Реймон Арон

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ

Номер страницы перед текстом на этой странице.

К оглавлению

Критическая философия истории

Эссе о немецкой теории истории

Посвящается С. Бугле и Л. Брюнсвику

Предисловие

Кратко обозначить объект этой книги, которая отвечает ограниченной цели, а не охватывает огромное целое, каковым является теория истории в современной Германии будет бесспорно небесполезно.

Всем известна роль, которую в различных формах играет играет в немецкой мысли философия истории. Логика исторического познания, а также грандиозные, всеохватывающие и сомнительные воззрения некоего Шпенглера оказали глубокое воздействие на представление, которое немцы составили о своем времени и о своей культуре. Конечно, с начала XIX в. немецкие гуманитарные науки были пронизаны историческим чутьем, или, точнее, чувством исторического, вытекавшего из классического идеализма (вопреки реакции на гегелевский логицизм или метафизические гипотезы). Начиная с конца XIX в. философский интерес к истории непосредственно проявился в «теориях истории».

Предлагаемая нами сегодня книга представляет собой начало исследования, которое должно состоять из двух частей: первая часть касается критической философии истории, а вторая будет посвящена историзму, т.е. философии исторического релятивизма. Действительно, именно с помощью методологии философия истории, отвергнутая позитивизмом во второй половине XIX в., снова завоевала право на существование.

Таким образом, мы выделили для рассмотрения особый аспект исторической проблемы и особый период немецкой философии. Но есть еще нечто большее: свою задачу мы уточнили, на наш взгляд, благодаря необходимому выбору между методом более или менее социологическим и методом философским.

Не принадлежа к одному поколению, Дильтей, Риккерт, Зиммель и Вебер живут в одно и то же время, они размышляют и понимают, что размышляют над общим вопросом, и все четверо считают, что он поддается верному (и единственному) решению. С самого начала мы приняли, что это убеждение было обосновано и, стало быть, признали этих философов философами, т.е. людьми, пытающимися разобраться в проблемах, которые навязывают себя всем. Рассматривая их решения этих проблем, мы имели в виду знакомство с учениями, мало распространенными во Франции, а также, насколько можно, дальнейшее приближение к истине.

Это намерение определяет всю работу. Оно объясняет, почему изучение истоков и окружения этих четырех учений не занимает в ней почти никакого места. Мы ограничились, насколько возможно, их строгим анализом (первые попытки критики исторического Разума).

В работах по истории философии обычно применяются другие методы. Речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение их правомерность. Можно было бы написать биографию Дильтея по образцу известной биографии Шлейермахера: это была бы захватывающая тема для любителей интеллектуальных биографий. Такая работа способствовала бы обогащению нашего понимания Германии XIX в., а может быть, и немецкой культуры вообще. Однако признаем, что Дильтей, бесспорно, протестовал бы против такой манеры написания истории. Он всегда старался оживить, помочь оживить идеи: вместо пережитых идей мы представляем идеи чистые, оторванные от их творцов. Вместо того чтобы следить через изменения индивидов и среды за формированием личности или учения, мы завершаем некоторого рода системой. Но, выражаясь словами известного ученого*, достоинство дильтеевского метода есть также «преступление», ибо он жертвует творениями ради людей. А ведь творения принадлежат одному и тому же миру, тогда как люди несравнимы друг с другом. А между тем этот метод используется также, когда речь идет о современниках или согражданах.

* Коyre A. Hegel a lena. // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1935, p. 423.

Тем не менее мы не должны были учитывать тот факт, что наши авторы — немцы. Социолог или историк цивилизации изучает немецких философов как немцев (он часто представляет их идеи как набор достопримечательностей и чужих мнений, он рассматривает их как политические или социальные идеологии). Однако начиная с того момента, когда посредством изучения творчества этих четырех философов приступают к исследованию какой-либо актуальной и необходимой проблемы, историческая точка зрения должна уступить место стремлению к внутреннему пониманию.

Для легитимности нашего метода, бесспорно, важно, чтобы изучаемая проблема была подлинно философской, чтобы рассматриваемый период представлял собой некоторое единство и был самодостаточен. Поэтому, чтобы раскрыть цель нашего исследования, мы хотели бы охватить «критический» период в истории философии в нескольких словах.

Крах гегелевской философии знаменует в ряду спекулятивной мысли основную веху XIX в. в Германии. Философию Гегеля продолжают, с одной стороны, марксизм, с другой, — историки, экономисты, юристы, филологи, которые создают то, что Дильтей называет науками о духе. В середине прошлого века философия в Германии была, по-видимому, исчерпана, а гуманитарные и политические науки развивались. Такова ситуация, которую Дильтей находит по прибытии в Берлин в 1850 г. В отношении систем классического идеализма он ведет себя почтительно и сдержанно. Он больше не верит в «абсолютный дух», игнорирует марксизм; к религии он безразличен. Как историк, он работает во всех жанрах: любя углубляться в детали индивидуальной жизни, этот биограф стремится также и к универсальной истории.

При отсутствии какой бы то ни было философии, реальной или возможной, он задумывает проект энциклопедии гуманитарных наук, сравнимой с энциклопедией Огюста Конта, которая, на взгляд Дильтея, имела значение только для наук о природе. Но гуманитарные науки, над которыми размышлял Дильтей, были пронизаны концептуальными остатками гегелевской философии (даже во враждебных ей школах, как, например, в исторической). С другой стороны, исторический разум Дильтея — это разум, который одновременно познает прошлое и эволюционирует в ходе истории. Проблемы (отношение индивидов к группам, понимание всеобщности), с которыми сталкивается эта желающая быть позитивной методология, выходят за рамки частной науки, может быть, даже за рамки философии истории.

Неоднозначный характер философии Дильтея следует не только из этого парадокса — стремления применить научный метод к метафизическим спорам — он вытекает также из двойного влияния, которое Дильтей испытывал всю свою жизнь. До конца прошлого века сциентистский позитивизм, а затем неокантианство Марбургской школы доминируют в немецких университетах. Философию готова заменить психология. Дильтей с почтением и осторожностью относится к суждениям таких людей, как Гельмгольц, Эббинхауз, Целлер, Зигварт. Он мечтает о строгой науке, о логике, об эмпирическом методе. С другой стороны, увлекаясь литературой, музыкой, он отказывается распространять методы физических наук, потому что стремится к тому, чтобы в поле его зрения попадала вся реальность. Особенно его поражает, что только Ницше и Метерлинк действительно оказывают влияние на молодых людей и на общество. Если он хотел сбросить иго натурализма, то меньше всего с той целью, чтобы выявить своеобразие человеческой истории, и таким образом снова ввести конкретного и целостного человека как субъект и объект философского размышления. Выразимся иначе: Дильтей старается углубить гуманитарные науки и наследие Гегеля, чтобы состязаться с философией Ницше, но не чтобы прийти к отчаянию одинокого индивида.

Критическая философия истории имеет и другой источник. Она представляет собой часть неокантианства, которое после разрыва со спекулятивной философией нашло свое вдохновение в лозунге «назад к Канту». Учение Риккерта (или если хотите, Виндельбанда-Риккерта) связано с этим движением, и немецкая юго-западная школа поставила себе целью завершить творчество Канта критической теорией истории.

Таковы два источника философских концепций, которые мы изучаем: с одной стороны, гуманитарные науки, из которых пытались извлечь новую методологию и учение о человеке, с другой, — неокантианство, поставившее себе целью определить и защитить с помощью трансцендентального анализа науку о прошлом. Эти две задачи объединяются в сфере критики исторического разума, но здесь мы снова сталкиваемся с противопоставлением, поскольку Риккерт исходит из трансцендентального «Я», а Дильтей — из «Я» индивидуального.

Можно ли в этих условиях точно определить понятие «критика исторического разума»? Не характеризует ли данное понятие ситуацию, связанную с различными опасениями и поисками? Даже логические проблемы меняются в зависимости от того, какой автор их рассматривает.

Дильтей мечтал об энциклопедии исторических наук, затем о психологии, которая представляла бы собой своего рода математику мира морали, наконец, ему приносил удовлетворение анализ фундаментальных понятий наук о духе. Риккерт стремился логически разработать принципы науки о единичном. Зиммель задавался вопросом, какой интервал отделяет рассказанное от пережитого. Наконец, Вебер пытался определить границы исторических суждений, соответствующие описанию универсальной истины.

В книге мы учитывали это разнообразие устремлений. Тем не менее наши четыре автора преследуют одну общую цель: выявить природу исторических наук; общий философский принцип: настроенные враждебно по отношению к традиционной философии истории, они хотят обновить проблему, заменив метафизику позитивной рефлексией. Вот почему в центре нашего исследования — идея критики исторического разума, а все наше изложение определяется фундаментальным вопросом: можно ли заставить кантовский метод сделать бесполезной философию истории и обосновать оригинальную логику исторических наук?

Переиздание этой книги поставило передо мной хорошо известную проблему. Нужно ли вносить изменения в книгу, которая была издана тридцать лет назад и очевидно, что сегодня я все бы написал по-другому? Я решил или скорее подчинился самому легкому решению, а именно: просто-напросто воспроизвести текст, написанный в 1934-1935 гг. Всякое другое решение после размышления показалось мне худшим. Небольшие исправления не могли бы в значительной степени уменьшить недостатки, которые прошедшее время позволило мне заметить так ясно, как если бы я не был автором этого эссе. С другой стороны, на полный пересмотр у меня ушло бы больше времени, чем на написание новой книги.

Я позволю себе сообщить о книге Пьетро Росси «Современный немецкий историзм» (Lo storicismo tedesco contemporaneo), появившейся в 1956 г. (Милан, издательство Einaudi), который тоже исследует Дильтея, Риккерта, Зиммеля и Макса Вебера (а также Шпенглера и Мейнеке). С другой стороны, журнал History and Theory, издаваемый Джорджем Наделем, представил библиографию книг и статей, относящихся к проблемам исторического познания и философии истории, появившихся в последней четверти века. Эти два указания позволят читателю в случае необходимости дополнить библиографию, которая фигурирует в конце этой книги и не выходит за пределы 1938 года.

Париж, март 1964

Введение

Традиционная философия истории находит свое завершение в системе Гегеля. Современная философия истории начинается с отказа от гегельянства. Идеал уже не в том, чтобы с ходу определить смысл становления человечества, и философ больше не считает себя хранителем секретов провидения. Подобно тому как «Критика чистого разума» не позволяла духу приблизиться к истине интеллигибельного мира, критическая философия истории отказывается от того, чтобы познать конечный смысл эволюции. Анализ исторического познания относится к философии истории так, как кантовская критика относится к догматической метафизике.

Такова тенденция движения идей, которой мы следуем. В какой мере сравнение оправдано? В какой мере исторической критике удается отрешиться от всякой метафизики? Ответ на эти вопросы должен сложиться в ходе самого нашего изложения, ибо во всяком случае намерение обсуждению не подлежит. Оно было общим не только у Риккерта, Зиммеля и Дильтея, но и у многих других менее значительных мыслителей. На их взгляд, исторический труд XIX в. создал науку, существование которой вменяется в обязанность нам. Мы сталкиваемся с проблемами, подобными тем, которые ставила перед Кантом ньютоновская метафизика: проанализировать собственные признаки исторических наук, подняться до форм, до категорий духа, выделить следствия, которые влекут новые знания для самой манеры мыслить, т.е. для философии. Отсюда исходит ходячее выражение начала века — «Критика исторического разума».

Доказательство того, что такая идея витала в воздухе, мы находим в подходах философов второго ранга. Статьи Нифа и Медикю (которые не заслуживают глубокого изучения) помогают нам уточнить смысл, который обычно принимало это двусмысленное выражение.

Ниф пытается выделить фундаментальные понятия истории путем их противопоставления фундаментальным понятиям физики. Категория каузальности в его статьях представляется как эквивалентная категории «причина» (Ursprung). История в противоположность регулярностям законов природы, по его мнению, представляет собой арену вечного обновления. Нахождение причины приводит к выявлению различий, а установление отношений каузальности — к фиксации констант.

Медикю пошел еще дальше в подражании кантовской системе. В аналитике было два главных понятия: понятие исторической силы и понятие телеологической зависимости. Историческая сила (historische Potenz) сопоставима с категорией субстанции. Она позволяет нам считать стабильными объектами то, чему, как нам кажется, присущи единство и историческая действительность (пирамиды, Зевс Фидия). Телеологическая зависимость истории есть обязательное дополнение каузальности, которая остается необходимой, но недостаточной. Историческое исследование идет от консеквента к антецеденту: в познании прошлое зависит от настоящего. И в том, что настоящее не является объектом науки, есть глубокий смысл. Из прошлого мы улавливаем только то, что само по себе было достаточно и необходимо для создания сегодняшней реальности. «Телеологическая зависимость» неизбежно диктует историческое исследование.

Что же касается диалектики исторического разума, то она следует из нашей неспособности определить универсально законным образом ценности, которые формируют принципы отбора. Но аксиоматика ценностей, недоступная нам фактически, существует в виде идей. Будучи принципом, регулирующим поиск как действие, она выражает саму цель становления; мы должны стремиться к культурному сознанию, к подчинению реальности законам разума.

Этих кратких замечаний нам достаточно для вычленения двух основных идей, доминирующих в нашем исследовании: прежде всего задача, которую мы себе ставим, состоит вовсе не в превращении истории в науку, а в осознании специфических черт исторического исследования. Выразимся иначе: критика исторического разума противопоставляет науки о человеке наукам о природе, она помогает первым осознать свою оригинальность, не предписывая им быть имитацией физической объективности. Идея эта так проста, что не требует комментария, но тем не менее имеет решающее значение. Она представляла бы центральную тему, если бы наше исследование излагалось с французской точки зрения. Большинство французских социологов по примеру О. Конта и Дж. Ст. Милля стремятся к приравниванию своей дисциплины к модели науки, на их взгляд, единственной и окончательной: к модели физики. Многие немцы с начала века придерживаются противоположной тенденции, которая уже проявляется в критической философии истории. Безусловно, эта противоположность, прежде всего, находится в процессе «осознания». Научные практики всегда менее различимы, чем философские направления.

Вторая идея, которую мы хотели бы обозначить, касается самого понятия критики исторического разума. Что именно следует иметь в виду под этим понятием? Как относится эта новая критика к критике кантовской? Дополняет ли она кантовскую критику или заменяет? Идет ли речь о методе науки или, теории познания? Все эти затруднения проявляются в простых противопоставлениях, которые мы назвали. Категории «причина» и «историческая сила» не похожи на кантовские категории. И непонятно, на чем базируется необходимость исторических суждений.

Если исходным пунктом рассуждения служит идея о том. что Кант знал только науки о природе, то такому рассуждению соответствует критика, которая относится к историческим наукам, как «Критика чистого разума» к физике. Но правомерно ли ставить исторический разум в ту же плоскость, в какой находятся чистый и практический разум? Что значит исторический разум: разум, который применяется к познанию прошлого, или разум, который возвращается через историю?

Будем пока классифицировать рассматриваемые системы в зависимости от двух идей, которые мы только что обозначили: как они представляют себе эту критику? Каково отношение этой новой критики к кантовской критике?

Три системы — Дильтея, Риккерта и Зиммеля представляют собой три мыслимых способа решения одной и той же проблемы. Чтобы обосновать специфику исторической науки (или гуманитарных наук) и критики, которая ей соответствует, можно исходить либо из реальности, либо из духа, либо из сравнения реальности и науки. Точнее, либо собственные признаки исторической реальности, предписывают специфические методы, либо именно направленность интереса определяет логическую структуру истории, либо, наконец, следует отказаться от обоих отправных пунктов и ограничиться постоянным противопоставлением реальной истории и истории как науки, обозначением расхождения между пережитыми событиями и рассказом о них. Дильтей выбрал первое решение, Риккерт — второе, Зиммель — третье.

