Франклин Рудольф Анкерсмит

Человечество И ТРОПОЛОГИЯ: ВЗЛЕТ И ПАДЕНИЕ МЕТАФОРЫ

К оглавлению

Введение.

Трансцендентализм: и взлет и падение метафоры

Философия XX века находится под обаянием феномена языка. Рассел и логические позитивисты считали формализованный язык логической матрицей для познания мира. Они полагали, что задачей философа должно стать редуцирование языка к его логическому ядру с помощью формального анализа и через всесторонний анализ этого логического ядра выявление того, что все действительное (то есть научное) знание построено из элементарных, атомарных составных частей. Карнап добавил, что метафизика и большая часть Западной философии, плененная, по его мнению, метафизикой, исходят из незнания философом синтаксических правил, необходимых для логического конструирования мира, и этим придал тезису логического позитивизма полемический оттенок. Получалось, что именно логический анализ, в том виде, в котором он защищался и практиковался логическими позитивистами, мог бы решить большинство

проблем, обсуждаемых в западной философской традиции. Хотя они и не были бы решены в буквальном смысле слова, но с помощью логического анализа языка, используемого для обозначения этих проблем, были показаны как всего лишь псевдопроблемы.

Позже Витгенштейн в «Философских исследованиях», а также Райл, Остин и многие другие в противовес логическому обратились к социальному измерению языка; с точки зрения Витгенштейна, множество различных языковых поведенческих моделей, которые мы используем в различных жизненных ситуациях, лучше всего можно сравнить с игрой. Участие в игре предполагает, что все ее участники принимают ее правила, и между говорящими на одном языке не существует непонимания. Язык становился не логическим исчислением, а социальной практикой. Поэтому формализованный язык был заменен естественным как более адекватным новому фокусу философского интереса. Отрицание Карнапом метафизики теперь было забыто, и внимание сосредоточилось на защите Строссоном парадоксального тезиса Ницше, согласно которому наиболее общие синтаксические структуры естественных языков детерминируют метафизические структуры нашего мира¹. Благодаря этому социологическому (или, как принято говорить, лингвистическому) повороту перед философией была поставлена задача развития дескриптивной метафизики, которая отвечала бы за эти метафизические структуры мира.

У всех обозначенных версий философии языка, несмотря на множество расхождений или даже прямых противоречий друг другу, есть одно общее предположение, согласно которому язык является основным условием возможности познания мира и придания ему значения, и поэтому анализ языка имеет для современного философа такое же значение, какое для Канта в первой «Критике» имел анализ категорий понимания. Возможно, из-за этого очевидного подобия часто подчеркивалось, что современная философия языка лучше всего

Введение

может быть понята как новый и более плодотворный этап в развитии трансценденталистской программы, сформулированной Кантом два столетия назад.

В основе современной философии языка лежат два тесно связанных предположения. (Я спешу добавить: эти два предположения имеют приоритетную значимость только с точки зрения того, что я хочу сказать в данном введении; у меня, безусловно, нет цели делать какие-то общие заявления, относящиеся к области философии языка.) Первое предположение — методологическое, оно возвращает нас к так называемому резолюционно-композиционному методу, принятому ранними философами-модернистами, такими, как Декарт и Гоббс². Этот метод требует, чтобы мы разделяли сложные проблемы на их более простые компоненты. Философу рекомендуется начинать исследование с более простых проблем и затем постепенно и осторожно добираться до более крупных и сложных. Тезис— «предположение следует за предположением» — означает, что если исследователь будет следовать указанному методу, то ничего существенного по отношению к большему и сложному не будет потеряно. Применение резолюционно-композици-онного метода в практике современной философии языка означало появление почти повсеместно разделяемого убеждения, согласно которому философия языка должна начинаться с исследования поведения логических постоянных, имен собственных и т. п., а также значения слов и предложений. Очевидно, что это в той или иной мере должно относиться к логическому атомизму, упомянутому в начале этого введения. Таким образом, хотя логический атомизм как философская позиция подвергся критике уже более чем полвека назад, современная философия языка все еще является «атомистской» настолько, насколько ее метод сближается с методом логического атомизма. Мы вновь сталкиваемся здесь с особым парадоксом, суть которого в том, что философы, всегда столь вни-

мательные к методам, используемым в других дисциплинах, в значительной степени безразличны к своим собственным методам и их импликациям³. Короче говоря, с помощью исследования предложений (или отдельных, или общих), их основных компонентов или простых соединений предложений философы языка надеялись обнаружить трансцендентальные условия истины и значения.

Зная особенности данного метода, будет нетрудно оценить истинность второго предположения философии языка двадцатого века. Согласно ему, вообще не расценивается как проблема тот факт, что язык мог бы демонстрировать сложную картину реальности в контексте теории текстов лучше, чем с точки зрения индивидуальных предложений (профессиональный интерес историка!); то есть все исследователи не хотели видеть проблему именно здесь, хотя бы для того, чтобы не иметь дела с теми трудностями, с которыми сталкиваются при анализе предложений и их частей. Большинство удач и неудач современной философии истории можно объяснить именно из этой перспективы. По поводу неудач следует подчеркнуть, что философы истории часто увлекались экстраполяцией этого второго предположения на всю философию истории. Так, в пятидесятые и шестидесятые годы философия истории предпочла сосредоточить внимание на таких элементах исторического текста, как единичные утверждения об исторических событиях; утверждения, выражающие каузальные связи, или темпоральная перспектива утверждений относительно прошлого («нарративные предложения» Данто). Исторический текст в целом редко являлся, если вообще когда-либо являлся, темой философского исследования. Это должно быть тем более обидно, потому что удачи философии истории бесспорно связаны с историческим текстом, а не с его частями. Только философия истории, концентрирующая свое внимание на историческом тексте в целом, могла бы внести серьезный вклад

Введение

в современную философию истории и пойти дальше простого применения того, что уже было обнаружено в другом месте. История — первая дисциплина, которая приходит на ум, если мы размышляем о науках, пытающихся дать правдивое описание сложной картины реальности посредством сложного текста. Отсюда, самым интересным в исторической дисциплине является как раз то, что она так ясно демонстрирует ограничения резолюционно-композиционного метода. Рассмотренная в перспективе этого интереса философия истории могла бы обеспечить философию языка абсолютно новой исследовательской областью, содержащей новые и интересные проблемы, не поднимавшиеся и не разрешавшиеся в ныне существующей философии языка, но тем не менее находящиеся в ней самой. В этом смысле пророчество Коллингвуда о том, что главным делом философии двадцатого века станет поиск согласия с историей двадцатого века, могло бы сбыться⁴. История будет так же важна для современной философии, как наука семнадцатого-восем-надцатого веков для философии того времени. (Как мы увидим ниже, постановка перед философией истории этой задачи не подразумевает, что философия истории должна быть противопоставлена философии науки или истории науки.)

Печально, что философы истории продолжают настойчиво отказываться от этого предложения. Если философия истории сегодня находится в таком бедственном положении, что можно задаться вопросом, а существует ли она вообще, то нужно постараться преодолеть нежелание философов истории разрабатывать философский «золотой рудник», являющийся их исключительным владением. Объяснением этому нежеланию могут служить (частично) два фактора. Первый. В недавнем прошлом философам истории было присуще стремление принижать значение различия между историческим исследованием (результаты которого, как правило, выражаются в терминах инди-

видуальных предложений относительно прошлого) и историческим письмом (которое интегрирует результаты исторического исследования в границах исторического текста как целого) и отказываться признавать за последним некоторую автономию и независимость по отношению к прошлому. В итоге большая часть философии истории стала философией исторического исследования. Именно требование нагружать теорию эмпирическими фактами зачастую ведет к отрицанию указанного различия между историческим исследованием и историческим письмом. Нет нужды говорить, что поскольку интеграция результатов исторического исследования в историческое письмо не стремится просто подтвердить или воспроизвести релевантные когнитивные теории, детерминирующие историческое описание, то это не оправдывает отрицание данного различия.

Но, что более важно, можно показать, что тексты логически отличаются от индивидуальных предложений и, следовательно, историческое письмо (паритетно с текстом историка) никогда не может быть полностью редуцировано к историческому исследованию или к его результатам (паритетно с индивидуальными предложениями об исторических ситуациях). Предположим, что мы имеем текст, например, о Французской революции. Без детального исследования невозможно провести четкое отличие между теми элементами в тексте, которые действительно относятся к Французской революции и теми элементами, которые только приписывают ей определенные черты без точной референции к ним. Никакой очевидной границы между ними нет, и можно даже доказать, что референтные элементы полностью совпадают с тем, что только приписано подразумеваемому объекту референции⁵. В таком случае видно, что с точки зрения логики тексты имеют нечто общее с изобразительным искусством. Если мы смотрим на портрет герцога Веллингтона кисти Гойи, то невозможно увидеть разницу между тем,

Введение

что действительно было свойственно герцогу, а что хотел приписать ему Гойя в ходе работы над портретом.

В случае же исследования предложений об истории найти подобное различие совсем нетрудно, оно совпадает с функциями субъекта и предиката в предложении. Стало быть, здесь обнаруживается непреодолимый барьер между методом логического позитивизма (предложениями) с одной стороны и историческим текстом или изобразительным искусством — с другой. В силу существования этого барьера потребность установления различия между историческим исследованием и историческим письмом не может быть подвергнута сомнению. Из этого следует также, что какая-то существенная часть исторического текста может быть потеряна, если мы редуцируем его как целое к его конститутивным частям, в соответствии ре-золюционно-композиционным методом.

Второй фактор, который может помочь объяснить нежелание философов истории развивать философию языка в направлении исторического текста, заключается в следующем: так как философия языка не обеспечила философа истории эвристиками, пригодными к применению в историческом исследовании, он естественным образом обратился к литературной теории как к наиболее очевидной стратегии поиска. Ввиду того, что литературная теория традиционно имела дело с текстами в целом (например, с романами), казалось разумным предположить, что некоторые интеллектуальные инструменты исторического исследования, которые помогли бы философу истории анализировать исторический текст, могут быть найдены именно здесь. Но все же можно питать вполне обоснованные сомнения относительно литературной теории как суррогата этого (несуществующего) вида философии языка. Плохо то, что нарратология — pierce de resistance современной литературной теории, как это показано Женетти, Бэллом и другими — сделала совсем немного для понимания сути исторического пись-

ма⁶. Аналоги литературных приемов, используемых в романах — сфере профессионального интереса теоретика литературы, несомненно, могут быть найдены в историческом письме (никто не станет это отрицать), но этого недостаточно для утверждения, что литературная теория может существенно углубить понимание сущности исторического письма. Например, несмотря на подобные аналогии, цели и результаты литературного нарратива не обязательно совпадают с таковыми в нарративе историческом. Вспомните, например, цикл Золя «Ругон-Маккары». Допустим (в целях защиты обозначенного аргумента), что этот цикл действительно дает верную картину социальной жизни Франции времен Наполеона III. В этом случае мы должны прочесть цикл, если хотим быть информированными о социальной жизни того периода. Но очевидно, что информация, которую мы ищем, представлена в цикле иным способом, чем, например, в «Истории Франции» Зелдина. (Я допускаю, что, возможно, это несколько эксцентричный пример.) Цикл Золя потребовал бы особого вида чтения: мы должны были бы читать цикл так, чтобы искомое знание дедуцировалось из него, тогда как все книги по истории претендуют на то, чтобы предоставлять своим читателям информацию прямым способом. Это различие аналогично различию между ключом для подбора нужного слова в разгадке кроссворда (роман) и непосредственно самим словом (история). И естественно, это различие должно отразиться в организации нарратива, романа или исторического текста.

То, что уже сказано выше, подготовило нас к восприятию достижений и заслуг исторической теории Хайдена Уайта. Только что мы наблюдали, что следование нарративизму (термин, который я впредь буду использовать для соотнесения с философией языка, анализирующей исторический текст в целом) возможно только тогда, когда различие между историческим исследованием и историческим письмом признается

Введение

и уважается. И конечно, это имеет место в исторической теории Уайта. Хотя Уайт допускает, что может быть сложно и иногда даже невозможно установить различие между фактом и интерпретацией⁷, постоянной темой его ранней работы является настойчивое подчеркивание наличия когнитивного интервала между летописью и хрониками, с одной стороны, и историческими текстами в собственном смысле слова, -с другой. Он, следовательно, просит нас «вглядеться в конвенционально обусловленное, но полностью никогда не подвергавшееся анализу различие между "простой" хроникой и так называемой историей»⁸. Его аргумент состоит в том, что мы ошибаемся, полагая, что история просто скрыта в фактах и что рассказ о каком-либо событии всего лишь делает отчетливым нечто уже состоявшееся. Рассказ о событии (или написание истории) есть конструкция, которую мы налагаем на факты. Это имеет место и на глубинном уровне нашей индивидуальной жизни («никто и ничто не проживает историю», — пишет Уайт⁹), и когда мы обращаемся к абстрактным сущностям, которые являются предметом исторического размышления. В последнем случае автономия текста или истории (исторического письма) с референцией на факты (историческое исследование) становится даже более очевидной.

К своей защите рассматриваемого различия Уайт добавляет парадоксальное утверждение, что отказ от средневековых хроник, как вида исторического письма, в нашем традиционном представлении о нем, связан с недостатком доверия к ним. Хотя, казалось бы, нет никаких оснований сомневаться в утверждении летописца, что в 732 году «в субботу, Чарльз сражался с сарацинами»¹⁰, как бы наивно и недостаточно ни казалось это заявление; так же весьма трудно убедительно доказать, почему, например, история Французской революции Фурье лучше или более адекватна действительности, чем такая же история, но изложенная Лабрусом или Собулем. Таким образом, в опреде-

ленном смысле рождающееся современное наррати-вистское (или истористское)¹¹ историческое письмо может быть рассмотрено как движение против истины — то есть как движение, которое приглашает нас рискнуть действовать вне безопасной сферы скептических истин летописца и хрониста и войти в более интересный, но также и менее достоверный мир исторического письма. Это парадоксальное движение против истины требует специального внимания, так как снабжает нас еще одним аргументом в пользу установления различия между историческим исследованием и историческим письмом. Если последнее является простым продолжением предыдущего, зачем тогда историки вообще должны рисковать и вторгаться на эту опасную территорию? Очевидно, что они поступают так только потому, что истинное понимание истории может быть достигнуто именно здесь, и этого никогда не сможет дать историческое исследование.

Несомненно, оценка использования Уайтом литературной теории имеет большое значение для выявления его места в современной философии истории. Эта оценка — предмет обширного исследования из-за многосторонности концепции Уайта и солидной теоретической сферы применения его работ, поэтому я по необходимости ограничиваю мое изложение рамками того, что последует за данным введением. Главное то, что в использовании Уайтом литературной теории существует интересная амбивалентность. Эта амбивалентность может быть объяснена в два приема. Сначала рассмотрим амбивалентность в контексте того, что является реальной темой исследования в его ранней работе. Если мы имеем в виду «Метаисторию», то на первый взгляд можно сказать, что здесь Уайт предлагает теорию историописания в собственном смысле слова. Однако «Метаистория» не является книгой о том, как может быть получена, проверена истина об истории (предмет главной заботы философии истории в пятидесятые и шестидесятые годы), но рассказом

Введение

о том, каким образом мы вообще должны читать книги об истории. Частью замысла Уайта было прочтение колоссальных текстов историков девятнадцатого века так,' как будто они были романами, — то, что до него никогда не делал ни один теоретик истории*¹². И, осуществляя это, Уайт создал — вместе с Лайонелом Гос-сманом, чьи исследования Мишле и Тьери проистекали из подобных же соображений, — новую и захватывающую форму историографии, которая не похожа ни на что когда-либо сделанное в данной области. Книги, написанные такими авторами, как Ванн, Келлнер, Орр, Патнер и другие, также могут быть помещены в пределах дисциплинарной матрицы новой историографии, которая была создана объединенными усилиями Уайта и Госсмана¹³.

Поскольку историография отвечает более на исторические, чем на философские вопросы, может показаться, что «Метаистория» никак не воздействует на темы, обсуждаемые философами истории. «Метаистория» оказывает влияние на теорию истории в традиционном смысле, что следует из различных отзывов на нее, но эта книга является настолько же теорией исторической репрезентации, насколько пособием по развитию историографии. Одновременно справедливо то, что большинство тезисов этой теории (здесь можно поразмышлять о глубинном релятивизме Уайта, о его защите лингвистики в противовес исторической теории и способе, которым он доказывал свои взгляды) формируют новую стадию в истории исторической теории; но также бесспорно и то, что эти тезисы появились в пределах того, что традиционно воспринималось как задача философии истории. Следовательно, «Метаистория» амбивалентна в тенденции сделать историографию более философской, а философию истории более историографической; границы между двумя дисциплинами удачно затушевываются. Очевидно, однако, что может (или даже должна) быть осуществлена идентификация этих дисциплин, так как

только тогда мы можем говорить об амбивалентности «Метаистории», когда считаем само собой разумеющимся независимое существование этих дисциплин до момента ее появления. Уайт мог бы, чтобы избежать лишних разговоров, убрать предикат амбивалентности и провозгласить простую соотнесенность «Метаистории» с философией и историографией и одновременно критиковать, как абсурдное, положение, согласно которому «Метаистория» воспринимается как амбивалентная. И это тоже позволило бы нам признать «революционный» характер работы Уайта.

Но истоки более интересной и важной формы амбивалентности ранней работы Уайта лежат в другом месте, а именно в его теории роли тропов поэтического языка в историческом письме. Как известно, согласно «Метаистории», историческое письмо всегда задается одним из четырех тропов — метафорой, метонимией, синекдохой или иронией. И это приводит нас к пониманию амбивалентности в уайтовской ранней теории истории, которая больше всего заслуживает внимания в рамках данного введения. С одной стороны, эта теория тропов, несомненно, способствовала восстановлению отношений между историей и литературой: использование фигуративного языка есть то, что является общим у этих двух дисциплин. Это также является причиной того, почему «Метаистория» так сурово критиковалсь большинством комментаторов. Как они утверждали, Уайт просто не мог быть прав, потому что его теория тропов не оставляла места для таких понятий, как истина и верификация исторического письма, и, таким образом, по-видимому, инспирировала пренебрежение к когнитивным обязанностями самого историка. Тропология уносила корабль Уайта из безопасного порта наук в ненадежные моря литературы и искусства. «Метаистория» преобразовывала историческое письмо в литературу.

С другой стороны, необходимо напомнить, что уже М. Блок указывал на значение метафоры для науки;

Введение

а Мэри Хесс зашла так далеко, что утверждала, будто основание всех наук по существу метафорическое¹⁴. Другими словами, внимательно рассматривая тропо-логию Уайта, удается выделить именно тот аспект исторического письма, который, можно сказать, разделятся и литературой, и науками. Это и является амбивалентностью теории Уайта, которая будет занимать наше внимание в оставшейся части этого введения: конечно, «Метаистория» спровоцировала отход исторической теории к литературе, но все же сумела сделать это таким образом, чтобы не устранить научное толкование исторического письма. Можно было бы возразить по данному вопросу, что амбивалентность «Метаистории» здесь просто очевидна. То есть аргументы, подобные аргументам Блока и Хесс, не должны интерпретироваться как признак сциентизма метафоры (и, следовательно, тропологии Уайта), а скорее как признак того, что философы науки теперь готовы признать существование «литературных» элементов даже в науках. То, что мы отмечаем в аргументах Блока, Хесс и Уайта, — это, можно сказать, определенное соглашение, установленное для того, чтобы двигаться дальше от науки вперед к литературе. Поэтому, безусловно, указанное возражение об очевидной амби-валетности «Метаистории» имеет'смысл. Однако, в ответ на него, я хочу сказать, что, в собственном представлении Уайта, тропология не обязательно подразумевает радикальный разрыв с наукой и сциентистскими познавательными идеалами, и даже существует независимый аргумент для того, чтобы показать, что тропология имеет место в самой основе этих сциентистских познавательных идеалов.

Во-первых, в соответствии с заявлением Уайта, один из его характерных тезисов состоит в том, что единственный инструмент, которым «владеет историк для соотнесения имеющихся данных со значением, есть представление чужого знакомым (курсив мой. -ФА.), превращение таинственного прошлого в пости-

жимое, и все это есть методы фигуративного языка»¹⁵. Импликация этого в том, что историческое понимание и процесс придания значения возможны только благодаря использованию тропов, и поэтому только трополо-гия может показать нам, каким образом история, как научная дисциплина, действительно является частью западных, фаустовских усилий по интеллектуальному завоеванию физического и исторического мира, в котором мы живем. Одним словом, тропология для истории является тем же, что логика и научный метод для науки. Уайт весьма щепетилен относительно того, как должны быть определены точки соприкосновения между историей и науками. Он рискнул предположить, что каждый из четырех тропов корреспондирует с одной из четырех стадий, которые Пиаже обнаружил в когнитивном развитии ребенка. И поскольку это когнитивное развитие является условием, обеспечивающим возможность осуществления научного исследования, постольку тропы являются в свою очередь условием возможности осуществления исторического понимания и установления значения исследуемого. Особый интерес в этом предложении заключается в следующем: как хорошо известно, описание Пиаже когнитивного развития ребенка во многом подобно и до некоторой степени даже инспирировано трансцендентальным анализом человеческого сознания, проделанным Кантом в его первой «Критике». Я убежден, что связь между тропологиеи и кантианским трансцендентализмом, на которую так очевидно указывает ряд обстоятельств, должна быть воспринята весьма серьезно. Это соответствует собственным ясным намерениями Уайта: он сравнивает свою теорию тропологической стратегии с кантианскими опытами¹⁶. И еще более очевидно кантианский характер уайтовской теории тропологии представлен в том, как Уайт подводит итог целям и задачам его magnum opus: «Нужно попытаться встать позади или опуститься ниже предположений, которые составляют данный тип вопрошания [то есть историю],

и задать вопросы, которые могут быть бессодержательными на практике, но их следует задать в интересах определения того, почему именно данный тип во-прошания был предназначен для разрешения этих проблем. Именно это пробует делать метаистория. Она адресует себя к таким вопросам, как "Что является структурой специфического исторического сознания?"; "Каков эпистемологический статус исторических объяснений по сравнению с другими видами объяснения, которые можно было бы использовать для исследования материалов, обычных для историков?"; "Каковы возможные формы исторической репрезентации и каковы их основания?"»¹⁷.

Кроме того, подумайте о бесспорных соответствиях между способом, которым тропы организовывают историческое знание, и тем, как пространство человеческого опыта организовано кантианскими категориями понимания. Из всего этого становится очевидным, что мы были бы правы, приписав Уайту (не меньше, чем Дильтею) желание развить квазикантианскую критику исторического знания и тесно связать свою собственную теорию истории с впечатляющим кульминационным моментом западного научного мышления. Кроме литературизации исторического письма «Метаистория» приложила не меньше усилий, чтобы обеспечить нас квазикантианским эпистемологическим исследованием когнитивных основ, которые определяют теорию исторической репрезентации и теорию придания значений. Это и является, таким образом, амбивалентностью в тропологической теории Уайта, которую мог заметить каждый читатель ранней работы Уайта.

Теперь я продолжу более тщательное изучение эквивалентности или, по крайней мере, тесной связи кантианского трансцендентализма, с одной стороны, и теории тропологии Уайта — с другой. Таким образом, я обозначу свое понимание метафоры, зная, однако, что оно не свободно от некоторых проблем. Некоторые авторы в недавнем прошлом подчеркивали глубокое раз-

Введение

личие между отдельными тропами, и было даже заявлено, что противоположность между модернизмом и постмодернизмом совпадает с различием между метафорой и иронией¹⁸. Однако с удовлетворением заметим, что это не имеет отношения к тому, как функционируют тропы в уайтовской «Метаистории». Здесь все тропы имеют сопоставимые познавательные функции — факт, который отражен в настойчивом утверждении Уайта, что в последовательности тропов может различаться даже внутренняя логическая схема, которая более или менее естественно может вести нас от одного тропа к другому (включая иронию). В пределах всей теории тропологии Уайта мы нигде не столкнемся с непреодолимым барьером, отделяющим один из тропов (или больше) от других.

Если сосредоточиться исключительно на метафоре, то первое, что надлежит отметить относительно нее, есть следующее: допустим, что мы видим одну вещь с точки зрения другой — метафора становится, по существу, эквивалентной индивидуальной (метафорической) точке зрения, с которой нас приглашают смотреть на часть исторической действительности (такова теория метафоры, которая будет принята в данной книге)¹⁹. Например, метафора — «земля -космический корабль» — предлагает нам посмотреть на землю с точки зрения, которая определена соотношением (используя терминологию Блэка) понятий «земля» и «космический корабль». Нужно заметить далее, что эта точка зрения на метафору находится в абсолютном соответствии с главной идеей кантианского трансцендентализма — и поэтому метафора скорее является продолжением научных когнитивных идеалов, чем оппозицией им. Или, чтобы быть более точным, есть два момента сходства, которые мы в этой связи должны иметь в виду.

Первое — две функции, одинаковым образом действующие в процессе познания. Обе могут организовать мир (наше знание хаотического характера).

Для обеих эту организацию делает возможной трансцендентальный субъект и метафорическая точка зрения, отделяя их непосредственно от того мира, который ими организуется. Вспомните, как Кант определил трансцендентального субъекта. С одной стороны, он сам организует хаотическое движение ноуменальной действительности в действительность феноменальную, которая становится доступной нашему пониманию. Но с другой стороны, «трансцендентальный субъект сам остается навсегда недосягаемой сущностью, поскольку через это "я" или "меня" или "это" (вещь), которое мыслит, ничего не появляется, кроме трансцендентального субъекта мысли = х. Он известен только через мысли, которые являются его предикатами, и о нем, отдельно от этих мыслей, мы не можем иметь никакого представления, но можем только вращаться в бесконечном круге, хотя мое суждение о нем всегда готово отметить его появление»²⁰. Следовательно, все, о чем мы можем утверждать как об истине относительно трансцендентального субъекта, дает нам доступ только к его предикатам, но не к нему самому. Практически то же самое может быть сказано и по поводу метафорической точки зрения. В своем известном блестящем и аргументированном эссе, которое он расценивает как рождение метафоры в Западной философии, Деррида продемонстрировал, что использование этого тропа сообщает нам некую интеллектуальную или ментальную сущность, которая функционирует и как «организующий центр», и как «мертвая зона», то есть как зона, которая sui generis* не может сознавать себя²¹. Для того чтобы разъяснить точку зрения Деррида на метафору, давайте начнем с первой части его утверждения об организующем центре метафоры. Обратившись еще раз к нашему примеру метафоры — «земля — космический корабль», мы поймем, что метафорическая точка зрения

«sui generis» (лат.) — особый, своеобразный.

Введение

призывает к весьма специфической организации наших знаний об экосистеме: эта организация должна быть такой, чтобы знания разъясняли уязвимость данной системы. Что же касается второй части утверждения Деррида о существовании особой «мертвой зоны» метафоры, то, действительно, последняя из-за ее неспособности объективировать себя (качество, вытекающее из трансцендентализма вообще) обязательно оставляет по отношению к самой себе некую мертвую зону. Так, каждая попытка объективации метафоры иногда требовала бы, чтобы мы отказались от самой метафоры вообще. Любые точки зрения, в том числе и метафорическая, подчиняются логике центра, рассмотрение которого из перспективы другого центра, отнимает у него характеристики, определяющие его как центр. Из этого следует, что трансценденталистекая и метафорическая точки зрения выполняют абсолютно идентичные функции. Трансценденталистской философии свойственна метафоричность, а метафоричности свойственен трансцендентализм.

