Златоуст, — что Он Тот Самый, Кто и Ветхий Завет дал и тогда имена переменял, назвав Аврама Авраамом, Сару Саррой, Иакова Израилем <...>»¹⁰⁷. Нет необходимости напоминать о том, что перемена имени имела глубокий символический смысл: нарекая новые имена ученикам, Иисус показывал этим, что ученики становились подвластны Ему и вместе с тем вступали в новые, более близкие и доверительные отношения с Ним. Именно те три ученика, которые получили от Иисуса новые имена — Петр, Иаков и Иоанн — были в течение земной жизни Иисуса наиболее приближенными к Нему: только им он позволил быть свидетелями чуда воскрешения дочери начальника синагоги¹⁰⁸, только их удостоил созерцать Преображение¹⁰⁹, только их взял с Собой в Гефсиманский сад накануне Своей крестной смерти ¹¹⁰.

Говоря ученикам о Боге, Иисус часто указывает на то, что Богу известны имена людей. Иисус сравнивает Себя с пастырем добрым, который «зовет своих овец по имени», и они «за ним идут, потому что знают голос его¹¹¹". Имена Его учеников, по Его словам, «написаны на небесах»¹¹².

В Своих беседах с учениками и народом Иисус неоднократно говорит об имени Отца. Уже в Ветхом Завете Бог нередко назывался Отцом ¹¹³, однако именно в Новом Завете, в особенности в Евангелии от Иоанна, о Боге говорится главным образом как об Отце, во имя Которого Сын пришел на землю, от имени Которого Сын действует: «Я пришел во имя Отца Моего» ¹¹⁴; «дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» ¹¹⁵. Описывается беседа Иисуса с иудеями и эллинами, в ходе которой Он говорит о Своей предстоящей смерти и обращается с молитвой к Отцу: «Отче! прославь имя Твое», — на что голос с неба отвечает: «И прославил и еще прославлю¹¹⁶. В другой молитве, произнесенной во время Тайной вечери и также обращенной к Отцу, Иисус говорит:

Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое <...> Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы <...> И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино <...> Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них ¹¹⁷. Как в беседе с иудеями и эллинами, так и в молитве Тайной вечери тема имени Бога Отца тесно переплетена с темой славы Божией. Наивысшим моментом этой славы является крестная смерть Спасителя и Его воскрешение Отцом, которое описывается в терминах прославления имени Отца. Сын открывает Своим ученикам имя Отца, тем самым передавая им ту славу Божию, которую Отец дал Сыну. Единство учеников обусловлено тем, что им открыто имя Отца и дана слава Отца. Понятия имени Божия и славы Божией, как мы помним, еще в Ветхом Завете находились в неразрывной связи одно с другим; поэтому не случайно, что и в устах Иисуса они также взаимосвязаны. Не случайно и то, что молитва, которую Иисус дал Своим ученикам, начинается прошением об имени Отца, а заканчивается упоминанием о Его славе: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое <...> ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь» ¹¹⁸.

В беседах с учениками и народом Иисус Христос часто говорит о Своем имени. Призвав дитя, Он поставил его посреди учеников и сказал: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает»¹¹⁹. Он предупреждает о том, что ученики будет гонимы за имя Его: «<...> Возложат на вас руки <...> и поведут пред царей и правителей за имя Мое <...> и будете ненавидимы всеми за имя Мое <...>» ¹²⁰ Явившись ученикам после Своего воскресения, Он напоминает им о том, что «так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах <...>»¹²¹.

В синоптических Евангелиях неоднократно говорится о чудотворной силе имени Иисуса. Иоанн обращается к Иисусу с вопросом: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами». На это Иисус отвечает: «Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня»¹²². Иисус посылает семьдесят учеников на проповедь; по возвращении они с радостью говорят Ему: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем»,— Он отвечает: «<...> Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах»¹²³. Впрочем, Иисус подчеркивает, что не только призывание имени Божия, но и совершение чудес именем Иисуса не является спасительным для человека, если он не приносит добрых плодов или совершает беззаконные дела:

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие»¹²⁴.

В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является лейтмотивом. Уже в прологе этого Евангелия говорится о Свете истинном, Который «пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими»¹²⁵. Далее упоминается о многих уверовавших «во имя Его» в Иерусалиме в праздник Пасхи ¹²⁶. В беседе с Никодимом Иисус говорит: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную <...> Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, ибо не уверовал во имя единородного Сына Божия»¹²⁷. Веровать во имя Сына Божия, таким образом, означает веровать в Сына Божия, т. е. признавать Его Сыном Божиим, посланным от Отца.

В Своей последней беседе с учениками Иисус трижды призывает учеников обращаться «во имя Его» с прошением к Отцу. Настойчивость, с которой Он говорит об этом, показывает, что этой Своей заповеди Он придает особое значение:

Если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне; если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю¹²⁸.

Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам¹²⁹. Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна <...> В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога ¹³°.