Такой способ классификации философов критического направления удобен, но не достаточен. Порядок, которому следуют в методологии, зависит от самой идеи, извлекаемой из критики.

Здесь также можно сказать, что Дильтей, Риккерт и Зиммель исчерпывают возможности критической философии истории: в самом деле, новая критика должна либо заменить, либо дополнить кантовскую критику, но она также должна либо подчиниться ей, либо, наконец, скоординироваться с ней. Критика Дильтея занимает место «Критики чистого разума», абстрактные категории как часть полного списка категорий происходят из жизненных отношений. Теория истории Риккерта, напротив, находится на уровне методологии и появляется после возобновленной теории познания Канта. Что касается Зиммеля, то он избегает выбора между «заменить» и «дополнить» благодаря смягчению критической идеи. На его взгляд, творчество Канта знаменует, прежде всего, освобождение духа, который доминирует над естественным детерминизмом, поскольку творит его. Дух также избегает тирании прошлого: обработка исторического опыта находится на уровне организации физики. Различение критики и методологии теряет всякое значение. Формы, посредством которых разум утверждает свою силу и строит свои миры, бесчисленны.

Эта последняя классификация также носит временный характер. Критика в кантовском смысле не находится в центре ни в учении Дильтея, ни в учении Зиммеля. Неокантианство Риккерта — это философия ценностей. Поэтому в каждой главе мы увидим логику исторического познания, интегрированного в новую систему, связанную с иной манерой философствования.

Наше исследование касается только философии истории, а не историографии. Поэтому мы оставим в стороне известный спор о методах (Methodenstreit). Признавая вклад, внесенный историками в анализ метода, мы, тем не менее, считаем его достаточно связанным с практикой и поиском, чтобы мы имели право им пренебречь. Сделаем исключение только для творчества Вебера.

Как определяется логика Вебера по отношению к трем системам, о которых мы только что говорили? На первый взгляд Вебер кажется последователем Риккерта, основы системы которого он заимствует и развивает. В действительности он ставит проблему по-другому. Вместо того чтобы задаться вопросом, каковы формы, в которые отливается историческое познание в целом, он стремится к описанию границ исторической объективности. Вопрос «в каких трансцендентальных условиях наука о прошлом приемлема для всех?» исчезает. Вебер заменяет его формулой: «какие части этой науки независимы от направления исследования и воли историка, от способа иметь значение для всех?» С другой стороны, как политику и одновременно ученому ему удается окончательно выяснить признаки исторического познания, которых требует действие. Поэтому ему принадлежит особое место среди мыслителей изучаемого нами периода: ни один из них так далеко не продвинул отказ от метафизики, требование самостоятельной критики, никто так глубоко не проанализировал условия, в которых человеческая мысль устремляется к прошлому.

Итак, наше изложение будет связано с двумя главными вопросами. Мы будем следовать за постепенной разработкой оригинальной логики исторического познания, а также изучать границы, в которых верифицируется автономия этой логики.

Начнем с изложения рассматриваемых нами философских систем, пользуясь при этом, насколько возможно, их внутренней логикой. Мы сохраним язык наших авторов и поставим проблемы так, как ставили их они. Затем мы сравним теории, сопоставим их ответы. Таким образом мы постараемся преодолеть трудности, свойственные всякой истории философской проблемы.

Рассматривать изолированно положения, составляющие части некоторого целого, значит рисковать исказить их смысл. А если стремиться к сохранению учений в целом, то можно прийти к чистому многообразию, сравнимому с разнообразием произведений искусства, как если бы философская рефлексия была индифферентна к истине. Поэтому сначала мы покажем различие систем, а затем постараемся понять не только, как складывался в этих системах диалог мыслителей, но и как благодаря этим системам происходило углубление проблем, а может быть, даже и становление истины.

Критика исторического разума
(Дильтей)

Вступление

Если всякая критика определяется через отрицание предшествующего догматизма, то мысль Дильтея, по существу, может быть названа критической. На его взгляд, метафизика Аристотеля, Декарта или немецкого идеализма принадлежит окончательно минувшему прошлому. Философия истории Боссюэ или Гегеля обречена в той же степени, в какой обречены догмы христианской веры. Никогда человеку не удастся вместить в сеть понятий целостность мира, никогда он не сможет выразить и предсказать в единственной формулировке неисчерпаемое становление жизни. Этим непомерным претензиям наука противопоставляет строгость своих поисков и надежность своих результатов.

Но если критика также и главным образом определяется через разработку новой философии, то Дильтей тем более заслуживает, чтобы его рассматривали как представителя критической философии истории. Ибо догматизм, которому он противопоставляет себя, он не смог, подобно Канту, распознать в себе и разрушить. Он, так сказать, нашел опровержение в самой среде, где он жил, как только освободился от религии своего детства. Творчество Дильтея состояло скорее в углублении этой критики до такой степени, чтобы вычленить из нее новую манеру философствования, т.е. новую конструкцию.

В самом деле, кантианство прежде всего проявляется не в новой постановке проблемы: «При каком условии возможна объективная наука о человеческом мире?» и даже не в новой постановке вопроса: «Возможны ли метафизика и философия истории?», а просто в утверждении: «Чтобы добиться истины, философская мысль должна опираться только на непосредственную достоверность, т.е. на внутренний опыт». Поэтому критицизм Дильтея, прежде всего, знаменует возврат духа к самому себе, анализ данного, отказ от всякого высказывания, которое не находило бы в этом анализе своего доказательства.

Таким образом, лозунг «Назад к Канту», общий для Дильтея и для всех школ неокантианства его эпохи, уже в зародыше содержит новую философию. Ибо критика ведет не только к абстрактным действиям, которые Кант вычленил при изучении условий, необходимых математике и физике.

Как и Бергсон, но другим способом, Дильтей восходит к первоначальному опыту сознания и открывает психическую целостность. Так трансцендентальный анализ завершается философией жизни. На взгляд Дильтея, рефлексия над собой не только есть свойство ума, но и единственный признак человеческого существования. Кантовская критика определяется как осознание разумом самого себя. Здесь мы будем говорить о стремлении жизни к полному осознанию.

Метафизика, которую Дильтей отрицает, следовательно, смешивается со всякой метафизикой не больше, чем философия истории, которую он отвергает, смешивается с философской рефлексией над человеческим прошлым. Невозможная метафизика — это та метафизика, которая хочет вернуться назад по эту сторону от жизни или реконструировать с помощью понятий все богатство мира. Обреченная философия истории — это та философия истории, которая исходит из христианской интерпретации мира: с ее точки зрения, грех, Град Божий, провидение предоставляют нам по ту сторону от видимостей сам смысл судьбы. Раз исчезли догмы, остается нелепая претензия фиксировать судьбу человечества и одной такой идеей, как «развитие свободы» охватить сразу прошлое, настоящее и будущее.

Но есть еще законная философия: философия, которая стремится понять человека через его прошлое и его творения. Такая философия признает ценность метафизических учений, ценность, которая характеризует их не в плане истины, а интерпретирует как некие выражения жизни. Более того, новая философия остается в русле концептуальных конструкций, ибо она стремится к объективному познанию всеобщности. Она проходит через историю, через понимание прошлого, через «философию философии» только для того, чтобы, наконец, достичь уверенности и всеобщности, которые формируются в развитии человечества. И если мы больше не познаем провидение или силы, которые якобы управляют миром, если мы даже не замечаем разума, ориентирующего становление, то это потому, что у жизни нет другой цели, кроме самой себя: цель осуществляется во всех моментах истории. Хорошо, что можно сказать: философию истории путают с исторической наукой. Однако нужно добавить, что эта наука не есть ни эрудиция, ни простая любознательность. Она есть средство самораскрытия личности и определения ее места в мире.

Таким образом, во всем нашем исследовании Дильтей занимает исключительное место. Он — исходный и конечный пункт нашего исследования. Весь диалектический путь, которому мы хотим следовать, он прошел. От отрицания философии истории через критику исторического разума он приходит к философии человека. Несомненно, ему так и не удалось полностью осуществить свои планы. Именно во фрагментах нужно искать выражение идей, которые его книги позволяют только наметить. Сегодня даже прибегают к риску жертвовать настоящим Дильтеем в пользу интерпретации, которую предлагает современная постановка проблем. Тем не менее, несмотря на все это, если, как говорят, Дильтей «в моде», то это не просто случайность или результат недавней публикации его полного собрания сочинений. В его работах действительно содержится, по крайней мере, обзор всех философских проблем, которые мы будем анализировать: критика исторического познания, относительность этого познания, исторический характер всех ценностей, абсолютность становления и относительность истины и, наконец, в начале и в конце исследования — философия человека как исторического существа.

1. Основные темы и периоды творчества Дильтея

Дильтей не из тех философов, которые, исходя из определенного принципа, разрабатывают систему путем логической дедукции. У него не было такого озарения, как у Декарта, у него не было, как у Канта, двух периодов творчества, разделенных открытием решающей идеи. Его также нельзя было бы сравнить с Огюстом Контом, осуществившим в зрелом возрасте замысел молодости. Или, по крайней мере, последнее сравнение по отношению к нему было бы несправедливо, ибо он не написал второго тома «Введения в науки о духе», который был бы своего рода его «Системой позитивной политики». В последние месяцы своей жизни он снова и снова принимался за «построение исторического мира в науках о духе». Он умер за работой.

Не признак ли это бессилия? Во всяком случае недостаток творческой силы — не единственная причина этой незавершенности. Дильтей, возможно, был философом уникального типа, о котором можно сказать, что направляющие идеи были у него с молодых лет [1], а в глубокой старости он еще шел вперед. Все его работы являются одновременно реализацией и углублением единственной темы. Все они представляют собой фрагменты и связаны с его последним намерением. Его мысль с самого начала развивается путем сближения исследований, связи между которыми до этого не было. Он не идет на завоевание новых областей знания, вооруженный окончательными истинами, он всегда возвращается к одному и тому же центру. Исследование человеческого прошлого, гуманитарных наук, искусства, поэзии, религии, философии ведет его к единственной цели философии и истории: понять человека и особенно понять осознание человеком самого себя; другими словами, речь идет о критике исторического разума.

Банальный смысл этой фразы понятен: дополнить творчество Канта путем определения условий, значения и границ знания, которое мы имеем об объективном мире. Добавим свидетельство, содержащееся в отрывке, приводимом Мишем: эта критика будет иметь абсолютно позитивный характер, она не ограничится претензиями науки, не разрушит амбиции метафизики, она утвердит и докажет мощь духа, когда он применяется к человеческой реальности.

Такая интерпретация точно передает одно из намерений Дильтея, но не отражает ни широких замыслов его молодости, ни творений его старости. В самом деле, кажется, что Дильтей, прежде всего, думал не о критике исторического разума, а об исторической критике разума. Он говорит об усилении критики на базе исторической концепции мира. Можно было бы выделить три основные идеи. Главные категории должны

быть представлены как в учении Фихте. Речь идет не об открытии логических форм, а об улавливании функций, сил духа. С другой стороны, эти силы проявляются не только в науке, но и в поэзии, в искусстве, в жизни. Наконец, эти духовные силы проявляются в истории. Они объясняют творческое становление. Критика становится исторической, поскольку разум представляет собой сам принцип эволюции.

Учитывая этот грандиозный план, все работы Дильтея могут показаться его частичными реализациями. Эссе, озаглавленное «Материалы поэтики», исследует категории духа, творца прекрасного, как работы по истории философии исследуют категории философской мысли. Все исторические исследования пронизаны систематическим осуществлением единого направления, так как творения человеческого духа, которые нам завещает прошлое, знаменуют собой путь к единственному и всегда новому объекту критики — деятельности человеческого духа.

С другой стороны, в последних работах идея критики исторического разума углубляется тем, что Дильтей разрабатывает все последствия признания примата жизни над мыслью. Субъект — это психическая целостность живого существа. Критика анализирует категории, в которых жизнь схватывает сама себя, поскольку она есть одновременно субъект и объект истории. Она есть осознание рефлексии жизни над самой собой.

Таким образом, обычный смысл критики исторического разума очерчен рамками понимания исторической критики и категорий жизни. Для начала оставим в стороне историческую критику и замыслы юности. Решающим вопросом на самом деле является вопрос о познании. Несомненно, критика Дильтея всегда имеет исторический характер, в то же время, поскольку она касается истории, она развивается в становлении, к которому применяется. Чтобы избежать этого удвоения, чтобы выйти из порочного круга полного релятивизма, нужно доказать сверхисторическую, универсальную пригодность науки о прошлом. А именно это и есть объект критики исторического разума.

Наше изложение будет сконцентрировано вокруг этой проблемы. Во второй, третьей и четвертой частях мы проследим за поисками фундамента гуманитарных наук. И только в пятой части мы выйдем из этих рамок, чтобы проанализировать уже не философию истории, а историческую философию Дильтея. Иначе говоря, сначала мы рассмотрим учение окольным путем, а именно в его отношении к критике исторического познания. Затем мы зададимся вопросом о том, чем становится философия в теории развития.

Даже при таком ограничении наше изложение встретит громадные трудности. Любую несистематическую философию трудно резюмировать, философию же Дильтея труднее, чем какую-либо другую. Тому виной два простых обстоятельства: с одной стороны, продолжительность деятельности Дильтея (более полувека), с другой, — то, что Дильтей одновременно был историком и философом, критиком науки и историком науки и даже историком критики науки.

Что касается эволюции мысли Дильтея, то мы не будем пытаться — что с помощью лишь опубликованных текстов было бы невозможно — указать точно дату происхождения тех или иных идей. Мы ограничимся выделением трех периодов (рискуя преувеличить их противоположность): постановка проблем во «Введении» (1883), первоначальное решение их средствами психологии (между 1890 и 1900) и, наконец, последние работы между 1900 и 1911.

Что же касается объединения в одном лице историка и философа, то оно лишь выражает теоретическое единство философии и истории. В той позитивистской атмосфере, в которой протекала большая часть жизни Дильтея, смерть систематической философии оставляла место только философии научной. Философия должна была оставаться в тесном контакте либо с науками о природе, либо с науками о духе. Предрассудку, который был склонен навязывать философскую рефлексию естественным наукам, единственным действительным наукам, Дильтей противопоставлял реальность гуманитарных наук. За пределами частных наук остаются только логика или теория познания и психология. Философию можно было бы определить как научную деятельность, вдохновленную или озаренную психологией и теорией познания и сохраняющую таким образом устремленность к целому.

Эту научную философию Дильтей принимает как принцип. Недостаточно, чтобы философ собирал результаты или наблюдал со стороны за поисками науки, нужно еще «самому приняться за дело», самому быть ученым т.е., взявши в качестве объекта рефлексии гуманитарные науки, самому быть историком. Нет больше философии, есть философски ориентированное позитивное исследование.

Эта интерпретация тождества философии и науки, несомненно, остается значимой в течение всего творческого пути Дильтея. Все его труды представляют собой интегративную часть его философии, поскольку она носит научный характер как философская наука. Именно в его психологии, в его поэтике, в его педагогике можно найти его теорию познания и даже ответы, которые он дает на самые острые вопросы. В этом заключается его позитивизм, которого он так и не преодолел, в этом же заключается его оригинальность.

По правде сказать, это единство науки и философии получает другое значение [2]. Историк перенимает амбиции философа, поскольку жизнь понятна только благодаря своим творениям, всеобщее реализуется только в становлении. Акцент поменялся, но воля к синтезу сохраняется.

Еще более ярко двойственность позитивизма и философии определяет личность Дильтея. Он жил в поэтическом мире, который населяли Фауст, философия Гегеля, Лессинг, Гёте и Бетховен. Но, с другой стороны, он был пронизан сциентизмом своей эпохи и стремился к тому, чтобы ввести в рамки строгой науки все нюансы духовности. История должна быть одновременно и объективно значимой, и способной интегрировать наследие немецкого идеализма.