Но есть второе соображение, менее формальное — но, возможно, именно поэтому более важное — не функциональная, а сущностная схожесть между трансцендентализмом и метафорой: я сказал выше, что тропология Уайта, по его собственным словам, согласовывалась с модернизмом, фаустовской попыткой познающего субъекта привести мир «в соответствие», или сделать «знакомым» то, что на глубинном эмпирическом уровне воспринимается как странное и чужое, составляющее этот мир. Это стремление трансформировать иное в свое, дать нам возможность «чувствовать себя как дома» в этом мире, произвести стоический oikeioosis («попытка превращения незнакомого в знакомое»), может быть рассмотрено как свойство и трансцендентализма, и метафоры. Трансцендентализм здесь не решает никаких проблем: трансцендентальный субъект сам преобразовывает ноуменальную действительность в феноменальную,

Введение

которая и адаптирует себя к структуре трансцендентального субъекта. Действительность таким образом оказывается «приспособленной» к трансцендентальному субъекту. Не менее очевидно выражена и необходимость познания адаптированной действительности метафорой, и можно даже сказать, что это главная цель метафоры. Вспомним пример метафоры, касающийся наших попыток защитить экосистему от загрязнения отходами промышленности, животноводства, транспорта и так далее. Метафора организовывает наше знание этих аспектов мира таким способом, чтобы позволить нам сделать этот мир лучшим, более безопасным местом для нас и наших детей. Метафора подсказывает нам, как обустроить «наш естественный дом» (вспомните стоическое понятие oikeioosis, упомянутое выше).

Говоря в целом, метафора весьма эффективна в организации знаний способами, которые могут обслуживать наши социальные и политические цели (и это также объясняет, почему социальный, политический и, следовательно, исторический миры являются приоритетной сферой метафоры). Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафора «антропоморфирует» социальную, а иногда даже физическую реальность и, осуществляя это, позволяет нам в истинном смысле этих слов приспособиться к окружающей действительности и стать для нее своими. И наконец, что является даже более важным, сама способность метафоры превращать незнакомую действительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматривать менее известную систему в терминах более известной. Проникновение в истину — сущность метафоры.

Подойдя к этому, нужно заметить, что в рамках ведущегося обсуждения необходимо отметить глубокое

различие между ранней работой Уайта и эссе, которые были собраны в «Content of the Form» (1987). Сам Уайт это различие не объясняет, но явное изменение его мнения не становится от этого менее важным. Ни один читатель «Content of the Form» не удивится, столкнувшись с фактом, что тропы есть все, а остальное только уклоняется от них. Ключ к пониманию сути изменений в позиции Уайта может быть найден, по моему мнению, в наиболее примечательном эссе в его собрании: в нем Уайт отсылает нас к «искусству интерпретации». Он начинает эссе обзором, в ходе которого становится ясным, что развитие историописания с начала прошлого столетия лучше всего может быть понято как процесс дисциплинаризации истории — со всеми коннотациями этого слова, предложенными Фуко.

Уайт полагает, что этот процесс дисциплинаризации далек от того, чтобы рассматривать его как обнаружение феномена познавательной невинности историков, с которой они всегда так ожесточенно сражаются. Этот процесс, конечно, не позволяет историкам, впервые за время существования их дисциплины, достигать «реального» раскрытия прошлого, «как оно действительно было», хотя, несомненно, на это надеялись и этого ждали все историки и философы истории, которые были вовлечены в процесс дисциплинаризации. Точнее, исследователи ждали и надеялись, что дисциплинаризация позволит историку исправить искажения в интерпретации исторических событий, которые были допущены в угоду определенным идеологическим и политическим соображениям, которые, как полагалось, и были главным препятствием на пути «реалистичной» интерпретации прошлого. Уайт правильно показывает тщетность этих ожиданий. Ожидалось, что в итоге такая «политическая индифферентность» привела бы к безоговорочному допущению абсолютно антиутопичного варианта исторического письма. Можно произнести много хороших и добрых слов относительно антиутопизма, но тезис о том, что

Введение

он является аполитичной позицией, не может быть поддержан.

Поскольку, таким образом, дисциплинаризация исторического письма была реализована только в последние полтора столетия и поскольку ее нельзя приравнивать к деполитизации, мы должны искать то, что преобразовало историю в научную дисциплину, в другом месте. Уайт рассмотрел предположение, согласно которому дисциплинаризация истории должна быть связана с атаками отцов-основателей истории на риторику. Историческое письмо восемнадцатого века было все еще откровенно риторическим, и, как показал Госсман на нескольких примерах, сочинение истории понималось как часть мира писем и литературы; поиски же исторической правды, начало которым было положено в девятнадцатом столетии и которые инспирировались дисциплинаризацией исторического письма, требовали отказа от риторики и литературного влияния, и это понималось как поиск историком пути отыскания исторической правды²². Однако, хотя Уайт сам говорит об этом немногословно, если мы хотим понять сущность дисциплинаризации историописания, де-риторизация истории здесь немногим более полезна, чем ее деполитизация. Как последняя на практике закончилась принятием определенной политической позиции, так де-риторизация привела к всеобщему принятию, казалось бы, новых, но, однако, просто различных прежних видов риторики. Цитируя Паоло Валезио, Уайт говорит здесь о «риторике антириторики»²³.

Поэтому ни деполитизация, ни де-риторизация не могут объяснить сущности дисциплинаризации истории в девятнадцатом веке, и это приводит к третьему и решающему предложению Уайта о том, как осуществить дисциплинаризацию исторического письма. В соответствии с полным арсеналом своих теоретических посылок, Уайт опять фокусирует внимание на наррати-ве и начинает с указания на то, что историк должен ис-

пользовать свое воображение, если хочет интегрировать результаты своего исторического исследования в исторический текст: воображение «в работе историка вступает в действие на последней стадии его труда, когда становится необходимым обозначить логику рассуждений или составить нарратив, в которых и репрезентировать свои изыскания»²⁴. Очевидно, что именно такой вид утверждения, который мы могли бы найти в «Метаистории» или в «Tropics of Discourse». To же можно сказать и о тезисе Уайта, согласно которому воображение историка становится готовым к составлению нарратива в результате выбора определенного стиля, и, следовательно, вопрос о дисциплинаризации исторического письма сводится к вопросу «о сущности определенного исторического стиля»²⁵. Но при ответе на этот вопрос Уайт осуществляет маневр, который выводит его за пределы оснований тропологической стратегии. Теперь он связывает проблему дисциплинаризации истории и исторического стиля с дилеммой, которая, как это показано Бурком, Кантом, Шиллером и Гегелем, появилась в эстетике восемнадцатого века. Дилемма, которую здесь имеет в виду Уайт, есть соотношение возвышенного и прекрасного. В эстетической теории прекрасное ассоциируется с «порядком», «смыслом», «означаемым и полным значения действием»; возвышенное, напротив, сталкивает нас с тем, что сводит на нет или превышает наши попытки придать вещи и действию определенное значение и, поэтому, говоря словами Шиллера, с «потрясающим зрелищем перемены, которая все уничтожает и снова все создает, и снова уничтожает»²⁶. Ужасающее зрелище постоянного творения и уничтожения подводит нас к царству, которое находится вне наших когнитивных способностей, вне пределов исторического и политического понимания и успешно сопротивляется всем нашим попыткам освоить его рационально. Объяснение этого в рамках терминологии, которую я использовал в настоящем введении, состоит в следую-

Введение

щем: прекрасное есть то, что может быть интеллектуально присвоено с помощью тропов и что охотно ассоциирует себя с нашими попытками тропологического присвоения', возвышенное же исключает и даже аннулирует наши самые серьезные усилия в этом отношении. Сам Уайт использует слово приобретение вместо присвоения и формулирует наличие противоположности между категориями прекрасного и возвышенного следующим образом: «Исторические факты приобретаются [с точки зрения прекрасного] исключительно потому, что они удалены от проявления любых аспектов возвышенного, которые приписал ему Шиллер в своем эссе 1801 года»²⁷. Но именно это, следовательно, согласно Уайту, было по-прежнему поставлено под угрозу в процессе дисциплинаризации исторического письма: борьба за приручение, приобретение или присвоение истории путем защиты прошлого от всего, что не могло бы вписаться в тропологические объяснительные модели, которые западный человек изобрел для придания смысла социоисторической реальности. Разумеется, есть соблазн воскликнуть, что мы и не могли ожидать от исторического письма чего-нибудь еще; что еще мы могли бы ждать от текста историка, кроме того, что он преуспеет в превращении незнакомого прошлого в понятное нам? Иначе говоря, каким образом мы, с тех пор как метафора и фигуративный язык стали нашим ultima ratio в задаче преобразования незнакомого в знакомое, могли бы, скажем, воздержаться от использования фигуративного языка? Однако именно категория возвышенного напоминает нам, что тропологическое присвоение прошлого — не единственная когнитивная сфера, доступная историку: репрезентация — и даже историческая репрезентация — оставляет историку возможность открыть читателю потрясающую сверхъестественность и возвышенность прошлого.

Я не буду подробно вдаваться в обсуждение правильности взглядов Уайта на то, что дисциплинариза-

ция исторического письма состояла, главным образом, в замене в процессе исторической репрезентации возвышенного на прекрасное. Конечно, многие историки, из тех, что работали несколькими столетиями ранее девятнадцатого века — в начале процесса дисциплинаризации исторического письма, — чувствовали довольно незначительную близость своей работы к возвышенному. И все же такие историки, как Гиббон, Карлейль, Мишле, — то есть те, кто в глазах Уайта являлись последними великими историками, творившими перед началом процесса дисциплинаризации истории, несомненно, сохранили инстинкт исторического возвышенного. Действительно, в результате их работы прошлое предстало более общим, более освоенным, в большей степени интерпретированным как вариант вечного настоящего. Одновременно, вслед за историками, институализированными и ориентированными на социально-экономические исследования, буржуазная рациональность была отброшена на самые глухие и самые отдаленные островки прошлого; и теоретики-герменевтики, подобные Кол-лингвуду или Дрею, предложили многочисленным историкам и теоретикам исторического исследования неотразимое и убедительное оправдание такой попытки освоения прошлого. Но гораздо более интересно следующее: хотя Уайт весьма осторожно противопоставляет историческое возвышенное прекрасному (и тропологии), это играет против тропологии, но в то же самое время это происходит в пределах, а не против кантианского трансцендентализма. Как указывает сам Уайт, возвышенное все-таки занимает свое логическое место в рамках схематизма кантианской системы. В пределах архитектурного сооружения кантианского критицизма прекрасное мирно соседствует с категориями понимания (Verstand), в то время как возвышенное находится в паритетных отношениях с более высокой ступенью разума (Vemunft). Поэтому в рамках кантианской системы опыт возвышенного может быть

Введение

объяснен как опыт действительности, хотя и усиленно сопротивляющейся движению в пределах категорий понимания²⁸. Поскольку данная действительность находится вне зоны действия этих категорий, то опыт возвышенного может быть описан как опыт ноуменальной реальности способом, который ничем не хуже кантианского. Следовательно, хотя возвышенное, безусловно, приводит кантианскую систему к ее пределам, оно все еще может оставаться в пределах кантов-ских допущений. Говоря метафорически, очевидное увлечение Уайта теми аспектами прошлого, которые препятствуют его освоению, провоцировало его на попытку выйти за двери кантианского критицизма, но не показало ему путь из этого хорошо обустроенного до-

ма кантианского трансцендентализма .

В оставшейся части этого введения я хочу пройти по пути, обозначенному уайтовским переходом от взглядов, которые были представлены им в «Метаис-тории» к тем, которые мы можем найти в его «Content of the Form». Иначе говоря, следуя за Уайтом, я хочу изучить возможности и природу той формы исторического письма, которая порывает с кантианской, модернистской традицией, всегда боровшейся за приобретение или присвоение прошлого. Однако, в отличие от Уайта, я хочу осуществить это, пытаясь действительно развеять чары кантианства, трансценденталистской модели его аргумента. Моя мотивировка в поиске ан-ти- или акантианской аргументации будет проста: в ходе вышеизложенного мы увидели, что интеллектуальная функция и трансцендентализма, и метафоры всегда должна была работать на присвоение релевантных частей действительности. Следовательно, отказ от этого тезиса в нашем подходе к пониманию реальности может только тогда иметь шанс на успех, когда мы будем знать, как сопротивляться искушениям трансцендентализма и метафоры. Я хочу подчеркнуть, кроме того, что мой интерес в развитии некантианской теории истории, которая избегает акта присво-

ения реальности, есть нечто большее, чем простое приглашение разрешить некоторую интригующую интеллектуальную загадку. Я предлагаю здесь следующие четыре соображения. Во-первых, как это уже было продемонстрировано собственной позицией Уайта, поскольку кантианский трансцендентализм так глубоко и тесно связан с тезисом о присвоении трансцендентальным субъектом реальности, постольку усилия, предпринятые для того, чтобы избежать этого, с необходимостью требуют в рамках той же кантианской системы некоторых весьма радикальных и даже драматических шагов. Многое уже становится очевидным из введения Уайтом такой категории, как историческое возвышенное, и из того, что он ассоциировал с ней в процессе своей аргументации³⁰. Вообще говоря, здесь содержится скрытая опасность для всего кантианства: эта категория вбирает в себя так много, имеет столько общего со всеми рационалистическими тенденциями западной мысли и является воплощением столь многих наших познавательных усилий по освоению мира, что это не может не придавать огромного радикалистского импульса любой попытке выйти из сферы его влияния. Это напоминает образ некоей чрезвычайно тяжелой массы наподобие солнца и того, насколько она может увеличить скорость объектов, входящих в ее гравитационное поле. В этой связи заслуживает внимания изучение того, сможем ли мы достигнуть цели Уайта с помощью более скромных инструментов анализа проблемы.

Это обстоятельство подводит меня к моему второму соображению. Я буду доказывать в последних главах этой книги, что некоторые варианты современной истории ментальностей могут быть интерпретированы как осуществление интеллектуального движения против трансценденталистскои теории присвоения реальности. Само собой разумеется, эти варианты как современные формы исторического письма не содержат ничего, что было бы таким же из ряда вон выходящим,

Введение

каким неизбежно является развитая Уайтом кантианская концепция исторического возвышенного. Более того, можно предположить, что создание и развитие антикантианской исторической теории в противовес теории присвоения может помочь нам лучше понять то, что в действительности является неверным в тех различных вариантах истории ментальностей, которые я имею в виду. Я убежден, что мы не должны полностью им доверять просто потому, что обнаружили в них множество новых потенциальных тем исторического исследования. История ментальностей — по крайней мере ее часть — это нечто больше. Прежде всего, она вообще должна быть обозначена как разрыв с большинством тех теорий исторического письма, которые были созданы в девятнадцатом и двадцатом столетиях и которые всегда стремились к присвоению прошлого, пытаясь представить знакомым то, что считалось в нем незнакомым и странным, и были, таким образом, частью модернистского, кантианского опыта.

Третье соображение непосредственно следует из уже сказанного. Присвоение мира было первичной целью всех познавательных усилий в пределах нескольких научных дисциплин, возникших начиная с эпохи Просвещения. В этой перспективе значение истории ментальностей, как она была задумана, не должно сводиться только к новому варианту исторического письма. Мы все стали такими кантианцами, что считаем сложным, если не невозможным, помыслить о дисциплине, которая не стремится к присвоению мира. Однако очевидно, что если мы все-таки можем привести пример фактически существующей дисциплинарной практики (следовательно, не просто теоретической модели), которая противоречит или не соответствует всеобъемлющей кантианской традиции, то такой пример уже может быть рассмотрен как пропуск в новый интеллектуальный мир, который нам так трудно вообразить из-за нашей зашоренности кантианской парадигмой познания и значения. Именно здесь со-

временное историческое письмо — мало чем отличающееся от историзма конца восемнадцатого столетия — может указать нам на возможность существования новой интеллектуальной вселенной, которая находится прямо перед нами.

Четвертое и последнее. Некантианская модель исторического понимания, которое не стремится к присвоению мира, — это основание настоящей книги в целом. Несмотря на то что первые четыре главы все еще построены на основе кантианских предположений, последние три — хотя каждая и различным способом — исследуют возможности создания такой не кантианской, не метафорической формы исторического письма и исторического сознания. Именно поэтому эта книга могла бы, как считают некоторые исследователи, дать толкование причин одновременно и возвышения, и падения метафоры в историческом письме, как это и подразумевается в названии данного введения.

Если мы всерьез изучаем проект развития первичных основ теории истории, альтернативной кантианской, мы должны начать с признания, что кантианский трансцендентализм есть прежде всего теория опыта и того, как опыт преобразован в знание. Поэтому исторический опыт, опыт прошлого, будет нашей естественной отправной точкой. На первый взгляд это допущение, казалось бы, значительно облегчает наше предприятие. Множество уже имеющихся теорий истории обладают характеристиками теории исторического опыта. Следовательно, мы можем предположить, что они могут предложить некоторые полезные соображения в разрешении поставленной задачи. Однако, при более близком рассмотрении, довольно быстро становится ясно, что мы были слишком оптимистичны в надежде, что некая историческая теория может рас-смотриваться в этом качестве.

Первая проблема, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что большинство современных исто-

Введение

рических теорий основаны на допущении, что прошлое никогда не может быть объектом опыта по простой, но решающей причине: опыт всегда имеет место только в настоящем, и опыт прошлого поэтому исключен почти по определению. По общему признанию, историк может основывать свое знание прошлого на опыте того, что прошлое нам оставило, — на документах, археологических данных, произведениях искусства и так далее, но все это есть источники исторического знания, а не само прошлое непосредственно. Естественно поэтому, что конструктивистский тезис (защищаемый, например, Леоном Голдстейном) обязан своей функциональностью именно этому факту, объясняющему происхождение и природу исторического знания. Однако нас не должно привести в совершенное замешательство столкновение с этим первым препятствием. Теперь мы должны вспомнить, что немецкая и англо-саксонская герменевтика (можно указать на имена Дройзена, Дильтея, Коллингвуда или Дрея) часто претендует на то, чтобы предложить нам теоретическое обобщение непосредственного опыта переживания исторического прошлого, а не просто материалов прошлого, которые сохранились в настоящем. Как известно, философская программа Дильтея состояла в развитии квазикантианской теории исторического знания -и в построении теории исторического опыта физической действительности. Но опять-таки более тщательное рассмотрение проблемы не позволит нам обмануться. Если мне будет разрешено безжалостное упрощение, я скажу, что в немецкой и англосаксонской герменевтике аргументация обычно разворачивается в два этапа. Сначала дается обобщение того, как агент истории освоил в опыте тот исторический Umwelt, в котором жил. Второй шаг — философский анализ того, как историк может фактически копировать опыт освоения агентом истории своего прошлого мира. Хотя герменевтики часто расходятся в своем отношением к степени возможности реконструкции опыта исторического агента, истина

состоит в том, что это копирование опыта более, чем сам опыт прошлого есть то, в чем главным образом и заинтересованы герменевтики. Из этого следует: герменевтики всегда более стремились к устранению исторического опыта, чем к признанию его значения и к его исследованию.

Можно возразить здесь, что такая оценка герменевтики несправедлива, так как копирование исторического опыта есть перепринятие исторического опыта, и поэтому здесь нет никакого отличия от фактического опыта самого по себе. Но это возражение не принимает во внимание скрытую область герменевтической теории. Мы можем получить о ней представление, вспомнив известное высказывание Ранке о том, что историк при репрезентации прошлого «должен избавляться от себя»; это высказывание дублируется в хорошо известном восклицании Фюстеля де Колан-жа: «Господа, это — не я, но история, которая говорит с Вами!», а также в замечании Мишле, что исторический текст (по крайней мере его текст) является «восстановлением» прошлого. Конечно, я не имею в виду, что Ранке, Фюстель Коланж и Мишле должны быть рассмотрены как предшественники герменевтики (хотя Ранке, конечно, писал и думал в родственной интеллектуальной атмосфере). Эти красноречивые выражения историков сообщают и намекают на то, как правильно толковать герменевтическую теорию. То, что представлено во всех этих взглядах и что так глубоко пропитывает историческую теорию, герменевтика это или нет, — это глубокое и неискоренимое недоверие к историческому опыту, возникшее в начале предыдущего столетия. Проникающее всюду, всегда подразумеваемое предположение состоит в том, что собственный опыт прошлого любого историка будет неизбежно вести к субъективности, к искажению прошлого и к незаконному вмешательству самого историка в отношения между прошлым и читателем исторического текста. В действительности же историк должен полностью

Введение

исчезнуть из текста; текст должен быть своего рода богоявлением прошлого, которое чудесно появилось ниоткуда без вмешательства историков. И это требует, кроме всего прочего, радикального устранения опыта прошлого у самого историка. Фактически это главное недостающее звено указанной скрытой области герменевтической теории. Когда герменевтик задает историку задачу копирования опыта исторического мира какого-либо исторического агента, это, несомненно, является наиболее действенным путем избавления историка от собственного опыта прошлого и замены его более приемлемой альтернативой. Следовательно, историческая теория, представленная герменевтикой, показывает нам удивительное зрелище теории, создающей основания научной дисциплины при отрицании экспериментального базиса этой науки. Многие из тех удивительных особенностей, которые мы можем найти в истории исторической теории (ни одна теория академических дисциплин так легко не движется от крайнего реализма к крайнему идеализму) имеют источник в отрицании этой области исторического опыта.

Однако ресурсы герменевтической теории все же не могут иссякнуть из-за этого. Ибо по крайней мере по трем причинам мы можем сейчас вспомнить имя Га-дамера. Во-первых, идеи Гадамера являются весьма продуктивными в связи с необходимостью найти особенно значимую теорию исторического опыта, богатую фактами, а также из-за неотложности отыскания подходящей философии исторической интерпретации для развития такой теории. Во-вторых, собственная теория исторического опыта Гадамера очевидно имеет антикантианскую природу. Его наиболее оригинальное и наиболее серьезное возражение одновременно историкам и герменевтикам, подобным Диль-тею, состоит в том, что при всей их риторике по поводу автономии исторического понимания в пределах науки, они, однако, невольно принимали понятия Про-

4 - История и тропология

свещения о сущности познания, а также и научные идеалы Просвещения, которые явились вместе с этими понятиями. Более того, согласно Гадамеру, историки и герменевтики осуществили проект Просвещения даже больше, чем когда-либо смели и надеялись сделать это сами философы Просвещения: если эпистемологи восемнадцатого века были уныло безразличны к любым усилиям завоевать исторический мир³¹, то историки и герменевтики изобрели весьма действенные средства для исправления ошибок их модернистских предшественников. Короче говоря, историзм не есть атака на Просвещение (как это полагают сами историки), но фактически продолжение Просвещения, оснащенное гораздо более действенными методами исторического исследования³². Заменяя другими те эпистемологические усилия, которые были предприняты и Просвещением, и историцистами, например, гальдериновской онтологией Verstehen, Гадамер надеялся избавить понятие исторического опыта от кантианских колебаний и освободить историческую теорию от трансцендентализма. Именно поэтому Рорти обнаружил в Гадамере своего наиболее полезного союзника в атаках на эпистемологическую традицию истории западной мысли со времен Декарта. В-третьих, совершенно очевидно, что Гадамер был вдохновлен аристо-телизмом. Так как главным делом только что упомянутой эпистемологической традиции было, главным образом, отрицание аристотелевских концепций, то и наиболее естественным для любого философа стал пересмотр аристотелизма: если мы обнаружили, что движимся в неправильном направлении, есть смысл быстро поменять его, ориентируясь на последний узловой пункт в рассуждениях. Достойно сожаления, конечно, что Рорти никогда не чувствовал необходимости сделать это.

В соответствии с обозначенным третьим соображением Бернстейн идет даже так далеко, что заявляет: «Гадамеровское собственное понимание философ-

Введение

ской герменевтики в его решающем интеллектуальном столкновении с Аристотелем само может быть проинтерпретировано как ссылка на Аристотеля»³³; продолжая свою мысль, он объясняет, что отрицание Гадамером трансцендентализма в пользу «специфического переплетения бытия и познания»³⁴ само по себе полностью обязано Аристотелю. Существует аристотелевское понятие phronesis, с точки зрения которого достигается указанное слияние бытия и познания. Phronesis, знание того, как действовать и осуществлять этически правильные вещи, описано Гадамером следующим образом: «Для существования морали, как говорит Аристотель, очевидно необходима не объективная осведомленность, то есть познающий субъект не просто погружен в ситуацию, которую он наблюдает, но на него непосредственно воздействует то, что он видит. Это именно то, что он должен делать»³⁵. Этическое знание не является непосредственно знанием объективной действительности вокруг нас, такое знание может быть использовано только при условии его слияния с миром. Здесь мы наблюдаем, каким образом (посредством аристотелевской концепции phronesis) все кантианские демаркации между эпистемологией и онтологией, между знанием и бытием, даже между истинным и благим, так же как между самим трансцендентальным и тем, что наблюдаемо в перспективе трансцендентального, стираются. Вывод кажется очевидным: идеи Гадамера могут быть наилучшим проводником в поисках альтернативы кантианской теории исторического опыта.

Само собой разумеется, было бы невозможно рассуждать в рамках данного введения обо всей тонкости, богатстве и сложности онтологической герменевтики Гадамера, и я поэтому должен буду ограничить себя одним неизбежно неполным комментарием относительно того, почему я полагаю, что Гадамер все же не сможет дать нам ту теорию исторического опыта, которую мы здесь ищем. В моем комментарии ис-

пользовано исследование Гадамером Аристотеля. Как, возможно, уже стало ясно из предшествующих рассуждений, Гадамер проявляет интерес главным образом к аристотелевской этике. Одну из глав «Истины и Метода», которая посвящена «герменевтической релевантности Аристотеля», Гадамер начинает с утверждения: «Понимание, в таком случае, есть особый случай применения чего-либо универсального к отдельной ситуации. Это делает для нас аристотелевскую этику особенно важной — мы кратко рассмотрели это во вводных замечаниях к теории гуманитарных наук»³⁶. Гадамера в этике Аристотеля интересовало то, что Аристотель говорит о применении этических правил к контексту, в пределах которого мы должны действовать. Гадамер, как и Аристотель, подчеркивает, что этическое действие всегда включает в себя epieikeia, то есть завершение или законченность самих по себе несовершенных этических правил («поправка закона»)³⁷, в результате применения их к данному контексту. И этот же самый акцент на способе применения правил может быть найден в рассуждениях Гадамера о том, как мы познаем прошлое в опыте, когда интерпретируем текст, переданный нам из прошлого. Здесь Гадамер хочет обратить наше внимание на тот факт, что способ изучения текста и поиска его значения не могут быть отделены от вопроса о том, что этот текст значит для нас в нашей теперешней ситуации, то есть как текст применяется к нам и к нашему собственному миру. И если это истинно для нас, то оно не в меньшей мере истинно для предыдущих и будущих интерпретаторов этого текста. Отсюда наше толкование текста есть часть того, что Гадамер относит к Wirkungsgeschichte, то есть часть истории интерпретации текста, и эта часть истории коррелирует с тем, как данный текст применялся к различным историческим ситуациям в контексте его прочтения в разное время. У меня нет никаких особых возражений по поводу этих взглядов Гадаме-

100

Введение

ра, и я убежден, что понятие Wirkungsgeschichte является решающим в подрыве претензий кантианской, эпистемологической герменевтики, предшествовавшей Гадамеру.

Однако акцент Гадамера на аристотелевской этике, на способе применения текста и на Wirkungsgeschichte, к сожалению, не позволяет принять его герменевтику в качестве ведущего принципа того типа теории исторического опыта, который мы ищем. Главная причина в том, что герменевтика Гадамера представляет исторический опыт; то есть для Гадамера способ, которым мы познаем мир, читаем и толкуем текст, прежде всего этап в интерпретации истории, в Wirkungsgeschichte, а не собственно исторический опыт (опыт прошлого). Короче говоря, Гадамеру интересна историчность опыта (die Geschichlichkeit des Verstehens), а не опыт историчности (die Erfahrung der Geschichtli-chkeit)³⁸. Прошлое таким образом прокладывает путь к легко поддающимся интерпретации текстам, написанным о нем, и месторасположение исторического опыта перемещается непосредственно от самого текста к его толкованию. Примером этого может служить вероятностное описание того, что случается в интеллектуальной истории или в истории философии, и подлинность этого мы естественней связываем с понятием исторического опыта, но эта подлинность будет утрачена и не раскрыта, если мы последуем за Гадамером.