В той же беседе Иисус дает ученикам обетование о Святом Духе, причем в первый раз говорит: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему <...>» ^ш; а во второй раз: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне»¹³². Здесь обращает на себя внимание то, что послание Отцом Духа Святого «во имя» Сына синонимично посланию Духа Святого Самим Сыном «от Отца».

Во всех четырех Евангелиях описан арест Иисуса Христа в Гефси-мании, однако только евангелист Иоанн приводит одну важную деталь, ускользнувшую от внимания других евангелистов: когда Иисус вышел навстречу воинам, они вместо того, чтобы взять Его, отступили назад и упали ниц. Приведем рассказ евангелиста:

Итак Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием. Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я (εγώ ειμί). Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: «это Я (εγώ ειμί)», — они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал им: Я сказал вам, что это Я (εγώ είμι); итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут <...> Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса, и связали Его <...>¹³³

В чем причина столь неадекватного поведения воинов? Существует предположение, что в ответ на вопрос воинов Иисус произнес то самое священное имя Яхве, буквально означающее «Я есмь», которое произносить было строго запрещено: услышав это имя из Его уст, иудейские служители и воины пали ниц в страхе и трепете. Во всяком случае, греческое выражение εγώ ειμί (рус. «это Я», слав. «Я семь»), трижды употребленное евангелистом, вполне соответствует смыслу еврейского Yahweh, а если учесть, что это имя было окружено совершенно особым почитанием, то в поведении воинов нет ничего необычного: падение ниц было наиболее естественной реакцией всякого иудея, который бы услышал священное имя Божие.

Рассказ о земной жизни Иисуса Христа заканчивается в Евангелиях описаниями Его явлений ученикам после воскресения. Последнее наставление Христа ученикам перед вознесением по-разному описано у евангелистов-синоптиков. В Евангелии от Матфея Иисус говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ¹³⁴. У Марка последнее наставление Иисуса звучит так: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы»¹³⁵. У Луки Христос говорит ученикам следующее: «Так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах <...>»¹³⁶. Что же касается Евангелия от Иоанна, то в нем последнее наставление Иисуса ученикам вообще не описывается; рассказ же о воскресении завершается словами: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его»¹³⁷.

Мы видим, что во всех четырех случаях в той или иной форме упоминается имя Божие. У Матфея говорится об «имени Отца и Сына и Святаго Духа»: эта крещальная формула станет тем зерном, из которого будет вырастать христианская Церковь на протяжении всех веков своего исторического бытия. У Марка подчеркивается особая сила имени Иисусова, благодаря которой уверовавшие во Христа будут совершать чудеса. У Луки говорится о покаянии во имя Иисуса. У Иоанна — о жизни во имя Иисуса, которой удостаиваются уверовавшие в Него. Таким образом, христианская вера, переданная Самим Иисусом Христом в наследие Своей Церкви, немыслима без имени Иисусова, которое остается в центре евангельского повествования до последних его страниц.

Имя Иисуса в Деяниях и посланиях апостолов

Если от Евангелий обратиться к Деяниям апостольским, то мы увидим, что они являются «книгой о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа»¹³⁸. Вся книга Деяний пронизана удивлением перед могуществом и чудотворным действием имени Иисуса. «Именем Иисуса Христа совершались поразительнейшие знамения пред лицем всего христианского общества, что возбуждало питать во всем обществе христианском веру в неограниченную силу имени Иисуса», — говорит по этому поводу святитель Игнатий (Брянчанинов)¹³⁹.

В книге Деяний несколько тем, связанных с этим именем: 1) покаяние, прощение грехов и крещение во имя Господа Иисуса; 2) спасение именем Иисуса; 3) страдание за имя Иисуса; 4) вера во имя Иисуса; 5) чудотворная сила имени Иисуса. Приведем характерный рассказ о беседе Петра и Иоанна после исцеления ими хромого со священниками, старейшинами и саддукеями:

На другой день собрались в Иерусалим начальники их и старейшины и книжники <...> и поставивши их посреди, спрашивали: какою силою или каким именем вы сделали это? Тогда Петр, исполнившись Духа Святого, сказал им: <...> именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав <...> ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись ¹⁴⁰.

Далее повествуется о том, как старейшины и книжники решили с угрозою запретить Петру и Иоанну, «чтобы не говорили об имени сем никому из людей»¹⁴'. Однако апостолы не выполняют указание старейшин «отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса» ¹⁴² и продолжают проповедовать и совершать чудеса, молясь Богу: «<...> Дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое, тогда как Ты простираешь руку Твою на исцеление и на соделание знамений и чудес именем Святого Сына Твоего Иисуса» ¹⁴³. Апостолов вновь призывают в синедрион, где первосвященники спрашивают их: «Не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем?», на что апостолы отвечают: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам»¹⁴⁴. После диспута с апостолами старейшины вновь запрещают им «говорить об имени Господа Иисуса», а апостолы выходят из синедриона, «радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие»¹⁴⁵.