Первый период творчества Дильтея соответствует этой попытке совмещения, здесь доминирует позитивное вдохновение, потому что новая психология кажется ему средством примирить строгость науки с богатствами внутренней жизни. Во второй период творчества Дильтея новую струю вносит использование в размышлениях над историей понятий.

подсказанных ему его эстетическими исследованиями. Именно в это время его философская теория в наибольшей степени приближается к его практике историка, но этого сближения недостаточно для разрешения трудностей, ибо критика также должна установить действительность результатов.

Эти два периода развития мысли Дильтея не противостоят друг другу, они представляют собой не столько этапы диалектического исследования, сколько его углубление. Их оживляет один и тот же замысел — «наука и дух» или «позитивная духовность» — и один и тот же принцип, а именно, примат жизни над мыслью определяет оригинальность и границы этого учения.

2. «Введение в науки о духе»

«Введение в науки о духе» является основным произведением первого периода творчества Дильтея. Эту книгу мы должны взять в качестве руководства в части нашего изложения, посвященной единственному вопросу: что означает исследование «фундамента» (Grundlegung) гуманитарных наук?

На первый взгляд, несомненно, вопрос прост: необходимо проанализировать принципы, методы, признаки гуманитарных наук, подняться до духа, который познает и выявляет отношение духа к реальности, из чего и следует собственная природа этих наук. Понятый таким образом «фундамент» содержит одновременно и методологию, и энциклопедию, и критику. Ни одна из этих интерпретаций не чужда мысли Дильтея. Ни одна из них не раскрывает для нас значения проблемы.

По мнению Дильтея, эта проблема была поставлена самой эволюцией современного духа, так как сегодня мы больше не можем верить в метафизику и сомневаться в научных методах. Однако наблюдение и объяснение феноменов никогда не сопровождают полный синтез прежней метафизики. Дифференциация наук и человеческих действий есть необходимое условие объективного познания. Но научная добросовестность не заменяет метафизику, которую она отвергает. Многочисленные науки разъединяются, затем располагаются рядом, но не объединяются. Целью обоснования гуманитарных наук является, прежде всего, замена внутреннего единства, базирующегося на человеке (т.е. психологии и теории познания) метафизическим и трансцендентальным единством.

С другой стороны, сходные с науками о природе благодаря практике анализа, гуманитарные науки, тем не менее, не имеют ни тех же черт, ни тех же средств. «Фундамент» должен обеспечить им автономию, которую они фактически имеют. Иначе говоря, они должны отвергнуть претензии натурализма.

Действительно, эти науки изучают самого человека, его чувства, мысли, сознательные действия, одним словом, реальности внутренней жизни, на которых базируется вечная легитимность спиритуализма и религий. Если нам нельзя верить в концептуальные конструкции, построенные на основе данных сознания, то нам нельзя и отрицать императивы, и ценности, ощущаемые индивидом. Научное изучение внутренней жизни должно заменить верования или трансцендентализацию морали и таким образом положить конец скептицизму как «тени метафизики».

Историческое сознание

Общий взгляд на историю, противоположности, непереводимые из одной системы объяснения в другую в каждую эпоху и из века в век навязывают нам вывод о том, что нет истинной философии или лучше сказать, что нет философии, способной быть истинной. Мы открыли разнообразие цивилизаций, конфликты верований, мы потеряли догматическую наивность, мы знаем, что вера, которую мы принимаем, не окончательна. Нам нужно снова найти место нашей жизни в цепи поколений, а нашему размышлению — в ходе истории. Ярмарочный тир философов оставляет место смирению, смешанному с горечью, полная истина находится за пределами нашей досягаемости [3].

Такой релятивизм кажется банальным и поверхностным. Не хочет ли Дильтей сказать, что скептицизм становится неизбежным, как только мы открываем разнообразие культур? Его убеждение действительно таково. Но историческое сознание, которое он всегда противопоставляет амбициям философских направлений, не только признает противоречия, данные в реальности, оно также означает определенный способ размышления о будущем.

Почему же историческое сознание осуждает претензии философии и в то же время подтверждает претензии науки? Потому что наука не развивается в соответствии с тем же ритмом, что и философия. Последовательность философских учений не сравнима с движением к истине. Она связана с разнообразием наций, эпох, индивидов, она отражает изменения человеческой природы. Однако не все, что исходит из состояния души, имеет универсальное значение. Философия в основном носит исторический характер, поскольку она связана с психической целостностью и факты доказывают нам, что человеческая душа изменяется в течение времени непредсказуемым образом. Напротив, науки развиваются потому, что они отделены от всеобщности жизни. Они исходят из чистой деятельности ума, их понятия и высказывания полностью передаваемы. Развитие позитивного знания направлено к определенной цели, и вопреки своей свободе и капризам, индивиды принимают участие в этом коллективном творчестве. Если загадка истории состоит в отношении между людьми и их группами, то наука дает нам основную идею ее позитивного решения: наблюдение нам показывает, что разделение функций и накопление результатов позволяет людям непроизвольно создавать новые системы истины.

Но есть еще нечто большее, благодаря чему историческое сознание собирает все приобретения прошлых веков. Вторая историческая часть «Введения» должна была проследить формирование гуманитарных наук. Дильтей хотел проанализировать каждую эпоху и у каждой эпохи заимствовал идеи, каждая из которых обогащала смысл истории.

С философами Возрождения он чувствовал то общее, что радостно воспринимал этот мир. Раз исчезают христианские догмы, раз исчезает сверхземное предназначение, то остается только творение человеком самого себя сквозь время. История, таким образом, становится местом, где проявляет себя дух. Более того, если Дильтей не знает трансцендентного, то он не знает больше и природу, совершенно чуждую и глухую к движениям души. Себя он считал совсем не религиозным человеком, и конечно, полагал, что окончательно решил вопрос о догмах, но он, если можно так выразиться, был чувствителен к человеческой ценности религиозных чаяний. Дух, из которого он строит историю, — это всегда то, что выражает себя в религиях так же хорошо, как и в искусстве, науке или философии. И реформация сделала более духовной мирскую жизнь, так как она превратила религию в чисто внутреннее дело, а мораль оставила автономной. Что же касается двух других периодов развития исторического сознания, которые он обозначил как периоды естественной системы и исторической школы, то, не говоря уж об их вкладе в развитие гуманитарных наук, они с самого начала лежат у истоков проблем Дильтея. Политика общественного договора, экономика вечных законов, естественное право и естественная теология, — во всех этих проблемных областях XVIII в. он находил удовольствие строить в соответствии с концептуальными методами рациональную систему, которой придавалось универсальное значение. Напротив, историческая школа интересовалась самой реальностью в ее бесконечном многообразии. Изучение исторических документов делает доступными исчезнувшие миры, компаративный метод, заимствованный из биологии, позволяет определять сходства и различия, ориентироваться во множестве социальных и человеческих форм. Более того, послекантовские философские направления перевели в план истории творческую силу разума, открытого трансцендентальной философией, но либо потерялись в изложении событий, в эстетическом созерцании индивидуальных фактов, либо, напротив, чрезмерно рационализировали становление, навязывая ему жесткие формы метафизической диалектики.

Когда Дильтей употребляет выражение «историческое сознание», нужно помнить обо всем этом наследии: имманентности Ренессанса, внутренней духовности Реформации, множественности миров, раскрытых научным поиском, творческом духе трансцендентальной философии, интегрированной в эволюцию, стремлении достичь универсального через временные формы. Так объясняется двойное значение — негативное и позитивное — исторического сознания: чем больше содержание абсолютной истины, тем более определенной становится доктрина, но всегда необходимо присутствие человеческого прошлого в сознании историка.

Конец метафизики

Антиномия исторического сознания и философии во «Введении» в явном виде не раскрывается. В данном случае Дильтей довольствуется тем. что прослеживает эволюцию и исчезновение одного из видов философии — метафизики. Таким образом он намечает контуры рациональной науки о бытии или об основных принципах.

Опровержение Дильтеем метафизики носит, прежде всего, кантовский характер. Метафизика использует понятия и принципы, которые делают ее претензии абсурдными. В самом деле, свои категории она заимствует из позитивных наук. Однако эти категории имеют только феноменологическое значение: они дают нам возможность провести эксперимент, связанный с природой, а не уловить абсолют или целое.

Понятия каузальности или субстанции являются только остатками абстрагирования. Субстанция — это то, что остается, если элиминируется изменение; каузальность раскрывает сами эти изменения. Когда речь идет о замене индивидуального объективными отношениями в качестве «вспомогательных средств» (Hilfsmittel), этих понятий достаточно, но использовать такие категории для осмысления мира в целом значит обречь себя на неразрешимые противоречия.

Кроме того, чтобы сделать мир понятным, метафизика должна исходить из принципа разума. На самом же деле значение этого принципа вдвойне ограничено: нет уверенности в том, что душевные явления рационально детерминированы. Когда чувство присутствует в моем сознании, оно присутствует во всей своей реальности, и не является ни относительным, ни обусловленным; во всяком случае ставить под сомнение эту обусловленность не абсурдно. С другой стороны, данные различных органов чувств не организуются в единую систему, по крайней мере, если предположить, что в действительности атомы одинаковы и что все разнообразие существует лишь в восприятии субъекта. Но тогда система носит еще более незавершенный характер, поскольку она оставляет за своими пределами феномен сознания.

Таким образом, одни и те же аргументы ограничивают значение науки и осуждают амбиции метафизики, ибо метафизика, извлеченная из неправильно истолкованных позитивных наук и пытающаяся реконструировать мир с помощью атомов и законов, столкнется с теми же противоречиями, с которыми сталкивается метафизика материи и формы, субстанции и акциденции.

Сама метафизика обречена вместе с категориями и с принципом разума. Ибо если с помощью воображения можно допустить, что субстратом реальности выступает воля или душа, то подлинная метафизика склонна к логицизму: мир мыслим только тогда, когда он в основном разумен. Фактически же во всех случаях, когда сознание предполагает в природе тот или иной образ, заимствованный из нашего внутреннего опыта или понятий рассудка, сам он находится в вещах, тогда как воображает, что достигает абсолюта. Теория познания замыкает круг замкнутой системы: обратившись к завоеванию сущности реального, мышление возвращается к самому себе, встречая в объекте только свое собственное отражение.

Но — и именно здесь аргументация перестает быть кантовской — критика чистого разума есть не что иное как последняя форма метафизического духа. Она знаменует, так сказать, опровержение метафизики со стороны самой себя. Кант различал в сознании только способности абстрактного знания, которые связаны с научным творчеством и которые он анализировал, и метафизику, которую он опровергал. Поэтому, с одной стороны, его критика не достигает корня ошибки метафизической, а с другой стороны, анализ сознания еще не свободен от метафизических ошибок.

Такие категории, как причина или субстанция, никогда не бывают совершенно ясны разуму. В них присутствует некое темное ядро. А ведь если бы они происходили из чистой мыслительной способности, то должны были бы быть прозрачными для разума. На самом деле, они происходят из опыта живого существа, и разум способен их очищать, чтобы использовать в позитивном познании, не стирая в них следы их происхождения. Чтобы понять их в полной мере, нужно вернуться к непосредственным данным жизни (воля, сопротивление и т.д.).

Более того, когда историю метафизики сводят только к приключениям разума, ее интерпретируют неточно. Только сам человек проявляется в системах мира. И подобно тому как эти системы объединяют в единое целое законы действительности, ценности и цели жизни — подобно этому чувство и воля, а также рассудок выражают себя во всех философских учениях.

Отсюда, прежде всего, следует, как мы уже говорили, что критика должна касаться не только интеллектуальной деятельности. Более того, основополагающей ошибкой метафизики является не та, которую раскрыл Кант (стремление придать трансцендентную ценность категориям опыта). Или, по крайней мере, эта ошибка сама по себе имеет причину — претензию мыслить мир в целом как объект. В самом деле, в основание теории познания как части философии нужно положить жизненные отношения между бытием и средой, а не абстрактные отношения между субъектом и объектом. Объективация реальности оправдана только в той мере, в какой наука анализирует ее и устанавливает объективные отношения между феноменами. Дальнейшая объективация в метафизике служит источником метафизической иллюзии всего объекта. Философская проблематика больше не должна формулироваться в терминах созерцательного мышления.

Далее мы увидим оправдание и продолжение этой критики. Целью изложения истории метафизики во «Введении» являются главным образом проблемы «обоснования», установление необходимости новой теории познания для создания гуманитарных наук. Последние, находясь долгое время под определяющим влиянием религиозных догм и метафизики, сегодня являются автономными. Вслед за естественными науками, хотя и в меньшей степени, чем они, гуманитарные науки выделились сразу в двух отношениях: они выступают как результат специализированной деятельности и описывают ограниченную сферу реальности. Теория гуманитарных наук, которая должна заменить метафизику, предназначена к тому, чтобы оказать те же услуги, но совершенно другим способом. Оказать те же услуги — значит обеспечить принцип единства, дать возможность разным наукам и разным категориям высказываний образовать единое целое;-другим способом — это значит, что, если метафизика обосновывает единство принципами природы, критическое единство должно быть имманентно, оно должно исходить именно из самого человека.

Гуманитарные науки

До сих пор мы не уточняли употребления выражений «гуманитарные науки» и «науки о духе». Первое выражение соответствует французскому словоупотреблению (sciences morales), второе — перевод немецкого слова Geisteswissenschaften. Сам Дильтей долго колебался по этому поводу. Он говорит то о филологических и исторических науках, то о политических, исторических и социальных науках [4]. Ему казалось, что ни один из этих терминов точно не характеризует недостаточно определенную группу, которая включает в себя одновременно и политические науки (экономика, право, политика) и филологические науки (поэтика, риторика, грамматика, филология, эстетика), и историю, и мораль. В конце концов он стал придерживаться выражения Geisteswissenschaften, хотя причина этого выбора непосредственно не ясна, ибо с самого начала ни этот термин, ни, может быть, даже понятие об объективном духе не были представлены.

По мнению Дильтея, эти науки, прежде всего, касаются человека, его творений и его истории. Неясно также определение, которое дается в начале исследования. В самом деле, цель «Введения» заключается в том, чтобы придать этой группе наук единство, которого у нее нет.

Конечно, эти науки существуют, и вопрос состоит не в том, чтобы их разработать. Однако, на взгляд Дильтея, во времена Ньютона гуманитарных наук не было. Поэтому задача, которую он хочет решить, не совпадает с той, что предписывалась Канту. Одно время Дильтей думал, что науки о человеке нужно сделать экспликативными, раз они еще не достигли этой стадии. Он считал необходимым оправдать некоторые усилия этих наук, которые, несомненно и по существу, имеют значение, хотя и плохо выявлены. Во всяком случае он хотел, чтобы гуманитарные науки лучше осознавали свою природу и свое значение.

Тем не менее он все больше и больше ограничивается их пониманием так, как они есть. Как писал сам Дильтей, чтобы противопоставить свое намерение попыткам, сравнимым с усилиями Риккерта и Зиммеля, в качестве исходного пункта он берет не субъект и не объект, а факт существования наук о духе. Отметим, что этот прием Дильтея носит не столько критический, сколько описательный характер.

Следствием всего этого, естественно, оказывается борьба с теми, кто отказывается рассматривать эти науки в их современной форме или кто требует подчинить их либо заранее обдуманной модели, либо абсолютной реальности. Другими словами, натурализм следует отвергнуть в обеих формах: и в форме объективной редукции, и в форме уподобления методов.