Из нашего обсуждения Гадамера можно извлечь два урока. Во-первых, предыдущее изложение ясно показывает, что Аристотель не только необходимый, но также и весьма полезный ориентир в нашем поиске антикантианской теории исторического опыта. Во-вторых, когда мы обращаемся к Аристотелю за помощью, мы не должны сосредотачивать внимание на его этике, так как этика в своей сущности всегда центрирована в настоящее, и поэтому является неподходящей отправной точкой отсчета в нашем предприятии;

101

из-за особой роли принципа применения (application)*, которую он играет одновременно и в Verstehen и в этической практике, Гадамер был вынужден моделировать первое после второго и таким образом потерял власть над историческим опытом. Поэтому я предлагаю рассмотреть, что именно сказал Аристотель относительно чувственного и рационального познания в трактате «О душе», и показать, что принцип применения не играет там никакой роли. При этом необходимо добавить, что данный трактат не развивает теорию познания в истинном смысле слова, потому что тот тип эпистемологических понятий, который используется сейчас, например «истина», «знание» или «объясненное», «истинное верование», «референция» или «значение», в значительной степени отсутствует в рукописях Аристотеля, и даже когда он использует их, то делает это способом, весьма отличающимся от того, что мы связываем с понятием эпистемологии. Как ни парадоксально, но это — хорошее предзнаменование. Оно предусматривает, чтобы мы, обращаясь к интеллектуальному миру Аристотеля, обязательно шли от одной философской парадигмы к другой, и, следовательно, если мы хотим выявить антикантианскую теорию исторического опыта, то ничего, за исключением изменения парадигмы размышления, не потребуется. Если мы будем рассматривать аристотелевскую точку зрения на чувственное познание, то сразу условимся, что тот тип вопросов, который мы привыкли задавать, работая в контексте современных теорий познания и опыта, здесь иррелевантен. При описании ощущения Аристотель использует следующую суггестивную метафору: «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток

* «особой роли принципа применения» — англ, слово application мы переводим здесь буквально, как применение.

102

Введение

перстня без железа или золота»³⁹. Из этой метафоры становится очевидным, что весь пафос аристотелевской концепции опыта и познания диаметрально противоположен ее модернистскому варианту, к которому мы привыкли со времен Декарта и Канта. Цель метафоры состоит в том, чтобы предложить максимум непрерывности (и эпистемологически, и онтологически, как мы бы сказали в наше время) между объектом восприятия и самим актом восприятия; идентичность формы перстня и отпечатка, который остался от него на воске, дает такое впечатление непрерывности. Этот тезис далее подкрепляется аристотелевской концепцией чувствования как длиной цепи каузальных процессов, чьими важнейшими звеньями являются воспринятый объект, промежуточная сфера и воспринимающий субъект.

Сравните это с тем, как картезианское методологическое сомнение и картезианская метафизика создали почти непреодолимую пропасть между сознанием и познанием, с одной стороны, и миром — с другой, или с тем, как современная эпистемология задала внутренне противоречивую задачу построения эпистемологического моста над, по существу, онтологической пропастью между субъектом и объектом, между языком и миром, или с тем, что чувственные данные являются для эпистемологов простыми знаками, обозначающими существование определенного положения вещей в реальности, или с тем, как все это вместе произвело радикальное размежевание между миром и сознанием, которое остается надежно скрытым в пределах его forum internum, и тогда мы увидим, что никакое расхождение не может быть глубже, чем то, что существует между аристотелевской и кантианской трансцендента-листской парадигмами понимания опыта. Сущность аристотелевского аргумента в том, что мы не должны понимать чувственный опыт как изначально недостаточный из-за того, что я только что описал как непрерывность между воспринятым объектом и самим вос-

103

приятием. И тем не менее главным следствием эпистемологических размышлений всегда была проблемати-зация тех несомненных фактов, которые предлагает чувственный опыт. Можно было бы даже пойти на один шаг дальше и доказать вместе с Дж. Лиром, что у Аристотеля нет не только непрерывности, но даже и идентичности восприятия и объекта восприятия. Я хотел бы обратиться здесь к комментариям Лира относительно аристотелевской трактовки восприятия звука. В своей недавно вышедшей книге об аристотелевской теории познания и опыта Лир напоминает нам, что греческое слово, обозначающее звук (psofos), может относиться как к звукам непосредственно самого мира, например треск раскачивающегося дерева, так и к перцептивной деятельности слушающего при восприятии звука. И действительно, для Аристотеля восприятие и то, что воспринято, — одинаковые вещи, «поскольку мы можем называть одно и то же "или строительством здания" или "строящимся зданием"»⁴⁰. Так как Аристотель полагал, что сознание функционирует во многом так же, как способность чувства, то некоторое подобие такой версии может быть создано и о процессе познания. Сознание есть способность, которая имеет потенцию (в специфическом смысле, который Аристотель приписывает этому слову) принимать формы того, что известно, и того, что сознание понимает: «размышление состоит в том, что в сознании оно становится объектом мысли». Лир спешит добавить тем не менее, что эти объекты мысли есть «объекты, которые не содержат материального, или, буквально, вещи без предмета»⁴¹. Следовательно, формы опыта и познания не отделяют нас от мира в смысле, заданном эпистемологическим вопросом о том, как они связаны друг с другом, но объединяют нас с ним.

Соответствующие представления Аристотеля могут быть суммированы следующим образом: разделение предмета и объекта, которое так характерно для всей трансценденталистской и эпистемологической

104

Введение

мысли со времен Декарта, у Аристотеля отсутствует. Если трансценденталистский субъект осваивает мир вокруг нас в том смысле, что он преобразовывает мир в свете собственных представлений о нем, то восприятие, как оно понимается Аристотелем, имеет противоположную направленность, и в этом случае сознание принимает форму объектов внешнего мира. В реальности сознание не заполнено формами объектов мира; чтобы эффективно воспроизвести эти формы в случае необходимости восприятия объектов мира, сознание должно активировать свою потенциальность. Образ возникает в сознании в результате наличия в нем своего рода струны, которая может заставить звучать резонатор с той же высотой тона. Продолжим эту метафору: сознание можно сравнить со струной, которая имеет возможность изменять свою длину, чтобы обеспечить резонанс. Можно было бы теперь возразить, что Аристотель рассматривал только чувственное восприятие и, кроме того, что переход от чувственного восприятия к опыту прошлого, который является предметом настоящего обсуждения, далек от очевидности. Поэтому можно считать счастливым совпадением, что в одной из своих работ Фрейд специально анализировал ту же метафору, которую рассматривал и Аристотель; объединение результатов трактовки метафоры Аристотелем и Фрейдом позволит нам развить аргумент Аристотеля в искомом направлении.

Я имею в виду замечание Фрейда, в котором он сравнивает перцептивный аппарат нашего сознания («unser seelisches Wahrnehmungsapparat»*)⁴² с некоей таинственной записной книжкой. Смысл в том, чтобы показать, как наш жизненный опыт акцептируется в нашей психике и таким образом формирует нашу психическую историю. Подобно куску воска в метафоре Аристотеля, в котором отпечатывается форма пер-

«unser seelisches Wahrnehmungsapparat» (нем.) — наш аппарат душевного восприятия.

105

стня, воск таинственной записной книжки запечатлевает след пера, которое использовалось для записи в ней. И как в случае с аристотелевской теорией опыта, во фрейдовской записной книжке мы можем обнаружить идентичность формы движения пера и его образа на куске воске. И эта идентичность, конечно, не случайна в метафоре Фрейда. Как убедительно демонстрирует психоанализ Фрейда, обычно имеется поразительное сходство между поведением невротика (это поведение выражает воспоминания некоторого травматического опыта невротика в прошлом) и травматическим опытом самим по себе. Сам опыт непосредственно и тот способ, которым он отпечатался в психике невротика, поразительно схожи или, по крайней мере, тесно связаны; аналогия с теорией чувственного познания Аристотеля очевидна.

Не менее интересна другая параллель между тем, что можно было бы назвать психоаналитическим опытом прошлого, и записной книжкой. Записная книжка состоит из трех слоев. На нижней части находится непосредственно воск. Сверху он покрыт тонким пластиковым листом, который непосредственно вступает в контакт с воском в тех местах, в которых кто-то делал записи в записной книжке, и, таким образом, сообщение, которое записано в книжке, проявляется. На поверхности этого листа лежит другой, более толстый, который защищает нижнюю часть и на котором фактически человек пишет. Фрейда удивляло то, что, когда два пластиковых листа удалялись, запись, которая была сделана в книжке, становилась невидимой. Все же Фрейд добавляет: «Но легко обнаружить, что постоянный след от того, что было написано [die Dauerspure des Geschriebenen], сохраняется непосредственно на поверхности воска и четко просматривается при необходимом освещении»⁴³. Этот факт, относящийся к феномену записной книжки, заставил Фрейда рассматривать его как аналог того, что он отнес к системе сознания. Из этого становится ясно, что, ког-

106

Введение

да мы смотрим на записную книжку в определенных условиях, с соответствующим освещением, мы видим запись, некогда оставленную в ней, ставшую позже невидимой, и о которой мы поэтому забыли. Точно так же должен иметься опыт нашего психического прошлого, который может быть открыт вновь без нашего знания об этом, так как он всегда содержит истинную составляющую нашей психической конституции. И о таком открытии мы можем сказать, что оно не является актом присвоения или приобретения крайне враждебной окружающей реальности. Движение здесь совершенно обратное: мы противопоставлены не части мира, а части нас самих, и эта часть, кажется, со временем приобретает странную независимость от нас. Это — не ознакомление с незнакомым, но превращение знакомого в незнакомое: в самой глубине души мы стали чужими сами себе. Вот здесь мы и можем обнаружить внешнее различие между трансцен-денталистским метафорическим пониманием опыта и трактовкой опыта прошлого в рассуждениях Аристотеля и Фрейда.

Немногие философы в настоящее время готовы защищать аристотелевскую и фрейдистскую теорию опыта и познания. Все же я убежден, что только теория этого типа позволит получить представление о том, как мы в опыте познаем наше индивидуальное и культурологическое прошлое; а тот тип теорий опыта, который появляется en vogue, начиная с эпохи Просвещения, по моему мнению, совсем не способен объяснить, каким образом историческое прошлое открывается в опыте в равной мере отдельным лицам, отдельным историкам или соответствующим интеллектуальным или культурным сообществам. То, что дано нам внутри и посредством исторического опыта, не нуждается в расшифровке, но должно быть понято как сформировавшее нас (в аристотелевском смысле слова). Возможно, наиболее убедительное и решающее доказательство неспособности философов под-

107

держать аристотелевскую теорию опыта в том, что философы истории даже не считают необходимым развивать теорию исторического опыта и, как мы видели, всегда на редкость солидарны в молчаливой оценке истории как дисциплины, в которой опыт изучаемых в ней объектов не имеет никакого значения.

Я должен допустить, однако, что подобный упрек мог бы быть адресован и некоторым из эссе, включенным в эту книгу. Кто-нибудь может даже усмотреть интригу, лежащую в самой основе этой публикации. Однако, если бы последняя могла рассказать историю, это была бы история о том, как двигаться от метафорической, трансценденталистской концепции истории к аристотелевской и фрейдистской теории исторического письма. В первой главе книги дается краткое перечисление всех доктрин, которые, по моему мнению, являются важными для понимания сущности традиционного, кантианского нарративизма и той трансценденталистской роли, которую сыграли в нем метафора и тропология вообще. Главы вторая и третья вносят некоторые дополнительные штрихи в эту картину и объясняют, каким образом нарративистская философия истории может продемонстрировать свою независимость от сциентистских моделей аргумента, в то же самое время благополучно функционируя в пределах весьма умеренного «кантианского» аргумента. Начиная с четвертой главы логика моих размышлений начинает продвигаться за границы кантианской структуры. В главах четвертой и пятой эстетический взгляд на сущность исторического письма противопоставлен трансценденталистскому подходу к историческому исследованию. Нетрудно объяснить, почему эстетизм является вызовом трансцендентализму. Если мы сравниваем непосредственную реальность с эстетическим представлением о ней живописца (очевидно, что это — исходная позиция всей эстетики), то те же самые эпистемологические проблемы, с которыми мы сталкиваемся, исследуя саму реальность, возникнут и при ее

108

Введение

эстетической интерпретации. Эпистемология безразлична к вопросу о том, имеем ли мы дело с самой действительностью или с ее эстетической репрезентацией: и то, и другое входит в область феноменальной реальности. Следовательно, если мы задаем вопрос об отношении между действительностью и ее иллюстрированной репрезентацией, трансцендентализм sui generis не способен предложить нужные ответы.

Но если эстетический подход к историческому письму, изложенный в четвертой и пятой главах, просто констатирует, что иррелевантность трансцендентализма в исторических исследованиях более значима, чем просто прямой отказ от него, то в последних двух главах этой книги трансцендентализм атакован с плацдарма собственных оснований, то есть из-за того, что он не предлагает никакого заключения о сущности исторического опыта. Это нападение инспирировано не теоретическими соображениями, а тем, что предложено самой практикой современной истории ментальностей. (Это, кстати, является частью аргументации, изложенной в пятой главе и касающейся того, что историческая теория не должна искать эпистемологические основы исторического письма, но должна рефлексировать над неожиданными и иногда весьма оригинальными философскими проблемами, которые рождаются из результатов современного исторического письма.) В главах от четвертой до седьмой я попытаюсь показать, что современная практика истории ментальностей (или, по крайней мере, некоторые из ее вариантов) фактически означает ниспровержение предыдущих форм исторического письма и их трансценденталистского узаконивания истористской и позитивистской исторической теорией, принятой как основной принцип иерархии важных и незначительных проблем в социоисторической реальности⁴⁴. Метафора всегда требовала от историка и его аудитории признавать важность того, что легко поддается метафорической организации (см. об этом выше) с точки

109

зрения, предложенной определенной метафорой: реализовано ли это в представлениях о национальном государстве, интеллектуальном движении, социальном классе и т. д. Любое знание, получаемое в ходе исторического исследования и сопротивляющееся этой организации метафорой, должно расцениваться как не относящееся к делу и незначительное. В этом смысле область метафорического, которая всегда существовала в трансценденталистской исторической теории, предоставляла историку довольно надежные критерии различения важного и незначительного. Так как эти критерии могли применяться более или менее общим способом и часто именно так и использовались историками, то именно здесь, объединив всех историков в их общем усилии описать и объяснить прошлое, мы можем найти происхождение исторического письма как академической дисциплины.

Но одной из наиболее поразительных особенностей истории ментальностей является то, что она в значительной степени безразлична к этой иерархии важных и незначительных социоисторических проблем; она больше не претендует на то, чтобы предстать перед нами в виде багажа тех элементов или аспектов прошлого, с точки зрения которых должна быть понята подавляющая часть прошлого (как, например, является неприкосновенным результат исторического письма, скомпонованный любым из тропов). Поэтому то, чего добилась история ментальностей, не было простым обменом одного набора важных исторических тем на другой (как в случае появления марксистского варианта исторического письма), но разрушением самой идеи существования такой иерархии важного и незначительного в истории. Думаем ли мы о микроистории, о Alltagsgeschichte* или о деконструктивистской интеллектуальной истории, во всех случаях мы являемся свидетелями восстания (политические коннотации это-

«Alltagsgeschichte» — повседневная история.

110

Введение

го слова весьма уместны, если рассматривать победу «демократической» детали над «аристократической» сущностью, которой угрожает опасность) маргинального против важного, однако без стремления маргинального навсегда занять место среди истористских и позитивистских категорий как более важное. Постепенное развитие истористского и позитивистского исторического письма в современную историю ментальностей может в итоге показать нам, каким образом возвышение и падение метафоры были реализованы в реальной исторической практике.

В последних двух главах некоторые нити размышлений, спряденные на предыдущих страницах, связываются воедино. По нескольким причинам моя аргуме-нация в этих последних главах лучше всего может быть рассмотрена, как уже отмечалось, сточки зрения герменевтической теории. Во-первых, она разделяет с герменевтической теорией интерес к категории исторического опыта. Во-вторых, постмодернистская теория истории, изложенная в последней главе, является самопровозглашенной радикализацией классического историзма и развита через реализацию гадаме-ровской герменевтики, проведенной дальше, на шаг вперед. Но более важным является третье соображение. Можно сказать, что герменевтика всегда была неловким компромиссом между трансцендентализмом и аристотелизмом. Герменевтика сильно напоминает аристотелизм, так как во многих своих (немецкий и англосаксонский, например) вариантах всегда боролась за некоторую идентификацию историка с его объектом (теория перепредписывания Коллингвуда, конечно, в этом плане является образцовой); это напоминает один из аргументов Аристотеля, согласно которому размышление должно стремиться к активированию предмета размышления в сознании. Но эта цель обязательно осталась бы недосягаемой, если, в соответствии с трансцендентализмом, объект размышления появляется в самом конце, всегда понимаемый как ин-

теллектуальная конструкция сознания историка. Я не приписываю здесь трансцендентализму идеализм, хотя близость между ними не нуждается ни в каком разъяснении (ни посредством теоретической аргументации, ни посредством истории учений), но я имею в виду склонность трансцендентализма устанавливать эпистемологический и онтологический барьер между языком (или познанием), с одной стороны, и миром, с другой, а также постоянные усилия трансцендентализма обязательно привести сознание человека к Богу. Из-за этой предельной недостижимости исторического объекта зависимость между субъектом и объектом в герменевтической теории обязательно становится в большей мере предметом копирования (см. выше), чем идентификации. Постоянство этого транс-ценденталистского искушения демонстрируется тем фактом, что даже такой верный антитрансцендента-лист, как Гадамер, время от времени соглашался уступить ему. Как становится ясно из сделанного Гадаме-ром акцента на применении (application) и Wirkungsge-schichte и из его предпочтения этики Аристотеля аристотелевской же теории чувственного восприятия, описанного в трактате «О душе», даже он не чужд тенденции предпочесть субъект объекту и его историческому контексту, и из-за этого герменевтика Гадамера все еще несет явные отпечатки трансцендентализма и того, как трансцендентализм сам организовывает мир в соответствии со своим собственным образом этого мира.

Для того чтобы обойти эти ловушки герменевтической теории, в последней главе развита новая теория исторического опыта. Она необходима, прежде всего, для того, чтобы заполнить пустоты, которые трансцендентализм образовал в аристотелевском понимании опыта и знания. Эта теория исторического опыта должна, кроме того, признать достоверность понятия исторического опыта как символа готовности отказаться от претензий трансцендентализма самому ос-

112

Введение

ваивать исторический мир характерным только для трансцендентализма способом. Понятие исторического чувствования, как оно описано Гете, Мейнеке и Хей-зинга, позволяет нам, как показано в данной книге, получить более ясное представление о том, что входит в исторический опыт. Кроме того, ностальгический опыт прошлого предложен в качестве матрицы для приемлемого анализа исторического опыта вообще. Ностальгия может применяться в таком качестве потому, что не представляет собой опыт искаженной объективной реальности, находящейся вне известного, но опыт разности (между настоящим и прошлым): поскольку эта разность требует присутствия одновременно и настоящего, и прошлого, она позволяет субъекту и объекту сосуществовать вместе, что является весьма существенным в аристотелевской теории восприятия. Любопытное наблюдение состоит в том, что тот вид исторического сознания, который иллюстрируется этой формой исторического опыта, полон значения в так называемом феномене обратного движения: то, что познано в историческом опыте, есть прежняя часть нас самих, со временем получившая определенную независимость от нас. Некоторой части нас самих было разрешено иметь автономное существование, и, очевидно, на определенной ступени мы отдалились от нее. Поэтому, повторим еще раз, мы окружены природой, но теперь природой, которая когда-то была частью нас самих и от которой мы сейчас отошли. Именно это мы видим, когда смотрим в зеркало прошлого: мы смотрим на себя, а видим чужого. Вопреки интуиции Вико, мы можем написать: «Verum et factum non convertuntur»: «исторический мир есть Другой именно потому, что он — человеческий артефакт».

Как будет понятно из дальнейшего изложения, я многим обязан Хайдену Уайту. Эссе в этой книге группируются главным образом вокруг интеллектуальных областей, охватывающих те исследовательские направления, которые он наметил в своих работах по-

113

следних двух десятилетий. Его способность определять, что действительно заслуживает нашего внимания на каждой ступени интеллектуальных дебатов о природе исторического письма, по моему мнению, является самым значительным достоянием современной философии истории. Есть и другие мои американские коллеги, особенно Ханс Келлнер и Аллан Мегилл, чьи идеи и предложения также представлены в этих эссе. Они являются для меня своего рода принципом реальности: переговоры и переписка, которые я вел с ними, научили меня отличать простую теоретическую фантазию от того, что я мог бы сказать, по крайней мере, с определенной долей вероятности. По возвращении на эту сторону Атлантики я не менее благодарен за совет, который я получил от моих самых близких коллег здесь, в Грюнингене: Жосин Блок, Дж. ван Холландер, Эрнст Коссман и Вессел Крулл, а также от Энн Ригни в Утрехте. За обогащение моего интеллектуального багажа я выражаю благодарность членам амстердамской группы во главе с Тео Боером. Энтони Руния защитил текст от опасностей, связанных с моим сомнительным и ограниченным знанием английского языка. Его точность, его чувствительность к семантическим нюансам и, прежде всего, его готовность идти дальше простого слова, проникать внутрь его и обдумывать излагаемые аргументы, являются более твердой гарантией правильности и по-стижимости текста, чем я когда-либо смел на то надеяться. Выражаю особую благодарность М. Страббинг-Брикман. Ее усилия по превосходному изданию текста превзошли все мои ожидания.

1 глава

Шесть тезисов нарративной философии истории

1. Исторические нарративы — это интерпретации прошлого.

1.1. Термины «исторический нарратив» и «интерпретация» позволяют подобрать более адекватные ключи для понимания историографии, чем термины «описание» и «объяснение».

1.2. Мы интерпретируем не тогда, когда нам не хватает данных, а тогда, когда они в избытке (см. 4.3). Описание и объяснение требуют «достаточного» количества данных.

1.2.1. Научные теории не ограничены, так как бесконечное число теорий может объяснить известные данные; интерпретации не ограничены, т. к. только

* Эти тезисы суммируют взгляды, которые я изложил в моей книге «Narrative Logic: A Semantic analysis of the Historian's Language». The Hague, 1983.

117

бесконечное число интерпретаций может объяснить все известные данные.

1.3. Интерпретация — это не перевод. Прошлое -это не текст, который должен быть переведен в нарра-тив историографии; прошлое должно быть интерпретировано.

1.4. Нарративные интерпретации не обязательно имеют последовательный характер; исторические нарративы только условно являются историями, имеющими начало, середину и конец.

1.4.1. Историческое время — относительно недавнее и весьма искусственное изобретение Западной цивилизации. Это культурологическое, а не философское понятие. Следовательно, основывать наррати-визм на концепции времени значит возводить здание на песке.

1.4.2. Нарративизм может объяснять время, но не объясняется им (см. 2.1.3 и 4.7.5).

1.5. Двадцать лет назад философия истории была сциентистской; теперь следует избегать другой крайности — понимания историографии как формы литературы. Историзм есть juste milieu* между ними двумя: он сохраняет то, что является истинным и в сциентистских, и в литературных подходах к истории, и избегает того, что избыточно в них обоих.

1.5.1. Историография создает" нарративные интерпретации социоисторической действительности; литература применяет их.

1.6. Нет никакой четкой демаркационной линии между историографией и нарративистской философией истории (см. 4.7.5 и 4.7.7).

2. Нарративизм принимает прошлое таким, как оно есть. Другими словами, он принимает то, что несомненно в прошлом. Именно то, что несомненно, является историческим фактом. Оба этих утверждения истинны (см. 3.4.1 и 3.4.2).

* «Историзм есть juste milieu» — историзм есть середина.

118

1 глава

2.1. Необходимо различать историческое исследование (вопрос фактов) и историческое письмо (вопрос интерпретации). Это различие подобно, хотя ни в коем случае не идентично, дистинкции наблюдения и теории в философии науки.

2.1.1. Результаты исторического исследования выражены в единичных утверждениях; нарративные интерпретации — в серии утверждений.

2.1.2. Специфика обозначенного различия состоит не в разнице между единичным и общим утверждениями, но в разнице между общим утверждением и историческим нарративом. Единичное утверждение может обслуживать и то, и другое.

2.1.3. Временные детерминанты выражены в утверждениях, но не утверждениями и поэтому не представляют специфического интереса для нарративистской философии истории. Нарративистская философия истории имеет дело с утверждениями, но не с их частями (такими, как временные индикаторы).

2.2. Существует связь между философией исторического исследования и компонентами (утверждениями) исторического нарратива. Философия исторического письма и исторического нарратива, в сущности, соотносятся подобным же способом.

2.2.1. За некоторым исключением*(В. Уолш, X. Уайт, Л. Минк), современная философия истории интересуется только историческим исследованием.

2.2.2. Ее недоверие к (нарративистскому) холизму лишает ее возможности понять исторический нар-ратив.

2.3. Наиболее резкие и наиболее интересные интеллектуальные вызовы, брошенные историку, содержатся в историческом письме (выбор, интерпретация, способ видения прошлого). По существу, историк осуществляет нечто большее, чем коллингвудовский детективный поиск убийцы Джона Доу.

2.4. Так как философия действия имеет дело исключительно с компонентами исторического наррати-

119

ва, то она никогда в дальнейшем не сможет углубить наше понимание исторического нарратива.

2.4.1. Философия действия никогда не сможет говорить на языке непреднамеренных последствий ин-тенционального человеческого действия. Как и философия истории, философия действия подходит только для до-истористской историографии. Будучи неспособной перешагнуть ограничения методологического индивидуализма, она историографически наивна.

2.4.2. Попытки фон Вригта и Рикера решить эту проблему для философии действия являются неудачными. Историческое значение отличается от интенций агента истории.

2.4.3. Язык непреднамеренных последствий — это язык интерпретации (обычно находят различие между перспективами исторического видения историка и исторического агента).

2.4.4. Аргумент, устанавливающий логическую связь между ними, — это специальный случай нарра-тивизма (он создает логическую схему, в которой организовано знание о прошлом).

3. Нарративизм — современный наследник историзма (не путать с историцизмом Поппера). Оба признают, что сущностная задача историка есть интерпретация (то есть нахождение единства в разнообразии).

3.1. Интерпретации борются за единство, которое является характерным для вещей (см. 4.4).

3.1.2. Истористы попытались обнаружить сущность истории, или, как они ее назвали, historische Idee, которая, по их мнению, была непосредственно представлена в исторических явлениях. Нарративизм, напротив, признавал, что историческая интерпретация обозначает структуру прошлого, но не обнаруживает ее так, как если бы эта структура действительно существовала в самом прошлом.

3.1.3. Историзм есть безупречная теория истории, если он преобразован из теории об исторических явлениях в теорию наших рассуждений о прошлом (т. е.

120

1 глава

то, что было метафизическим, должно стать лингвистическим).

3.1.4. Поскольку понятие фабулы или сюжета наводит на мысли о структуре или истории (story. — Прим, пер.), существующих в прошлом непосредственно, следовательно, это понятие — произвольная уступка истористскому или нарративистскому реализму.

3.2. Исторические нарративы не являются проекциями (на прошлое) или отражением прошлого, которые связаны с ним правилами перевода, берущими начало в нашем ежедневном опыте социального мира, в общественных науках или в спекулятивных философиях истории.

3.2.1. Нарративные интерпретации — это тезисы, а не гипотезы.

3.3. Нарративные интерпретации обращаются к прошлому, а не корреспондируют и не соотносятся с ним (как это делают [части] утверждения).

3.3.1. Современная философия исторического нарратива околдована идеей утверждений.

3.3.2. Язык нарративов автономен в отношении прошлого. Философия нарратива имеет смысл тогда, и только тогда, когда эта автономия признана (см. 4.5).

3.3.3. Поскольку нарративные интерпретации только обращаются к прошлому, но не соотносятся с ним (ср. с точкой зрения, с которой живописец пишет пейзаж), то нет никакой фиксированности в отношении между ними и прошлым. Требование, чтобы такая фиксированность была — результат ошибки (т. е. от исторического нарратива требуют то, что только можно потребовать от утверждения).