Весьма интересен для нас и рассказ о том, что последовало за обращением Савла, который встретил Господа на пути в Дамаск. После этой встречи Господь явился Анании и приказал ему идти к Савлу, чтобы исцелить его от слепоты. Анания ответил: «Господи! я слышал от многих об этом человеке, сколько зла сделал он святым Твоим в Иерусалиме; и здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое». Но Господь сказал Анании: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми»¹⁴⁶. Анания отправляется к Савлу, который принял крещение и тотчас начал в Дамаске «смело проповедовать во имя Иисуса»; придя в Иерусалим, он также «смело проповедовал во имя Господа Иисуса»¹⁴⁷.

Мы видим, что вся деятельность апостолов так или иначе связана с именем Иисуса Христа, которое они проповедуют, за которое страдают, которое считают спасительным, которым совершают чудеса, в которое крестят. В Деяниях рассказывается о нескольких случаях крещения «во имя Господа Иисуса» в результате проповеди апостолов. Так, когда после проповеди Петра в Иерусалиме народ умилился сердцем и спросил «Что нам делать?», Петр ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа»^I48. Проповедуя в доме Корнилия, Петр говорит о Христе: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий получит прощение грехов именем Его», — после чего обращается к слушателям с призывом креститься «во имя Иисуса Христа»¹⁴⁹. В Ефесе Павел крестит «во имя Господа Иисуса» тех, кто ранее был крещен крещением Иоанновым ¹⁵°. Об имени Иисуса говорится и в соборных посланиях, в частности, у апостолов Петра и Иоанна:

— Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны¹⁵¹.

— Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его¹⁵².

— <...> Чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним. А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам¹⁵³.

— Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную ¹⁵⁴.

В посланиях апостола Павла тема имени Иисуса Христа занимает весьма существенное место. В частности, 1-е Послание Павла к Коринфянам открывается увещанием к Коринфской церкви «со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа» по поводу разделений, имеющих место среди них:

Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений <...> Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел рас-пялся за вас? или во имя Павла вы крестились? Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил <...> дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя

Далее в том же послании апостол Павел говорит о членах Коринфской церкви, которые омылись, освятились и оправдались «именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»¹⁵⁶. В Послании к Колос-сянам Павел говорит о том, что необходимо «все делать во имя Господа Иисуса Христа»¹⁵⁷, а в Послании к Римлянам — о благодати и апостольстве, полученном им от Христа, «чтобы во имя Его покорять вере все народы»¹⁵⁸. Здесь же слова пророка Иоиля «Всякий, кто призовет имя Господне¹⁵⁹, спасется» ^1б° отнесены к тем, кто исповедует Иисуса Христа Господом¹⁶¹: Павел переносит на имя Иисусово то понимание, которое в Ветхом Завете вкладывалось в имя Яхве¹⁶².

Наконец, в Послании к Филиппийцам мы находим один из самых значительных новозаветных христологических текстов, в котором, в числе прочего, говорится об имени Иисуса:

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца¹⁶³.

Имя, которое Бог Отец даровал Сыну, как явствует из контекста, есть имя «Господь» (Κύριος). Но греческое слово Κύριος — не что иное, как один из переводов еврейского П1П"¹ (Яхве). Таким образом, Иисус Христос отождествляется с Яхве Ветхого Завета, и имя Иисуса Христа — со священным именем Яхве. Отметим, что в христианской традиции отождествление Христа с Яхве Ветхого Завета находит отражение также в иконографии: Иисус Христос изображается в нимбе с надписью о ων (как мы помним, о ων является другим переводом еврейского יהוה).

Темой приведенного текста апостола Павла является обожение человеческого естества Христова: Иисус Христос как человек, смирив Себя до крестной смерти, возвысил человеческое естество до славы Божией, благодаря чему имя Господа Иисуса Христа-Богочеловека приобрело вселенское значение, став объектом поклонения не только людей, но и ангелов и демонов. Тема вселенского значения имени Христа прочно войдет в христианское Предание. Во II веке она будет продолжена, в частности, в «Пастыре» Ерма. Впоследствии эта же тема прозвучит в аскетической литературе, посвященной молитве Иисусовой.

Особое значение для богословия имени в Новом Завете имеет Апокалипсис. Эта книга — наиболее таинственная и загадочная из всех книг библейского канона — возвращает нас в мир ветхозаветных пророчеств, образов и символов. Апокалипсис пронизан мистикой имен и чисел и в этом плане может рассматриваться как продолжение древнееврейской богословской традиции, хотя и написан на греческом языке. В частности, все основные аспекты еврейского богословия имени нашли отражение на страницах этой книги.