У Дж. Ст. Милля очень четко прослеживается позитивистский предрассудок, согласно которому в гуманитарные науки следовало бы перенести методы, имевшие успех в самых передовых науках, например, таких, как физика. Дильтей, напротив, утверждает, что настоящий позитивизм состоит в том, чтобы приспособить единые методы к разнообразию объектов.

С другой стороны, современные достижения не оправдывают претензий физики охватить сразу все явления. Поэтому Дильтей еще до Риккерта стремится зафиксировать границы естественных наук. Эти границы двоякого порядка. С одной стороны, науки о природе не доходят до образования системы. Первичные данные (свет, звук и т.д.) соответствуют разнообразию наших ощущений; от данных одной категории к данным другой переход возможен разве что через обращение к внутреннему опыту. Разумеется, Дильтей не думает, чтобы физики так и не смогли свести законы света и законы звука друг к другу. Тем не менее, хотя эта унификация законов завершена, верно, что только внутренний опыт позволяет нам уловить собственную реальность звука и света, изначальное различие которых физики не объясняют. С другой стороны, факты сознания, чувство [5] свободы, понимание не могли бы быть объяснены никакой естественной наукой. Параллелизм или материализм являются только скороспелыми обобщениями частичных знаний. Неправомерная сегодня, эта редукция всегда останется неправомерной, ибо она забывает о самой сущности внутренней жизни. Даже если бы все феномены души могли быть сведены к комбинации простых элементов, художественные образы, воля человека к действию, идеи мыслителя в своей целостности и сложности всегда интересовали бы нас и вечно служили бы объектом науки.

Дильтей вовсе не стремился к тому, чтобы порвать связь, соединяющую человека с природой, напротив, он всегда повторял, что естественная среда обусловливает человеческую жизнь. Он имел слишком сильное чувство имманентности, он потерял слишком много религиозного чувства, чтобы не сохранить ощущения единства духа и тела, человека и природы. В истории, как и его друг Йорк, он видел соединение неба и земли. Исходное данное — это психологическое единство жизни. Более того, чтобы действовать, человек должен познать причинную обусловленность мира и он не отделяет смысл, который придает своей собственной жизни, от восприятия, получаемого из мира.

Образно говоря, жизнь человечества есть своего рода театр, и природа не является ключом к ее объяснению. Более того, природа для нас есть только опосредованная реальность. Мы осознаем ее в своей деятельности как сопротивление или как утешение. Возводить позитивное знание в метафизику, а природу в абсолют значит ложно объективировать вещи, которые для нас существуют только в жизненной связи.

Собственные признаки наук о духе, которые Дильтей намечает в начале «Введения», должны обеспечить лишь предварительную ориентацию. Распределение этих признаков, их иерархическая организация должны вытекать только из самого «фундамента».

Прежде всего Дильтей отмечает, что в науках о духе целостности нам даны непосредственно. Мы не должны ни представлять, ни конструировать их элементы, нам их раскрывает опыт: это и есть сами люди. Более того, частично нам даны также и целостные образования. Отношения взаимозависимости, связывающие в обществе людей друг с другом, стабилизируются в этих образованиях, которые перекрывают индивидов и переживают их.

Далее, исторический и социальный мир, в отличие от природы, — вовсе не немой, он отвечает нам. Мы улавливаем его изнутри, в самонаблюдении, а не только во внешнем восприятии. Мы следим за событиями со страстью, мы — не пассивные зрители и не можем быть ими. Прошлое, историю которого мы прослеживаем, сделано из нас. Оно сама наша жизнь.

Наконец, эволюция наук о духе не сопоставима с эволюцией наук о природе: науки о духе исходят из реальности, которую изучают, их объект расширяется по мере их развития, их успех, по крайней мере, частично связан с расширением их поля наблюдения. Когда Аристотель разрабатывал теорию форм правления, в качестве материала он имел лишь историю греческих полисов. Наша наука располагает приблизительно двадцатью веками истории (не считая того, что она восходит к отдаленным во времени и пространстве цивилизациям). Все эти науки, прежде всего, являются выражением общества. Многие из них порождены практикой: юриспруденция была социальной техникой до того, как стать наукой о праве. Таким образом, критический вопрос, адресованный этим наукам, был бы таким: имеют ли гуманитарные науки, несмотря на свое укоренение в исторической реальности, тенденцию к адекватному отражению своего объекта.

Из этих трех признаков важную роль во «Введении» играют только два: имманентное единство индивидов и целостностей, и происхождение наук о духе. Они позволяют набросать настоящий план этой группы знаний.

Поскольку целостности (точнее, люди) даны нам непосредственно, науки о духе составляют его первый раздел: антропология и психология — это фундаментальные учения, за которыми следуют, с одной стороны, анализ различных человеческих общностей (расы, народы), с другой, — история индивидов, биографии. Обе эти категории исследований представляют собой как бы развитие антропологии, поскольку они изучают человеческое многообразие, двигаясь через понятие типа либо к специфическим особенностям коллективов, либо к личностям, в которых и через которые эпохи находят свое завершение.

Эта классификация, несмотря на свой исходный пункт, не предполагает никакого противопоставления ни историческому, ни социологическому духу. Индивид не предшествует обществу, он не стоит выше и не является индифферентным истории. Дильтей не верит в существование естественного человека, который якобы жил до всякой коллективной жизни и представление о котором якобы можно найти среди членов так называемых первобытных племен. Не верит он и в то, что можно реконструировать сообщество простым сложением индивидов. Естественный, универсальный человек, которого изучают психология или антропология, есть фикция или, по крайней мере, абстракция. Если начинать с индивида, а не с группы, то это значит, что только индивид представляет собой реальное единство и что любой ряд наук происходит из сознания, которое индивид имеет о своей деятельности (грамматика, логика, эстетика, мораль).

Что же касается других наук, то их формирование связано с социальным процессом. Экономика или право стали независимыми науками в той мере, в какой делилось само общество и изолировались автономные виды деятельности. Научная абстракция отражает историческую эволюцию, социальное разъединение.

Дильтей различает два класса наук: науки, объектом которых являются «системы культуры», и науки, чьим объектом выступают «внешние формы организации». Наука, философия, религия — это культурные системы: истина, общее представление о Вселенной, связь с потусторонним миром — общие для всех индивидов, характеристики человеческой природы. Деятельность, которая стремится к удовлетворению этих потребностей, развивается путем сотрудничества индивидов, направленного к универсальной цели (истина, контакт с божественным), поведение каждого не может не быть связано с поведением всех. Так устанавливается целостность, представляющая собой реальность, поскольку она переживает людей, которые создают ее своими действиями и взаимоотношениями. Такая целостность имеет структуру, внутренний порядок, вытекающий из преследуемой цели. Как «Хитрость разума» в философии Гегеля, она собирает индивидуальные действия и придает им смысл, который выходит за их рамки.

Будучи надындивидуальными, в некотором другом смысле, эти системы остаются человеческими, а не социальными. Можно себе представить, что отдельный человек заботится об объективной истине или испытывает потребность в религиозном чувстве. Научное сотрудничество может быть понято, по крайней мере, абстрактно, независимо от какой бы то ни было политики. Проблемы социальной организации относятся к другому типу. Совместная жизнь нуждается в высшей воле: постоянное приложение сил должно преобразовать в органическое единство анархию человеческих страстей. Науки о формах организации изучают социальную природу человека-животного: их основными понятиями являются понятия интереса, иерархии, принуждения, потребностей и т.д. Они должны анализировать неисчерпаемое разнообразие групп, государства, церкви, общности и т.д. Но они повсюду находят постоянные данные о политической жизни, власти и жизни сообщества.

Науки о системах и формах касаются части реальности, изолированной абстракцией реальности в целом. В действительности системы разделить нельзя. Как общее условие жизни государство тоже есть условие существования культурных систем. Без внешней дисциплины индивиды сами не подчинились бы дисциплине поиска истины. И нет религии без церкви. Более того, одно и то же действие может принадлежать нескольким общностям: контракт, например, — праву, экономике, политике. Наконец, человек полностью вовлекается в каждое из своих дел, но ограничивает предвидение, а также закономерность эволюции.

Несмотря на эти оговорки, абстракция, которая изолирует системы и формы, хорошо согласуется с самим расчленением реальности: структура систем и форм, которую анализируют общественные науки, одновременно понятна и соответствует реальности. Такие системы представляют собой выражение человеческой природы, условие духовных достижений, объект гуманитарных наук. В них индивид вносит свой вклад в некое творение, которое превосходит его. история, сотворенная индивидами, получает смысл, имманентный целостности. В строго позитивных терминах мы возвращаемся к традиционным формулировкам: дух, конструирующий науку, сам пребывает в истории.

Эти три группы наук — антропологических, культурологических, общественных — части одного и того же целого. Но их взаимосвязи носят более сложный характер, чем взаимосвязи наук о природе. Последние, на взгляд Дильтея, который по этому вопросу воспроизводит теорию Конта, действительно располагаются в иерархическом порядке от математики до биологии: переходя от более простых к более сложным, они зависят друг от друга. Не давая четкой формулировки закона организации гуманитарных наук, Дильтей уже намечает некоторые фундаментальные идеи. Прежде всего, в этих науках единичное представляет собой конечную цель исследования так же, как и общее. Характерные черты того или иного индивида или той или иной группы являются предметом исследования в той же мере, что и черты, свойственные всем.

Таким образом, между теоретическим и историческим существует постоянное взаимодействие. Культурологические науки анализируют системы и формулируют общие высказывания. Этнология же выделяет качества, присущие всем людям некоторой группы. Универсальные связи теоретических наук (например, закон Тюнена), применение сравнительного метода представляют собой необходимые средства для понимания становления: как и в естественных науках, аналитическое расчленение есть условие объективного познания. Но, с другой стороны, мы должны восстановить целостность этих систем, изучать их взаимоотношения, аналогии, которые возникают между ними, их соответствие своей эпохе и причины этого соответствия. История и теория, система и конкретная целостность представляют собой неразделимые цели науки, потому что в отдельности они непостижимы. Историю можно понять только через теорию, а теорию — только через историю.

Таким же важным, как эта комбинация единичного и общего, является единство факта и ценностей в гуманитарных науках. Синтез требуемого и действительного есть данное жизни, а не изобретение ученого. Было бы произволом упразднять категорию высказываний. Правила и ценности связаны с самой деятельностью поэта, юриста и логика, они неотделимы от науки до тех пор, пока в качестве объекта она имеет целостного человека. Если мы хотим полностью понять произведение искусства, то нам, прежде всего, нужно знать психологические законы, которые объясняют создание произведения и то воздействие, которое оно оказывает на умы. Нам нужно также рассматривать произведение в соответствующем контексте; историческая же интерпретация все больше и больше обязывает нас воссоздать эпоху или процесс развития во всей его целостности. И наконец, если понять фрески Микеланджело — значит понять их красоту, то не нужно ли, чтобы мы могли вывести, исходя из «канонов» эстетики, свои ценностные суждения? То же самое касается морали или права.

Можно было бы удивляться тому, что Дильтей не исключает из позитивной науки ценностные суждения или императивы и не следует приписывать ему грубое смешение нормативных суждений и истории этих суждений, (которые складываются только из суждений факта). Отказ очищать реальные науки связан с глубинными тенденциями творчества Дильтея. Прежде всего, повторим, что для него речь идет о том, чтобы понимать науки, а не реконструировать их. На его взгляд, они представляют собой естественные продукты жизни и выходят за рамки логики. Такие абсолютные противоположности, как бытие и ценность, особенное и общее, количество высказываний (или субъектов) и правильность суждений кажутся ему абстрактными и бесполезными. Риккерт сочтет такой подход ошибкой.

Кроме того, под наукой Дильтей понимает связную совокупность высказываний, сформулированных в строго определенных терминах. Такая дефиниция шире общепринятой. Наука необязательно имеет каузальный характер. Поэтому присутствие императивов или ценностных суждений, по существу, подрывает достоинство гуманитарных наук. Мы можем рассматривать правила юриста, требования моралиста, ценностные суждения художника: наука о праве, морали, эстетике старается уточнить, организовать эти высказывания. Трудность появляется только в связи с требованием универсальной применимости.

Проблемы, которые должна решить «фундаментальная» теория гуманитарных наук, — те же, какие мы только что указали. Сначала важно сопоставить антропологические, культурологические и социальные науки: факты второго порядка (интерес, потребность, власть и т.д.), из которых исходят перечисленные группы наук, должны быть дедуцированы из психологии. Затем следует объединить теорию и историю в двояком смысле слова: показать взаимозависимость систематического знания и исторического описания и разграничить универсально употребимые высказывания и исторически обусловленные суждения. Наконец, необходимо осуществить синтез факта и долга, противопоставляя вдобавок вечное и случайное.

Таким образом, методологическая и критическая задача, которую предлагают гуманитарные науки, соответствует потребностям исторического сознания. Синтез теории и практики, факта и ценности, универсального и исторически преходящего представляет собой возобновление традиционной работы философии и отвечает требованиям позитивной науки.

Для точной постановки проблемы нам остается лишь устранить иллюзорные или преодоленные решения: ни философия истории, ни социология не способны адекватно понять всеобщность.

Социология и философия истории

По мнению Дильтея, философия истории всегда вдохновляется христианством. Она имеет силу только тогда, когда поддерживается религиозными догмами. Секуляризированная, как в учении Гегеля, она проявляет свой противоречивый характер, претендуя на то, чтобы единственной формулировкой определить сразу и смысл, и причину всего исторического развития. Но, как и любая формулировка, она с необходимостью носит частичный характер, насилует реальность, чтобы загнать ее в абстрактные рамки. Более того, признавая смысл только за целым, она жертвует индивидом. Почему жизнь требует абсолютной преданности коллективу? Почему коллектив есть цель в себе? Такое понимание оскорбляло в Дильтее острое чувство личности, являющейся, на его взгляд, единственной ценностью, абсолютной и непосредственной. Он

предпочел бы такую философию истории, которая избегала бы того, чтобы приносить в жертву индивидов. Биография для него так и осталась одной из высших форм истории. Социология, с которой сражается Дильтей, — это социология Конта или Спенсера, возобновляющая амбиции философии истории. Такая социология, несмотря на свои научные претензии, использует методы, которые, по существу, не отличаются от методов Боссюэ или Гегеля и употребляет понятия так, как если бы они могли исчерпать многообразие становления. Она формулирует поспешные и туманные обобщения, например такие, как закон трех стадий: этот закон никак не верифицируется фактами, а если бы даже он подтверждался, все равно его было бы недостаточно для подтверждения иерархии ценностей.

Социология нарушает сам принцип позитивной науки — ее анализ. Нет науки, которая бы непосредственно касалась всего: социальные науки сформировались путем вычленения относительных общностей, рассматриваемых в рамках общества. Французская школа социологии всегда напоминает о необходимости сближения различных социальных наук, чтобы они осознали свою взаимосвязь. Дильтей тоже провозглашает эту взаимозависимость социальных исследований, но лишь для того, чтобы критиковать социологию. Несомненно, абстрактные высказывания различных наук имеют смысл только в их отношении к реальности, для них нужно найти место в рамках целого, которое они исследуют с разных точек зрения, но если такой синтез необходим, то только потому, что также необходим и предварительный анализ. И в этом случае социологии, в понимании Конта или Спенсера, не существует, поскольку она порывает с методом, являющимся составной частью позитивной науки, — изоляцией системы.

В этих условиях, чтобы стать наукой, социология должна выделить часть еще не исследованной социальной реальности. И Дильтей в этом случае не особенно прислушивается к теоретическим аргументам. Если, согласно концепции Зиммеля, должна существовать наука о социальных «формах», то она должна появиться только благодаря конкретному исследованию, а не рассуждению, что такая дисциплина сама себя проявит.