3.3.4. Нарративные интерпретации «вырывают вас из исторической действительности» и не «отсылают обратно» (как это делает утверждение).

3.4. В языке нарратива отношение между языком и действительностью систематически «дестабилизировано» (см. 5.1.2).

121

3.4.1. Эпистемология уместна в философии исторического исследования, но не имеет никакого значения в философии исторического письма или философии нарративной интерпретации.

3.4.2. Эпистемология, изучая отношение между языком и действительностью (поскольку это отношение зафиксировано и стабильно), игнорирует все реальные проблемы науки и историографии и поднимает их только тогда, когда проблемы, тревожащие эпистемологию, рассматриваются как решенные. Фундаментализм интересуется тем, что является наиболее неинтересным.

3.4.3. Философское исследование того, «что оправдывает исторические описания», является завуалированным опровержением и клеветой на интеллектуальные достижения историка.

4. Язык нарратива не есть цель языка.

4.1. Язык нарратива показывает прошлое в таких терминах, которые не относятся или не соответствуют частям или аспектам прошлого. В этом отношении нарративные интерпретации походят на модели, используемые дизайнерами одежды для демонстрации достоинств своих костюмов. Язык используется для показа того, что принадлежит миру, отличному от него самого.

4.1.1. Нарративизм — это конструирование не того, чем прошлое могло бы быть, а нарративных интерпретаций прошлого.

4.1.2. Нарративная интерпретация есть гештальт.

4.2. Рассуждая логически, нарративные интерпретации обладают природой предложений (чтобы смотреть на прошлое с некоторой точки зрения).

4.2.1. Предложения могут быть полезны, плодотворны или нет, но не могут быть истинны или ложны; то же самое можно сказать относительно исторических нарративов.

4.2.2. Нет никакого существенного различия между спекулятивными системами истории и историей в действительном смысле; они только различными способами используются. Спекулятивные системы исполь-

122

1 глава

зуются как определяющий нарратив, которому другие нарративы должны соответствовать.

4.2.3. Историческое письмо разделяет общие с метафизикой усилия по определению сущности д^йстви-тельности (или ее части), но отличается от метафизики своим номинализмом (см. 4.7.1).

4.3. Нарративные интерпретации являются не знанием, но организацией знания. Наше время с его избытком информации, столкнувшись скорее с проблемой организации знания и информации, чем с проблемой их получения, по целому ряду причин заинтересовано в результатах нарративизма.

4.3.1. Когнитивизм по отношению к нарративным интерпретациям является источником всех реалистических, неправильных представлений об историческом нарративе.

4.4. Логически рассуждая, нарративные предложения обладают природой вещей (не понятий); о них можно говорить как о вещах, они — не часть языка, в которой они упомянуты. Язык используется здесь с целью конструирования нарративной интерпретации, которая непосредственно находится вне области языка, хотя и «существует за счет» языка (точно так же значение слова стул не может быть редуцировано к буквам в этом слове).

4.4.1. Нарративные интерпретации пересекают обычную границу между областью вещей и областью языка — так же, как это делает метафора.

4.5. Исторические дискуссии, например, относительно кризиса семнадцатого столетия, не являются дебатами о действительном прошлом, но о нарративных интерпретациях прошлого.

4.5.1. Наши рассуждения о прошлом покрыты неким толстым покрывалом, не относящимся непосредственно к прошлому, но к его исторической интерпретации и к дебатам по поводу конкурирующих исторических интерпретаций. Язык нарратива непрозрачен, в отличие от стеклянного пресс-папье, через которое

123

мы получаем незамутненное представление о прошлом.

4.6. Автономия языка нарратива по отношению к прошлому не означает, что интерпретации нарратива должны быть произвольны (см. 5.3, 5.6).

4.6.1. Факты о прошлом могут быть подобраны в пользу или против нарративной интерпретации, но они никогда не могут детерминировать эти интерпретации (факты [не] подтверждают только утверждения о прошлом) (см. 1.2.1). Подтверждать (или не подтверждать) интерпретации могут только интерпретации.

4.7. Нарративные интерпретации могут иметь имена собственные (например, «общий кризис семнадцатого столетия», «холодная война», «маньеризм» или «индустриальная революция»). Однако, главным образом, дело не в этом.

4.7.1. Логика нарратива строго номиналистская.

4.7.2. Названия, такие, как «маньеризм», относятся к историческим интерпретациям, но не к прошлой действительности непосредственно. («Какой маньеризм вы имеете в виду?» — «Маньеризм Певснера».)

4.7.3. Это не значит, что эти названия находятся в области, не связанной с самой исторической действительностью (например: название «маньеризм» относится к утверждениям нарративных интерпретаций, и в этих утверждениях дается ссылка на непосредственную историческую действительность).

4.7.4. Нарративные интерпретации не имеют никаких экзистенциальных значений (например: индустриальная революция не есть некая гигантская безличная сила в исторической действительности, незамеченная и неоткрытая вплоть до 1884 г., когда Арнольд Тойнби написал работу «Индустриальная революция в Англии», но интерпретативный инструмент для понимания прошлого).

4.7.5. Тем не менее, если нарративная интерпретация существует как очевидная в течение долгого вре-

124

1 глава

мени, признается каждым и становится частью обычного языка (таким образом теряя свою историографическую природу), она может превратиться в понятие (модель) вещи. Нарративная вещь (см. 4.4) ст^новит-ся вещью в реальности. Именно так появляются наши понятия (модели) вещей. С помощью моделирующих процедур выбирают, что все еще остается просто ин-терпретативной сущностью, а что является действительно реальным; нет ничего установленного и абсолютного в определении границ между тем, что является интерпретацией и что принадлежит содержанию реальности.

4.7.6. Понятия (модели) вещей (такие, как «собака» или «дерево») с точки зрения логики есть более сложные образования, чем нарративные интерпретации, так как предполагают моделирующую процедуру, отсутствующую в последних. Интерпретация логически предшествует нашим моделям (понятиям) вещей. Онтология есть систематизация интерпретации.

4.7.7. Метафора и нарративная интерпретация формируют основание нашего языка.

4.7.8. Без теории моделей нарративизм невозможен. Без нее мы неизбежно будем двигаться в неправильном направлении. Вещи (модели) тогда станут более фундаментальными, чем нарративные интерпретации.

4.7.9. Требование установленных значений для слов, подобных «холодной войне» или «маньеризму», привело бы к тому, что исторические дебаты прекратились. Историческое письмо не включает в себя определений, но заканчивается на них.

4.7.10. Такие понятия, как «холодная война», являющиеся определенным множеством утверждений, логически отличимы от теоретических понятий.

4.8. Каузальное объяснение, например, с помощью модели охватывающего закона функционирует исключительно на уровне исторического исследования (и на уровне компонентов исторического нарратива): мы не

125

должны спрашивать о причине холодной войны, т.к. этот термин относится именно к нарративной интерпретации. Нет смысла задавать вопросы о причине исторической интерпретации. Любой, кто спрашивает о причине «холодной войны», в действительности интересуется убедительной интерпретацией событий между 1944-м и началом 1990-х годов, а не каузальной связью между двумя изолированными множествами событий.

5. Утверждения исторического нарратива всегда имеют двойную функцию: 1) описание прошлого; 2) определение или индивидуализация специфической нарративной интерпретации прошлого.

5.1. Логически рассуждая, и исторические наррати-вы, и метафора состоят только из двух операций: 1) описание и 2) индивидуализация (метафорической) точки зрения. Исторический нарратив — это подтвержденная метафора.

5.1.1. Метафора показывает: то, о чем составлено метафорическое выражение, может быть оформлено в терминах чего-то еще (например, «Джон — поросенок»); точно так же исторический нарратив показывает прошлое в терминах того, что не есть прошлое (то есть нарративная интерпретация) (см. 4.1).

5.1.2. Исторический нарратив, подобно метафоре, является местом рождения нового значения благодаря его автономности в отношении исторической действительности — в историческом нарративе отношение между языком и действительностью постоянно дестабилизируется. Общепринятое, буквальное значение требует фиксированного отношения между языком и действительностью.

5.2. Несоответствие между буквальным значением индивидуальных утверждений исторического нарратива (если оно взято отдельно) и метафорическим значением исторического нарратива (если оно принято в целом) — это пространство исторического нарратива. Оно показывает различие между хроникой (соответствие отдельному утверждению) и историческим нарра-

126

1 глава

тивом (соответствие всей тотальности утверждений нарратива). Сумма утверждений, произвольно соединенных вместе, не является таким пространством.

5.2.1. Исторический нарратив является таковым только потому, что его метафорическое значение в целом превышает буквальное значение суммы индивидуальных утверждений. Поэтому возможность быть историческим нарративом является вопросом степени.

5.2.2. Исторический нарратив походит на бельведер: поднявшись на лестницу его индивидуальных утверждений, мы видим территорию, намного превосходящую ту, на которой лестница была построена.

5.2.3. Способность историка развить (метафорично) нарративное пространство есть наиболее значимый актив в его интеллектуальном арсенале.

5.3. Лучший исторический нарратив — наиболее метафорический нарратив, исторический нарратив с самым большим полем реализации. Это также наиболее «опасный» или наиболее «смелый» исторический нарратив. Напротив, не-нарративист должен предпочесть бессмысленный исторический нарратив без его внутренней организации.

5.3.1. Нарративное пространство исторического нарратива не может быть установлено рассмотрением только данного исторического нарратива. Нарративное пространство возникает только тогда, когда читатель сравнивает данные интерпретации нарратива с конкурирующими другими. Если мы имеем только одну интерпретацию некоторой исторической темы в одном нарративе, значит, мы не имеем никакой интерпретации.

5.3.2. Историческое понимание поэтому рождается только в пространстве между конкурирующими интерпретациями нарратива и не может быть идентифицировано с любой определенной интерпретацией или их множеством.

5.3.3. Когнитивное знание должно быть идентифицировано с лингвистическими средствами, используе-

127

мыми для его выражения (единичные утверждения, общие утверждения, теории и т. д.); историческое понимание располагается в незаполненном пространстве нарратива между нарративными интерпретациями (оно стереоскопично, так сказать).

5.3.4. Историческое понимание является результатом историографической полемики, а не ее отдельными фазами, следовательно, не отдельными интерпретациями нарратива, изолированными от других.

5.3.5. Историографические дебаты в конечном счете стремятся не к соглашению, но к быстрому увеличению интерпретативных тезисов. Цель историографии — не преобразование вещей нарратива в вещи реальные (или модели их понятий) (см. 4.7.5). Напротив, историография пытается спровоцировать исчезновение того, что кажется известным и непроблематичным. Ее цель не в том, чтобы редуцировать неизвестное к известному, но разрыв с тем, что кажется слишком обычным.

5.3.6. Этот акцент на разногласии и историографической полемике требует, чтобы мы отклонили картезианское или кантианское понятие взаимозаменяемого, трансцендентального познающего субъекта. Аристотелевский взгляд на проблему здесь более предпочтителен. По Аристотелю, опыт и знание есть взаимодействие между нами и миром, а не абстракция от него, детерминируемая трансценденталист-ской, формальной схемой. Точно так же историческая интерпретация является результатом взаимодействия интерпретаций и не должна быть приписана ни любому конкретному индивидууму, ни трансисторическому, трансцендентальному субъекту.

5.4. Пространство нарратива логически независимо от мира ценностей; следовательно, исторический нарратив не добивается свободы от ценностей для того, чтобы получить больше пространства и быть объективным (например, понятие тоталитарного государства, предложенное К. Поппером, Дж. Талмоном,

128

1 глава

X. Арендт и другими не было ценностно-свободным, но имело очень большой масштаб).

5.4.1. Историк является профессиональным «аутсайдером»: пропасть между ним и исторической действительностью, через которую он всегда пытается навести мосты, идентична пропасти между индивидуумом и обществом, которых пытается соединить этика и политическая философия. Этическая составляющая поэтому должна быть обязательно представлена в историографии. Современная историография основывается на политическом решении.

5.4.2. Метафора и нарратив являются trait d'union* между «есть» и «должно быть»: «есть» констатирующих утверждений исторической интерпретации может подсказывать то, что «должно быть» выполнено.

5.5. Лейбницевский принцип предиката в понятии является основной теоремой логики исторической интерпретации. Все утверждения об историческом нар-ративе, рассуждая аналитически, являются или истинными, или ложными.

5.5.1. Модное представление о том, что переменные квантификации займут место субъекта в суждении (Рассел, Куайн) неверно для нарративных утверждений (то есть для утверждений об исторических нарративах). Субъект суждения в утверждениях нарратива незаметен именно потому, что он просто «объединяет» утверждения, содержащиеся в историческом нарративе.

5.5.2. Нарративные интерпретации имеют объяснительную силу, так как из них аналитически может быть получено описание исторических обстоятельств.

5.6. Нет никаких оснований для исторического скептицизма. Можно увидеть рациональное зерно в том, почему историки на определенной стадии исторических дебатов предпочли одно представление о прошлом «являются trait d'union» — являются связующим звеном. 5 - История и тропология 129

другому. Скептицизм возникает только тогда, когда кто-то не согласен с рациональностью исторических дебатов и требует абсолютных основ. Но практически это требование никогда не может быть чем-то большим, чем увещевание историков делать свою работу тщательно и добросовестно.

6. Корни историчности находятся глубже, чем это предполагается как современной историографией, так и современной философией истории.

6.1. Понятие личности является исторической, нарративной интерпретацией — нарративной интерпретацией, которая предполагается всеми другими историческими интерпретациями. Это — ядро истины в англосаксонской герменевтике.

6.1.1. Следовательно, тот факт, что нарративные интерпретации играют роль уже на уровне жизни человеческого индивидуума, никогда не может быть аргументом в пользу определенного варианта нарративного реализма (то есть представления о том, что историческое знание должно быть смоделировано в нашем опыте о повседневной реальности). Другими словами, интепретативныи нарративизм уже овладел нашей повседневной реальностью.

6.1.2. Понятия (модели) индивидуальных вещей логически зависимы от нарративных интерпретаций (идентичность). Таким образом, идентичность предшествует индивидуальности, а не наоборот, как полагает позитивизм (см. 4.7.5).

2 глава

Дилемма современной англосаксонской философии истории

Моя основная идея в этом эссе будет заключаться в том, что современная англосаксонская философия истории стоит перед лицом определенной дилеммы и что будущее философии истории зависит от того выбора, который в конечном счете будет осуществлен. Я преднамеренно избежал слова «кризис» и использовал термин «дилемма», поскольку две альтернативных точки зрения дилеммы не учавствуют в общем прошлом таким же образом, какой подразумевается в слове «кризис». Более того, две различных формы философии истории, каждая с собственной интеллектуальной родословной, противостоят друг другу, имея на удивление мало общего. Поэтому выбор будет осуществлен скорее между двумя различными направлениями исследований, чем между двумя ветвями одного и того же направления, по которому мы все шли до настоящего времени. Две стороны искомой дилеммы могут быть описаны различными способами. Можно было бы просто го-

133

ворить о новой философии истории в противовес традиционной философии истории, об интерпретативной против дескриптивной, синтетической против аналитической, лингвистической против критической или, как это делает Ханс Келлнер¹, о постмодернистской философии истории против модернистской. Все эти ярлыки имеют свои преимущества и неудобства, но все они охватывают только часть истины. По причинам, которые станут ясными в ходе моих рассуждений, я предпочитаю термины «нарративистская философия истории» против «эпистемологической философии истории».

Эпистемологическая философия истории всегда интересовалась поисками критериев истиннности и обоснованности исторических описаний и объяснений; она пыталась ответить на эпистемологический вопрос о том, каковы условия, при которых мы имели основание верить, что утверждения историка о прошлом (единичные или общие) являются истинными. Нарративистская философия истории, напротив, концентрирует внимание на природе лингвистических инструментов, создаваемых историком для содействия лучшему пониманию прошлого. Эпистемологическая философия истории интересуется исследованием отношения между историческими утверждениями и тем, относительно чего они сформулированы; а нарративистская философия истории стремится оставаться в области языка истории. Это положение дел не должно интерпретироваться так, как если бы эпистемологическая философия истории являлась «реалистической», а нарративная философия истории — «идеалистической»: в действительности одной из главных целей нарративистской философии истории является исследование проблемы разрешения дистинкции между языком историка и тем, о чем этот язык говорит, что и предполагается антитезой «реализм против идеализма». Это помогает объяснить, как в действительности далеко отстоят друг от друга две традиции

134

2 глава

философии истории и почему они несводимы друг к другу. Наконец, я спешу добавить, что во множестве случаев, если не сказать, что вообще в целом, историографии не свойственно «рассказывание» .истории; всех ассоциаций с рассказами, с которыми, казалось бы, соотносится термин «нарративизм», следует избегать. Правильнее всего ассоциировать нарративизм с исторической интерпретацией.

В первой части этой главы я опишу эпистемологическую традицию; в части второй будет показана нарративистская традиция; и в последнем разделе я надеюсь ответить на вопрос, почему изучение проблем философии истории в дальнейшем станет плодотворнее, если нарративистский подход к обозначенным исследованиям будет признан более предпочтительным по сравнению с более старшим конкурентом.

Эпистемологическая философия истории

Эпистемологическая философия истории имеет четыре источника. Она возникла из: 1) отрицания немецкого историзма; 2) отрицания спекулятивных типов философии истории; 3) 'попытки предложить удовлетворительную реконструкцию концепции исторического объяснения, основанную на тезисах «модели охватывающего закона» (МОЗ) и 4) различных форм коллингвудовской герменевтики. Эпистемологическая природа этих четырех столпов традиционной англосаксонской философии истории очевидна каждому исследователю. Историзм и спекулятивные системы были отвергнуты, поскольку предполагалось, что они не удовлетворяли эпистемологическим критериям исторического знания. С другой стороны, МОЗ и коллингвудовская герменевтика попытались раскрыть природу этих эпистемологических критериев. В конце этой главы я ргюсмотрю каждый из этих четы-

135

рех компонентов эпистемологической традиции и завершу картину оценкой их силы и слабости.

Если вынести за скобки работу Ф. Бредли «Пролегомены критической истории» (1874)², то можно предположить, что англосаксонская философия истории в том ее виде, в котором мы знаем ее сегодня, начинается с работы М. Мандельбаума «Проблема исторического знания» (1938). В ней Мандельбаум идет даже дальше Коллингвуда, хотя последний, начиная с 1920-х годов, бесспорно, сделал очень много в этой области. Я полагаю, что значение первой работы Мандельбаума часто недооценивалось. Казалось, что выводы Мандельбаума, сформулированные в этой работе, оставили вечный след в эпистемологической традиции. В то время, когда Мандельбаум написал свою книгу, немецкий историзм дрейфовал в направлении так называемого «кризиса историзма»³. Известным, но часто неправильно истолковываемым заявлением о том, что задача историка: «не передавать суждение о прошлом, не преподавать уроки для будущего, но только показывать, каким прошлое было фактически», Ранке убедил историков рассматривать историческое прошлое только из перспективы самого прошлого. Этический релятивизм, некорректно связывающий темпорально-фик-сированное множество этических норм с их темпораль-но-независимой применимостью, был ошибочно выведен из запрета Ранке. Поэтому неудивительно, что когда Мандельбаум обнаружил немецкий историзм в состоянии саморазрушения, то картина, нарисованная им, не способствовала рекомендации историзма англосаксонским философам. Историзм стал синонимом пустого и неясного ответа на призывы этического релятивизма.

Негативным результатом стало то, что англосаксонская философия истории с самого начала на полтора столетия изолировала себя от глубокого и всестороннего размышления о способе написания истории. Это тем более прискорбно не только потому, что

историзм был единственным источником значительной части всей историографии, сложившейся в начале прошлого столетия, но также и потому, что он обладал пониманием практики истории, в чем так заметно нуждалась англосаксонская философия истории. Вследствие интеллектуальной дезориентации, наступившей в Германии после периода фашизма, немецкие философы и историки (за небольшим исключением — и. Рюсен, Т. Ниппердай и Н. Люббе⁴) не почувствовали потребности сформулировать современную и самодостаточную защиту историзма. Книга Георга Иггерса — прекрасно образованного и эрудированного исследователя — кодифицировала communis opi-nio, что историзм был печальным этапом в развитии философии истории, который теперь, к счастью, сам принадлежал к тому самому прошлому, которое всегда изучалось таким ошибочным и рискованным способом⁵. Характеристикой почти высокомерного неприятия немецкого историзма англосаксонскими философами истории, которые в других случаях были столь чувствительны к точным терминологическим определениям, является то, что они никогда даже не потрудились внести ясность в дистинкцию историзма, и того, что Поппер называл историцизмом⁶. О попперовском отрицании историцизма существует странная история. Он очевидно имел в виду то, что Уолш несколькими годами позже определил как спекулятивные типы философии истории⁷. Поппер главным образом критиковал претензию со стороны некоторых спекулятивных философий на право предсказывать будущее через так или иначе осуществленную экстраполяцию прошлого на будущее. Так как историки обычно заинтересованы в исследовании прошлого, а не будущего, критика Поппера не преуспела в представлении спекулятивных типов философий как незаконной формы того, что историки обычно пробуют делать законно. Не только историцистское заявление о том, что они могли интерпретировать прошлое наилучшим обра-

136

2 глава

137

зом, остается относительно невредимым после нападок Поппера, но даже, как это показал В. Т. Уилкинс в своем детальном анализе последней главы книги Поппера «Открытое общество и его враги», Поппер фактически полагал, что спекулятивные системы функционировали в историографии как «теории прожектора», и поэтому они вообще являются обязательными для всей исторической интерпретации⁸. Эта идея энергично и проницательно была разработана Фейном и Мюнцем.

Другая стратегия в атаке на спекулятивные системы — обвинение в метафизичности. Доказывалось, что спекулятивные системы нельзя проверить тем способом, которым можно проверить «обычные» исторические интерпретации прошлого. Заявление Маркса о том, что вся история есть история классовой борьбы, столь же не поддается проверке, как и его метафизическая копия — «вся история есть история сотрудничества классов». Однако можно согласиться с Уолшем, что и спекулятивные системы, и «обычная» историография пытаются выявить «сущность» определенной части прошлого, и поэтому их нельзя отличить друг от друга посредством критериев, которыми различают метафизические заявления и заявления верифицируемые⁹. Еще раз подчеркнем, что, хотя философы и пытались отказаться от спекулятивных систем, они все же не смогли найти против них убедительные контраргументы.

Неудивительно поэтому, что неудача в дискредитации спекулятивных систем эффективно пробила одну из первых трещин в эпистемологической философии истории. Уже в1972-м, когда МОЗ все еще безраздельно властвовала в англосаксонской философии истории, Фейн предпринял ряд изобретательных выпадов против теории причинностей Юма, лежащей в основе большинства аргументов в пользу МОЗ¹⁰. Он указал, что в историографии отношение между тем, что называется причиной, и тем, что называется след-

138

2 глава

ствием, — не внешнее, а внутреннее. Помимо внешних обстоятельств, история также имеет и существенные требования к тому, что должно быть определено как причина. То, что удовлетворительно для МОЗ, часто не считается историками приемлемой причиной. Согласно Фейну, именно спекулятивные системы определяют эти существенные требования. Они выделяют в историческом прошлом множество слоев исторических событий и явлений, имеющих одинаковую онтологическую природу; и именно это делает исторические события каузально связанными. Однако из книги Фейна не ясно, следует ли рассматривать руководство, данное спекулятивными системами в нашем путешествии через прошлое, как дополнение к юмо-вой каузальной модели или как ее замену. Мюнц в своей очень интересной книге развил идеи, весьма близкие к идеям Фейна, хотя он явно стремился к согласованию спекулятивной философии и МОЗ¹¹. Заключительный результат дебатов состоял в возникновении ощущения, что мы смотрим на спекулятивные системы так же, как на внебрачный секс: практикуется многими, является и естественным, и возбуждающим, но тем не менее совсем не соответствует надлежащим правилам.

Однако не это было центральной проблемой дискуссии. Дебаты в эпистемологической философии истории всегда находились в сфере противостояния между сторонниками МОЗ и защитниками наследства, оставленного Коллингвудом. В ходе моих рассуждений станет ясно, что, вопреки видимости, эти два направления имеют больше общего, чем различного. Ирония в том, что причины дебатов, так же как их правомерность, находятся вне поля собственно философии истории. Это станет понятно, если представить себе список академических дисциплин, составленный в соответствии с той легкостью, с которой они приспосабливают к себе позитивистскую научную модель (я использую здесь термин «позитивистский» в общем,

139

неспециальном смысле). В начале списка находим теоретическую физику, затем химию, биологию, геологию, социальные науки (начинающиеся с экономики) и, наконец, в конце списка добираемся до истории. Общей предпосылкой дебатов между защитниками МОЗ и коллингвудианцами всегда был вопрос о том, где, с методологической точки зрения спускаясь вниз по списку, мы найдем пункт, в котором представленные науки действительно начинают полностью отличаться. Другими словами, не было историографии per se, но был тезис единства науки, который и стал реальной проблемой дебатов. Неудивительно, что философы-позитивисты оппонировали тем, кто находил этот тезис, примененный к истории, возмутительным вызовом их оригинальности. Позитивисты считали, что если бы даже в историографии можно было выявить научный характер (одним или другим вариантом МОЗ, имеющим для нее силу), то позитивистское требование единства всего научного и рационального исследования было бы обосновано. Поэтому нашлось немало философов, многие из которых были заинтересованы в исследовании истории не столько из-за своего научного интереса, а из-за квалификации ее как специфической крайней области науки, и атаковали проблему исторического объяснения, пытаясь приспособить ее к требованиям МОЗ.

Однако весьма странно, даже с точки зрения пози-тивисткой философии науки, что поле битвы для разрешения противоречия было выбрано таким образом, что философское значение дебатов никогда не смогло бы стать чем-то большим, чем только маргинальное. Философы науки, были ли они неопозитивистами, сторонниками Поппера, Куна или любой другой философской школы, никогда не занимались исследованием объяснения как такового, но всегда в контексте формирования какой-либо концепции и теории. Тем не менее в ходе дебатов о МОЗ редко, если когда-либо вообще, задавался вопрос о том, а будет ли соответ-

140

2 глава

ствие истории МОЗ само по себе достаточным, чтобы возвысить ее до статуса науки; также при этом не спрашивалось, а не могли ли какие-то аналогичные теории и концепции быть найдены в историографии. Постановка последнего вопроса приблизила бы рождение нарративистской традиции в философии истории приблизительно лет на двадцать. Без сомне-ниядот факт, что противоречие между сторонниками МОЗ и коллингвудианцами, разумеется, сосредоточенное на не слишком ясной проблеме существования охватывающих законов, препятствовало своевременному «взлету» нарративистского подхода.

Тем не менее дебаты о МОЗ заслуживают пристального внимания хотя бы потому, что явное отсутствие в них окончательного решения сообщило философам истории знание о множестве неожиданных характеристик историографии. Были даже положительные результаты. Во время дебатов — и, конечно, это не было никаким совпадением — и историки, и философы истории¹² выступили за восстановление отношений между историей и социальными науками. Предложения, подобные тем, с которыми выступили Джойнт и Ре-шер¹³, о том, что история должна быть рассмотрена как своего рода прикладная наука, а историк является более «потребителем», чем «производителем» социона-учных законов, поместили МОЗ в оптимальное для нее положение посредника между историей и социальными науками. Известная статья Конрада и Мейера, вышедшая в 1957 году об отношении между экономической теорией и экономической историей¹⁴, в целом расцениваемая как акт создания новой экономической истории, является поразительной иллюстрацией плодотворности МОЗ для реальной исторической практики. Наличие некоей особой формы МОЗ очевидно предполагается и клиометрическим анализом, и теорией построения моделей в экономической истории¹⁵.