Апокалипсис открывается обращением от лица Сына Человеческого к Ангелам семи асийских церквей, причем три из них получают похвалу за верность имени Его. Так, Ангелу Ефесской церкви Сын Человеческий говорит: «Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал»¹⁶⁴; Ангелу Пергамской церкви: «Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей <...>»¹⁶⁵; Ангелу Филадельфийской церкви: «Знаю твои дела; вот, Я отворил пред тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся от имени Моего»¹⁶⁶. Ангел Сардийской церкви, напротив, получает от Сына Человеческого обличение: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв»¹⁶⁷.

Основная тема Апокалипсиса — борьба между Богом и диаволом, Христом и антихристом, Агнцем и зверем, борьба, в которой одни из людей подпадают под власть зверя, другие побеждают его. Результатом победы над антихристом является получение таинственного нового имени, которое не изглаждается из книги жизни. Об этом говорится в обращениях к Ангелам Пергамской и Сардийской церквей: «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает»¹⁶⁸; «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его»¹⁶⁹. В обращении к Ангелу Филадельфийской церкви имя, получаемое человеком, отождествляется с именем Божиим: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» ¹⁷°.

Антихрист в Апокалипсисе описан в виде зверя с семью головами и десятью рогами, причем на головах его написаны «имена богохульные» ¹⁷¹. Он получает власть над землей на сорок два месяца, в течение которых каждый человек должен принять начертание зверя; не принявшие его предаются смерти:

И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира <...> И он сделает то, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть <...> Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией <...> и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его ¹⁷².

Оставляя в стороне неразрешимый эгзегетический вопрос о смысле «числа зверя» как не имеющий отношения к интересующей нас теме, обратим внимание на исключительное место, занимаемое понятием имени в приведенном тексте: на головах зверя написаны имена богохульные; он хулит имя Божие; ему поклоняются те, чьи имена не написаны в книге жизни; поклонение осуществляется через принятие «начертания», «имени», «числа имени» или «начертания имени» зверя, которые полагаются на правую руку и чело людей. Образ имени на челе весьма характерен для Апокалипсиса: имя, помещенное на челе человека, указывает на его принадлежность либо Агнцу, либо зверю. Так, описывается «жена, сидящая на звере багряном, преисполненном именами богохульными», облеченная в порфиру и багряницу; на челе жены написано имя: «тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным»¹⁷³. С другой стороны, говорится о ста сорока четырех тысячах праведников, стоящих рядом с Агнцем, «у которых имя Отца Его написано на челах»¹⁷⁴, что указывает на личную встречу праведников с Богом в эсхатологическом будущем веке¹⁷⁵.

В описаниях эсхатологической славы «победивших зверя» и оставшихся верными Агнцу мистика имени играет существенную роль. Приведем некоторые наиболее впечатляющие видения автора Апокалипсиса, описанные в заключительных главах книги:

И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божий, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят¹⁷⁶.

И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие <...> На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих¹⁷⁷.

И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло <...> И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога: он имеет славу Божию <...> он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых <...> Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца <...> Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец <...> И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, кто написаны у Агнца в книге жизни <...> И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков¹⁷⁸.

В этих описаниях сконцентрировано все библейское богословие имени. В центре всего — Агнец, у Которого есть таинственное имя, неизвестное никому, кроме Его Самого, но есть также и другие имена: «Слово Божие», «Царь царствующих», «Господь господствующих». Вокруг Агнца — рабы Его, у которых на челах написано имя Его: они воспевают имя Его. Атрибуты ветхозаветного культа присутствуют в этом описании, но в обновленном и преображенном виде: вместо ветхого Иерусалима — новый Иерусалим, сходящий с неба и наполненный славой Божией; вместо ветхозаветной скинии — новая скиния Бога со Своим народом; вместо ветхозаветного храма имени Божию — Сам Бог и Агнец; вместо ковчега завета — престол Бога и Агнца. Имена двенадцати колен Израилевых, написанные на воротах нового Иерусалима, символизируют ветхозаветный богоизбранный народ; имена двенадцати Апостолов Агнца — новозаветное искупленное Христом человечество, записанное в книге жизни у Агнца.

Апокалипсис является заключительной книгой всей Библии и в этом смысле может рассматриваться как итоговая страница всего библейского богословия имени. Если в Ветхом Завете имя каждого человека воспринимается как всеобъемлющий символ, указывающий на его основные свойства, то в Апокалипсисе говорится о том, что каждый из вошедших в новый Иерусалим людей получит от Самого Агнца Божия новое имя, «которого никто не знает, кроме того, кто получает»¹⁷⁹. Если в Ветхом Завете хула против имени Божия каралась смертью, то в Апокалипсисе говорится о «второй», или окончательной смерти хулящих имя Божие и не записанных в книгу жизни ¹⁸⁰. Если в Ветхом Завете Бог открывается как Яхве (Сущий), а в Новом как Иисус (Яхве спасает), то в Апокалипсисе говорится о «новом имени» Агнца ¹⁸¹, которое не знает никто, кроме Самого Агнца¹⁸².