Критика исторического разума не ограничивается осуждением. Из философии истории или из социологии она заимствует законные устремления: сблизить различные гуманитарные науки, преобразовать их в некое единство, имманентное, а не внешнее самим наукам, как, например, в попытках социологии, и не трансцендентное, как в философии истории. Но могут возразить, что такое преобразование невозможно. Каким образом позитивная наука, аналитическая по определению, может быть соединена со всеобщим? Объективно всеобщее может достигаться только объединенными усилиями. Только благодаря движению наука приближается к этому последнему термину. Желание уловить его сразу имеет специфически метафизический характер.

В каком-то плане мысль Дильтея именно такова. Но, рассмотренная сама по себе, она знаменует не отречение, а интуитивное понимание реального. Всякая философия истории ведет к подчинению средств целям, так сказать, подчинению эволюции целям, которые ей предписывают. Однако этому обесцениванию прошлого противостояло историческое чутье или даже человеческое чувство Дильтея. В каждой эпохе, в каждом человеке он признавал единственную, незаменимую ценность. Детство — это не только подготовка зрелости, оно имеет собственный смысл [6].

С другой стороны, в рамках новой теории гуманитарные науки перестают стремиться к достижению законченного знания об объекте. Всеобщность теряет объективный характер, который делал ее недоступной: возможно, она заключена в самой структуре жизни, а может быть, присутствует в самих науках?

Таким образом, критика действительно является наследницей философии истории, она стремится к всеобщности, но не отказывается от того, чтобы быть позитивной. Она отвергает социологию, но не пренебрегает синтезом гуманитарных наук. Единство находится не по ту сторону конкретных результатов науки, а в самом их источнике, в духе, который развивается во времени и осознает себя благодаря исторической науке.

3. Аналитическая психология и философия жизни

Первое решение проблемы «фундамента» гуманитарных наук дает длинное исследование, озаглавленное «Идеи описательной и аналитической психологии» (Ideen einer beschreibenden uns zergliedernden Psychologie), появившееся в 1893 г., спустя десять лет после «Введения». Существенную часть второго тома «Введения» как бы составляет новая психология.

Несмотря на собственное значение этого исследования, его нельзя воспринимать изолированно от других. Оно есть завершение долгой предварительной работы, которой нельзя пренебрегать. Труды по педагогике и поэтике помогают нам понять, в каком смысле психология могла бы решить проблемы моральной философии.

Более того, аналитическая философия представляет собой часть нового учения, которое полностью никогда не излагалось Дильтеем. Представление о нем можно извлечь из коротких статей, появившихся в то же время. Однако несмотря на свою незавершенность, эта философия должна найти место в нашем изложении, ибо только она позволяет правильно истолковать мысль Дильтея. Вот почему «Идеи» будут находиться в центре нашего анализа. В дополнение этого текста мы будем использовать все работы того же периода. Аналитическая психология приобретает особое значение в виду наук о духе. Она увлекает нас по ту сторону, к философии жизни.

Критика конструктивной психологии

Идея обновленной психологии, которая должна объединить науки о духе или, по крайней мере, стать для них необходимым вспомогательным средством, восходит к началу творчества Дильтея. Сам он указывал, что, начиная со своей статьи о Новалисе (1865), он говорил о психологии реальности (Realpsychologie). Во «Введении» он намекал на необходимость описательной психологии, объектом которой выступает человек в целом.

В самом деле, прежде чем составить четкое представление об истинной психологии, он, по крайней мере, понимал, каким требованиям она должна отвечать, почему недостаточно так называемой научной и экспериментальной психологии. Подлинное познание не может ограничиться анализом «функции» души, «форм» ментальной жизни. Ибо гуманитарные науки также и главным образом исследуют содержание, конкретное развертывание психических феноменов. Знание того, что есть суждение или эмоция, не учит нас тому, как в нас связываются суждения и эмоции. Другими словами, психология, которая нам нужна, изучает реальную жизнь личностей в ее конкретном разнообразии. В этом смысле она могла бы быть синтезом так называемой научной психологии и психологии общераспространенной и придать «мудрости наций», мудрости моралистов недостающую им строгость: ей удалось бы выразить опыт жизни, включенной в литературные произведения.

Конечно, Дильтей восставал против поверхностных противопоставлений: неверно говорить, что романисты или поэты — более глубокие и тонкие психологи, чем ученые-экспериментаторы. В действительности, в прозе или стихах содержится не психологическая наука, а человеческий опыт. Пробелы науки объясняют и оправдывают обращение к искусству.

Тем не менее недостаточность позитивной психологии не является случайной и временной: она связана с используемыми методами. Натуралистическая психология Дж. Ст. Милля или Тэна заимствует методы наук о природе, не задаваясь вопросом, применимы ли они к объекту или нет. Как и физика, она исходит из простых элементов, воспроизводя с помощью связей между простыми телами разнообразие конкретных вещей. Она имеет гипотетический характер, хотя и не в том банальном смысле, что результаты, которых она достигает, как и все научные результаты, лишь вероятны: она гипотетична по существу. И если бы даже она имела полный успех, то все равно можно было бы предположить, что другие гипотезы позволят получить тот же результат. Реконструкция из простых элементов гипотетична, ибо элементы — это понятия, разработанные для объяснения, и одна гипотеза, по определению, не может исключать другие.

Как выбрать среди различных принципов объяснения — таинственные превращения мысли, законы ассоциации, наследственность такие, с помощью которых можно было бы заполнить интервал, отделяющий первичные факты от конкретных данных эксперимента? В действительности, конструированию нет конца и нельзя объяснить сложные чувства, высшие операции ума, приняв в качестве элементов ощущения или по принципу психо-физического параллелизма, не прибегая к некоему творческому акту. То, что этого достигают путем неявного введения в элементы объяснения части непосредственно данного нам живого целого — несомненно, иллюзия успеха, которая делает еще более явной ошибку натуралистической психологии, претензию на то. чтобы реконструировать живое целое, в то время как мы хотим только наблюдать его, описывать и анализировать в соответствии со свойственными ему принципами сочленения (zergliedern).

Науки о духе не могут и не должны подражать наукам о природе, потому что реальные объекты, которые они изучают, имеют особую структуру. Психическое целое, прежде всего дано нам в наблюдении, поскольку является условием нашего познания. Своеобразие гуманитарных наук связано с этим фундаментальным фактом: вместо того чтобы постепенно собирать целое, как в науках о природе, мы должны лишь вычленить его; целое есть исходный пункт любой науки, поскольку оно представляет собой источник всякого отношения, предшествует элементам (или, по крайней мере, присутствует во всех элементах) и поскольку понимание элементов возможно только через понимание целого.

Критика конструктивной психологии, стало быть, имеет двойное значение. С одной стороны, в плане научных методов она противостоит позитивистской традиции и отвергает подражание физическим наукам. Хотя Дильтей не всегда остается верным своему намерению и неоднократно предлагает компромиссы и возможности для сотрудничества [7] в пятой главе, антиномия между двумя методами кажется абсолютной: аналитическая психология не дополняет, а отвергает и заменяет конструктивную психологию (только психо-физиологические проблемы сохраняют связь с этой последней).

С другой стороны, как мы увидим дальше, примат психического целого составляет фундамент не только психологии, но и философии. Психическое целое одновременно имеет отношение к единству «я мыслю» и к единству потока сознания. Можно было бы сказать, что Дильтей переводит в психологические термины кантовский анализ духа-творца. Наблюдение за внутренним становлением заменяет трансцендентальную рефлексию. Более того, в своем стремлении к науке Дильтей подчиняет единство становления закону структуры, который, по его мнению, является таким же позитивным, как и дарвиновская биология.

Понятие структуры

Сознание есть становление, а не вещь. Мы никогда не переживаем два раза одно и то же состояние. Внутренний опыт состоит из вечного исчезновения и постоянного обновления. Поэтому Дильтей описывает психическую длительность наподобие того, как это делает Джемс или Бергсон. Но он не останавливается на этом описании, ибо для него важно, прежде всего, чтобы душа имела структуру.

Переживаемое в настоящий момент никогда не заполняется только одним чувством, чистым ощущением или актом желания. Оно всегда есть единство многообразия. Нет такого мгновения в нашей жизни, которое не имело бы эмоциональной окраски. Нет такого представления, которое не содержало бы — неважно, в форме ли внимания или едва уловимого движения — некоторого минимума активности. Нет такого состояния чувств (за исключением, может быть, органических состояний),

которое не заключало бы в себе, по крайней мере, в неявном виде, представления. Стало быть, учение о способностях дает неточное понимание психической реальности. Изолированных функций в душе не больше, чем частей, которые можно выделить. Когда мы указываем на какое-либо состояние как на репрезентативное, мы упускаем из виду некий аспект реального. Но такой способ рассмотрения оправдан, ибо сложность каждого момента нашей жизни определяется некоторой внутренней целью. Идет ли речь о том, чтобы видеть пейзаж или картину, внимание и интерес находятся на службе у представления. Идет ли речь о сопричастности музыкальным переживаниям, ум и воля все равно подчиняются одному и тому же закону чувства. Умственное многообразие всегда упорядочено.

Здесь мы имеем первый пример структуры, которую можно определить как телеологическое целое (Zweckzusammenhang). Структура добавляет к целому мысль о том, что система стремится к цели, которая организует множество феноменов. Более того, наблюдение показывает нам, что структуру нельзя ограничить в один момент. Между представлениями, воспоминаниями и словами существует структурная связь, и целое имеет тенденцию к выражению мысли. И еще, между сравнением причин, решением и осуществлением некоторых шагов проходит мыслительный процесс, целью которого является акт воли. Наконец, чувства тоже образуют структурное целое.

Указание на эти структуры не возрождает никакого учения о способностях, напротив, оно его опровергает. Способности представляют собой зеркало всех действий души. Они могут быть «глазом желания». Говорить о способностях как о целом — значит сказать о том, что представление об изолированном существовании способностей есть только ложное понимание разграничения структур (различение, основанное только на идее внутренней конечной цели жизни). Целиком и полностью присутствуя в каждом из своих проявлений в каждый данный момент, душа устремляется к разным целям.

Однако обе эти структуры остаются частичными. Направлено ли к цели также живое целое? Ответ дают следующие высказывания. Человек — это букет стремлений. Цель, к которой стремится жизнь, представляет собой удовлетворение стремлений, все более полное соответствие среде. Между стремлением и его удовлетворением вклиниваются чувства и представления. Чувства показывают нам, что полезно, а что вредно, представления же знакомят нас с реальностью, в которой осуществляется наше действие. Эмоциональность и понимание первоначально находятся на службе у жизненных инстинктов.

Понятая таким образом конечная цель жизни не заключает в себе ни метафизики, ни даже спиритуализма. Дарвиновская целесообразность, если можно так выразиться, следует из детерминизма. Испытываем ли мы радость, ощущаем ли силу или чувствуем потребность в душевных излияниях, — во всем этом мы склонны видеть внешнюю причину. Напротив, когда мы испытываем страх, страдание, нам хочется, чтобы причины для них не было. С помощью внутреннего наблюдения мы улавливаем переход от боли к акту защиты. И эта связь есть фрагмент психической структуры. Мы также понимаем и наблюдаем, по крайней мере частично, постепенное усложнение простого процесса возбуждения-реакции. Наши ответы миру все больше и больше зависят от чувств, которые мы испытываем, от знания, которое мы приобрели. Вся наша жизнь умещается в жизненном круговороте, соединяющем индивида со средой.

Сама природа психической структуры позволяет понять, почему человек эволюционирует. В самом деле, в поисках лучшего приспособления к среде, в поисках жизненной полноты и счастья человеческая жизнь стихийно склонна к самообогащению и самоутверждению. Более точные и более тонкие восприятия, большая гибкость и внимание, более развитая воля помогают индивиду удовлетворять свои потребности. Но это психическое развитие в свою очередь приводит к новым возросшим желаниям. Обслуживая инстинкты, умственная и эмоциональная сферы развиваются и сам этот прогресс воздействует на жизнь, которая, преодолевая чисто животное начало, достигает духа.

Таким образом, жизнь склонна к самоусовершенствованию. Она также склонна к дифференциации и к объединению частей. Разум и восприимчивость, хотя и в рамках психического целого, приобретают достаточную самостоятельность, чтобы руководствоваться собственными побуждениями. Разум достигает объективного познания вещей, но он остается на службе у жизни, которая использует науку, чтобы преобразовывать среду. Опыт постепенно нас учит тому, чтобы соизмерять ценности, упорядочивать и определять место наших суждений о вещах и о людях. Вместо того чтобы быть рабом впечатления от реальности, человек становится сам себе хозяином. Выражаясь словами Дильтея, достигнутое целое складывается постепенно. Прошлое присутствует в нас во всей полноте, наши печали и радости, наше знание и воспоминания определяют и организуют наше поведение в настоящем. Так развивается человек.

Эта эволюция носит творческий характер. Она творит ценности, поскольку наши чувства являются мерилом ценностей, поскольку ценности изменяются вместе с требованиями наших чувств и поскольку в этом становлении рождаются наука и искусство. Она творит формы, ибо если каждый момент имеет свой смысл в самом себе, потому что он способен на полноту, то эволюция имеет тенденцию к более богатому и гармоничному целому: индивид становится личностью, достигнутое целое приобретает еще большую стабильность, самостоятельность достигнутого целого означает присутствие всеобщего в мгновении, обогащение каждого явным или неявным действием накопленного опыта.

Достигнутое целое представляет собой самое сложное и самое богатое, но вместе с тем и самое неопределенное понятие. Согласно Дильтею, оно охватывает одновременно правила нашего действия, систему наших ценностей и все, что касается наших знаний. С другой стороны, оно играет роль, которую приписывают синтетической мощи сознания, поскольку некоторые психологические расстройства сводятся к недостаткам достигнутого целого. В то же время оно представляет собой заимствование «Я» из кантовской критики; но оно — не пустая форма, а конкретная сила единства (точнее, унификации), которая постепенно отделяется от пережитого опыта.

Наконец, оно дает отчет об истории, о разнообразии наций, групп, эпох, в нем откладывается коллективная мудрость. Оно делает нас наследниками прошлого и членами сообщества.

Мы начали с жизненной целесообразности реакции, а приходим к творческой силе жизни. И попутно мы снова столкнулись с синтетическим единством сознания и описали на языке науки, но в соответствии с нравственной традицией, «тип человека». Усилие мысли, которое сегодня кажется парадоксальным и, может быть, бесполезным. Но нужно помнить о времени, когда при выдвижении философских идей считали необходимым окрестить их научными.

Психология и гуманитарные науки

Отвечает ли аналитическая психология потребностям гуманитарных наук? На первый взгляд кажется, что мы должны ответить утвердительно. В самом деле, все понятия этих наук (эпоха, возникновение, эволюция, тип, система) могут быть рассмотрены в свете аналитической психологии. Как мы уже видели, системы культуры следуют из многообразных человеческих действий, из универсального характера преследуемой цели. Они развиваются благодаря взаимодействию индивидов и стабилизации связей между личностями. Отныне структура, имманентная целесообразность в более общем виде объясняются самой природой психической жизни. Разграничения исторической реальности представляют собой отражение различий душевной жизни индивидов. Если историк никогда не сталкивается с несвязным множеством событий, если он все время находит в реальности доступную пониманию взаимосвязь, то это потому, что история есть развитие духа, а порядок внутренне присущ человеческому сознанию.

Далее, если целое есть эволюция, то это потому, что оно похоже на индивида: эволюция означает непредсказуемое становление, постоянное творение, непрерывность, независимую ценность каждого мгновения, прогрессивное развитие целого. Эволюция реальна: зародыш не заключает в себе в уменьшенном виде зрелое существо; жизнь есть творение, но это творение, которое не может быть дедуцировано и познано заранее, оно не возникает вдруг, оно связано с прошлым, из которого формируется и которое продолжает. Поэтому каждое осуществление жизни существует не только для будущего, каждое мгновение имеет цель, потому что оно имеет структуру, оно завершается в полноте, не исключающей полноты становящегося целого. Несмотря на их завершенность, все отдельные моменты также имеют значение для всеобщей эволюции. Последняя в свою очередь устремлена к цели, имманентной самой жизни. Все эти особенности развития значимы как для судьбы индивида, так и для человеческого прошлого.