В пределах эпистемологической традиции МОЗ была атакована одновременно «изнутри» и «снару-

141

жи» . Сами защитники МОЗ достаточно быстро признали, что в действительности немного существует в непосредственной исторической практике такого, что соответствовало бы требованиям МОЗ. Кроме того, предельно трудно сформулировать такой исторический закон, который бы одновременно был и ценен, и интересен. Чтобы решить эту проблему, необходимо найти и развить определенное множество статистически-индуктивных вариантов первоначальной номоте-тико-дедуктивной модели охватывающего закона. Но даже и тогда трудности остаются. Можно вспомнить, что предложение М. Скрайвена и М. Уайта о редукции роли охватывающих законов просто к акту выбора историком некоего исторического события как причины взамен таковой (общей предпосылки) в дедуктивном аргументе, было наиболее успешной стратегией развития МОЗ за время ее существования и последующих ее метаморфоз в борьбе с обвинениями в пустом схематизме и неприменимости¹⁶.

Но большинство возражений МОЗ получила от учеников Коллингвуда, одержавших победу примерно через двадцать лет после его преждевременной смерти. В дальнейшем, касаясь коллингвудианской традиции, я буду использовать термин «аналитическая герменевтика», который был предложен Ф. Олафсон. Небольшое терминологическое отклонение от обычного словоупотребления здесь допустимо. Полезно отличать немецкую (или континентальную) герменевтическую традицию от Шлейермахера до Гадамера или Деррида и англосаксонскую герменевтику, берущую начало от Коллингвуда¹⁷. Первая имеет своей парадигмой интерпретацию текстов (предпочтительно библейских, юридических или литературных), а вторая — объяснение интенционального человеческого действия. Нужно подчеркнуть, что цели у этих двух форм герменевтики весьма различны: немецкая герменевтика имеет тенденцию видеть прошлое (то есть текст) как некую данность и требует отступить назад, увидеть, как это было

142

2 глава

на самом деле, чтобы выяснить его значение; англосаксонская герменевтика движется в прямо противоположном направлении, убеждая нас попробовать обнаружить новые исторические данные (то едть намерения, стоящие за человеческим действием). Немецкая герменевтика хочет, чтобы мы выбрали премуще-ственную точку обзора вне или над самим прошлым; англосаксонская герменевтика требует, чтобы мы проникли как можно глубже в прошлое. Характерно, что немецкая герменевтика, особенно герменевтика Гадамера¹⁸, в значительной степени безразлична к так называемым mens auctoris, в то время как «аналитическая герменевтика» не имеет никакой другой цели, кроме их реконструкции. Немецкая герменевтика разделяет с нарративистской традицией, о чем пойдет речь в следующей части этой работы, синтетический подход к прошлому; англосаксонская герменевтика откровенно аналитична — факт, который может оправдать выбор терминологии, осуществленный Олафсон. Немецкая, или континентальная, герменевтика глубоко повлияла на сегодняшнюю литературную критику и благодаря литературной критике совсем недавно нашла свой путь в нарративистскую традицию англосаксонской философии истории.

Эпистемологическая природа аналитической герменевтики проявляется особенно четко. Как продемонстрировали Ван дер Дюссен в своей диссертации и Мейланд в замечательной небольшой книге¹⁹, теория пере-предписывания Коллингвуда изначально была ответом на эпистемологический вопрос о том, как возможно историческое знание (сжато ответ может быть суммирован следующим образом: историческое знание возможно потому, что через процедуру пере-предписывания мыслей исторического агента они (мысли) перенесены в настоящее и могут быть исследованы здесь и сейчас). То же самое верно и для теории «рационального действия» Дрея, так как эта теория, как предполагается, определяет, какие эпистемологичес-

143

кие критерии должны быть найдены прежде, чем нам позволят сказать: «Теперь у меня есть объяснение того, почему субъект X осуществил действие А».

Хотя аналитическая герменевтика пережила трудный период в 1950-х годах, серия монографий о Кол-лингвуде, написанных в 1960-х Донаганом, Рябиноф-фым и Минком²⁰, быстро восстановила баланс сил между МОЗ и аналитической герменевтикой в пользу последней. С течением времени аналитическая герменевтика подверглась множеству преобразований. Все еще довольно сырая теория пере-предписывания Кол-лингвуда проложила путь теории рационального объяснения действия У. Дрея, которая была скорректирована, в свою очередь, теорий интенционального объяснения и так называемым «аргументом логической связи» (АЛС), который будет описан ниже. Практический вывод, реконструируемый историком, был проанализирован с постоянно возрастающей тщательностью. Тем не менее большинство философов истории в наше время согласно с тем, что дальнейшая разработка схемы практического вывода неумолимо будет подчинена закону уменьшения (интеллектуальной. — Прим, пер.) отдачи. Это объясняет, почему некоторые философы истории недавно вновь почувствовали вкус к теории Коллингвуда и, в частности, к его пока еще неразработанной «логике вопроса и ответа»²¹ — явно кон-текстуалистской теории истории, полностью противоречащей пропозиционализму коллингвудовской более ранней теории пере-предписывания²².

Дебаты между защитниками МОЗ и аналитической герменевтики были приостановлены неожиданной трудностью в идентификации того, что собственно находилось на острие противоречия. Заметным исключением был П. Скагестад, который в своей превосходной книге²³ преуспел в переводе этого противоречия (между Поппером и Коллингвудом как главными антагонистами) в онтологическую плоскость. Суть его рассуждений в следующем: если третий мир Поппера (содержа-

щий мысли исторических агентов) должен быть стратифицирован на уровне объекта и на метауровне, то предпочтительна МОЗ; если нет, то предпочтительна аналитическая герменевтика. Опираясь на расселов-скую теорию дискрипций, Скагестад выбрал'последнюю альтернативу²⁴. Обычно, однако, проблема не обозначалась так ясно. Если герменевтики доказывали, что они не применяли законы (так как их объяснение было основано исключительно на установлении факта, то есть того, что «Я» буду делать при наличных исторических обстоятельствах), то сторонники МОЗ отвечали, что такое объяснение всегда предполагало наличие охватывающего закона (а именно, что все рациональные субъекты будут делать то, что, как я полагаю, буду делать я сам при наличных обстоятельствах), и в результате дебаты имели тенденцию вырождаться в весьма бесплодное противостояние, говоря словами Рейхенбаха, приоритет «контекста оправдания» против приоритета «контекста открытия»²⁵.

Мощная по своему интеллектуальному воздействию первая книга Дрея²⁶ является поразительной иллюстрацией того, насколько действительно трудно было с очевидностью установить природу разногласий между МОЗ и аналитической герменевтикой. Как было отмечено комментаторами, критика Дреем МОЗ и защита им его теории «объяснения рационального действия» сформировала совершенно другие горизонты в его аргументации. Дело выглядело так, будто сначала Дрей должен был стать невольным адвокатом МОЗ, с тем чтобы потом иметь возможность эффективно ее критиковать. А в более поздней статье Дрея то же самое разделение заявлено даже более отчетливо²⁷. Окончательный результат такого хода событий заключался, конечно, в том, что МОЗ нашла себе относительно безопасную нишу. Ее сторонники могли теперь решать, где именно произойдет сражение с их противниками, и до тех пор, пока среди сторонников модели не возникало разногласий, вся ее критика

144

2 глава

145

практически сводилась к ее дальнейшей разработке, а не к отказу от нее.

В более поздней стадии дебатов аргумент логической связи (АЛС) обеспечил аналитическую герменевтику мощным оружием, чтобы дать ей возможность доказать свою независмость от МОЗ. Соображения, приведенные Витгенштейном в «Философских исследованиях» (например, «человеческое тело есть лучшая картина человеческой души»)²⁸, способствовали тому, что АЛС заменил каузальное отношение между мотивами и действиями отношением логическим. Одним простым ударом МОЗ с ее каузальным, а не логическим охватывающим законом была устранена из области объяснения человеческих действий. Чтобы доказать действенность АЛС, Донаган, например, писал, что, если агент имеет интенцию «I» и знает, что действие «а» может реализовать «I», а действие «а» все еще не выполнено, мы должны будем заключить, что агент никогда серьезно не задумывал «И». Другими словами, именно в этом часть значения имеющейся интенции, что релевантное действие будет выполнено. Как видно из донагановской версии АЛС (которая была, по общему признанию, несовершенным вариантом аргумента логической связи), в своей первоначальной формулировке он достигал единения интенции и действия средствами чуть ли не «волшебства»²⁹. Более поздние защитники попробовали это исправить. Г. фон Вригт полагал, что в практическом выводе типа: «(1) А намеревается совершить р; 2) А полагает, что он не может совершить р, пока он не осуществит а; 3) следовательно, А принимается за осуществление а»³⁰, антецеденты и консеквенты — аналитические, так как невозможно верифицировать следствие без верификации антецедента, и наоборот. Неточности в рассуждениях фон Вригта были убедительно показаны в работе Р. Мартина «Историческое объяснение»³¹. Книга Мартина, до настоящего времени непревзойденная в стимулировании развития возможностей, свойст-

146

2 глава

венных аналитической герменевтике, все еще не получила заслуженного внимания³². Тезис Мартина состоял в том, что АЛС есть не логическое правило, а правило регулятивное, подобное правилу, согласно которому каждое событие имеет причину. Функция таких правил заключается в том, чтобы сделать некоторый тип вопросов эпистемологически возможным.

Но можно спросить, а так ли важно то, что проистекает из всех этих различий? Ведь независимо от того, объясняются ли человеческие действия посредством охватывающих законов, АЛС, регулятивными правилами или единым правилом о том, что все рациональные люди расположены действовать рационально, — во всех случаях всегда требуется некое общее правило. Поэтому нет никаких причин уж очень радоваться отклонению от МОЗ, как это предлагается АЛС и другими аргументами. Хорошо, конечно, что АЛС примирил проблему исторического объяснения с Витген-штейновым и Райловым отрицанием каузальных «духов в машине», но едва ли в результате этого удалось что-либо сделать с изначальным противостоянием сторонников МОЗ и аналитической герменевтики.

Более поздние этапы развития аналитической герменевтики можно рассматиривать как явные или скрытые заигрывания с МОЗ. Первоначальные разногласия между Коллингвудом и Гемпелем куда более глубоки, чем более позднее противоречие между фон Вригтом и Мартином и Скрайвеном, или, например, между Мерфи и другими более молодыми защитниками МОЗ. Существующее положение вещей в рассматриваемых дебатах должно быть охарактеризовано скорее как движение к конвергенции или синтезу МОЗ и аналитической герменевтики, чем как победа последнего над первым. Например, в рамках версии фон Вригта о природе АЛС грань между этими двумя вариантами исследования истории стала столь же тонкой, как и сомнительная несводимость интенциональных дескрипций человеческих действий к их каузалистско-

147

му или физикалистскому описанию. Когда фон Вригт обсуждает, например, такой случай: «кто-то звонит в дверной звонок», то указанный «несводимый» ин-тенционалистский компонент в интенциональной дескрипции этого случая настолько принужден и спорен, что можно подумать — указанная тонкая грань уже просто разрушена.

Большее количество иллюстративных примеров конвергенции МОЗ и аналитической герменевтики предлагает книга Мартина. Он делит антецеденты практического вывода на множество отдельных посылок, коротко говоря, на следующие: 1) агент оказывается в ситуации S, в которой он хочет осуществить некое изменение; 2) имеющиеся определенные альтернативы ограничивают возможности агента; 3) реализация намерения «I» представляется агенту наилучшим выбором; 4) агент полагает, что выполнение «а» есть реализация намерения «I»; и 5) агент не имеет никаких противоречащих друг другу интенций и физически способен выполнить «а»³³. Во-первых, здесь необходимо заметить, что, в отличие от предыдущих определений практического вывода, Мартин способен объяснить в силу посылок 1, 2 и 3, почему S вызывает намерение «I» в сознании агента. Он, таким образом, избегает попадания в порочный круг, образующийся между намерением и действием, который во всех предыдущих определениях практического вывода редуцировал апелляцию к интенциям к роли, напоминающей Витгенштей-ново колесо в машине: оно вращается, но ничего не движет. Во-вторых, эта разработка схемы практического вывода позволяет Мартину заявить о новой роли и статусе МОЗ; для этого перед охватывающими законами стоит задача соединения посылок с антецедентами. Возьмите, например, Цезаря после завоевания им Галлии. Мы можем понимать здесь действие общего закона таким образом, что все генералы, попадающие в подобные ситуации—то есть противостояния их вторжению на территории соседней страны, — рассматри-

148

2 глава

вают альтернативные пути изменения этой неудовлетворительной для них ситуации (соединение посылок 1 и 2). Следующее утверждение заключается в том, что генералы, по своему обыкновению, решат, что такие вторжения должны быть остановлены (соединение посылок 2 и 3); и еще одно утверждение — генералы, как правило, считают, что довести до конца вторжение в соседнюю страну — это наилучшее решение (соединение посылок 3 и 4) и так далее. МОЗ, таким образом, спокойно поглощается аналитической герменевтикой.

Можно считать установленным, что дебаты между защитниками МОЗ и сторонниками аналитической герменевтики всегда склонялись больше к синтезу этих двух позиций, чем к их противоборству. С точки зрения последнего времени правильнее говорить о «мирном сосуществовании» этих подходов, чем об открытой войне между ними. Поэтому в текущей стадии дебатов в философии истории нас будут шокировать скорее подобия, чем различия между МОЗ и аналитической герменевтикой. Следующие пять пунктов суммируют эти подобия. Взятые вместе, они определяют наиболее общие тезисы эпистемологической философии истории.

Первое. И МОЗ, и аналитическая герменевтика были относительно равнодушны к проблемам реальной историографической практики. Вне рамок новой экономической истории историки имели немного причин интересоваться охватывающими законами (или их применением), а объяснение действий индивидуальных исторических агентов, изучаемое в аналитической герменевтике, есть только незначительная часть — и, конечно, не самая интересная — задачи историка. Фактически сторонники и МОЗ, и аналитической герменевтики смотрели на историографию с точки зрения, лежащей вне самой историографии. Теория МОЗ воспринимается как лекция по прикладной логике или науке, а аналитическая герменевтика подобна главе из книги по философии действия.

149

Второе. Обе школы преимущественно, если не исключительно, исследовали только проблему исторического объяснения. Вселенная историка, если посмотреть на нее их глазами, во многом похожа на лист белой бумаги, испещренный огромным числом точек, и объяснительная задача историков заключается в том, чтобы соединить эти точки между собой так удачно, как только они сумеют это сделать. Но то, что настоящей задачей историка в действительности является задача интерпретативная — а именно задача обнаружения целостности в разбросанных точках, -терялось из виду. Именно из-за своего эпистемологического желания связать язык историка с прошлым так крепко, как это вообще возможно, философия истории никогда не была способна широко расправить крылья и стать философией исторической интерпретации.

Следовательно, и МОЗ, и аналитическая герменевтика сосредоточили свое внимание на деталях, а не на всей тотальности исторического знания. Историк должен устанавливать и объяснять индивидуальные факты, и поэтому, как сказал Коллингвуд, он, по существу, был задуман как своего рода детектив³⁴. Возможно, опыт Коллингвуда как археолога (он не был, конечно, историком в собственном смысле слова) дает ключ к объяснению его озабоченности вопросом о том, почему люди делали, совершали или мыслили определенные вещи в прошлом; и несомненно верно то, что его теория пере-предписывания адекватна разрешению проблемы, как изучать артефакты отдаленного прошлого, которое не оставило никакой письменной традиции.

Однако любой человек, даже поверхностно знакомый с историографией, признает, что объяснение и описание индивидуальных исторических фактов составляет только очень небольшую часть того, что делают историки. Мы восхищаемся крупными историками, подобными Ранке, Токвилю, Буркхарду, Хейзинге,

150

2 глава

Мейнеке, Броделю, не из-за точности даваемых ими описаний и объяснений состояния дел в прошлом, но из-за панорамных интерпретаций, которые они дали огромным частям прошлого. Каким бы способом мы ни пытались преодолеть ограничения МОЗ и ана-литическоой герменевтики, масштаб эпистемологической философии истории неизменно окажется слишком узким, чтобы объяснить подобные нарративные интерпретации прошлого.

Третье. В обеих своих проявлениях эпистемологическая традиция демонстрирует отсутствие чувства истории, что весьма удивительно для философии истории. Кажется, что она явно или имплицитно разделяет известное утверждение Юма о том, что «существует большое единообразие среди действий людей, во всех нациях и возрастах, и человеческая природа всегда остается одинаковой в своих принципах и движениях»³⁵. В МОЗ эта невосприимчивость к историческим изменениям проявляется в обобщенной природе применяемых охватывающих законов, в то время как аналитическая герменевтика оперирует необсуждаемым предположением о существовании единообразия между мыслью и действием исторического агента, изучаемого историком, и мыслью историка.

Четвертое. Ни в одном из своих обликов — ни в модели охватывающего закона, ни в коллингвудовской герменевтике — эпистемологическая философия истории не преуспела в своей надежде наведения мостов между языком историка и исторической действительностью. МОЗ потерпела неудачу в этом отношении потому, что среди множества других причин эксплананс и экспланандум в ней никогда не согласовывались удовлетворительным способом. Верно, что А. Данто много сделал для уменьшения этого разрыва (настолько, насколько это возможно). Он указывал, что мы всегда объясняем события в соответствии с некоторым их описанием, и поэтому одной из наиболее завораживающих задач историка должна стать задача описания

151

прошлого таким способом, который позволит нам включить эти описания в механизм охватывающих законов, имеющийся в нашем распоряжении. Но даже Данто должен был допустить, что, несмотря на любой успех, которого историк может достичь на этом поприще, всегда будет оставаться заметная дистанция между прошлым во всей его сложности и языком объяснения³⁶.

Подобная критика может быть адресована и аналитической герменевтике, но она (герменевтика) все же значительно интереснее. Аналитическая герменевтика была обвинена в неспособности учесть те аспекты прошлого, которые не могут быть редуцированы сознательным или бессознательным интенциям индивидуальных человеческих агентов. Возьмите, например, кризис 1929 года. Так как ни у кого не было намерения стать беднее, то этот кризис нельзя объяснить с точки зрения намерений вовлеченных в него спекулянтов. Большинство сторонников аналитической герменевтики довольно хладнокровно принимало это серьезное ограничение их теории³⁷. В этом смысле фон Вригт является исключением, поскольку пробует опровергнуть критику того, что аналитическая герменевтика бессильна, когда сталкивается с непреднамеренными последствиями интенционального человеческого действия. В качестве примера он берет развязывание Первой мировой войны. Согласно фон Вригту, каждый шаг, предпринятый сербским, австрийским, немецким или российским правительством, был реакцией на тот или иной предыдущий шаг, и его можно объяснить с помощью теории интенционального объяснения, особенно принимая во внимание, какая дипломатическая ситуация возникала после каждого предыдущего шага. В этом смысле нет ничего, что могло бы дать жизнь тезису о непреднамеренных последствиях интенционального действия³⁸. Аргументу фон Вригта можно противостоять следующим образом. Число всех последовательных встреч и переговоров нескольких правительств до вспышки войны: Р1...Рп.

152

2 глава

Далее, что стало причиной вспышки войны? Вряд ли историки выберут Рп как наиболее вероятное; они предпочтут говорить, что каждый шаг в серии Р1...Рп внес вклад в развязывание войны и был поэтому частью общей причины. Следовательно, Pf, нафимер, был частью причины начала войны даже при том, что эта встреча в верхах и не намеревалась вызвать войну. Язык непреднамеренных последствий интенционального человеческого действия оказывается, таким образом, существенной частью языка историка.

Необходимо подчеркнуть следующее. Фон Вригт был прав настолько, насколько его аргумент показал, что только люди, а не сверхчеловеческие силы делают историю, но он был не прав, делая вывод, что объяснительный потенциал историка исчерпывается обращением к теории интенционального человеческого действия. Язык истории позволяет историку смотреть на прошлое из перспективы, отличной от перспективы самих исторических агентов; как раз этот поворот в перспективе оживляет тезис о непреднамеренных последствиях интенционального человеческого действия. Поэтому этот тезис является не онтологическим требованием (прошлое содержит одновременно ин-тенциональные акты и их непреднамеренные последствия), а идеей об автономности языка историка, описывающего интенциональные действия исторических агентов. Как только становится ясно, что историк не передает точку зрения агента, то, может, и будет использоваться язык непреднамеренных последствий³⁹. Другими словами, аналитическая герменевтика была околдована эпистемологической мечтой о полном параллелизме языка историка (интенциональные объяснения) и тем, что понималось как реальное прошлое (практические действия исторических агентов), и эта мечта казалась настолько реальной, что сделала философов истории полностью абсолютно слепыми по отношению к фактам письма истории. Однако история часто бывает показана или интепретирована с точки

153

зрения, которая не имеет никакой очевидной копии в фактическом прошлом. Поэтому ни МОЗ, ни аналитическая герменевтика не преуспели в достижении эпистемологической цели — связать язык и мир, слова и вещи. МОЗ потерпела неудачу потому, что историческая действительность оказалось более сложной, чем предполагалось, а аналитическая герменевтика оказалась несостоятельной из-за неспособности проникнуть в сложности языка историка. Конечно, неудача аналитической герменевтики более серьезна, чем неуспех МОЗ. Последняя, по крайней мере, может быть преобразована в программу будущего исторического исследования, в то время как неудача аналитической герменевтики равна неудаче в попытке объяснить, что же уже сделано историками за нескольких столетий.

Пятое. Имеют общую эпистемологическую природу и МОЗ, и аналитическая герменевтика. Здесь мы обнаруживаем допущение, которое настолько адекватно сформулировано и кажется настолько очевидным и безобидным, что вряд ли привлекло бы внимание. Согласно этому допущению, мы можем и должны во всех случаях ясно различать следующие три уровня: 1) само прошлое; 2) исторический язык, который мы используем для обсуждения прошлого, и 3) уровень философских размышлений о том, как историки приходят к своим выводам и как эти выводы могут быть формально проверены. Исторический язык, заимствуя метафору Рорти, есть зеркало прошлого, и существенной эпистемологической задачей философа истории является анализ того, насколько точно это зеркало показывает нам прошлое.

Конечно, эта схема всегда давала трещины. Например, неприятная проблема спекулятивных философий как бы завуалировала различие между уровнями 2 и 3. Кроме того, историки были иногда нерешительны в определении своего отношения к таким терминам, как «непрерывность», «неоднородность», «порядок»,

154

2 глава

«хаос». Очевидно, что сами термины принадлежат к уровню 2; однако можно спросить, а являются ли они только концептуальными инструментами для организации нашего знания о прошлом или они также относятся к аспектам фактического прошлого. Эта'нераз-решимая проблема предполагала, что линия демаркации между первыми двумя уровнями не была такой уж отчетливой, как в это всегда хотела верить эпистемологическая философия истории. Тем не менее эти проблемы, если признать в целом, остались незамеченными, подобно аномалиям Куна, которые «отложены для будущего поколения с более развитыми инструментами исследования»⁴⁰. Только после публикации «Метаистории» Хайдена Уайта эти «аномалии» приобрели новое значение.

Нарративистская философия истории

Прежде чем определить место Уайта в эволюции англосаксонской философии истории, было бы полезно вернуться немного назад и сравнить успехи философии истории с достижениями в других философских областях.

Философия науки также пережила ортодоксальный этап, очень похожий на тот этап истории философии истории, который я только что коротко описал. Философы науки полагали, что может быть осуществлено строгое различение между физической действительностью непосредственно, наукой и философией науки, причем так, что нечто, появляющееся на одном уровне, не могло бы также появиться ни на одном из двух других. Но в философии науки, благодаря усилиям Куайна, Серля, Дэвидсона, Куна и прежде всего Рорти, различия между этими тремя уровнями стерлись, в то время как через* трещины в эпистемологической схеме начал улетучиваться реальный «дух ис-

155

тории». Именно этого можно ожидать, когда устаревшие истины старых ортодоксальных теорий не заменяются новыми, и, по-видимому, сегодня это так. Но все же наше теперешнее, пока еще затруднительное положение предлагает поразительную иллюстрацию интригующего тезиса Нэнси Стровер о том, что история и ощущение истории могут процветать только тогда, когда абсолютные бесспорные истины (философские, теологические или научные) приобретают дурную славу⁴¹. История, с ее интересом к «промежуточному и релятивному»⁴², всегда была разрушителем абсолютных истин и формальных схем, призванных оправдать эти истины.

Атаки на ортодоксальный компонент в философии науки начались с отказа Куайна от дистинкции аналитических и синтетических суждений. Краткое изложение аргумента Куайна, при всей известности последнего, не лишнее для прояснения той проблемы, которая обсуждается в данной работе. Куайн видел три возможных пути определения аналитичности или синонимичности: 1) синонимично по определению; 2) по взаимозаменяемости терминов, для которых требуется отношение аналитичности (имеющих одинаковый объем) и 3) на основе семантических правил⁴³. Короче говоря, аргумент Куайна состоит в том, что все эти три определения (каждое собственным способом) только фиксируют тот факт, что две фразы синонимичны без этого факта объяснения или подтверждения. Возьмите, например, попытку дать определение основанию аналитичности. Куайн пишет: «Но обычно такое определение... — чисто лексикографическое, подтверждающее отношение синонимичности антецедента к примеру, находящемуся под рукой»⁴⁴.Таким же образом в двух других случаях эмпирические подтверждения факта также являются единственным и окончательным основанием для нашей интуиции аналитичности. Поэтому Куайн так заканчивает свою мысль: «Но при всей этой априорной достоверности граница между

156

2 глава

аналитическими и синтетическими суждениями просто не была проведена. То, что такое различие вообще имело место, является неэмпирической догмой эмпиристов, метафизическим актом веры»⁴⁵. Есть и другое соображение, которое может быть добавлено к аргументу Куайна. Попытка установить природу аналитичности предполагает существование такого уровня исследования, на котором определяются критерии или даются дефиниции аналитичности, а также более низкого уровня, на котором эти определения или критерии могут быть применимы. Однако невозможно выявить различие между этими уровнями, так как каждая такая попытка подразумевает появление на более высоком уровне утверждений типа: «Аналитичность есть...», предполагающих уже существующей нашу способность опознать аналитичность (которую, как допускается, можно найти только на более низком уровне).

Последнее соображение может дать дополнительную поддержку тезису Куайна, согласно которому после отказа от дистинкции аналитическое/синтетическое линия демаркации между философией науки (высшего или метауровня) и наукой (более низкого или объективного уровня) стала менее заметной. Философ науки реконструирует ход размышлений ученого и, как предполагается, показывает, что рассуждение ученого от R1 до R2 аналитично или корректно в формальном смысле. Таким образом, если дистинк-ция аналитическое/синтетическое отвергнута, то линия демаркации между предположительно синтетическими утверждениями ученого и предположительно аналитическими утверждениями философа науки распадается. Отказ от дистинкции выражается «в стирании предполагаемой границы между спекулятивной метафизикой и естественными науками»⁴⁶; вместо этой границы образуется область, общая для ученого и философа науки, где они могут говорить с друг другом на одном языке.

157

Есть и другой аргумент в подтверждение этого тезиса. Ясно, что аналитическое измерение соответствует формальным аспектам дискурса ученого, в то время как синтетическое измерение корреспондирует с содержанием его исследования. Если рассуждения Куайна верны, то ни философ науки, ни философ истории не может игнорировать содержание научной или исторической проблемы — ортодоксальная же точка зрения предоставляет эту возможность исключительно либо ученому, либо историку. Интересно, что этот аргумент может быть сформулирован наоборот. Для этого должно быть показано, что независимо от уже сказанного, дихотомия форма/содержание также есть иллюзия. Так, Гудмэн, который критиковал дистинкцию аналитическое/синтетическое даже прежде Куайна, показал, что сказанное (содержание) не может ясно отличаться от способа, каким оно сказано (формы): «Речь о различных вещах (содержание. — ФА.) можно считать различными способами (формой) разговора о чем-то более общем, включающим в себя и это содержание, и эту форму»⁴⁷.