Историю почитания имени Божия в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов можно резюмировать следующим образом. На самых ранних этапах Израильский народ в лице своих лучших представителей воздавал поклонение Богу, известному под разными именами. После откровения имени Яхве пророку и боговидцу Моисею это имя стало восприниматься как собственное имя Бога. Оно было окружено почитанием; благоговение, с которым к нему относились, было настолько велико, что в эпоху после вавилонского плена его вообще перестали произносить, заменяя другими именами Божиими, воспринимавшимися как истолкование имени Яхве. Имя Яхве в Ветхом Завете выступает и в качестве синонима Самого Яхве, и в качестве земного представителя Яхве: если Яхве трансцендентен, то имя Его имманентно, свидетельствуя о близости Яхве к людям¹⁸³.

В воплощении Бог принял на Себя имя Иисус, буквально означающее «Яхве спасает». После смерти и воскресения Иисуса к Его имени стали относиться с тем же благоговением, с каким в древнем Израиле относились к имени Яхве: имя Иисуса воспринимали как наделенное чудодейственной и исцеляющей силой. Как в древнем Израиле имя Бо-жие отождествляли с Самим Богом и не отделяли от Бога, так и в христианской Церкви имя Иисуса не отделяли от Самого Иисуса: уверовать во имя Его означало уверовать в Него Самого. Имя Иисуса, согласно Апокалипсису, запечатлено на челах уверовавших в Него и не принявших имя зверя: в эсхатологическом будущем веке эти люди получат от Бога новое имя. Прославление имени Божия, начавшееся в ветхозаветные времена и продолженное в христианской Церкви, не прекратится и в будущем веке, где сонмы спасенных будут воспевать имя Божие и во веки царствовать со Христом.