Дедукция или, по крайней мере, анализ понятий продолжается затем в сторону выявления конкретного разнообразия: исходя из общего определения структуры, объединяют разнообразие типов, индивидов и народов. Двигаясь в этом направлении, Дильтей дал набросок теории индивидуальности. Все элементы человеческого типа представлены в каждом

индивиде. Скряга, ветреник, честолюбец, апатичный отличаются друг от друга не присутствием или отсутствием той или иной функции, а неравномерным развитием одних и тех же функций. Тип определяется преобладанием определенных склонностей, определенным сочетанием частей души. Разграничение по качеству позволяет объяснить качественные особенности.

Такая дедукция исторических форм на базе общих признаков могла бы неукоснительно применяться к группам, нациям и т.д. На самом же деле, если не считать беглых указаний, Дильтей никогда не распространял ее на все формы человеческой общности. Поколение, эпоху Дильтей понимает в свете индивидуальной структуры, но через преобразование признаков, а не через реконструкцию. Если у всех индивидов и во всех общностях находят одну и ту же структуру, то это — только общая тема вариаций, совершенно уникальных и незаменимых.

Кроме того, аналитическая психология, по-видимому, разрешает также собственно философские трудности теории гуманитарных наук.

Рассмотрим оба исследования, предшествующие «Идеям» и руководящиеся тем же принципом: небольшой труд «О возможности универсальной педагогики» и «Материалы поэтики».

В обоих случаях в центре внимания находится анализ души. Характерные особенности психической структуры дают представление об универсальных законах, которые предписываются всякой педагогике, как, например, природа воображения объясняет универсальные свойства всякого произведения искусства и, следовательно, правила, которые предписываются всякому художественному творчеству. Не развивая эту мысль (она проста) и не приводя примеров, можно догадаться, что означает понятие «фундамент»: универсальная педагогика возможна в той мере, в какой мы в состоянии вывести признаки любой психической структуры, нормы любой педагогики (совершенствование различных процессов, соединение и унификация функций). Педагогика имеет исторический характер в той мере, в какой каждый народ, каждая эпоха осуществляет по-своему эту общую цель. Идеал культуры дан в самой реальности, ибо прежде, чем перейти к спецификации, педагогика должна формировать людей, существа, так сказать, унифицированные, которые были бы хозяевами самим себе. Далее, в поэтике на основе универсальных признаков всякого художественного произведения развивается историческое разнообразие форм творчества.

Все проблемы, с которыми столкнулся Дильтей при определении фундамента гуманитарных наук, отныне, кажется, находят решение. Нужно ли сделать гуманитарные науки экспликативными? Психологии это удается: как раз природа чувства объясняет религию, а природа воли объясняет право. Не идет ли речь даже о формулировке законов? Психологические законы превращения образов дают представление о правилах, которые соблюдают в поэтическом творчестве.

Нужно ли преодолевать антиномию натуралистической и исторической школ? Связывать факты с ценностями и с предписаниями? Иногда бывает достаточно того, что есть в реальности наблюдения. Универсальность структуры объясняет, почему натуралистическая школа обладает частичной истиной, но естественный человек есть только фикция, пото-

му что нет конкретного человека, который не был бы историческим. Универсальный человек есть своего рода общая тема всех исторических изменений. Только аналитическая психология дает возможность понять, почему человек всегда историчен, почему разнообразие форм его существования бесконечно, как непредсказуемо и бесконечно его становление.

Что касается ценностей, то мы знаем, что они следуют из самой жизни, так как чувства в ней являются мерилом. Предписания же выходят за рамки реальности, они являются выражением индивидуальной или коллективной воли. Однако здесь возникает одна трудность: социальные предписания каждой эпохи объясняются как предписания природой воли. Но их содержание изменчиво: нужно ли принять их, несмотря на их разнообразие, или отвергнуть, поскольку они не имеют универсального характера? Такое же соображение относится и к ценностям. На самом же деле это возражение в то время не беспокоило Дильтея, ибо каждая историческая эпоха имеет свой центр тяжести, свое собственное значение: разнообразие норм следует из эволюции стихийной жизни. Нынешние предписания прекрасного также законно базируются на восприимчивости сегодняшних людей, как предписания вечной красоты имеют в качестве основы характерные особенности психической структуры.

Поэтому единство теории и практики, синтез универсального и исторического обеспечиваются, по-видимому, благодаря этой психологии, верной глубокой идее научной философии: поскольку спиритуализм связан с наблюдением, философия неотделима от науки.

Философия жизни

Философия жизни, о которой думает Дильтей в 1885—1895 гг., должна быть синтезом и преодолением рационализма и эмпиризма. Будучи философией интегрального опыта, направленной против эмпиризма, она должна как бы снова найти разум в действительности и таким образом преодолеть антиномию умозрения и жизни и избежать выбора между метафизикой постулатов и подчинением миру чистых феноменов.

Возьмем в качестве руководства тексты, опубликованные самим Дильтеем. Положение рационализма как в картезианской, так и в кантианской форме представлено в работе «Познавать и мыслить» (Erfahren und denken, 1892).

Картезианство предполагает метафизическую гармонию между человеческим и божественным разумом. Если человеческий разум есть только эпизодический земной факт, не связанный с абсолютом, то претензия реконструировать мир с помощью простых идей становится чрезмерной. Кантианство более скромно, но оно сохраняет суверенитет интеллекта, способного уловить реальность. Фактически оно терпит неудачу, ибо ему не удается с полным основанием защитить доверие, которое оно оказывает разуму. Нет никаких гарантий, что восприятие каких-либо явлений соответствует подлинной реальности.

Эмпиризм Дж. Ст. Милля, бесспорно, был самым решительным образом опровергнут Зигвартом и другими немецкими философами: с его стороны напрасно было стремиться извлечь из чувственного восприятия связи, законы, категории. Однако это опровержение остается неэффективным до тех пор, пока оно сталкивается с трудностями, которые создает себе трансцендентальная философия. Если мы разделили чувственную интуицию и мысль, то как их снова соединить? Как объяснить, что эти формы приложимы к материи, если они так или иначе не были заложены в материи заранее? С другой стороны, если единственным действительным критерием является логическая очевидность, то как можно утверждать, что наши логически верные суждения достигают истины? Таким образом можно прийти к постулированию согласия, которое нельзя доказать, к колебаниям между миром теней и наивной и цельной метафизикой. На самом деле, форма имманентна интуитивно данному, непосредственный опыт есть такой же необходимый источник уверенности, как и логическая очевидность [8]. Примат формальной логики обнаруживает тенденцию реконструировать мир — так сказать, возврат к традиционной метафизике. Описание чистое, интегральное — таков философский метод Дильтея. И это описание, которое снова находит разум, имманентный интуиции, преодолевает традиционный конфликт рационализма и эмпиризма.

Другое исследование, относящееся к тому же периоду, «Происхождение нашей веры в реальность внешнего мира», подсказывает нам еще одну важную тему. Прежде всего поставленная проблема имеет одновременно и психологический, и критический характер: откуда возникает наша вера в реальность внешнего мира? Ответ такой: в основе этой веры — сопротивления, с которыми сталкивается наша воля и которые обнаруживают для нас тактильные ощущения. Это утверждение устанавливается с помощью психологических и психопатологических фактов. Впрочем, смешение критики и психологии не делает учение Дильтея оригинальным. В этом вопросе он принадлежит своей эпохе.

Важность исследования состоит в том, что этот результат подтверждает необходимость для критики познания изучать целостного человека. Если бы человек был чистым духом, то он был бы только созерцательным существом, он не знал бы реальности. Именно потому, что он хочет, имеет желания и встречает препятствия со стороны реальных вещей, он познает и организует мир. Этим и объясняется, что все учения, которые провозглашают в качестве основания только способность мыслить, почти не находят подлинной природы, разве что через постулат или метафизическую фикцию. Вместо того чтобы рассматривать отношение субъекта к объекту как фундаментальное, философия должна исходить из пережитых отношений существа к своей среде. Объективация реального для целей положительного познания есть шаг, который следует за открытием вещей: ничто не доказывает, что мир в целом может стать объектом.

Таким образом, мы пришли к решающей идее: предмет философии — это тот, кто философствует, и то, что следует брать в качестве принципа философии, это не чистое «Я», а жизнь. Критическая проблема теперь ставится не только разумом, потому что разум потерял свой примат.

Порядок познания больше не представляет собой замкнутую самодостаточную систему: мышление есть только функция жизни.

Является ли эта замена абстрактного субъекта живым, составляющая главную идею учения Дильтея, оригинальной и в каком смысле? Несомненно, все предшествующие формулировки могли показаться банальными: философская литература популяризировала такие выражения, как «философия существования» или «философия конкретного». И, кто когда-либо сомневался в том, что в некотором смысле, мысль — это функция жизни? Тем не менее оригинальность Дильтея не становится меньше, ибо он попытался строго и до конца осмыслить идею философии в случае, когда рефлексия и даже рефлексия философа является выражением индивидуальной жизни.

Кроме того, чтобы понять разработку теории Дильтеем, нам следует вспомнить две другие проблемы, с которыми мы встретились выше: во-первых, примат целого над элементами при рассмотрении жизни, во-вторых, присутствие разума в интуициях.

Жизнь есть субъект, но вместе с тем она есть целое: мы можем сказать, что психическое целое — проблема философии. Эта проблема снова играет решающую роль. Прежде всего, она объясняет распространение на теорию познания и на философию отказа от конструирования. В ее противопоставлении неокантианству, а затем и «схоластике» Гуссерля [9] вновь видят ту же тенденцию, которую мы рассматривали в связи с натуралистической психологией. По эту сторону психического целого ничего изменить нельзя, ибо всякая реконструкция процесса познания с помощью элементарных методов будет иметь в той же мере гипотетический характер и по тем же причинам, что и психологические реконструкции. Первичное данное — это само целое. Именно из этого должны исходить критика и философия.

Мы не должны излагать то, чем была бы завершенная теория Дильтея. Нам достаточно указать на руководящие идеи. Исходя из отношений человека и природы, пережитых на опыте, развивается поступательное исследование реального. Пространство и время, вместо того чтобы быть чувственными формами, являются средой, в которой развертывается жизнь. Время дано нам в сознании, пространство организуется по мере нашего развития в мире. Категории (каузальность и субстанция) происходят из жизненного опыта. Что же касается хода познания, то мы должны его описать, поскольку он представляет собой некое целое, целое «объективного схватывания», направленное к внутренней цели и к распространению и углублению истины.

Как нам известно, постоянная забота Дильтея состоит в том, чтобы найти разум в интуиции: связи должны быть имманентны чувственно данному. Различные стадии интеллектуальной обработки (прояснение, воспроизводство, представление в понятии или суждении) отмечают развитие и порождение отношений, включенных в жизненный опыт, причем до такой степени, что эта имманентность порядка в чувственном иной раз кажется противоречащей идее о том. что «система» наук о природе построена (Дильтей сохраняет трансцендентность целого, когда говорит об отнесении феноменов к внешней целостности).

С другой стороны, вместо того чтобы в соответствии с традиционной логикой анализировать операции рассудка, он стремится наблюдать за мыслью в момент, когда она исходит из жизни: приемы «тихой мысли» — сравнение, различение, сопоставление и т.д. — лежат в основе разума и формальных категорий. Исходя именно из такого исследования чувственного и приходят к пониманию в духе конкретного даже законов разума.

Таким образом в этой описательной теории познания сочетаются фундаментальные идеи, которые мы вычленили выше. Мы лишь коснемся их, потому что эти теории не помогают решению проблем истории. Зато они создают новые проблемы, которые мы должны обозначить.

Во-первых, субъектом познания первоначально является психическая целостность. В случае с естественными науками деятельность рассудка изолируется, философия жизни в этом случае ведет лишь к тому, чтобы особым образом показать границы физических объяснений. Но и в науках о духе психическое целое остается субъектом. Конечно, стремление к объективному пониманию есть, но именно целостное существо хочет объективно понять свой объект, т.е. жизнь.

С другой стороны, поскольку эти науки касаются жизни, поскольку всякая жизнь есть всеобщность, они постоянно сталкиваются с ситуацией порочного круга, ведь какую бы то ни было деталь жизни, художественного произведения, определенной эпохи можно понять только через обращение к целому, которому она принадлежит.

Более того, чтобы мыслить жизнь, необходимо использовать понятия, но они должны быть уже представлены в данном, т.е. в самой жизни.

Наконец, по-видимому, существует антиномия между фактом, что думает именно живой индивид, и претензией науки на универсальность. Каким образом ему удается выйти за рамки самого себя? Как ему удается понять других? Как он может открыть себя универсальному?

Таковы вкратце вопросы, которые философия жизни ставит наукам о духе. В своих последних работах Дильтей это полностью осознавал. Но эти трудности едва ли появились в работах того периода, который мы изучаем. Почему? Именно это теперь мы должны исследовать.

Неудачная попытка

Будучи современницей философии чистого опыта, аналитическая психология руководствуется тем же принципом. И здесь и там лозунг один и тот же: описывать, а не конструировать, находить взаимосвязи вещей, а не выдумывать воображаемые единства, расчленять целое, а не претендовать на его создание.

Сходство даже более тесное. Глава об описательной психологии смешивается с теорией познания. Конкретная логика определяется как изучение психического целого, целью которого является истинное познание. Подобно тому как жизнь в целом имеет тенденцию к удовлетворению потребностей, жизнь в той мере, в какой она подчиняется желанию знать, имеет тенденцию к познанию, более широкому и более глубокому.

Однако если проблемы философии жизни не возникают, то это вина аналитической психологии. В самом деле, она представляет общие высказывания, которые теоретически допускают систему гуманитарных наук. Особенности психической структуры способствуют объяснению и являются гарантией особых истин, которые лежат в основе гуманитарных наук. Бесспорно, трансформация приобретенного целого от страны к стране и от века к веку, разнообразие индивидуальностей делают всякую дедукцию невозможной, изменения непредсказуемы. Тем не менее эта фундаментальная наука предлагает нам образ здания гуманитарных наук, аналогичный образу здания естественных: от более общего и простого к более частному и сложному.

Эта психология, таким образом, предполагает, что проблемы, на которые мы указали, решены. В самом деле, либо она базируется только на самонаблюдении и тогда она не может претендовать на универсальную пригодность, либо она предполагает, что субъект уже открыл других индивидов. Поскольку Дильтей провозглашает необходимость для психологии наблюдать историю и жизнь, мы должны придерживаться именно последнего. Стало быть, отсюда следует, что аналитическая психология игнорирует трудность для живого индивида как субъекта философии и науки, состоящую в том, чтобы выйти за собственные рамки и понять жизнь другого. Конечно, остается вопрос о познании других людей в открытии внешнего мира [10]. Тем не менее, несмотря на эти замечания, психология трактуется как наука о внешних реалиях, а не о тех трудностях, которые возникают в собственной жизни индивида.

Почему Дильтей не завершил психологическую теорию «обоснования»? Несомненно, этот провал имеет случайные и личные причины (манера работы Дильтея). Более того, философия чистого опыта трудно организуема, так как она не носит систематического характера, не предполагает ни логического порядка проблем, ни фундаментальной дисциплины. Дильтей даже не представляет себе теорию познания, которая по праву предшествовала бы наукам. Напротив, на его взгляд, критика имеет право заимствовать у всех наук частные высказывания при одном условии, что эти высказывания будут очевидными. И именно в этом заключается препятствие, на которое наталкивается психологическое решение проблемы.