Мы можем возвратиться к результатам дебатов по проблеме дистинкции аналитическое/синтетическое вместе со следующим пассажем Рорти: «Однако... ку-айновские "Две догмы эмпиризма" оспорили это различие, и вместе с ним обычное предположение (общее Канту, Гуссерлю и Расселу), что философия относится к эмпирической науке как изучение структуры к изучению содержания. Данные сомнения Куайна (поддержанные подобными же сомнениями в "Философских исследованиях" Витгенштейна) относительно того, как показать, где мы реагируем скорее на принуждение "языка", чем на требование "опыта", способствовали тому, что стало трудно объяснить, в каком же смысле философия понимает свою отдельную "формальную" область исследования и каким образом ее результаты могли бы иметь желаемый аподиктический характер. Кроме этих двух вопросов были вопросы, к самой идее

158

2 глава

"теории познания" и, таким образом, к самой философии, задуманной как дисциплина, которая концентрируется вокруг такой теории»⁴⁸.

«Заноза» в красноречивом заявлении Рорти — это его утверждение, что мы не всегда способны с уверенностью сказать, отвечаем ли «мы на принуждение» языка» или на требование «опыта». Также необходимо сказать, что утверждение Рорти имеет особое значение для такой неформализованной дисциплины, как историография. Для того чтобы это стало понятно сточки зрения цитируемого выше замечания Гудмена, скажем, что в историографии особенно трудно найти различие между тем, что сказано, и тем, как это сказано. Следовательно, историография есть в особой степени та дисциплина, где «принуждение языка» имеет тенденцию быть перепутанным с «требованием опыта» и где то, что казалось бы является дискуссией о событиях в реальности, в действительности является дискуссией о том, какой язык мы используем. Примеры, которые я упомянул в конце предыдущей части книги, очень хорошо могут доказать, что это только верхушка айсберга. Поэтому лингвистическая философия истории особенно необходима.

Встав на точку зрения Рорти, можно оценить возрастающий интерес к историческому нарративу сегодняшней англосаксонской философии истории. Когда последняя, наконец, приняла участие в лингвистическом повороте в англосаксонской философии, то сделала это под маской нарративизма. Действительно, одна из наиболее специфических характеристик англосаксонской философии истории заключается в том, что она настойчиво отказывалась развивать лингвистическую философию истории. Большая часть англосаксонской философии, начиная с убывания влияния неопозитивизма, была философией языка. Однако ни МОЗ, ни аналитическая герменевтика никогда не высказывали большой интерес к исследованию языка историка. Очень редко философы истории употребляли такие ис-

159

торические понятия, как «Просвещение «или «революция», в качестве плодотворных тем серьезного философского исследования, несмотря на заметные роли этих понятий в исторических дебатах. И пионерская работа Уолша над его так называемыми связывающими понятиями не сумела, к сожалению, ослабить узкореалистические и позитивисткие допущения⁴⁹. Действительно, и МОЗ, и аналитическая герменевтика всегда были очень близки к квазипозитивистским идеалам, что достаточно странно, так как из всех академических дисциплин история, несомненно, наименее всего поддается позитивистской обработке. И даже сейчас мы все еще находим немало философов истории, удивительно безразличных к реальной исторической практике и ко всем достижениям в области философии языка, скажем, после Витгенштейна. Примером этому может служить недавняя книга Мак-Каллаха⁵⁰. При всех ее достоинствах, эта книга содержит лишь немного из того, что не было бы сказано уже в 1940-е гг.

Но это не означает, что переход от эпистемологической философии истории к нарративистской был осуществлен внезапно. Было бы полезно выделить три этапа или три формы нарративизма. Первая иллюстрируется работами Гэлли и Лоча⁵¹. Этот наррати-визм можно назвать психологическим, так как он сконцентрирован на вопросе о том, какие психологические механизмы должен мобилизовать историк в умах читателей его трудов, чтобы они могли следовать за его рассказом о прошлом. Хотя против психологического подхода могут быть сделаны серьезные возражения⁵², часть его все же может быть спасена, если будет пересмотрена как теория, изучающая роль риторики в историографии. Это могло бы преобразовать психологическую философию истории, по крайней мере частично, во вполне лингвистическую философию истории. В дальнейшем источником вдохновения для нарративистской философии истории стала МОЗ⁵³. М. Уайт и А. Данто рассматривали исторический нарратив как

160

2 глава

серию «нарративных аргументов» (если использовать термины, возникшие позже). Другими словами, в рассказе историка речь идет о множестве событий, которые могут быть связаны между собой посредством охватывающих законов. Уайт и Данто расходились во мнении относительно сущностной природы этой связи, но оба были согласны в том, что «генетическое объяснение» собственно и обеспечивает нас моделью исторического нарратива. Заслуженная популярность книги Данто во многом способствовала успеху этой формы исторического нарратива. Англосаксонские дебаты по философии истории и книга Данто сыграли роль, в определенной мере сопоставимую с той ролью, которую в средневековье сыграли «Суммы» Ф. Аквинского. Подобно Аквинату, Данто преуспел в сжатом изложении того, что уже было сделано; он уловил дух времени и убедительно решил множество проблем, которые все еще оставались. Но более того — если Аквинат прорубил окно в будущее своей теорией причинности, то Данто своим интересом к историческому нарративу дал современным исследователям необходимый простор для маневра, тогда как его настойчивость в изучении роли МОЗ предотвратила реальный выход из-под контроля всей «нарративистской феерии». Это, вероятно, объясняет восторженную реакцию философов истории на анализ Данто так называемых «нарративных предложений»⁵⁴, хотя ясно, как своевременно заметил Мерфи⁵⁵, что значение этих нарративных предложений для понимания сущности историографии невелико. Неспособность историков описывать прошлое новыми способами, как подчеркивается Данто, а их способность развивать его новые интерпретации, заставляющие нас постоянно видеть прошлое в новом свете, — вот что является важным. Однако еще более важно то, что соответствие истории МОЗ не является ни достаточным, ни необходимым условием для создания приемлемого исторического нарратива⁵⁶.

6 - История и тропология

161

В конце концов, аналитическая герменевтика никогда не была точкой отсчета для развития более или менее строгой нарративистской философии истории, хотя, по общему признанию, философы, подобные Дрею, Карру и особенно Олафсон, подошли к этому очень близко⁵⁷. Я считаю, что объяснить этот факт трудно. Может быть, непреодолимым барьером оказалось отвращение аналитической герменевтики к перспективе непреднамеренных последствий интенционального действия (отсутствующее, конечно, у МОЗ). Поучительно, что Карр делал особое исключение для характерного нарративистского утверждения Минка о том, что «истории не живут, но сказываются»⁵⁸ и каждым мыслимым усилием «вталкивают» нарратив в сферу интенционального человеческого действия. Подобную тенденцию можно видеть и в работе Олафсон⁵⁹.

Таким образом, лингвистическая, нарративистская философия истории появилась в своем подлинном виде только вместе с публикацией Хайдена Уайта «Ме-таистория». Келлнер совершенно правильно утверждает, что никогда не было философа истории, написавшего «книгу столь всесторонюю и столь открытую языку»⁶⁰. Так как эта наиболее революционная работа по философии истории уже была тщательно проанализирована и обсуждена во многих публикациях, я ограничусь только несколькими комментариями, которые необходимо сделать, если мы хотим выявить место Уайта в ходе дебатов о философии истории⁶¹.

Лингвистический поворот недвусмысленно объявляет о себе в философии Уайта, когда он сравнивает историческое прошлое с текстом⁶². Так же, как и текст, прошлое обладает значением, которое мы пытаемся обнаружить, требует интерпретации и состоит из лексических, грамматических, синтаксических и семантических элементов. Следовательно, то, что, в сущности, делает историк, есть перевод текста прошлого в нарративный текст историка⁶³. Эта процедура перевода всегда руководствуется одной или несколькими из че-

162

2 глава

тырех тропов: метафорой, метонимией, синекдохой или иронией. Этот наиболее оригинальный и вызывающий удивление тезис Уайта сбил с толку многих его читателей. Его аргумент в пользу этого тропрлогичес-кого взгляда на историографию может быть выражен следующим образом: когда мы должны интерпретировать текст (например, текст прошлого), мы фактически ищем руководящий принцип, который показал бы нам, как понимать этот текст или это прошлое. Этот руководящий принцип находит свое воплощение в историческом нарративе: «Как символическая структура, исторический нарратив не реконструирует события, которые описывает; он сообщает, в каком направлении следует думать об этих событиях, и наполняет наши мысли об этих событиях различной эмоциональной валентностью. Исторический нарратив не воображает вещи, на которые указывает; он вызывает в сознании образы вещей, на которые указывает, таким же образом, как это делает метафора... метафора не воображает вещи, которые стремится охарактеризовать, она указывает направление для отыскания множества образов, которые ассоциируются с этими вещами»⁶⁴.

Этот потрясающий пассаж демонстрирует две вещи. Во-первых, философия истории здесь явно отказывается от эпистемологического подхода и становится философией языка. Наивный реализм, согласно которому исторический опыт прошлого подобен картине, связанной с прошлым определенными эпистемологическими обязательствами, отклонен; более того, исторический нарратив предстает сложной лингвистической структурой, специально построенной с целью показать часть прошлого. Другими словами, язык историка не есть прозрачная, пассивная среда, через которую мы можем видеть прошлое так же, как мы видим то, что написано в письме через стеклянное пресс-папье, лежащее на листе бумаги. Как я показал в другой моей работе⁶⁵, язык историка имеет много общего с бельведером: мы смотрим на прошлое не че-

163

рез язык историка, но с преимущественной точки зрения, им предложенной. Язык историка не стремится сделать себя невидимым подобно стеклянному пресс-папье эпистемологической модели, он хотел бы стать таким же твердым и непрозрачным, как сама вещь. Я еще вернусь в этой работе к тезису о непрозрачности языка историка.

И во-вторых, т. к. метафоры, такие, как «моя любовь как роза», предлагают такие же выгодные точки зрения и являются такими же руководящими принципами в способе изучения прошлого, то мы можем заключить, что язык нарратива есть, в сущности, язык метафорический или тропологический. Метафора всегда показывает нам искомое в терминах чего-то еще; метафора, которую я только упомянул, приглашает смотреть на нашего любимого с точки зрения всего того, что мы ассоциируем с розами. Однако розы не связаны с любимым эпистемологическими нитями или правилами; в то же самое время исторический нарратив отвергает все эпистемологические усилия по закреплению языка историка за прошлым, которое он описывает.

В этом случае необходимо рассмотреть тезис Дан-то, согласно которому с логической точки зрения метафора очень похожа на интенсиональные контексты, с которыми мы сталкиваемся в утверждениях таких, как «м. полагает, что р». В этом утверждении р не может быть заменен на s, если риз относятся к одному положению вещей, а также на q, даже если р влечет за собой q. «Интенсиональные контексты таковы потому, что предложения, в структуру которых они входят, составлены относительно особых предложений — или относительно особых репрезентаций, — а не относительно любых предложений или репрезентаций, которые позволили бы им существовать за пределами этих контекстов»⁶⁶. То же самое верно и для метафоры, так как «метафора представляет свой предмет и представляет способ, каким она это делает»⁶⁷. И ме-

164

2 глава

тафора, и исторический нарратив обнаруживают эту интенсиональную природу и поэтому обладают элементом само-референциальности; они референциро-ваны сами к себе потому, что тот способ, каким они сформулированы, также должен быть принят во внимание, если необходимо оценить их истинность или правдоподобие. Метафора и исторический нарратив обладают той плотностью и непрозрачностью, которую мы обычно связываем только с вещами или объектами, поскольку они и есть вещи⁶⁸. Объединенные усилия Уайта и Данто показывают референциальную непрозрачность и исторического нарратива, и метафоры, и, следовательно, существенный изъян в вере в прозрачность характеристик языка, свойственной всей эпистемологической философии истории. Задача историка состоит не в том, чтобы предложить нам отражение или модель прошлого, которые привязаны к этому прошлому некоторыми правилами перевода одного в другое⁶⁹, а в создании и развитии более или менее автономного инструмента, который может использоваться для понимания прошлого. Можно согласиться с удачным замечанием Ла-Капры, что теория Уайта подчеркивает «созидающую» или «поэтическую» функцию нарратива в противовес функции «подгонки», которая всегда была так дорога подражательной эпистемологии позитивизма⁷⁰.

Эта мысль может способствовать разъяснению того аспекта тезиса Уайта, который озадачил многих из его читателей. На каком уровне функционируют его риторические тропы? Осуществлена ли метафорическая, метонимическая (и т. д.) редукция по отношению к самому прошлому непосредственно, так, что в историческом нарративе упомянуто только то, что относится в метафорическом или метонимическом смысле к определенным частям прошлого? Или метафорические и метонимические отношения должны осознаваться только на уровне нашего рассказа о прошлом? Или, наконец, третья возможность: метафора, метони-

165

мия и другие тропы функционируют только в момент перехода от непосредственного прошлого к нашему «нарративному» языку? Однако, поскольку мы отрицаем, как это сделал Уайт, традиционное эпистемологическое допущение о языке историка как о зеркале прошлого, бессмысленно дальше задавать эти вопросы, и Уайт был прав, исключая возможность любого вида ответа.

Придав, по существу, метафорический характер историческому нарративу, Уайт напоминает нам, что метафора является только одним из четырех тропов. Здесь он следует за Джамбатиста Вико, но также ищет и поддержку у таких разных авторов, как Гегель, Маркс, Фрейд и Пиаже⁷¹. В итоге его стилистический набор включил в себя метафору, метонимию, синекдоху и иронию. Мы могли бы сейчас спросить себя, а является ли допустимым, чтобы при большем или, возможно, даже меньшем количестве тропов, несколько из них были редуцированы к одному. Уайт попробовал показать, что среди тропов существует своего рода логическая последовательность: метафора ведет к мето-нимиии, метонимия к синекдохе, синекдоха к иронии и последняя опять в конечном счете приводит нас назад к метафоре⁷². Если считать аргументы Уайта убедительными, то можно прийти к выводу, что система четырех тропов не обнаруживает ни «разрывов», ни дублирования. Необходимо заметить, что, с одной стороны, преимущество этой линии аргументации состоит в том, что все историописание теперь может быть поглощено стилистической схемой Уайта; но, с другой стороны, из этого вытекает нежелательное следствие — предопределенности цели и всего хода обсуждения проблем истории; исторические дебаты будут приговорены следовать за кругом из четырех тропов. Однако если Уайт прав, заявляя, что этот corso e ricor-so исторических стилей можно действительно наблюдать в истории историописания, то мы должны принять этот факт, нравится нам это или нет. Это, конечно, по-

166

2 глава

влекло бы за собой своего рода апофеоз лингвистического, нарративистского подхода. Так сегодня становится неизбежным вывод, что логическое отношение между четырьмя тропами (факт языка историка), а не исторические данные, есть компас одновременно и для самого историописания, и для обсуждения его проблем. Восприимчивость Уайта к «принуждению языка» становится даже более явной, чем у Рорти.

Именно таким образом революционный переход от эпистемологической к нарративистской философии истории был осуществлен в работе Уайта: революция, которая, наконец, привнесла в философию истории достижения философии, начинающиеся с работ Куай-на, Куна и Рорти.

Глядя вперед

Достижения Уайта могут быть суммированы следующим образом: во-первых, философия истории наконец, хотя и запоздало, осуществила лингвистический поворот и стала частью современной интеллектуальной жизни. Во- вторых, акцент на объяснении и описании — наследство позитивистского прошлого — был отброшен в пользу исторической интерпретации. В-третьих, фиксированность на деталях исторических исследований была заменена интересом ко всей тотальности исторической работы и пониманием того, что внимание философа истории прежде всего должно быть сконцентрировано на этом уровне анализа. В-четвертых, так как нарративный язык с точки зрения логики есть вещь, а вещи не вписываются в эпистемологические отношения, то эпистемологическую парадигму можно отвергнуть. В-пятых, традиционная дихотомия ортодоксального эпистемологического тезиса о противопоставлении вещей прошлого языку историка больше не имеет никакого значения или оправдания. В-шестых, традиционная проблема

167

выбора того, что должно и что не должно быть сказано о предмете исторического анализа, переформулирована как проблема исторического стиля. Признано, что стиль — не простая идиома историописания: стиль касается не только манеры изложения, но также, используя выражение Питера Гэя, вопроса историографии⁷³. И в-седьмых, удалось избежать антиисторизма эпистемологической традиции, так как непонятность прошлого больше не редуцирована к удобным опреде-ленностям, содержащимся в охватывающих законах, к номическим утверждениям (Скрайвен) или к принципам философии действия.

С этой точки зрения могут и должны быть сделаны несколько комментариев к недавней работе Поля Ри-кера «Время и нарратив». Возможно, никакая другая книга в области философии истории, начиная со Второй мировой войны, не показала большего богатства исследования, более адекватной оценки уже сделанного и большего таланта к синтезу различных и гетерогенных традиций. Эта выдающаяся книга — веха в философии истории, и она должна быть тщательно изучена каждым, интересующимся нарративизмом. Мы сталкиваемся в книге Рикера с двумя знакомыми уайтовскими тезисами. Как и Уайт, Рикер полагает, что исторический нарратив в сущности метафоричен. И когда Рикер обсуждает то, что называет mimesis (это — неудачный термин, так как подразумевает все то, что нарративизм всегда находил нежелательным в эпистемологической традиции), он, как и Уайт, подчеркивает автономию языка историка в отношении прошлого. Тем не менее с этого момента Рикер далеко отстает от Уайта; эти два соображения нигде больше не стимулируют его исследовать язык историка. Как будто нас привели к недавно обнаруженному новому миру, но при этом не разрешили снять с глаз повязки. Рикер полностью опускает теорию тропов в исследовании уайтовского нарративизма. Хотя он прекрасно понимает всю несправедливость такой пози-

ции, итог неизбежно заключается в том, что взгляды Уайта превращаются в тело без сердца⁷⁴.

Двумя причинами можно объяснить, я полагаю, стремление Рикера возвратиться от нарративистской традиции к эпистемологической. Во-первых, нарратив для Рикера «достигает своего полного значения, когда становится условием темпорального существования»⁷⁵. Время есть часть жизни, проживаемой человеческими индивидуумами, и этот факт должен проявляться в нарративе историка. Поэтому Рикер также отрицает точку зрения Минка, согласно которой интерпретация прошлого историком всегда является наблюдением в целом, а не рассмотрением пункт за пунктом отдельных стадий исторического развития⁷⁶. Отсюда и стремление Рикера связать исторический нарратив с прошлым тем способом, который всегда предлагался эпистемологической традицией. Во- вторых, несомненно из-за феноменологических оснований своей теории, Рикер хочет жестко ограничить исторический нарратив рамками индивидуального исторического агента. Особенно показателен в этом отношении глубокий интерес, с которым Рикер обсуждает работу фон Вриг-та «Объяснение и понимание», в то время как большинство философов истории вообще не расценило бы эту книгу как нарративистскую. В обоих случаях результатом является подрезание крыльев нарративизма. Также эта тенденция проявляет себя в предложении Рикера повторно описать те аспекты прошлого, которые нельзя легко редуцировать к реалистскому или антропоморфистскому подходу в терминах «квазихарактеров», «квазизаговоров» или «квазисобытий» (как он имел дело, например, с longue duree Броделя). Рикер, таким образом, пытается нейтрализовать нар-ративистское вторжение в историографию, предлагая панорамные картины больших частей прошлого.

Когда я говорю, что нарративизм Уайта получил гораздо большее развитие, чем нарративизм Рикера, это не означает, что система Уайта не могла бы быть улуч-

168

2 глава

169

шена. Это становится ясным, если для того, чтобы оценить продвижение вперед, сделанное в философии истории, опять-таки возьмем в качестве наших оснований недавние достижения в области философии науки. Здесь также весьма показательны взгляды Рорти. Его книга была, по существу, атакой на эпистемологическую традицию от ее начала со времен Декарта. Эта атака имела одновременно и историческое, и теоретическое измерение. Можно показать, обратившись к истории, что эпистемологические понятия возникли не ранее семнадцатого столетия. До этого времени, до появления современного понятия сознания как forum internum, в котором истины о мире (и о физическом тоже ) были отражены как в зеркале, что впервые сформулировал Декарт⁷⁷, философия не имела нужды в эпистемологии. Для Аристотеля и в пределах аристотелевской традиции наблюдение было познанием, а не просто данными для этого forum internum познающего сознания⁷⁸. Там, где последователи Аристотеля были просто удовлетворены миром и нашим знанием о нем, картезианская эпистемология ввела это третье понятие forum internum, в котором и заключено зеркало мира, чью гладкую поверхность мы изучаем, чтобы приобрести знание. Перед эпистемологией была поставлена задача преодоления пропасти, которая была неосторожно создана отказом познающего субъекта от реальности в пользу forum internum. С большой изобретательностью и талантом к отчуждению прошлого от его условной систематизации, которую все мы принимали, Рорти преуспел в демонстрации того, почему этот картезианский постулат forum internum должен рассматриваться как место рождения современной философии — эпистемологии и современной философии науки. Со времен Декарта все философы согласны с тем, что этот forum internum, использование которого расценивалось как бесспорно законное, есть единственное убежище всей истины и причины. Только те верования, которые возникли в соответствии с правилами и при благосло-

вении forum internum, могут рассматриваться как знание. Конечно, критическая философия Канта была апогеем эволюции западной философии. Отсюда возникает специфический вывод, столь характерны!/! для большей части западной философии начиная со средневековья: от познания сознания (трансцендентального ego) к познанию реальности.

Однако Рорти хотел не только показать, что наше доверие к эпистемологии и философии науки есть не больше, чем историческая случайность. Самая большая часть его книги посвящена развенчанию (с помощью аргументов, почерпнутых из работ Витгенштейна, Куйана, Дэвидсона и Куна) этого не-исторического понятия forum internum как убежища правды. Он показывает, что, если устранить весь менталистский язык, извлеченный из принятия концепции forum internum, то не будет потеряно ничего важного⁷⁹. Следовательно, эпистемология, как мы ее понимаем, есть интеллектуальное предприятие, чей raison d'etre* сомнителен, если не сказать большего, и Рорти спешит заменить ее тем, что он относит к эпистемологическому бихевеоризму. Другими словами, проблемы, касающиеся отношения между языком и реальностью, не должны быть трансформированы в проблемы работы нашего сознания; они могут быть решены только в результате выяснения того, что мы действительно имеем в виду и какие у нас есть для этого основания. Короче говоря, эпистемологические проблемы попытались ответить на вопросы, которые могут быть решены только с позиций результатов научного исследования; как язык относится к реальности — вопрос не эпистемологический, а научный. И Рорти без колебаний высмеял абсурдное требование со стороны ряда философов иметь и обязанность, и способность к «обоснованию» наук.

Это, однако, является только частью рассматриваемой проблемы; как известно, каждая дисциплина

* raison d'etre — (фр.) — причина существования.

170

2 глава

171

имеет свою любимую философскую проблему. Для естественных наук эта философская проблема является не эпистемологической, а метафизической. И естествознание, и метафизика претендуют на исследование природы реальности, и поэтому являются невольными конкурентами друг для друга. Метафизика, а не эпистемология пострадала от очень тяжелых ударов, нанесенных развитием современной науки. Эпистемология же рассматривалась как иррелевантное времяпрепровождение для праздных философов, от которых не ожидалось какого-либо реального вреда. В историографии, с другой стороны, дела обстоят иначе. Историки могут позволить себе быть безразличными к метафизическим поискам конечной природы прошлого. Таким же образом, как эпистемология (с точки зрения Рорти) — это философский ответ на то, что является по существу вопросом науки, так и спекулятивные типы философии истории являются философским способом обращения с проблемами историка. Однако эпистемология, например, МОЗ и аналитическая герменевтика действительно имеют возможность пустить под откос историописание. Триумф аналитической герменевтики означал бы конец историографии, и это, как мы знаем, не требует никаких пояснений. Таким образом, Гадамер был прав, когда считал метод — больше, чем Гегеля или Маркса, — наиболее серьезным врагом Geisteswissenschaften. Следовательно, сегодняшний разгром эпистемологии, осуществленный Рорти, в историографии очень кстати.

С этой точки зрения в философии истории Уайта можно найти недостатки, так как она еще не полностью свободна от «фундаменталистских» эпистемологических оттенков. Сам Уайт признавал кантианскую природу некоторых из его идей, и нельзя отрицать, что роль, предназначенная для тропов, очень похожа на подобную же в Кантовом категориальном синтезе. С другой стороны, так как Уайт не очень откровенен относительно того, где и как тропы воздействуют на

172

2 глава

наше понимание прошлого (см. выше), сложно придать больше определенности утверждению, что уай-товская тропология есть просто иной вариант фундаменталистской эпистемологии. Кроме того,_весли пристально рассмотреть, его тезис, согласно которому каждый троп следует за другим, укрепляет вполне лингвистическую, неэпистемологическую природу тропов. Однако в каком бы свете мы ни посмотрели на идею, что имеются, по существу, только эти четыре способа репрезентации прошлого, она никогда окончательно не потеряет свою менее удачную «фундаменталистскую» оправу.

Теперь мы достигли той точки, с которой можем хотя бы мельком увидеть туманный пейзаж будущего философии истории. С этого момента необходимо твердо сопротивляться искушению картезианской метафоры зеркальной сущности познающего субъекта или языка, который он использует. Мы не смотрим на реальность (прошлое) сквозь язык; язык историка — не медиум, желающий избавиться от самого себя. Эта точка зрения была окончательно заявлена Гуллером: философия и наука, спрятанные под эпистемологическим покрывалом, всегда «нацелены на уничтожение письма»⁸⁰. Если проблема решена, считается, что письмо о ней подошло к концу, ведь смотря сквозь письмо и язык, мы теперь можем наблюдать ритмы природы и реальности сами по себе. В историографии эта картина особенно вводит в заблуждение. В историографии, «как это ни парадоксально, чем мощнее и авторитетнее интерпретация, тем больше письма она производит»⁸¹. Великие книги в области истории историографии: работы Ранке, Токвиля, Маркса, Буркхарда, Хейзинги, Мейнеке или Броделя — не кладут конец историческим дебатам, не сообщают нам чувство, что теперь мы наконец-то знаем, какими на самом деле были вещи в прошлом и что наконец достигнута ясность. Напротив, эти книги оказались наиболее мощным стимулом для появления большего количества письма; их

173

влияние, таким образом, отдаляло нас от прошлого вместо водружения его на некий пьедестал в историографическом музее для того, чтобы мы могли осматривать его со всех возможных перспектив.

По-настоящему интересный исторический текст не приводит к самоликвидации (зачеркнув соответствующий пункт в списке исторических проблем), но имеет к себе метафорическое отношение. Так как он стимулирует рост исследовательских работ, то он обладает смыслом, в котором, точно так же, как и в метафоре, не существует того, о чем говорится буквально. В этой связи Деррида использовал слова differance и интертекстуальность. Тезис Дерриды, согласно которому тексты могут отличаться от самих себя (наиболее специфическая особенность, которой они обладают, что приводит Деррида к предпочтению термина differance обычному французскому difference), действительно лучше всего может быть проиллюстрирован с помощью исторических текстов. Как я показал в другой своей работе, если у нас есть только одна историческая интерпретация некоторой исторической темы, то у нас нет интерпретации вообще⁸². Интерпретатив-ный способ наблюдения прошлого может быть признан как таковой только при наличии других путей наблюдения прошлого. Нарративные интерпретации взаимно определяют друг друга, и поэтому они обязаны своей идентичностью своим интертекстуальным отношениям.