¹ Светские специалисты по антропонимике рекомендуют при выборе имени ребенку вообще не учитывать значение имени. См., например: Суслова А. В., Суперанская В. А. О русских именах. Л., 1985. С. 189—190 («Сопоставлять значение имен при выборе имени ребенку — занятие пустое и бесперспективное <...> Знание перевода того или иного имени с языка-источника представляет интерес только в том смысле, что позволяет уяснить исторический путь имени от одного народа к другому <...> Для практического же именования в наши дни оно не имеет никакого значения»). ² Верховской С. Об имени Божием. — Православная мысль. Вып. VI. Париж, 1948. С. 39. ³ Неофит (Осипов), архимандрит. Мысли об Имени. — Начала № 1—4,1998. С. 6. ⁴ Cullman О. Prayer in the New Testament. With Answers from the New Testament to Today's Questions. London, 1994. P. 44. ⁵ Словарь библейского богословия под ред. К. Леон-Дюфура. Брюссель, 1990. С. 448. ⁶PedersenJ. Israel. Vol. I. London—Copenhagen, 1926. P. 256. ⁷Ла Сор У. С. С., Хаббард Д. Α., Буги Ф. У. Обзор Ветхого Завета. Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета. Пер. с английского. Одесса, 1998. С. 126. ⁸ Eichrodt W. Theology in the Old Testament. Vol. I. Philadelphia, 1961. P. 60 ff., 206 if.; Eichrodt W. Theology in the Old Testament. Vol. II. London, 1967. P. 40. ⁹ Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Сила Имени. Молитва Иисусова в православной духовности. — Церковь и время № 1 (8), 1999. С. 195. ¹⁰ 1 Цар. 25:25. Ср.: Κωνσταντίνου Μ. Δ, Ρήμα Θεοΰ κραταΐον. Άφιγματικά κείμενα από την Παλαιά Διαθήκη. Θεσσαλονίκη, 1998. Σελ. 181; Mettinger Τ. Ν. D. In Search of God. The Meaning and Message of the Everlasting Names. Translated by F. H. Cryer. Philadelphia, 1988. P. 6—9. ¹¹ При рассмотрении Ветхого Завета мы оставляем в стороне данные современной библейской критики относительно возможного авторства и времени написания тех или иных фрагментов Библии как не имеющие решающего значения для нашего исследования. Ветхий Завет рассматривается нами как единое целое. ¹² Быт. 1:3—6,8,9—10. ¹³ Быт. 5:2. ¹⁴ Быт. 2:19—20. ¹⁵ БуйеЛ. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1998. С. 23. ¹⁶ Балътазар X. У. фон. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 248. ¹⁷ Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия 14, 5 (Цит. по: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. СПб., 1898. С. 115). ¹⁸ Василий Селевкийский. Слово 2, Об Адаме (PG 85, 40 С—41 А). ¹⁹ Ср.: Быт. 3:20; 5:29; 25:25—26 и др. ²⁰ Быт. 5:29. ²¹ Быт. 25:25—26. ²² См.: Неофит (Осипов), архимандрит. Мысли об Имени. С. 51—58. ²³ Словарь библейского богословия. С. 449. ²⁴ БуйеЛ. О Библии и Евангелии. С. 23; Thomson Η. О. Yahweh. —Anchor Bible Dictionary. Т. VI. New York, 1992. P. 1012. ²⁵ Ср.:4Цар. 23:34; 24:17. ²⁶Числ. 13:17. ²⁷Быт. 17:1—5. ²⁸ Быт. 17:15. ²⁹ Быт. 32:27—28. ³⁰ Быт. 11:4. ³¹ Ср.: Быт. 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 36:1 и др. ³² Исх. 28:12. "Быт. 16:13. ³⁴ Верховской С. Об имени Божием. С. 43. Научная литература об именах Божи-их в Ветхом Завете огромна. См., например: Brichto H. С. The Names of God: Poetic Readings in Biblical Beginnings. Oxford, 1998; Clements R. E. Old Testament Theology. A Fresh Approach. London, 1978. P. 62—66; Grether O. Name und Wort Gottes im Alien Testament. Giessen, 1934; Jacob E. Theology of the Old Testament. Translated by A. W. Heathcote and Ph. J. Allcock. London, 1958; Jukes A. J. The Names of God in Holy Scripture. A Revelation of His Nature and Relationships, Notes of Lectures. London, 1888; Kittel G. Der Name liber alle Namen II: Biblische Theologie, AT. Gottingen, 1989; Koehler L. Old Testament Theology. Translated by A. S. Todd. London, 1957. P. 36—58; Lilburn T. Names of God. Lantzville, 1986; Mehlmann J. Der 'Name' Gottes im Alten Testament. Dissertation. Roma, 1956; Metlinger T. In Search of God. The Meaning and Message of the Everlasting Names. Translated by F. H. Cryer.Philadelphia, 1988; Preuss H. D. Old Testament Theology. Translated by Leo G Perdue. Vol. I. Edinburgh, 1995. P. 139—152; Testa E. Nomi personali semitici: Biblici, Angelici, Profani: Studio filologico e comparativo. Porziuncola, 1994. ³⁵ Букв, «боги» (pluralis majestatis). ³⁶ Букв, «господа мои» (pluralis majestatis). ³⁷ Быт. 32:24—30. ³⁸ Обзор традиционных толкований см. в: Козырев Φ. Η. Поединок Иакова. СПб., 1999. См. также: Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. М., 1867. С. 65—69; Щедро-вицкийД. Введение в Ветхий Завет. I: Книга Бытия. М., 1994. С. 242—259. ³⁹ См., например: Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 125 (Сочинения святаго Иустина философа и мученика. Пер. прот. П. Преображенского. М., 1892. С. 334—335). ⁴⁰ Наречение имен местам, с которыми связана память о тех или иных знаменательных событиях, — весьма распространенный в Библии сюжет. Ср.: Быт. 28:19; Исх. 17:15 и др. ⁴¹Суд. 