Чтобы психология могла обслуживать фундаментальную науку, необходима очевидность этих высказываний или, по крайней мере, нужно, например, чтобы наше познание воли было более достоверным, чем познание правовых норм, а наше познание чувственности — более достоверным, чем познание ценностей или искусства. Мы знаем, что эти трудности Дильтей четко осознавал. И в самом деле, в поисках позитивной философии для духа они представляют собой самое яркое проявление провала теории.

Наконец, аналитическая психология предполагает возможность познать себя прежде как структуру, чем как определенного индивида, уловить структуру человеческой души, не проходя через наблюдение конкретных душ. Она предполагает подчинение истории общим истинам. Конечно, в философии последнего периода идентичность человеческой природы сохраняется, но она больше не имеет первичного характера. В одном случае человека снова находят, исходя из определенной структуры; в другом, исходя из самосознания и истории, идут на поиски универсального человека.

4. Построение исторического мира

Последние работы Дильтея также посвящены проблеме «обоснования». И, как и в предшествующую эпоху, под этим термином следует одновременно понимать методологию, энциклопедию и критику наук о духе.

Не претендуя на то, чтобы проследить в деталях нюансы мысли Дильтея, для ясности нашего изложения вьщелим сразу же существенные различия, которые можно наблюдать по отношению к психологической системе.

Прежде всего, стремление организовать или реформировать науки о духе все больше и больше сменяется желанием осветить целое, имманентное самим наукам.

Эволюция эта связана с упадком позитивизма. Дильтей использует новые понятия, заимствованные из его эстетических исследований (значение [11]) или из его практики как историка (Wirkungszusammenhang). Он углубляет мысль о том, что для описания мира человека нужны специальные понятия (тип, сущность), особые категории. При этом он доходит до отказа от каузальности. В то же время он возобновляет психологические описания, формулируя их не столь по-дарвиновски (цель, которая определяет направление целого, — больше не удовольствие, а производство).

Наконец, «обоснование» больше не является учением об общих высказываниях относительно определенного объекта. Дильтей ищет наиболее впечатляющие данные науки, стремится понять жизнь, так сказать, как ее субъект и объект. Исходя из индивида, он пытается описать приемы, которые ведут к построению исторического мира в сознании историка. И одновременно с описанием он хочет найти обоснование (в том смысле, в каком Кант говорил о «выводе» категорий): каким образом познание в том виде, в каком оно развертывается в действительности, достигает понимания объекта, универсального целого?

Впрочем, не что иное как понимание (Verstehen) полностью отвергает психологию. Дильтей же сохраняет ее, по крайней мере, в трех случаях: чтобы описать «жизнь-субъект» и процесс познания, он прибегает к психологическим целостностям. Чтобы доказать, что индивид способен понять жизнь других людей, он обращается к психологии аналитической, которая обеспечивает идентичность человеческой природы. Наконец, психология дает интерпретацию, которая не является ни самой первой, ни самой глубокой, но которая кажется ему строгой, имеющей «всеобщий характер» жизни.

Последний период творчества Дильтея существует только во фрагментах (самым главным из которых является труд, опубликованный под названием «Структура исторического мира в науках о духе» — Der Aufbau der historischen Welt in den Geisteswissenschaften). Мы не будем пытаться конструировать систему, но мы должны будем сделать выбор. Мы пойдем от

внешнего к внутреннему, от факта к праву. Исходя из специфики гуманитарных наук, мы рассмотрим новые понятия, с помощью которых Дильтей описывает науки о духе, затем мы дойдем до первоначальных данных (жизненный опыт, значение и понимание), чтобы с полным основанием поставить проблему: каковы критические условия и значение исторического познания?

Науки о духе

Как мы уже отмечали, одним из первоначальных намерений Дильтея было очертить сферу действия наук о духе и уточнить их специфику. В последние годы он неоднократно возвращался к этому вопросу.

Науки о духе изучают постоянное движение от чувственного к психическому: мы оживляем объект, данный нам чувственно, путем интерпретации его значения. Такой научный подход в то же время характерен и для человеческой природы, ибо он представляет собой возврат к первичному действию самой жизни: переходя от внутреннего опыта к его выражению, мы возвращаемся от выражения к жизни. Или, скорее, наука движется от выражения к жизни, от вещи к духу.

Таким образом, жизнь есть целое, которое охватывает человеческий род. Индивиды в нем связаны с индивидами, поколения с поколениями. Все темы гуманитарных наук — личность, семья, нация, эпоха, эволюция, система — представляют собой само это, образованное взаимной солидарностью единство, которое мы называем целым. Эта имманентность целого, хотя она часто анализируется с помощью психологических понятий, подтверждается раньше всякой общей теории. Дело в том, что в истории каждое событие рассматривается в связи с целым, а каждое целое — по ту сторону самого себя. Но отсюда не следует, что последовательность исторических фактов понятна сама по себе. Напротив, только благодаря интеллектуальной обработке, анализу систем, построению духовного мира, взятого из реальности, нам удается действительно понять становление.

Организация наук о духе не имеет такого линейного характера, как организация наук о природе. Последние конструируют с помощью элементов искусственные системы, они следуют друг за другом в правильном порядке: физика обусловливает химию, которая в свою очередь обусловливает биологию. Науки о духе, напротив, зависят друг от друга, поскольку здесь целое имманентно частям. Исследование постоянно идет по кругу. Кругу части и целого. Мы идем от события к целому, в котором оно находит свое место и свое значение, но понимание события обусловлено, кроме всего прочего, нашим предшествующим представлением о целом. Сфера исторического повествования и систематических наук: эти последние могут базироваться только на познании фактов и их сцепления, но наука о становлении возможна только благодаря анализу изолированных систем. Сфера детерминации систем: чтобы изолировать систему — науку, религию или философию — нужно знать, какие факты охватывает это понятие, т.е. уже иметь его определение. Но это определение в свою очередь может быть выделено

только из самой истории. Бесполезно продолжать это перечисление. Этих нескольких примеров достаточно для доказательства того, что мы здесь встречаемся с существенным признаком наук о духе, т.е. существенным признаком одновременно жизни-субъекта и жизни-объекта: все методы объяснения взаимосвязаны, поскольку в конечном итоге, чтобы исчерпать объяснение фрагмента жизни, нужно было бы понять все становление и познать все законы. Теоретически этого круга избежать нельзя, но практически это затруднение разрешается в бесконечном движении в двух направлениях конкретного и абстрактного: универсальное открывается как в становящемся человечестве, так и в общих понятиях, которые выделяет наука. Вот почему целостное понимание представляет собой «идею» в кантовском смысле, предполагающем неопределенную задачу.

Успех этих наук — это не только результат их внутреннего развития, он следует из прогресса самого человечества. Он выражает все более широкую и глубокую рефлексию человека над самим собой, рефлексию, которая сопровождает прожитую жизнь, но которая никогда от нее не отрывается. Блаженный Августин и Паскаль навсегда остаются учителями. И если наука делает эту рефлексию более строгой, то она не может углубить познание так, как это делает интуиция гения, не прибегая к помощи метода.

Человек, бесспорно, может относиться к самому себе как к вещи, он, например, может изучать свое тело как физиолог, но он также может вновь овладеть духом, который он оставил в чувственном мире. Таким образом, науки о духе в конечном счете сохранят свою специфику, причем сохранят не только характерные особенности своего содержания, не только способ передачи нам этого содержания, но и характерную позицию субъекта. Науки о природе организуют для объяснения и практики восприятие вещей, науки о духе служат выражением сознающей себя жизни.

Итак, неважно, что природа — это театр и условие для событий, которыми занимаются науки о духе. Специфика этих наук не предполагает различения двух «сущностей». Мы сами — природа так же, как история и органическое единство — первичное данное. Не то, чтобы Дильтей хотел преуменьшить, насколько можно, эту противоположность наук о духе и реальности. Но самая глубокая противоположность, которая может иметь место в философии, — это противоположность двух образов жизни, двух структур реальности. Задавать вопросы по ту сторону этих положительных и наблюдаемых результатов, на взгляд Дильтея, означало вернуться к метафизике, а остаться по эту сторону жизни — претендовать на реконструкцию данного целого. Поэтому он должен был отказаться либо от ответа, либо от постановки вопроса: он хотел, чтобы учение о жизни сделало бесполезными онтологические вопросы, но ему самому не всегда удавалось преодолеть колебания между невозможностью знания и неправомерностью вопросов.

Новые концепты

Исходя из этих фундаментальных признаков, мы могли бы снова найти отличительные черты гуманитарных наук, на которые указывали выше, проследить образование этих наук в индивидуальной и общественной жизни, проанализировать целостности, которые представляют «предмет» этих знаний. Однако было бы слишком долго и бесполезно снова излагать систему наук о духе. Поэтому мы ограничимся указанием на новые идеи.

Фундаментальное различие между разграничением гуманитарных наук, которое можно найти в «Структуре» и разграничением во «Введении» связано с понятием «выражение жизни» (Lebensdusserung) или с понятием «объективный дух». Что касается описания наук, то оно обновлено понятием Wirkungszusammenhang. He будем переводить это слово, ибо «динамическое целое» или «целое действия» едва ли понятны по-французски, а «целое-творец» перекрывает значение немецкого термина. Поэтому попытаемся донести то, что хочет выразить Дильтей этим термином, странным и по-немецки.

Целое обозначает просто сложное единство, состоящее из взаимосвязанных элементов. Но объединяющая их друг с другом связь не имеет каузального характера, она следует из человеческих отношений, из их перенесенного или стихийного действия. Поэтому речь идет о внутреннем единстве множества жизненных отношений: именно целое соответствует природным целостностям в сфере жизни, где господствует каузальный детерминизм. Однако это выражение имеет более глубокий смысл, потому что все человечество в целом — творец: оно творит ценности, осуществляет цели (хранит эти особенности структуры души).

Таким образом, мы снова находим здесь имманентную целесообразность духовных целых, плодотворную силу жизни и истории. И аналитическая психология уже довольно близко познакомила нас с этими идеями.

Тем не менее есть и кое-что новое. Вместо того чтобы переводить на позитивистский язык духовное видение, Дильтей описывает свой мир в адекватных терминах. Эти термины непосредственно соответствуют реальности, которую они обозначают. Вместо того чтобы выводиться из науки о человеческом типе, они вычленяются из анализа самого исторического мира.

Это же понятие (Wirkungszusammenhang) применяется ко всем индивидуальным и сверхиндивидуальным единствам, а именно: к семье, группе, государству, нации, а также экономике, праву и, наконец, религии, морали, философии. Несомненно, индивидуальное целое — это первое, что предстает перед нами. Однако такой подход больше не является методом аналитической психологии. И все целостности, имманентные реальности, выделяются постепенно, причем нет необходимости в определении человека вообще для объяснения или обоснования исторических целостностей.

Кроме того, данный термин исключает понятия, заимствованные из наук о природе. Для каузальности больше нет места в человеческом мире: действие, энергия, становление, длительность — это специфические категории, приспособленные к духовной реальности [12].

С другой стороны, в понятии Wirkungszusammenhang дан сам принцип эволюции. Он заключается в неудовлетворенности природы духа, потому что дух страдает от ограничения: отсюда исходят ориентация на будущее и созидательная воля, которые постоянно обновляют человеческую историю. Эволюция неотделима от структуры, потому что само целое есть не столько неподвижная система, сколько временная фиксация момента движения, интеллигибельный порядок некоторой тенденции: структура жизни есть только имманентная причина становления.

Наконец — и это, несомненно, главное, — каждое целое имеет свое значение. Исторический момент существует не ввиду той или иной цели, он имеет свое оправдание в самом себе. Мы снова находим мысль, которая нам уже встречалась выше и которая характеризует деятельность Дильтея как историка: каждая эпоха несет свои мысли в самой себе, даже если она занимает определенное место в эволюции, которая ее преодолевает. Нынешняя формулировка выражает эту мысль в более непосредственной форме и придает ей большую силу, потому что «человеческий тип» и естественная целесообразность исчезли. В русле духа становится понятнее, что каждое мгновение неповторимо.

И, может быть, эта простая мысль важнее всех остальных, потому что положительно преодолевает традиционную философию истории. Все интерпретации — христианские или философские — были всегда трансцендентны, так как они искали причину становления в отдаленной цели или в высшей воле. Отныне смысл истории имманентен жизни.

Под экспрессией (или экстериоризацией) жизни Дильтей понимает всю чувственную реальность, на которую дух наложил свой отпечаток. Бумага, на которой написана поэма, мрамор, который получил форму, обструганное дерево, даже лицо, которое мне улыбается, все вещи, среди которых мы живем, являются «экспрессиями» жизни, потому что они содержат в себе дух, ставший объективным. Два понятия «экспрессия жизни» и «объективный дух» не равноценны в том смысле, что они обозначают два аспекта одной и той же реальности: обтесанный камень, рассматриваемый сам по себе, исполнен духа, ставшего объективным, но, рассматриваемый по отношению к жизни, он представляет собой ее выражение.

Вероятно, термин «объективный дух» исходит от Гегеля. И частично благодаря работам, посвященным молодому Гегелю, произошло углубление исторической теории Дильтея. Но Дильтей стремится противопоставить эмпирическое понятие объективного духа одноименному метафизическому понятию в философии Гегеля. Объективный дух больше не является моментом развития между субъективным и абсолютным духом. Далее, он больше не является проявлением разума или универсального, он есть проявление психического целого, ибо субъект эволюции — это сама жизнь. Так происходит расширение значения термина: язык, обычаи, форма или стиль жизни, а также семья, буржуазное общество обозначаются этим термином. Государство, право, даже искусство, религия или философия относятся к объективному духу; действительно, жизнь поместила дух в чувственных реальностях. Начиная от самой беглой речи и кончая «бронзой, неподвластной времени», от индивида до рода, — все, что надо чувствам и поддается пониманию, есть данное наук о духе.

Каковы функции этого понятия в теории Дильтея? Прежде всего, как мы уже видели, «объективный дух» позволяет определить и описать науки о духе. С другой стороны, объективация жизни есть условие самого факта истории. Несомненно, дух носит существенно исторический характер, и если даже прошлое не остается в вещах, все равно можно еще понять историю. И во всяком случае возможность существования науки связана с сохранением духа, который, запечатлеваясь в материи, ускользает от бега времени. Окруженный реальным, но мертвым прошлым, среди руин, монументов и книг, человек строит исторический мир, потому что он возвращает жизнь этим духовным следам.

Более того, объект наук о духе больше не является несвязным становлением жизненного опыта. Чтобы образовать целое, науки о духе должны соотносить случайное, единичное с необходимым и значимым целым. Наука о праве больше не касается психических явлений, благодаря которым было разработано законодательство, она касается некоторой невещественной конструкции, а именно, духа законодательства.

Поэтому становится понятнее, почему Дильтей, начиная с «Идей», сравнивал системы культуры или общества с формами пространства и времени. Эти формы относятся к чувственным впечатлениям в науках о природе так же, как эти системы относятся к жизненному опыту в науках о духе. Они играют роль организационных принципов, обеспечивают пригодность целого, сконструированного науками для всех. Но здесь это целое имманентно данному, такому же реальному, как и целое, и именно сам объективный дух организуется в интеллигибельную структуру от универсального человеческого к индивидуальности.

Эти новые понятия позволяют Дильтею точно описать свою практическую деятельность историка. Хотя до настоящего момента мы сознательно не принимали во внимание этот аспект его мысли, мы должны сказать о нем несколько слов.

Дух, о котором пишет Дильтей, не оторван, он не парит над материальными вещами, а связан с почвой, с потребностью, с силой. Вот откуда берется исключительная сложность исторического мира, который Дильтей стремится оживить и который должен охватить всю жизнь людей от дикой природы до Бога.