Следовательно, максимум ясности в историографии может быть получен только благодаря быстрому увеличению количества исторических интерпретаций, а не в результате попыток уменьшить их число. Поэтому историография никогда не может позволить себе забыть свое прошлое; даже прежние интерпретации, которые мы отклоняем сегодня, нужно все еще помнить, чтобы определить идентичность тех интерпретаций, которые мы предпочитаем сейчас. Тезис «быстрого увеличения» также требует, чтобы мы уважали

174

2 глава

уникальность и differance каждой исторической интерпретации. Поэтому я не согласился бы с предложением Уайта категоризировать нарративные интерпретации средствами четырех тропов. Его предложение имеет, кроме того, и практическое неудобство. В пылу теоретических дебатов нельзя забывать, что новые исторические данные иногда преуспевают в дискредитации некоторых исторических интерпретаций. Как мы видели, в уайтовском анализе существует тенденция, возможно непреднамеренная, считать противоречия в историческом теоретизировании чисто лингвистическими. Это может далеко завести. Здесь необходимо иметь в виду две вещи. Первое: нарративные интерпретации есть инструменты — лингвистические объекты, — созданные историками в целях придания смысла части прошлого. Безусловно, дебаты относительно достоинств и недостатков исторических интерпретаций являются дискуссиями об этих лингвистических объектах. Однако не надо забывать, что объектами всегда становятся исторические данные, упомянутые историком. Второе: последовательность от метафорической интерпретации до метонимической, от метонимической до синекдохиальной и так далее не могла бы обеспечить нас критерием интерпрета-тивного успеха. И не потому, что это был бы неправильный критерий, который должен быть заменен на лучший, но просто потому, что каждая историческая интерпретация уже сама по себе есть критерий интер-претативного успеха. Например, любую историческую интерпретацию можно рассмотреть в таком смысле: «если вы смотрите на прошлое с помощью данной перспективы, значит, она является для вас лучшей гарантией понимания части прошлого». Каждая историческая интерпретация есть, по существу, предложение критерия того, какие требования должны быть соблюдены, если мы хотим понять часть прошлого.

Но не существует никаких критериев для этих критериев, так мог бы возразить Уайт. Я так не думаю, по-

175

скольку предполагаю, что два набора критериев неизбежно соединятся. Будет невозможно соответствовать более высокому набору критериев без того, чтобы не соответствовать более низкому, и наоборот. Не имеет смысла предположение, что интерпретация «работает» на одном уровне, но не «работает»на другом (очевидно, что я говорю здесь не о нескольких отдельных интерпретированных частях прошлого, но об одной и той же части прошлого). Поэтому историография не знает никакого интересного и общеприменимого критерия для различения удовлетворительных и неудовлетворительных интерпретаций. (Я преднамеренно использую фразу «интересные критерии», чтобы стало ясно, что историк не должен, например, неправильно истолковывать источники и, наоборот, должен избегать того вида логических ошибок, о котором нам поведал Фишер⁸³.) Все, что мы имеем, есть интертекстуальное взаимодействие между историческими нарратива-ми, с которыми мы сталкиваемся при изучении некоей темы. Поэтому, если искомые критерии и должны быть где-нибудь найдены, то это — тот ряд исторических нарративов, которые фактически были написаны по этой теме. Вне этих рядов нет никаких интересных критериев (ни общих, ни особенных) интерпретативной определенности и ценности. Я, очевидно, повторился здесь в своих рассуждениях, но исходя уже из иной точки зрения, чем известное отрицание Рорти эпистемологического фундаментализма. Историография сама является источником собственных интерпретативных определенностей, а не результатом применения некоторых предварительно оговоренных наборов таких определенностей. Подобно плотине, покрытой плавучими льдинами в конце зимы, прошлое покрыто толстым слоем нарративных интерпретаций; и исторические дебаты во многом есть дебаты о компонентах этого слоя — как о прошлом, скрытом под ними.

Самая заметная неудача до-уайтовской, эпистемологической философии истории состояла в том, что

она игнорировала этот толстый слой нарративных интерпретаций. Из виду был упущен тот факт, что разногласия в исторической теории касаются не только прошлого непосредственно, но также и лингвистических объектов, созданных историками для того, чтобы понять прошлое. Никогда не был задан наиболее интересный вопрос в отношении историографии — вопрос о том, почему историки предпочитают одну интерпретацию определенной исторической темы другой (этот вопрос — конкретный). Точно так же философы науки никогда не стремились иметь дело с ростом научного знания и ограничили себя проблемой получения отдельных данных, упуская из виду формирование концепций и теорий. Если существует в историографии нечто, аналогичное формированию теории в науках, то это — историческая интерпретация, а не описание или объяснение индивидуальных исторических фактов (в чем была так заинтересована эпистемологическая традиция).

Подобие между интерпретацией в истории (которая часто имеет своим результатом ввод новых понятий типа «маньеризма» или «холодной войны») и формированием концепций и теорий в науках может оказаться полезным ориентирующим принципом для решения проблем в философии науки. В своей блестящей статье Мак-Интайр доказал, что при смене ку-новских парадигм победившая парадигма позволит изложить наиболее убедительную версию той части истории науки, которая вызвала смену парадигм вообще⁸⁴. Можно предположить, что по крайней мере некоторые из проблем, которые озадачивают современных философов науки, — такие, как формирование концепций или несоизмеримость научных теорий, — могут быть проиллюстрированы ad oculos* при рассмотрении того, что произошло в историографических дебатах. Ибо тот тип дебатов, который мы обнаружива-

* ad oculos (лат.) — наглядно.

176

2 глава

177

ем в истории науки в течение относительно редких периодов научных революций, свойственен историографии. Кроме того, имеется некоторое поразительное сходство между нарративистским тезисом об автономии исторического языка относительно прошлого и модельно-теоретическими и инструменталистскими интерпретациями научных теорий со времен Рамсея. Отношения между историей и наукой могли бы, таким образом, изучаться с гораздо более полезной и интересной точки зрения, чем та, которая была предложена теоретиками МОЗ. Здесь можно увидеть один любопытный и даже пугающий парадокс. Кто не знает, как глубоко историцирована философия науки со времени появления работ Куна? Так или иначе, но философы истории сумели полностью проигнорировать эти изменения в области философии науки. Весьма странно,что современная философия науки гораздо более исторична, чем философия истории, за исключением, конечно, антиэпистемологической нарративи-стской традиции, начататой Уайтом.

Такова дилемма современной философии истории. Продолжит ли философия истории классическую эпистемологическую традицию или она готова к исследованию того вида философских проблем, которые описаны в этом эссе? Если философия истории стремится к тому, чтобы стать странной позитивистской окаменелостью в современном интеллектуальном мире, то во что бы то ни стало позвольте ей оставаться эпистемологической. Если, однако, философы истории наберутся смелости стряхнуть с себя собственное прошлое и почувствуют искреннее желание внести вклад в лучшее понимание не только историографии, но также и тех проблем, которые сейчас активно обсуждаются в других философских дисциплинах, она неизбежно станет нарративистской.

3 глава

Использование языка в историописании

Введение: Просвещение и Романтизм о социальной реальности

Современная историография, как известно, является результатом победы Романтизма над взглядами Просвещения на социальный порядок. Просветительская концепция социоисторической реальности нашла свое наиболее характерное выражение в так называемых натуралистических философских доктринах семнадцатого и восемнадцатого веков¹. Натурфилософия полагает, что в социальной действительности может быть обнаружен естественный порядок природы и этот естественный порядок должен быть ключевым принципом в организации политического общества.

Натурфилософия возможна только в том случае, если явно или неявно допускается существование внутренней гармонии между индивидуумом и обществом.

181

Однако это условие самой возможности существования натуралистической философии игнорировалось не только самими натурфилософами, но также выпало из поля зрения и многих современных комментаторов. Исключение составляет только Спрагенс. Обсуждая натурфилософию Гоббса, он разъясняет эту идею «предустановленной» гармонии между индивидуумом и обществом с помощью следующего сравнения: «Существующая политическая ситуация, с которой я начинаю свой анализ, — как мог бы сказать он (Гоббс), -весьма напоминает ситуацию со сломанными часами. Часовщик, забирая их в ремонт, должен взять разрозненные детали часов, а вернуть их собранными так, чтобы каждая деталь часов занимала точно предназначенное ей место. Также Гоббс мог бы сказать и об обществе: я вижу разрушенное общество и беспорядочную гражданскую борьбу, разделяю его на фундаментальные конститутивные части и мысленно реконструирую его в установленном порядке, совместимом с природой его частей»². Поэтому решающее предположение заключается в том, что природа человеческих индивидуумов такова, что они (индивидуумы) точно так же, как и детали часов, в принципе могут быть «собраны воедино» в пределах успешно функционирующего политического общества. В конце восемнадцатого столетия, когда натурфилософия уже начинала терять свою убедительность, подобное молчаливое предположение все еще обнаруживалось в политической философии Канта. Для Канта совершенный человеческий индивидуум находится в полной гармонии с совершенным политическим порядком. В конечном счете история достигает идентификации индивидуума с политическим обществом. Кто-нибудь может полагать, что человеческий эгоизм затрудняет полную социализацию индивидуума, но, напротив, он есть causa efficiens указанного процесса, т. к. любой разумный человек в состоянии увидеть, что идентификация кого-либо с социальным порядком осуществляется им

182

3 глава

в собственных эгоистических интересах³. Таким образом, в натурфилософии всегда существовала своего рода прозрачность в отношении между индивидуальным и социальным порядком, при которой ни^один из них не содержал элементов, противоположных другому. Каждый является абсолютно открытым, когда рассматривается из перспективы другого. Из этого не должно следовать, что натурфилософия представляет нам чрезмерно оптимистическую и идиллическую картину общества; натурфилософы время от времени могли быть весьма циничны. Идея заключается в том, что проблема отношения между индивидом и обществом в принципе допускает рациональное решение.

Романтизм с его открытием само-трансцендирова-ния любой социальной дефиниции индивидуума означал окончательный разрыв с натурфилософскими концепциями Просвещения. Субъект, хотя бы в том, что касалось сущности его индивидуальности, игнорировал социальный порядок, и конфликт между индивидуумом и обществом становился непоправимым и постоянным. Неудача Французской революции в ее попытке создать политическое общество в соответствии с натурфилософией и гротесковое несоответствие между ее благородными идеалами и реальностями гильотины были историческим выражением этого раскола между индивидуумом и обществом⁴. За обоими была признана автономность: индивидуум не мог создавать общество по своему собственному представлению и наоборот. Это отчуждение индивида от социального порядка, возможно, является наиболее драматическим событием в Западной истории нескольких последних столетий. Разрушительные волны, посылаемые им сквозь века, все еще ощущаются, и травмы, причиненные им сознанию Западного человека, не излечены и сегодня⁵.

По этим следам двигалось и новое понимание соци-оисторического порядка, которое было одновременно и более глубоким, и менее самоуверенным, чем пред-

183

шествующий ему взгляд Просвещения на этот вопрос. Это может проиллюстрировать гегелевская философия истории. В ней отчуждение индивидуума от социального порядка приобрело форму представления о том, что мы можем получить нечто большее, чем имели в виду. Социальный порядок занимает место, если можно так выразиться, между нашими интенциями и результатами наших действий. Следовательно, имеется систематическая неопределенность в отношении между нашим размышлением о социальной действительности и нашим действием в ней, с одной стороны, и их результатами в организации социального порядка, с другой стороны: «Эта связь подразумевает, что в мировой истории, благодаря действиям отдельных людей, достигается нечто большее, чем то, что они ставили перед собой в качестве цели, что они знали и что они желали достичь. Они понимают, каков их интерес, однако достигают чего-то большего, чем было заложено в нем, но это не осознается ими и не является частью их цели» (перевод мой. — Ф. Анкерсмит)⁶. Все наше знание — и о нас самих, и о социальном порядке — не может оградить последний от неизбежного искажения (иногда вне осознания этого) из-за того способа, которым мы намереваемся действовать в нем. Индивидуум и общество стали отчужденными от друг друга.

На первый взгляд можно было ожидать, что социо-историческая действительность теперь будет еще раз редуцирована до статуса непостижимого эликсира, как это было в Средние века. Вследствие сосредоточения средневекового человека на «вертикальной» связи между индивидуумом и Богом или на Civitas Dei и его неизбежной слепоте относительно «горизонтальной» связи между индивидуумами в социоисторической реальности, средневековый человек испытывал недостаток в адекватном концептуальном аппарате для понимания того социального мира, в котором он жил⁷. Казалось бы, романтизм должен был иметь те же результаты, что и августианизм. Мало чем отличаясь от

последнего, романтизм в ходе превращения социоис-торической действительности в непостижимую тайну отбросил бы индивидуума в его собственную индивидуальную вселенную. Как все мы знаем, эта очевидная гипотеза не соответствует фактам. Возьмите Гегеля. Благодаря его идеалистическому убеждению, что история была сформирована в соответствии с тем же самым инструментом, что имеет в своем распоряжении индивидуум для понимания социоисторической действительности — Разумом, Гегель преуспел в ликвидации разрыва, который, как он показал, существует между социоисторической действительностью и индивидуумом. Однако, в определенном смысле, его гипотеза все же верна. Как это ни парадоксально, именно она стала переходом от реалий Просвещения к затянувшейся борьбе Романтизма с природой социоисторической реальности и дала рождение современной историографии. Прошлое стало странным, безвозвратно закрытым в себе и поэтому интересным. Обнаружение факта существования расстояния между индивидуумом и социоисторической действительностью с невиданной интенсивностью сделало Западного человека субъектом, познающим собственное прошлое. Прошлое стало загадкой, и современная историография была создана, чтобы ответить на этот вызов.

Однако это только часть истории, и не та, что будет нас интересовать; поскольку вместо объяснения того, каким образом в начале девятнадцатого столетия возникла современная историография, мы будем рассматривать более теоретический вопрос о том, как вообще возможно историческое знание. Почему романтическое Weltanschauung* категорически исключило возможность адекватного познания истории и общества? Мы сталкиваемся здесь с проблемой, которую, возможно, никогда не решали положительно, начиная

«романтическое Weltanschauung; зрение.

184

3 глава

— романтическое мировоз-

185

с победы Романтизма над Просвещением, что и породило эту проблему. Социальные науки пробовали ее избегать, цепляясь за догму Просвещения о прозрачности порядка, и нашли мощного союзника в политических теориях, инспирированных этикой, обладающей той же самой родословной; разрыв между фактом и ценностью не стал препятствием их союзу, так как социальные науки и этика имеют много общего в своих главных устремлениях.

Историография, однако, не могла отделаться так легко: она не могла отрицать свои романтические корни и, что более важно, ее методология находилась на пути следования той же самой стратегии, что и методология социальных наук (хотя, с некоторой степенью регулярности, историки и философы истории пытались поступать иначе). Как следствие, и историки, и философы истории часто догадывались, что в их дисциплине существует нечто удивительно проблематическое, и обычно они выражали свое беспокойство рассуждениями о том, что называли неискоренимой субъективностью историка. Несмотря на то что историки и философы истории и признали неутешительные для своей дисциплины последствия изгнания познающего субъекта из социального порядка, они редко затрагивали сущность этой проблемы. Чаще всего они пытались доказать научный статус историографии попыткой демонстрации того, как возможно историческое знание. «История тогда становится наукой, но наукой особого вида», — полагал Коллингвуд⁸. И Дильтей, и герменевтика Коллингвуда пытались ответить на вопрос Канта о том, как историческое знание, будучи отличным от знания физической реальности, является возможным. Однако, как мы увидим ниже, этот кантианский эпистемологический подход вводит исследователей в заблуждение, и именно поэтому философские проблемы историографии сталкивают нас с тем, что они никогда не были решены удовлетворительно, даже при том, что в течение последних по-

186

3 глава

лутора столетий были сделаны многочисленные полезные предложения по их решению. Подлинная правда состоит в том, что история не есть наука и она не производит знание в истинном смысле этого^слова. И мы увидим, что это не столь уж плохо, как можно было бы предположить сначала.

Это утверждение будет ниже подкреплено исследованием прежде всего общего для истории и науки фундаментального утверждения (то есть лингвистической формы, которую мы обычно связываем с выражением научного знания) и, во-вторых, исторического нарратива (то есть лингвистической формы, используемой историками).

Парадигма просвещения: общее утверждение

«Общепризнано, что существует значительная унифицированность действий людей во всех нациях и возрастах, а человеческий характер в его принципах и поступках всегда один и тот же. Одни и те же мотивы всегда влекут за собой одни и те же действия. Из одной и той же причины всегда проистекают одни и те же события»⁹. Это утверждение Дэвида Юма есть характеристика Просвещения и натурфилософии Просвещения. Необходимо подчеркнуть, что заявления, подобные этому, вопреки очевидности, всегда подразумевают две вещи вместо одной. Предположим, что мы целиком принимаем утверждение Юма, затем пробуем сформулировать эти общие правила, управляющие человеческим действием, но тут обнаруживаем, что каждый натурфилософ или ученый в области социально-гуманитарных наук придумывает другой набор общих правил и все эти появляющиеся наборы взаимно несовместимы. В этом случае единственное возможное решение заключается в том, что никакие общие правила не могут быть приняты. Для их формулирова-

187

ния необходимо, чтобы описывающие их утверждения были интерсубъективно приемлемы, то есть устраивали не только меня, но также и вас, и любого другого. Говоря иными словами, общее утверждение требует общего или взаимозаменяемого познающего субъекта. Общее утверждение и общий, взаимозаменяемый субъект познания — две стороны одной медали.

Этот мир, управляемый общими правилами, которые могут быть обнаружены общим, взаимозаменяемым субъектом познания, есть, по крайней мере в принципе, мир без непознаваемых тайн. Даже наиболее очевидным пределом человеческого знания — самим трансцендентальным субъектом познания — можно здесь поступиться в целях обозначения общности субъекта познания, гарантирующего возможность существования общего знания. Может быть, социальные науки не смогут это осуществить, и мы должны будем обратиться за помощью к философии. Вероятно, именно философия имеет шанс достичь здесь успеха. Например, тот факт, что мы не верим, будто проблемы, которые вдохновляли Декарта, Канта или Витгенштейна были бессмысленны, не доказывает, что дело обстоит именно так, как мы думаем. Познающий субъект находится «дома», если можно так выразиться, в мире, исследуемом им; и никакая часть этого мира не превышает границы того, что он мог, вероятно, знать. Это — парадигма, взлелеянная Юмом, натурфилософами семнадцатого и восемнадцатого веков и их современными наследниками — представителями социальных наук. Знание есть знание общих правил, которыми владеет обобщенный субъект познания.

Этот параллелизм между общим положением дел, которое известно общему и взаимозаменяемому субъекту познания, с одной стороны, — с другой стороны, подразумевает прозрачность языка. Сжатые между общим положением дел, описанным общим утверждением, с одной стороны, и общим, познающим субъектом — с другой, общие значения слов языка остаются

188

3 глава

фиксированными, и язык не имеет шанса быть творческим и имажинативным. Подобно пресс-папье, сквозь которое мы видим лежащий под ним текст, язык здесь выступает как нейтральная среда, через которую познающий субъект воспринимает социоисторическую действительность, построенную из того же «материала», что и он сам. Но как знание социоисторической действительности может быть возможно, если на пути нашего восприятия действительности находится язык? Социальная реальность и субъект познания являются «коэкстенсивными», если можно так выразиться, язык производен от указанной реальности и не может требовать для себя независимого статуса. Отношение между языком и действительностью фундаментально непроблематическое, то есть проблема в принципе может быть решена. Эпистемология есть раздел философии, в котором, как предполагается, решается эта проблема, и у нас нет никакой причины сомневаться, что эпистемология соответствует своей задаче.

В резюме скажем: так же, как и так многие другие, Кант задал вопрос о том, как знание является возможным, и адресовал эпистемологии задачу ответа на этот вопрос. Мы сделали несколько шагов назад и спросили вместо этого, как является возможной эпистемология, и заключили, что разделение единства общего утверждения и обобщенного познающего субъекта ответило на этот «пред-кантианский» вопрос. А выбор «за» или «против» эпистемологии в конечном счете политический, так как это зависит от того, каким задумано отношение между индивидуумом и социальным порядком.

Романтическая парадигма: исторический нарратив

«Историк организовывает исторические сущности. Данные прошлого есть беспорядочная масса, которой через эмпатию придает форму историк.

189

Поэтому история определена принципами эмпатиии и организации; поскольку эти принципы не долговечны, то исторические артефакты в собственном смысле слова невозможны, и мы обнаруживаем только следы случайных актов эмпатии там, где независимое сознание проявило свою силу»¹⁰ (перевод мой. — Ф. Анкер-смит). Это заявление было сделано Новалисом в 1798 году, ровно пятьюдесятью годами позже процитированного выше утверждения Юма о единстве человеческого характера. Здесь мы вступили в новый и полностью отличный от предыдущего мир. От историка больше не требуется обнаруживать и выражать общее знание, но организовывать это. Язык, используемый историком, больше не рассматривается как пассивный и неподвижный медиум между историком и прошлым, но, подобно Протею, язык каждый раз адаптируется к обстоятельствам, в которых индивидуальный историк изображает или описывает часть прошлого.

Общее утверждение может быть представлено как стенография бесконечного числа сингулярных утверждений, которые сопоставляются таким способом, что обобщение становится возможным. Заинтересованы ли мы в теоретических, индуктивных или эмпирических утверждениях, в этой связи не имеет никакого значения. Большое число сингулярных утверждений так же «входит» в исторический нарратив, как и в общее утверждение. Различие, однако, в том, что в случае исторического нарратива, число утверждений всегда конечно; это число может быть установлено с абсолютной точностью, и, кроме того, насколько это касается их содержания, утверждения исторического нарратива не имеют систематического подобия. Если такие совпадения и имеют место, то чисто случайно. Эти соображения всегда предполагают, что сингулярное утверждение есть своего рода посредник между общим утверждением и нарративом. Если сингулярное утверждение описывает или относится к определенному повторяющемуся время от времени положению дел

190

3 глава

(это может происходить благодаря способу, которым оно было сформулировано), оно будет иметь больше сходства с общим утверждением; если нет, то это — естественная часть рассказа. Можно заключить, что действительно любопытный контраст состоит не в контрасте между общим и сингулярным утверждением, как обычно полагают, но между общим утверждением и историческим нарративом. Как будет показано ниже, язык при этом используется в двух весьма различных целях. Сингулярное утверждение может «служить двум господам» и поэтому, в некотором смысле, по существу является неполным или незавершенным.

Таким образом, позвольте нам сосредоточиться на исследовании нарратива, а не сингулярного утверждения. Можно немедленно обнаружить интересную асимметрию между общим утверждением и нарративом. Общее утверждение есть обобщение такого же сингулярного утверждения и может быть получено от последнего посредством простого формального действия. Отношение между общим и сингулярным ут-вержденим формальное и дедуктивное. Сингулярное утверждение индивидуализирует общее. Но исторический нарратив, состоящий из большого количества различных сингулярных утверждений, может быть индивидуализирован только акцентированием внимания на каждом из них. Число сингулярных утверждений, имплицитно относящихся к общим, бесконечно, и все же даже одного из них достаточно для обозначения общего положения и наоборот. Напротив, число сингулярных утверждений, содержащихся в историческом нарративе конечно, и все они должны рассматриваться в процессе индивидуализации определенного нарратива, рассказываемого историком. Другими словами, наличествует трансформация в отношении между сингулярным и общим утверждениями, с одной стороны, и историческим нарративом — с другой; из-за схожести общего и сингулярного утверждений мы можем сказать, что общее определяет единичное, в то время

191

как сингулярное определяет идентичность нарратива историка. Кроме одинакового элемента формализации, представленного во всех общих утверждениях — таким образом не являющегося характеристикой каждого из них — не вводится никакой новый элемент при переходе от сингулярного к общему утверждению; однако каждый раз язык в нарративе использует что-то новое, так создается уникальность.

Тем не менее мы можем также обозначить и параллелизм в различиях между общим утвержденим и нар-ративом. Общее утверждение подразумевает существование обобщенного, взаимозаменяемого субъекта познания, а нарратив — индивидуального историка. Будучи наследником романтизма, индивидуальный историк был изгнан из социоисторической действительности, разделяемой нами всеми: каждый индивидуальный историк населяет свой социоисторический «дом», отличный от такого же «дома» его товарищей — историков. Отсюда проистекает систематическая диспропорция между тем, что один историк говорит или думает относительно социоисторической действительности, и мнением об этом других историков. Каждая попытка определить часть исторической реальности может удовлетворить только некоторых историков, но никогда всех из них. Другими словами, связь между языком (то есть нарративом) и реальностью никогда не может быть установлена способом, приемлемым для всех историков, становясь, таким образом, знанием обобщенного субъекта познания. Тот факт, что в историографии дебаты и обсуждения занимают более видное место, чем в других дисциплинах, и что историографические дебаты редко, если когда-либо вообще, результируются в концепциях, разделяемых раз и навсегда всеми историками, не должен восприниматься как досадный недостаток историографии, который следует исправить. Наоборот, это есть необходимое следствие применения лингвистических инструментов, используемых историком.

192

3 глава

Все сказанное может быть проиллюстрировано такими типичными историческими концепциями, как «Ренессанс» или «Холодная война». Как я указал в другой моей работе, такие концепции относятся не к самой исторической действительности, но к нарративным интерпретациям прошлого¹¹. Термин «Ренессанс» относится к нарративной интерпретации, а не к исторической реальности, хотя с последней корреспондируют утверждения, содержащиеся в нарративе историка. Поэтому неудивительно, что коннотации таких терминов, как Ренессанс, есть предмет непрерывного изменения. Требовать, чтобы определенная дефиниция Ренессанса была принята с какого-то момента всеми историками, означало бы немедленный конец важного и интересного историографического обсуждения. Поэтому слова, подобные Ренессансу или Холодной войне, показывают, что в историографии существует систематическая незавершенность или неопределенность в отношении между языком и действительностью. И эта неопределенность не отражает какого-либо болезненного состояния дел в историографии, которое должно быть преодолено любой ценой, но обозначает условие самой возможности современной историографии.

Подводя итог, еще раз скажу, что'в историографии язык больше не является пассивным медиумом, подобно пресс-папье или зеркалу, но он делает свое присутствие ощутимым таким способом, который нельзя просто проигнорировать. В истории язык приобретает собственную субстанциальность; действительно — как мы увидим ниже — исторический нарратив есть вещь в собственном смысле слова. Язык нарратива не обладает прозрачностью языка ученого, представляющего науки социально-гуманитарного корпуса, но непреодолимо притягивает внимание читателя к себе. Из-за этой непрозрачности язык нарратива походит на хорошо подобранное слово: в обоих случая мы можем восхищаться лингвистическими инструментами, которые

7 - История и тропология

193

использовались в разговоре о реальности, и в обоих случаях использование языка не имеет никакой другой цели, кроме получения этого эффекта. Это может также служить оправданием той видной роли, которую сыграли стилистические соображения в историографии. В ней стиль является не простым украшеним, но касается сущности того, что хочет передать историк. Прав был Гэй, говоря, что стиль касается не только манеры, но и сущности исторического дискурса¹².

Однако если нарратив имеет свою собственную субстанциальность, если это такая же вещь, как и феномены прошлого, описываемые в нем, то никакие надуманные эпистемологические связи не смогут привязать нарратив к исторической действительности. Нет никаких эпистемологических связей между вещами, существует отношение только между вещами и языком. Если это так, мы можем удивляться тому, что же все еще делает историографию оправданным занятием. На что похожа эта дисциплина без эпистемологии?

Конструктивизм

Как было показано выше, историография обладает своими особыми эпистемологическими проблемами, хотя обычно они рассматриваются скорее как внутренние проблемы, а не проблемы эпистемологического подхода к историческому знанию. Оукшотт, Кол-лингвуд и Голдстейн считали, что истина утверждений о прошлом никогда не может быть проверена окончательно, так как прошлое больше не существует. Следовательно, мы никогда не можем сравнить фактическое прошлое с утверждениями историков о нем. Коллинг-вуд пробовал решать проблему, говоря, что историк «пере-предписывает» прошлое в собственном сознании и таким образом делает прошлое современным для себя так, чтобы он мог об этом прошлом высказывать верифицируемые, истинностные утверждения¹³.

194

3 глава

Более релевантным нашей сегодняшней цели, однако, является путь Оукшотта и Голдстейна, следуя которым они попытались заняться эпистемологической проблемой¹⁴. Идея состоит в том, что само прошлое никогда не может быть компонентом в процессе приобретения исторического знания или в историческом обсуждении, так как прошлое по самой своей природе не доступно прямому наблюдению. Прошлое больше не существует и, следовательно, не может быть в точном смысле слова объектом исследования. Мы имеем в нашем распоряжении только следы, которые прошлое оставило нам в форме документов, надписей, картин, зданий и т. д. Следовательно, все, что мы имеем, есть конструкции, созданные историками на основе этих следов (именно поэтому термин конструктивизм используется для описания позиции Оукшотта и Голдстейна). Даже слово реконструктивизм было бы не к месту, так как это предполагает параллелизм между самим прошлым и исторической реконструкцией, который никогда не может быть проверен. Поэтому конструктивизм, как и нарративистская позиция, обрисованная выше, подчеркивает автономию историографии по отношению к самому прошлому и требует нашего пристального внимания.