13:17—22. ⁴² Yahweh — наиболее характерное для Библии наименование Бога: оно встречается в Ветхом Завете около 6700 раз. Для сравнения: имя Elohim встречается около 2500 раз, а имя Adonay— около 450 раз. См.: Barackman F. Η. Practical Christian Theology. Examining the Great Doctrines of the Faith. 3^rd edition. Grand Rapids, 1998. P. 65. ⁴³ Исх. 3:4—15. ⁴⁴ SchildЕ. On Exodus 3.14 — I am that I am. — Vetus Testamentum 4. 1954.P. 296—302. ⁴⁵ Буквальный перевод этого термина на греческий — о ων, на славянский — Иегова. В греческой Библии часто переводится (наряду с именем Adonay) как Κύριος, в славянской и русской — как «Господь». ⁴⁶ Ср.: Quell G. Κύριος. — Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel. Transl. by G. W. Bromiley. Vol. III. Michigan, 1968. P. 1039—1081. ⁴⁷ Ср.: Феофан (Быстрое), архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. СПб., 1905. С. 68. ⁴⁸ См.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 419. Ср.: Шма-ина-Великанова А. И. Адонай. — Православная энциклопедия. Том I (А—Алексий Студит). М., 2000. С. 307—308. ⁴⁹ Священник Павел Флоренский считает такую огласовку сознательной попыткой иудеев скрыть правильное произношение имени Божия. См.: Флоренский Павел, священник. Словесное служение. Молитва.— Богословские труды № 17. М., 1977. С. 188 (<«...> Явилось опасение, как бы несмысленный и неосторожный читатель, при чтении, с разбега не вокализовал бы четырех букв Имени <...> Чтобы к согласным нечаянно не были присоединены гласные правильные, к ним сознательно приставили гласные заведомо неправильные, слово Божие иудейские мудрецы пронизали системою ложных ходов <...> Никто теперь, даже случайно, не призвал бы своего Бога по Имени Его <...> Только одному роду, в лице старшего его представителя, было ведомо произношение Имени, но и этот представитель только единожды в год, в день Очищения, мог воспользоваться своим знанием»). ⁵⁰ Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 420. ⁵¹ Литература по вопросу о происхождении и значении имени YHWH необозрима. См., например: Cross F. Μ. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Massachusetts, 1973; Day J. Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan. Journal for the Study of the Old Testament. Supplement series 265. Sheffield, 2000; Hyatt J. P., The Origins of Mosaic Yahwism. — The Teacher's Yoke. Festschrift H. Trantham. Waco, 1949; Kinyongo J. Origine et signification du nom divin Yahve a la luimiere de recents travaux et de traditions semitico-bibliques. — Bonner Biblische Beitra'ge 35. Koln, 1970; Mettinger T. In Search of God. P. 14—49; Miller P. D. The Divine Warrior in Early Israel. Cambridge, Massachusetts, 1973; Moor J. C. de. The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism. Louvain, 1990. P. 223—260; Parke-Taylor G H. Yahweh: The Divine Name in the Bible. Waterloo, Ontario, 1975; Preuss H. D. Old Testament Theology. Vol. I. P. 139—146, 151—249; Reisel M. The Mysterious Name of Yahweh. Assen, 1967; Thompson Η. Ο. Yahweh.— Anchor Bible Dictionary. T. VI. New York, 1992. P. 1011—1012; Vaux R. de. The Early History of Israel. Philadelphia, 1978; Vaux R. de. The Revelation of the Divine Name YHWH. — Proclamation and Presence. Festschrift G H. Davies. London, 1970. P. 48—75. ⁵² Исx. 6:2—3. ⁵³ Быт. 4:26. ⁵⁴ Быт. 8:20. ⁵⁵ Быт. 15:7. ⁵⁶ Быт. 15:6. "Быт. 12:8; 13:18. ⁵⁸ Быт. 15:2; 15:8. ⁵⁹ Быт. 13:4; 21:33. ⁶⁰ Быт. 32:9. ⁶¹ Ср.