Чтобы выделить конструктивистскую точку зрения более точно, Голдстейн различает инфраструктуру и суперструктуру исторического письма. Суперструктура есть сам исторический нарратив и те лингвистические структуры, которые мы находим в книгах по истории или в статьях исторических журналов. Инфраструктура включает в себя всю массу методов и техник, используемых историком в ходе его путешествия от первого знакомства с историческими документами и т. п. к окончательной продукции суперструктуры (например, палео-логии, нумизматике, хронологии и т. д.)¹⁵. Согласно Голдстейну, суперструктура историографии заметно не изменилась, начиная с дней Тацита, в то время как весь прогресс в области историографии обязан эволюции

195

и новым событиям на уровне инфраструктуры. Благодаря этим событиям прогресс в историографии доказал свою возможность, и, когда, по общему мнению, одна часть историописания признается лучше (или хуже) другой, это всегда можно объяснить анализом их инфраструктуры. Это именно инфраструктура, а не соответствие «уже — не-существующей исторической действительности», на которой базируются решения относительно приемлемости историографических конструкций, произведенных историками.

Против конструктивизма было сделано несколько возражений. Мейланд критиковал конструктивизм Оукшотта на том основании, что Оукшотт смешал пропозицию «известно, что р» с пропозицией «очевидно, что р». Оукшотт отклонил возможность исторического знания, так как он требовал от «известно, что р» то, что является действительно истинным для «очевидно, что р»: а именно, что его объект дан тут же. Согласно, однако, общепринятому анализу «А знает, что р»¹⁶, такое утверждение подразумевает: 1) «А верит, что р»; 2) «р истинно» иЗ) «Аимеетдоказательстводляр»; и это означает, что существует разница между «известно, что р» и «наличие доказательства, что р»¹⁷. «Очевидно, что р» всегда есть доказательство для «известно, что р», и поэтому не может быть смешано с ним.

Чаще всего конструктивизм подвергается атакам на основе тех же самых аргументов, которые можно использовать против верификационизма. Верифика-ционизм — это теория, рассматривающая значения утверждений: согласно ей, значение утверждения, что «р есть» эквивалентно значению утверждений, способствующих верификации этого «р». Нас не должно удивить, что отрицание верификационизма есть наиболее очевидная точка отсчета для критики конструктивизма в том его виде, который защищают Оукшотт и Голдстейн: и верификационизм, и конструктивизм демонстрируют переориентацию от самого утверждения к доказательству, которое мы имеем для провер-

196

3 глава

ки истинности утверждения. Хороший пример критики конструктивизма по этим направлениям может быть найден в статье П. Ноуэль-Смита¹⁸. Он обвиняет Голд-стейна в смешивании референции утверждения с его верификацией. Референт утверждения — это историческое положение дел, о котором и сделано данное утверждение; верификация утверждения — это наличие свидетельства, подтверждающего его истинность. Различие между ними не нуждается в разъяснении. Если, однако, референция и верификация идентифицированы, результатом является мысль о том, что историки никогда не обращаются к прошлому непосредственно, но только к доказательству, которое они имеют для верификации утверждений о прошлом. И это, фактически и является позицией Голдстейна, которую он защищает.

Однако конструктивизм не инфраструктуры, а суперструктуры не является предметом такой критики. Для того чтобы подкрепить данное утверждение, позвольте нам сначала ответить на вопрос о том, какой тип конструктивизма здесь имеется в виду. Суперструктура есть лингвистическая конструкция, состоящая из многих отдельных утверждений о прошлом. Каждое из этих утверждений описывает прошлое, поэтому мы могли бы сразу предположить, что нарратив историка также есть описание прошлого. Этого, однако, недостаточно. Позвольте взять два исторических наррати-ва, специально посвященных одинаковой теме (например, Французской революции), и предположить, кроме того, что каждый из них содержит только истинные описания этой части французской истории. Тем не менее в таких ситуациях часто случается, что историки все-таки предпочитают один нарратив другому. Объяснить это можно двумя способами. Во-первых, мы могли бы утверждать, что такое предпочтение необосновано, так как оба исторических нарратива дескриптивно безупречны. Это утверждение, однако, противоречит всему, что мы знаем об историографии и об

197

исторических дискуссиях. Согласно второму способу объяснения, нарратив историка в целом обладает собственной дескриптивной способностью, которую мы принимаем во внимание, когда сравниваем два нарра-тива (например, о Французской революции). Но если мы хотим пойти этим путем, то должны придать смысл предположению, что существует определенное соответствие между нарративом и прошлым: только если есть такое соответствие, можно сравнивать дескриптивные достоинства двух исторических нарративов. Однако эта идея связи между двумя историческими нарративами и исторической действительностью излишняя и ничего не проясняет в том, как именно нужно судить об относительных достоинствах двух нарративов. Например, противоречие между двумя нарративами о Французской революции не может быть улажено простым доказательством того, какой из них лучше соотносится с прошлым (этот способ приемлем для отдельных утверждений). В дополнение к двум историческим нарративам нет третьей вещи, то есть объективного критерия, чтобы измерить меру соответствия каждого из двух нарративов самому прошлому: нарра-тивы — это все, что мы имеем¹⁹. Действительное прошлое может дать аргументы для предпочтения одного исторического нарратива другому, но в историографической дискуссии оно никогда in toto* не сравнивается с нарративами, тем более способом, которым мы можем сравнивать действительность с отдельными утверждениями о ней, чтобы установить истинность или ложность последних. Так как фактическое прошлое есть только аргумент и никогда не является решающим в урегулировании историографических дебатов, идея корреспонденции исторического нарратива и действительного прошлого заведет нас в никуда, если мы хотим понять суть нарративного написания истории. Самое большее, что мы могли бы сказать: каждый исто-

«in toto» (пат.) — в целом.

198

3 глава

рический нарратив есть попытка или предложение найти в необходимом случае корреспонденцию между языком и исторической действительностью. Но, делая это, мы определили кореспонденцию в терминах историографической адекватности вместо объяснения последней с точки зрения первой (и это был бы единственный неотразимый аргумент в пользу введения понятия корреспонденции между частью прошлого и историческим нарративом в целом).

Итак, рассматриваем ли мы исторический нарратив как цепь положений или берем его в целом, ни в том, ни в другом случае мы не можем со знанием дела говорить о корреспонденции между исторической действительностью и историческим нарративом. Конструктивизм, как теория автономии нарратива в отношении прошлого, прав в том, что препятствует нашей вере в существование корреспонденции между историческим языком и действительностью. Вышеизложенные аргументы показывают, что истинно и что ложно в конструктивизме. Он, как было определено Оукшоттом и Голдстейном, является теорией отдельных утверждений нарратива историка. Однако, чтобы избежать возражений, подобных возражениям Мей-ланда и Ноуэль-Смита, конструктивизм должен интерпретироваться как теория исторического нарратива в целом. Суперструктура Голдстейна, нарратив, является лингвистической конструкцией, построенной из многих индивидуальных сингулярных утверждений. Возможно, лучше, чем это удалось бы сделать любому другому термину, именно термин «конструктивизм» отражает тот факт, что задачей историка является построение таких лингвистических конструкций, логические характеристики которых не могут быть редуцированы к их составным компонентам.

Эта конструктивисткая интерпретация историографии также дает ответ на вопрос о том, как язык используется историком: историк использует язык (то есть индивидуальные сингулярные утверждения), что-

199

бы сконструировать нарратив. Можно было бы сказать, что отдельные утверждения используются для того, чтобы выразить знание о прошлом. Но это высказывание не точное, так как такие утверждения фактически являются знанием о прошлом. И ничто нельзя использовать для того, чтобы выразить то, чем оно само является; то, что мы хотим достигнуть с помощью «х», отличается от самого «х». Самое большее, что можно здесь сказать: сингулярные утверждения используются, чтобы выразить истину, хотя истинное утверждение не есть сама истина. Поскольку мы предоставили историческому нарративу статус обособленности и отличия от статуса сингулярного утверждения, то можно сказать, что, согласно конструктивизму, защищаемому здесь, историк использует язык в собственном и истинном смысле этого слова.

Использование языка в написании истории

Но мы могли бы также спросить: почему историография использует язык тем способом, который провозглашен конструктивизмом? Если нельзя сказать, что исторический нарратив дает истинную картину прошлого, даже если все его утверждения истинны, что нарратив историка корреспондирует с частью прошлого и что существуют эпистемологические правила, связывающие нарратив с прошлым, то возникает желание полюбопытствовать, а почему нарратив историка тем не менее содействует человеку в понимании прошлого.

Фактически ответ на этот вопрос уже был дан в конце предыдущего параграфа, когда речь шла о том, что нарратив историка есть попытка или предложение, как определить отношение между языком и действительностью. Когда историк конструирует свой нарратив, он выбирает те утверждения, которые, как он думает, бу-

200

3 глава

дут наилучшим путеводителем в понимании прошлого: он полагает, что его выбор будет лучшим предложением того, как нужно смотреть на прошлое. Будучи только предложениями, исторические нарративы не передают когнитивное знание (хотя утверждения* которые они содержат, обладают этой способностью): однако мой разум может, например, формулировать предложения для вас, и они есть приглашение что-то сделать, а не утверждения, что нечто имеет место. Предложения не являются ни истинными, ни ложными; они не утверждают, что действительность похожа на что-то (хотя характер действительности может влиять на содержание наших предложений или даже определять их). Эти предложения есть, по существу, средства демонстрации исторической действительности. Демонстрация и предложения находятся где-то на полпути между знанием и извлечением знания. Оба более широки, чем просто знание: демонстрация (прошлого) и формулирование предложения (о том, как следует смотреть на прошлое) прокладывают дорогу к знанию о прошлом и указывают, как лучше обращаться с ним. Новалис предполагал: они организовывают наше знание, не являясь таковым в действительности. Точно так же можно было сказать, что парадигмы Куна, не будучи основанными на знании, представляют собой предложения о том, как обращаться с физической действительностью, или демонстрацию того, как это должно быть сделано, в то время как «нормальная наука» собирает знание, которое может быть получено в результате принятия данной парадигмы.

Так как историческое знание всегда обусловлено этими некогнитивными предложениями или способами демонстрации прошлого, было бы несправедливо по отношению к ним утверждать, что они есть просто инструменты получения знания о прошлом. Следствие из утверждения «а», которое является инструментальным в получении «Ь», что «а» является просто средством получения «Ь», помещает второстепенное выше вопросов

201

первостепенной важности: эти некогнитивные предложения о том, как прошлое должно выглядеть в реальности, есть основа нарративного историописания. И даже более существенным является тот факт, что историки редко, если когда-либо вообще, вникают в многочисленные детали когнитивных импликаций своих предложений о том, как следует изучать прошлое. И не потому, что историки слишком ленивы, чтобы делать это. Здесь можно обозначить две причины такого положения вещей. Во-первых, разработка этих импликаций прежде всего будет только более детальной спецификацией рассматриваемого предложения. Во-вторых, разработка этих импликаций не выведет к уровню, на котором может быть получено интерсубъективно приемлемое знание. Память о таком предложении никогда не будет утрачена. В некотором смысле историк всегда будет замкнут в пределах своего собственного исторического мира, и именно поэтому эти историографические предположения не имеют «корней» в сфере когнитивного знания. И, что даже более важно, мы могли бы спросить, насколько вообще мы вправе требовать создания такой дисциплины, где понимание, данное ею, приобретало бы форму когнитивного знания и никогда — форму предложения. Не чаще ли используется недостаточно продуманное предложение, чем обоснованное знание? Эти соображения можно использовать для объяснения другого факта историографии. Как было показано в параграфе втором, когнитивное знание требует взаимозаменяемого познающего субъекта, и все же предложения всегда связаны с предложившими их людьми. Предложение, одобренное всеми, теряет качество предложения: оно становится правилом, а предложения не есть правила. Необходимым качеством природы предложений является то, что, хотя они не согласованы универсально, тем не менее поддаются рациональному осмыслению. Поэтому не должен ни волновать, ни удивлять тот факт, что разногласие среди историков имеет намного более постоянный и драма-

202

3 глава

тический характер, чем споры в других дисциплинах. Связь нарратива с индивидуальным историком (в отличие от общего познающего субъекта) также демонстрируется нарративной особенностью быть предложением, что утверждалось в первом параграфе.

Здесь мы должны рассмотреть решающую проблему, к которой приводит разногласие между историками. Неоднократно говорилось, что тот факт, что нар-ратив, по существу, является только предложением, не исключает возможность рационального обсуждения его природы. Но как это возможно? Обычно, казалось бы, научное обсуждение стоит потраченного времени, ведь в дебатах обе стороны утверждают, что они сообщают о том, чем на самом деле является действительность, и мы можем сравнить их предложения с имеющимися знаниями о реальности. А если предложения не могут сравниваться с самой реальностью, тогда что же позволяет увидеть разницу между разумными и пустыми предложениями?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны начать с рассмотрения другой особенности исторического нарратива. Он состоит из утверждений. Когда мы обсуждаем достоинства исторического нарратива, то используем другие утверждения, в которых субъекты (понятия) относятся к рассматриваемому рассказу. В таких обсуждениях, следовательно, рассматривается исторический нарратив, но это никогда не делает возможным его появление в используемых утверждениях. Утверждения (нарратива) не есть часть утверждений вообще. С этой точки зрения исторические нарративы подобны вне-лингвистическим вещам, которые мы знаем из ежедневной жизни, таким, как стулья или здания. Если мы говорим о стуле или доме, то используемые слова обозначают, что эти вещи появляются в нашем языке, но никогда не обозначают сами эти вещи непосредственно. Разумно определить вещи как те сущности, о которых можно говорить без полагания их существующими когда-либо в качестве самостоятельной части речи. Нужно

203

подчеркнуть, что это — только определение слова «вещь», а не предложение какой-то особой онтологии. Определение слова «вещь» обозначает, что именно будет верно для вещей независимо от выбранной онтологической концепции. Однако если мы принимаем определение вещи, данное сейчас, то исторические наррати-вы тоже становятся вещами, как стулья или здания. Это интересный результат, так как он указывает, что, кроме языка и вещей, обычно признаваемых единственными категориями, существует, однако, третья, объединяющая характеристики каждой из предыдущих. Можно представить это на следующей диаграмме:

II. Язык I. Нарративные предложения

III. Действительность

Правая сторона диаграммы (II и III) всегда была главной в философских дискуссиях. Все философские проблемы, в огромном количестве возникающие вокруг проблем истины, референции, эпистемологии и ценности общих утверждений должны быть расположены там. Однако существуют и такие предложения нарратива, которые не реферируются, не корреспондируют с реальностью и могут быть только упомянуты в языке, не являясь частью этого языка. Но эти предложения нарратива всегда выражены в языке. Поэтому они не могут быть редуцированы к категории II или III и занимают свое собственное место в нашей диаграмме. Я не утверждаю, что категории I и II исчерпывают все, что можно извлечь из употребления языка; я только хочу подчеркнуть, что если мы исследуем, как нарратив использует язык, то необходимо установить различие между категориями I и II.

Кроме того, существует важная связь между правой и левой сторонами диаграммы. В некоторых слу-

чаях может произойти, что предложения, которые мы находим на левой стороне, или являются общепринятыми, или не осознаются как таковые, или неоднократно принимают эту форму. В таких случаях предложение может потерять свои характеристики и тогда станет правилом, определяющим, как должна выглядеть реальность и, следовательно, как с ней должен быть связан язык. Теперь мы перейдем от левой в правую сторону диаграммы. Следующий пример поможет разъяснить суть этого передвижения. Нарративные интерпретации прошлого иногда приобретают собственные имена. Так, словосочетание «Холодная война» относится к некоторой интерпретации политической истории, скажем, от 1944 до 1960 гг. (здесь я отвлекаюсь от различий между индивидуальными интерпретациями этого феномена, предложенными историками того периода). Но хотя референция в утверждениях, содержащихся в такой нарративной интерпретации, сделана на само прошлое, все же словосочетание «Холодная война» относится только к интерпретации, а не к прошлому непосредственно. Кроме того, позвольте напомнить, что долгое время все историки были согласны в том, что указанное предложение относительно того, как нужно смотреть на прошлое, разумно. В такой ситуации вопрос о том, действительно ли была Холодная война или нет, становится таким же бессмысленным, как и вопрос о том, существовал ли действительно человек по имени Гарри Трумэн, который был Президентом Соединенных Штатов. Общепринятое предложение превратилось в исторический феномен, который есть часть самого прошлого. Новое принятое соглашение касается того, как язык должен быть связан со словами, и с этого момента словосочетание «Холодная война» не будет больше соотноситься с вещами на левой стороне нашей диаграммы, но будет соотноситься с таковыми справа²⁰.

Этот аргумент имеет два важных значения. Во-первых, это предполагает, что современная англосаксон-

204

3 глава

205

екая философия языка всегда слишком легко допускала существование определенных типов вещей, в которые мы верим: редко кто-либо интересовался, а что именно заставляет нас признавать одну вещь или тип вещей предпочтительней некоторого другого набора таковых же. Фуко был прав, когда указал, что наш инвентарь познания действительности может решительно в один момент измениться, так как вопрос о том, какие вещи включает в себя реальность, есть предмет рационального обсуждения, и важной задачей философии является прояснение характера такого обсуждения²¹. Из каких именно типов вещей мы предполагаем составлять инвентарь действительности — это всегда результат по существу исторической интерпретации реальности и никогда не дано просто так. Наука сообщает о свойствах вещей; история придает нашим перцепциям единство, необходимое для опознания типов вещей. Разделение языка и действительности (правая сторона диаграммы) и ориентация на определенные типы вещей в реальности есть результат и заключительная стадия исторического восприятия действительности. Но пока мы используем язык историка, никакого четкого разделения между языком и реальностью обнаружить невозможно, так как язык все еще содержит термины, подобные «Холодной войне», имеющие характеристики обоих. Вероятно, этим объясняется любопытая тенденция многих историков и философов истории приписывать языку то, что является истинным только для реальности и наоборот²².

А теперь о другом значении: в параграфе 1 мы связывали признание исторического характера реальности с утверждением Гегеля о том, что многое в истории не может быть редуцировано к интенциональному человеческому действию. Вышеизложенные рассуждения показывают, что мы не должны интерпретировать гегелевское утверждение как теорию, относящуюся к тому, что именно включает в себя историческая действительность. Это не так, поскольку в дополнение к интенцио-

нальным человеческим действиям прошлое также содержит и непреднамеренные результаты интенциональ-ного человеческого действия — тот тип вещей, который не сумело увидеть Просвещение. Наоборот, утверждение Гегеля должно быть рассмотрено как теория исторического языка. Язык может использоваться для того, чтобы говорить об интенциональном человеческом действии (здесь язык корреспондирует с действительностью относительно непроблематичным способом). Язык может использоваться и для того, чтобы говорить об этих неумышленных результатах интенционального человеческого действия. Однако в этом случае язык используется уже не для описания прошлого, но для его интерпретации. Вещи, относящиеся к такому способу использования языка, не есть часть прошлого, но «нар-ративистская вселенная». Следовательно, отделение человека Романтизма (то есть современного историка) от социального порядка (Просвещения) не означает, что историки теперь столкнулись с частью исторической реальности, которой до настоящего времени пренебрегали и которая тем не менее всегда остается для них непостижимой тайной. Дело не в открытии новой части прошлого, но в выявлении нового измерения в использовании историографического языка. Это отражает открытие измерения исторических дебатов, касающихся предложений, сделанных историками о том, как нужно смотреть на прошлое. Верно, что знание, приемлемое для всех историков, не может быть здесь найдено — и это объясняет, каким образом возникла пропасть между человеком Романтизма и социальным порядком. Несмотря на драматические и опасные последствия взгляда на неопределимость этой пропасти, человек Романтизма считает, что она исчезнет, если станут известны характер и результаты этого нового способа рассуждения о социоисторической действительности, вытекающие из открытия нового измерения языка: оно просто создает «логическое место», сделавшее историческое обсуждение и исторические дебаты возможными.

206

3 глава

207

Но обсуждение и дебаты предполагают, что существуют критерии для решения вопроса, кто прав, а кто нет. Что могло бы стать целью дискуссии, если обсуждаемые предложения оказываются полностью произвольными? Как помнит читатель, существовала проблема, породившая идею о том, что предложения нарратива есть вещи. Обладание некоторым единством и связанностью является свойством вещей; если бы вещь не имела этих свойств, то это была бы не вещь, но некая простая совокупность. Таким образом, точно так же, как обычные вещи, исторические нарративы должны обладать единством и связанностью, насколько это возможно. Мы разделили реальность на вещи (модели), которые имеют максимум единства и связанности (и можем обсуждать степень успеха, которую мы в этом достигли); точно так же нарративистские вещи, созданные историком в нарративистской вселенной, должны иметь тот же максимум единства и связанности. Это объясняет, почему историки и философы истории, особенно в традиции немецкого историзма со времен Ранке²³, всегда требовали, чтобы историк обнаруживал единство и связанность различных аспектов или частей исследованного им прошлого. Единственное возражение, которое можно сформулировать против этого истористского предложения, состоит в том, что это единство и эта связанность не находятся в самом прошлом непосредственно и, таким образом, не могут быть «обнаружены» историком так, как будто они всегда там были. Историк придает это единство и связанность прошлому средствами своего нарративного предложения о том, как следует смотреть на прошлое. Единство и связанность не есть свойства прошлого, но свойства исторического нарратива, который предложен для интерпретации прошлого.

Поэтому относительные достоинства исторических нарративов установлены в соответствии с оценкой их единства и внутренней согласованности. Но мы могли бы спросить далее, а в чем состоят это единство и согласованность? В этой связи необходимо различать

208

3 глава

два способа видения исторического нарратива: 1) нар-ратив, рассматриваемый как соединение отдельных, единичных утверждений; 2) нарратив, рассматриваемый во всей его тотальности. На первый взгляд кажется очевидным, что первый способ видения историчес-ко нарратива более успешно обнаруживает свое единство и согласованность. Бесспорно верно, что утверждения исторического нарратива должны быть взаимно связаны последовательным и понятным способом. Если исторический нарратив перескакивает с одной мысли на другую, переходит от одного предмета описания к другому, и его утверждения соединены вместе непредсказуемым способом, мы, конечно, вправе определить такой нарратив как несвязный. Однако этот вид внутренней последовательности нетипичен для нарративов (исторических или нет): любой, кто пишет математический трактат, проповедь, роман, либретто и т. д., должен удовлетворять требованию связанного использования языка. Так что позвольте мне рассмотреть второй подход. Если мы хотим обсудить проблему единства и согласованности нарратива в целом, необходимо прежде всего обладать способностью идентифицировать предложение, сделанное в рассматриваемом нарративе, которое определяет, как именно нужно смотреть на прошлое. Мы видели, что исторический нарратив по существу есть предложение, так что согласованность нарратива может обсуждаться только тогда, когда известно, каким образом можно выяснить сущность рассматриваемых предложений. Трудность состоит в том, что искомое становится ясным только в противопоставлении с другими такими же предложениями. Если существует только один нарратив, например о Французской революции, то невозможно установить, какое именно предложение заявлено в нем с целью определения необходимого ракурса видения Французской революции. В таком случае мы можем совсем не обратить внимания, что этот нарратив реализует какое-либо подобное предложение, и увидеть

209

в нем отражение реального прошлого способом, который подразумевает парадигму Просвещения. Обсуждаемые нарративные предложения всегда есть способы рассмотрения прошлого, и, если существует только один такой способ, он легко превратится в убеждение, что только таким прошлое и было на самом деле.

Следовательно, степень единства и согласованности нарратива всегда является относительной: о ней можно что-то сказать только сравнивая рассматриваемый нарратив с другими, написанными о том же или близко относящимися к этому предмету. Таким образом, единство и согласованность всегда передаются нарративу «извне»: они не имеют достаточного источника в нем самом — по крайней мере, исключительно в нем, — поскольку они проистекают из противопоставления нескольких нарративов, посвященных одной теме. Это, конечно, точно соответствует предыдущему утверждению о том, что историческое понимание не должно быть расцениваемо как когнитивное знание в собственном смысле слова, а скорее как этап в продолжающихся дебатах. Следовательно, не существует никакого критерия, находящегося вне нарративной репрезентации прошлого, который позволяет установить неким «нарративно-независимым» способом единство и согласованность исторического нарратива. Само прошлое обеспечивает аргументами эти историографические дебаты, но это — никогда не само прошлое непосредственно, что было бы решающим.

Это последнее обращение к историографическим дебатам означает, что наше философское исследование нарративного письма истории подходит к концу. Явно или имплицитно формулировать общие правила, в соответствии с которыми должны быть сделаны решающие соображения в историографических дебатах, — это задача не философа истории, но историков. Философу истории позволено только сказать, что единство и согласованность являются формальным критерием для оценки относительных достоинств ис-

210

3 глава

торических нарративов, но какое материальное содержание соответствует этому формальному критерию — решать только историкам.

Заключение

Позвольте суммировать сказанное. Мы видели, что концепция Романтизма о месте человека (историка) внутри или вне социального порядка была необходимым условием для реального признания существования непостижимых и удивительных тайн прошлого. С тех пор странность прошлого стала условием нашего самопознания как наследников длительного исторического развития. Как это ни парадоксально, указанная странность есть единственное зеркало, в котором мы можем узнать себя. Чем больше мы делаем мир вокруг нас (например, прошлое) странным, чуждым и непроницаемым, тем более полным становится наше постижение самих себя. Это постижение того, что отчуждение от действительности (цена, которую мы должны платить за самопознание) было, я полагаю, одним из основных источников отчаяния Романтизма (для Просвещения самопознание было условием оптимистической веры в интеграцию человека в общество). Несовременная историография черпает из этого источника вдохновение.

Анализируя проблему с точки зрения лингвистических понятий, находящихся в нашем распоряжении для выражения знания о действительности, мы можем сказать, что победа Романтизма над натурфилософией Просвещения означает отход от парадигмы общего утверждения к парадигме исторического нарратива. Существует асимметрия в отношении между общим утверждением и нарративом. Общее утверждение (как и сингулярное) является знанием или выражает знание, которое в нарративе только используется для достижения понимания. Историческое понимание не имеет никакого познавательного характера, но, по существу, яв-

211

ляется предложением о том, как нужно смотреть на прошлое. Это — не знание, но организация знания.

Особенно интересным в вопросе о нарративном использовании языка является тот факт, что здесь отношение между языком и действительностью систематически дестабилизировано; язык нарративов может нарушить баланс между языком и действительностью, так как обладает собственной автономией. Язык нарратива освободил себя от связей с исторической реальностью и таким образом построил себе платформу, на которой он может функционировать как арбитр в дебатах о том, как должны быть связаны между собой язык и действительность. Императивы эпистемологических правил уступили место открытости историографических дискуссий. Это весьма интересно потому, что одной из наиболее заметных особенностей современной философии науки является сходная тенденция углубления разрыва между языком и действительностью. Когда Кун использует термин несоизмеримый, он хочет подчеркнуть, что на некоторых этапах эволюции науки невозможно обратиться к самой физической реальности для того, чтобы выявить природу разногласий между учеными. В таких ситуациях «исторический» язык является нашим единственным источником; отсюда и вдохновленное Гадамером отрицание Рорти эпистемологии в пользу герменевтики²⁴.

Ситуация, в которой при таких обстоятельствах оказывается наука, свойственна и историографии. Поэтому исторический нарратив и использование языка историком являются предметом интереса не только историков и философов истории, но и философов языка в целом. Один из наиболее любопытных фактов, касающихся языка, состоит в том, что язык не только выражает знание, но может быть также использован (в истинном смысле слова) для конструирования лингвистических сущностей, являющихся и языком, и вещами одновременно. И эти лингвистические сущности есть матрицы для производства нового знания.