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 428—429. ⁶² Исх. 20:2—6. ⁶³ Ср.: Исх. 34:14 («Ибо ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа; потому что имя Его — "ревнитель"; Он — Бог ревнитель»). ⁶⁴ Исх. 33:18—23; 34:4—8. ⁶⁵ Об этом понятии см.: Stein В. Der Begriff Kebod Jahweh und seine Bedeutung fur die alttestamentliche Gotteserkenntnis. Emsdetten, 1939. ⁶⁶ Hex. 16:7—10. ⁶⁷ Hex. 24:15—17. ⁶⁸ Hex. 40:34—35. ⁶⁹ Лев. 16:13. ⁷⁰ 1 Цар. 4:21—22. ⁷¹ 2 Цар. 6:2. Имя צבאות встречается в Ветхом Завете 279 раз, из них 206 раз в сочетании с именем Яхве (יהוה צבאות). См.: Jacob E. Theology of the Old Testament. Translated by A. W. Heathcote and Ph. J. Allcock. London, 1958. P. 54; KoehlerL. Old Testament Theology. P. 49. Подробнее об этом имени Божием см. в: Mettinger Т. N. D. In Search of God. P. 123—157. ⁷² Исх. 25:22. ⁷³ О Шехине см., в частности: БуйеЛ. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 90—103; Kadushin Μ. The Rabbinic Mind. New York, 1972. P. 222—261. ⁷⁴ См.: Лев. 18:21; 19:12; 21:6; 22:2, 32. ⁷⁵Лев. 24:11—16. ⁷⁶ Втор. 6:4. ⁷⁷ Втор. 26:19. ⁷⁸ См., например: Anchor Bible Dictionary. Vol. IV. New York, 1992. P. 1002. ⁷⁹ Втор. 5:11. ⁸⁰ Втор. 28:58—59. 81 Ср.: 1Цар. 11:7. ⁸² См.: Bietenhard H. Όνομα. —Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel. Transl. by G. W. Bromiley. Vol. V. Michigan, 1968. P. 246—247. ⁸³ ЗЦар. 8:10-43. ⁸⁴ Ср.: Пс. 28:9 («и во храме Его все возвещает о Его славе»). ⁸⁵ Ср.: 1 Езд. 6:12. ⁸⁶ В имени. ⁸⁷ Ис. 48:9. ⁸⁸ Иер. 44:26. ⁸⁹ Ис. 63:11—12. ⁹⁰ Ис. 63:14. ⁹¹ Иез. 20:9. ⁹² Иез. 36:23. ⁹³ Иоиль 2:32. Ср.: Деян. 2:21; Рим. 10:13. ⁹⁴ Ис. 30:27—28. ⁹⁵ Эрн В. Разбор Послания Св. Синода об Имени Божием. М., 1917 С. 30—31. ⁹⁶ Мих. 4:5. ⁹⁷ Феофан (Быстрое), архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. С. 166—167. ⁹⁸ Мф. 1:1. Ср. то же выражение в Быт. 5:1. ⁹⁹ Лк. 3:23—38. ¹⁰⁰ Лк. 1:13. ¹⁰¹ Лк. 1:30—31. ¹⁰² Мф. 1:20—21. ¹⁰³ Исх. 20:5. ¹⁰⁴ Мф. 1:21. ¹⁰⁵ Мр. 3:16—17. ¹⁰⁶ Ин. 1:42. ¹⁰⁷ Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 19, 2 (Цит. по: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 8. СПб., 1914. С. 128). ¹⁰⁸ Мр. 5:37. ¹⁰⁹ Мф. 17:1; Мр. 9:2. ¹¹⁰ Мр. 14:33. ¹¹¹ Ин. 10:3—4. ¹¹² Лк. 10:17—20. ¹¹³ Ср.: Пс. 102:13; Ис. 9:6; 63:16; Иер. 31:9; Мал. 1:6; 2:10; и др. ¹¹⁴ Ин. 5:43. ¹¹⁵ Ин. 10:25. ¹¹⁶ Ин. 12:27—28. ¹¹⁷ Ин. 17:6,11,22,25—26. ¹¹⁸ Мф. 6:9, 13. ¹¹⁹ Мф. 18:5; Мр. 9:37; Лк. 9:48. ¹²⁰ Лк. 21:12, 17. Ср.: Мф. 10:18, 22; 24:9; Мр. 13:13. ¹²¹ Лк. 24:47. ¹²² Мр. 9:38—39. ¹²³ Лк. 10:17—20. ¹²⁴ Мф. 7:21—23. ¹²⁵ Ин. 1:11—12. ¹²⁶ Ин. 2:23. ¹²⁷ Ин. 3:16—18. ¹²⁸ Ин. 14:13—14. ¹²⁹ Ин. 15:16. ¹³⁰ Ин. 16:23—24,26—27. ¹³¹ Ин. 14:26. ¹³² Ин. 15:26. ¹³³ Ин. 18:3—8,12. ¹³⁴Мф. 28:18—19. ¹³⁵ Мр. 16:15—18. ¹³⁶ Лк. 24:46—47. ¹³⁷ Ин. 20:31. ¹³⁸ Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 7—8. ¹³⁹ Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 2: Аскетические опыты. Изд. 2-е. СПб., 1886. С. 252. ¹⁴⁰Деян. 4:5—12. ¹⁴¹ Деян. 4:17. ¹⁴² Деян. 4:18. ¹⁴³ Деян. 4:29—30. ¹⁴⁴ Деян. 5:28—29. ¹⁴⁵ Деян. 5:40—41. ¹⁴⁶ Деян. 9:13—15. ¹⁴⁷ Деян. 9:27—28. ¹⁴⁸ Деян. 2:38. ¹⁴⁹Деян. 10:43,48. ¹⁵⁰ Деян. 19:5. ¹⁵¹ 1 Пет. 4:14. ¹⁵² 1 Ин. 2:12. ¹⁵³ 1 Ин. 3:22—23. ¹⁵⁴ 1Ин. 5:13. ¹⁵⁵ 1Кор. 1:10—15. ¹⁵⁶ 1Кор. 6:11. ¹⁵⁷ Кол. 3:17. ¹⁵⁸ Рим. 1:4—5. ¹⁵⁹ Букв.: имя Яхве. ¹⁶⁰ИоильЗ:5. ¹⁶¹ Рим. 10:9—13. ¹⁶² См.: Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. I: The Way to Nicaea. Crestwood, New York, 2001. P. 64. Вообще в христианской традиции эти слова пророка Иоиля воспринимаются как относящиеся к имени Иисуса Христа. См.: Davis С. 1. The Name and Way of the Lord: Old Testament Themes, New Testament Christology. Journal for the Study of the New Testament. Supplement series 129. Sheffield, 1996. P. 122—140; BesnardA.-M. Le mystere du nom. Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauve. Paris, 1962. ¹⁶³ Фил. 2:6—11. ¹⁶⁴ Откр. 2:3. ¹⁶⁵ Откр. 2:13. ¹⁶⁶Откр. 3:8. ¹⁶⁷ Откр. 3:1. ¹⁶⁸ Откр. 2:17. ¹⁶⁹ Откр. 3:5. ¹⁷⁰ Откр. 3:12. ¹⁷¹ Откр. 13:1. ¹⁷² Откр. 13:6—8, 16—18; 14:9—11. ¹⁷³ Откр. 17:3—5. ¹⁷⁴ Откр. 14:1. ¹⁷⁵ Ср.: Булгаков Сергий, протоиерей. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М., 1991. С. 248. ¹⁷⁶Откр. 15:2—4. ¹⁷⁷Откр. 19:11—13, 16. ¹⁷⁸ Откр. 21:1—4, 10—14, 22—23, 27; 22:3—5. ¹⁷⁹ Откр. 2:17. ¹⁸⁰Огкр. 20:13—15. ¹⁸¹ Откр. 3:12. ¹⁸² Откр. 19:12. ¹⁸³ Ср.: Eichrodt W. Theology of the Old Testament. V. II. P. 41—42.

Игумен Иларион (Алфеев)

СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ

ИМЯ БОЖИЕ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