С другой стороны, различные целостности, даже включенные в более широкую общность, сохраняют свою автономию, потому что каждая имеет свою особую структуру. Их единство вытекает только из их значения. Ибо не только каждый индивид принадлежит огромному числу целостностей, но вдобавок он входит в каждую из них со всем своим бытием. Именно целостный человек пытается выразить жизнь согласно истине или достигая божественного.

Кроме того, аналитические единства (системы культуры, формы организации) сочетаются с временными единствами; эпоха, социальная эволюция тоже составляют целостности. С чем связано единство эпохи? Конечно, не со всемогуществом какого-либо экономического или исторического фактора (каково бы ни было влияние государства или каких-

либо потребностей). И, конечно же, не только с воздействием среды. Единство, которое проявляется во всех творениях Просвещения (Aufklarung) или романтизма, связано с тем фактом, что один и тот же человек, одна и та же душа выражаются здесь в поэзии, там — в философской системе или в музыке. Совпадение побуждений и разнообразие творений, множественность систем и внутренняя связь эпох, непрерывная эволюция и полнота мгновений, взаимосвязь людей и вещей, толп и индивидов, связь поколений друг с другом и особенно величие отшельников, — таковы некоторые из абстрактно сформулированных идей, которыми руководствуется в своих исторических исследованиях Дильтей и которые объясняют богатство и привлекательность его работ.

Понимание и значение

Для решения философских проблем недостаточно того, что Дильтей вынес их осознание из своей практической деятельности как историка. В самом деле, новые понятия, кажется, породили некоторые трудности.

Определения объективного духа и понимания составляют «круг». Почему этот ухоженный сад — проявление объективного духа? Потому что мы его понимаем. А понимаем мы его, потому что он есть дух. Потому что это — проявление жизни. Имеет ли понимание интуитивный или интеллектуальный характер? Улавливает ли оно жизнь или дух?

Чтобы найти ответ, мы должны вернуться к подлинному началу всякой философии жизни — внутреннему опыту. Именно исходя из прожитого времени, созерцание прошлого и понимание других получают свое точное значение.

Жизненный опыт — это, прежде всего, состояние сознания: для нас там кое-что есть, и вначале нет разделения на субъект и объект [13].

Дильтей уточняет это описание благодаря заимствованному у Гуссерля, понятию интенциональности, которое в его языке превращается в «установку» (attitude) [14]. Впрочем, Дильтей ограничивается иной формулировкой мысли, которая уже была представлена в аналитической психологии: всякое состояние сознания репрезентативно, и таким образом теории целостностей придается ее самое точное выражение. Нельзя больше спутать три целостности (интеллектуальную, эмоциональную и волевую) со способностями: там речь идет о различных жизненных установках. Единство каждой из этих целостностей следует из имманентной целесообразности, которая в них проявляется: единство разума есть единство стремления к истине, которая проявляется на протяжении всей жизни индивида и рода.

К тому же Дильтея меньше интересуют особенности жизненного опыта, чем его становление. Поперечный, мгновенный разрез всегда имеет искусственный вид, потому что он пренебрегает самой сущностью жизни, т.е. временем. Жизнь — это. прежде всего, непрерывное изменение, бесконечное бегство от настоящего, богатого реальностью, но неуловимого (хотя прошлое благодаря своему воздействию снова находит какую-то жизнь в настоящем). Отсюда следует последняя проблема наук о духе: как познать жизнь, которая не поддается непосредственному схватыванию, так как она есть непрерывная эволюция? Внимание останавливает поток и таким образом получает не жизнь, а форму.

Если бы можно было, как в философии Бергсона, сравнить жизнь с физическим ростом организма, то решение состояло бы только в интуитивном совпадении с органическим становлением. Но не таков случай в философии Дильтея. Дело не только в том, что прошлое сохраняется в настоящем, но и в том, что жизнь доступна пониманию в самом своем становлении: мне снится, что я могу закончить давно начатую работу, моя мысль движется через воспоминания к источнику этих планов и таким образом через мою жизнь проходит нарастающее единство пережитой мысли. Эта мысль находит свое продолжение в интенции, как воспоминание о сожалении или о воле. Этот пример, который часто приводил сам Дильтей, хорошо иллюстрирует центральную тему: когда мы хотим уловить состояние сознания, мы постепенно переходим от состояния к состоянию, от идеи к чувству, от чувства к действию, и вот перед нами развертывается вся жизнь. Несомненно, здесь в новой форме проявляется тема главенства целого: однако единство теперь непосредственно и конкретно доступно пониманию, это единство человека и истории. Итак, мы усматриваем решение последней проблемы гуманитарных наук — понять жизнь в последовательности ее состояний в особенности благодаря понятию значения.

Понятие значения употребляется Дильтеем уже в его «Поэтике» [15]. Событие, персонаж имеют значение в той мере, в какой они раскрывают какой-либо аспект жизни, поэтому значение указывает на «ценность выражения» искусства. Гарпагон имеет «значение», потому что он представляет человеческий тип. И в этом смысле значение может иметь универсальный характер, ибо оно интересует всех людей.

С другой стороны, слово имеет значение, поскольку оно отсылает нас к идее или к вещи, вместе с тем оно имеет значение, поскольку является составной частью целого, которое само имеет смысл. И только смысл целого придает слову его истинное значение.

На первый взгляд значение, став категорией жизни, в наибольшей степени удерживает идею этой взаимосвязи частей и целого: значение указывает на отношение частей жизни к целому, отношение, которое основано на сущности жизни. Значение жизненного опыта определяется только целым, которому он принадлежит, более того, оно и есть связь определенного момента с другими.

Мы можем понять жизнь, пока она течет, но, вернувшись назад, мы замечаем связь одного опыта с другим, страданий и страстей Блаженного Августина с его обращением. Смысл этих страстей схватываается только историком, и этим историком был сам Августин Блаженный, потому что духовные скитания приобретают свой истинный смысл только ретроспективно [16]. Вообще, чтобы понять исторические события, нужно рассматривать не столько причины, сколько их следствия. Только история способна уловить смысл жизни, потому что целое объясняет части и потому что только историк охватывает целое.

Человек учится познавать себя только благодаря истории. Эта формула, ставшая старой уже в работах Дильтея. теперь проявляет все свое значение. Несомненно, ограничение поля внимания, бессилие интроспекции, текучесть времени снова отсылают нас к историческому методу. Но если история есть истинная наука о жизни, если никакая наука о пережитом настоящем невозможна, то это потому, что доступность пониманию появляется и существует только ретроспективно.

Конечно, жизнь как значимое целое сохраняет не все детали жизненного опыта, случайное, побочное отпадают: только те события, которые сыграли свою роль в эволюции, или те, которые выражают сущность личности, сохраняются. Но этот отбор осуществляется в течение жизни и благодаря ей: наука опирается на этот выбор памяти, а смысл не есть творение разума, он имманентен самой реальности.

Напомним теперь другой смысл слова «значение». Сам Дильтей сравнивает смысл жизни со смыслом художественного произведения, стихотворения или музыкальной пьесы. И здесь, и там та же структура, то же единство и даже становление мелодии. Но, по-видимому, здесь существует асимметрия. Каждый музыкальный элемент имеет двойное значение: оно отсылает к жизненному опыту и включается в целое. Однако значение жизненного опыта, видимо, уникально: оно зависит от остальной части жизни. Но это противоречие раскрывает глубокую мысль Дильтея: жизнь сравнима с поэмой, оно вместо того, чтобы как поэма выражать жизнь, она и есть свое собственное значение. Смысл жизни — сама жизнь. In dem Leben selbst liegt die Melodie [17].

Таким образом, в значении как категории жизни сохраняется остаток выразительной ценности; или, скорее, поскольку жизнь ссылается только на себя, внутренняя взаимосвязь целого может стать единственным знаком значения жизни.

Поэтому нельзя преувеличивать важность значения как категории жизни. Оно объединило цели и ценности, различные установки жизненного опыта для рассмотрения историка и благодаря ему [18]. Более того, это значение лежит в основе фундаментального различия внутри реальных категорий, между такими понятиями, как сила (действие и бездействие), которые представляет непосредственно жизнь, и значением как понятием созерцания. Специфика «значения» состоит не в том, чтобы перевести единство жизни или имманентность сверхчувственного порядка в длительность, из формы в становление: все эти проблемы Дильтей уже анализировал. Новой и решающей мыслью является мысль о преимуществе ретроспекции.

Но не вступает ли эта мысль в противоречие с утверждением о том, что каждое целое сосредоточено в самом себе? Эти два положения, разумеется, различных, не исключают друг друга. Хотя целое можно понять, только когда оно дойдет до своего конца, тем не менее оно сохраняет свой центр в самом себе. Если обращение Августина Блаженного или Паскаля произошло в последний день их жизни, то оно необходимо для понимания целого и реальная перспектива будет иметь ретроспективный характер. Но, с другой стороны, можно распознать специфический религиозный опыт, который является душой их существования во всей полноте. Таким образом обнаруживаются два углубленных и согласованных намерения Дильтея: начиная с мгновения нашей жизни и кончая полнотой существования всего человечества, все единства, ставшие одновременными, являются единствами значений, и история неотделима от человеческой природы, поскольку она началась вместе с рефлексией отдельного индивида над самим собой.

Мы проследили один из путей, на который указывают фрагменты из работ Дильтея: от жизненного опыта к истории через рассмотрение категории значения (так сказать, умопостигаемое и ретроспективное единство «Я», эпох, эволюции). Дильтей указал и другой путь, может быть, к тому же более естественный. Каждый познает себя только благодаря пониманию (т.е. косвенным образом, заключающимся в интерпретации проявления жизни). Стало быть, движение, которое идет от меня к прошлому, проходит через понимание. Тем более что без понимания каждый замкнулся бы в самом себе и был обречен на незнание самого себя. Ибо понимание других необходимо для приобретения личного, богатого и сознательного опыта.

В первых работах Дильтей объяснял понимание другого с помощью банальной теории аналогии. Мы интерпретируем поведение других по аналогии со своим личным опытом. Такие формулировки, как бы часто они ни встречались в этих работах, соответствуют только одному, к тому же самому поверхностному аспекту мысли Дильтея. В самом деле, главное — это то, что познание других предполагает вначале жизненный контакт: мы открываем мир человеческий как природу, поскольку он нам сопротивляется, поскольку он оказывает нам моральную поддержку, приносит нам радость или боль. То же самое происходит в историческом познании: люди прошлого воздействуют на нас, за неимением этой живой связи остается только эрудиция или любознательность.

«Возрождение» исчезнувшего существа живым существом, понимание сравнимо с видением художника, оно не воспроизводит реального, оно истинно при условии, что выражает значение модели, типические черты, способные заинтересовать всех людей. Поэтому истинность интерпретации не является истинностью ни научного суждения, ни произведения искусства, а промежуточным звеном между тем и другим со своей собственной качественной определенностью.

Какова теория, которая содержится в последних работах? Понимание, по-видимому, скорее достигает духовного содержания, включенного в саму жизнь, чем жизненный опыт. Мы уже указывали на это в связи с общественными науками, как, например, право; анализ понимания человеческих чувств с помощью произведений искусства ведет к тому же результату.

Поэма или симфония, выражающие некоторые моменты жизни, в действительности в большей или меньшей степени содержат жизненный опыт художника. В меньшей, поскольку все случайные впечатления, все личные побудительные мотивы из произведения исчезают. Поэма сохраняет те черты индивидуальной жизни, которые делают ее значимой для всех. Таким образом, «самовыражение» содержит больше, чем жизнь: произведение открывает творцу то, что он неосознанно носил в себе. Художник открывает в своем творении, так сказать, глубину своих человеческих чувств. Мы сами никогда с собой как с целым не совпадаем: жизнь обогащается в процессе творчества.

Таким образом, если историк понимает то, что выражено, он приобщается не столько к жизненному опыту, сколько к искусству или внутреннему миру художника или скорее к движению жизни, к искусству или мысли. Он, следовательно, стремится оживить исчезнувшую жизнь в ее универсальном значении, то, что художник пережил бы, если бы он был только художником. Мы схватываем значение этой другой жизни в двойном смысле слова «значение», мы улавливаем в нем доступную пониманию последовательность в той мере, в какой она выражает для всех людей какой бы то ни было аспект жизни.

Несомненно, этот вывод как таковой не годится для всех форм исторического познания. Мысли полностью отделимы от своих носителей. Поэтому в той мере, в какой жизнь проявляет себя в понятиях понимание становится строго интеллектуальным, оно улавливает объективный дух, но больше не возрождает жизнь". Тем не менее, в целом, история, которой Дильтей занимался, была историей пережитых идей. Отказ от различения психологического и духовного связан не столько с позитивистской осторожностью, сколько с убеждением историка и философа в том, что дух становится даже жизнью, которая очищается путем самовыражения.

Какова, следовательно, в конце концов мысль Дильтея о том, что касается отношения духа и жизни? Формально он так и не преодолел «круга» в определениях [20]. Конкретно он представлял себе понимание как восстановление духовного содержания, взятого из жизни. Настаивать на психологических формулировках его заставляли два фундаментальных соображения. Психическое целое — это предмет наук о духе. Мы всегда делаем усилия, чтобы общаться с сознанием других. Мы совсем не ограничиваемся безразличным содержанием идей или событий, мы стремимся дать жизнь тем, кого больше нет; творения прошлого должны быть, так сказать, оживлены активным присутствием интерпретатора. Другое соображение — это опять-таки принцип имманентности. Дильтей озабочен не тем, чтобы различать жизнь и дух, а тем, чтобы их объединить. Он не сомневался в реальности духа, но он отказывался от какого бы то ни было разъединения, которое снова сделало бы возможными споры в трансцендентных интерпретациях.

И вместе с тем в основе понимания сохраняется живой контакт людей. Жизненный опыт и понимание ссылаются друг на друга: понятно только то, что мы пережили или могли бы пережить. Но, с другой стороны, себя познают только благодаря категории понимания: опосредованно (через интерпретацию своих «дел»), а не через интроспекцию, ретроспективно, а не благодаря слиянию с жизнью, наконец, благодаря открытию прошлого и других, потому что мы — существа исторические и потому что мы носим в себе историю. Объективный дух, другие люди, сообщества — это связующие звенья между индивидом и универсальной историей.

Индивидуальное и универсальное

По ту сторону описания нам остается поставить вопросы относительно права. Науки о духе стремятся объективно понять свой предмет. Как им удается осмыслить пережитое? Каково значение этого построения исторического мира? Для упрощения мы можем вначале выделить общую проблему понятий, затем две более частные проблемы: качественную определенность понимания и возможность универсального в истории.

Для познания прошлого нам нужны понятия. Но, как нам известно, понятия должны быть имманентны данному, т.е. чувственным впечатлениям в науках о природе, пережитому в науках о духе. Каковы эти понятия?

Для их обозначения Дильтей использует термин «репрезентация» (Reprdsentation). Этот термин неоднократно используется по двум разным причинам. В теории объективного понимания «репрезентация» обозначает все средства, с помощью которых мы идем от интуиции к истинному суждению. Но, с другой стороны, проявления жизни тоже могут быть названы «репрезентациями», поскольку всякое проявление «представляет» что-то общее со многими людьми.

Несомненно, что этот двойной аспект репрезентации дает нам понять, каково намерение Дильтея. Когда мы думаем о жизни, мы не являемся свидетелями ни бесформенного становления, ни существования грубой материи. История права открывает в самом предмете понятия, которые ему нужны. «Репрезентация» историка совпадает, по крайней мере частично, в данном случае, с проявлениями жизни. Поэтому общая идея решения может иметь такой характер: наука мыслит жизнь, потому что жизнь нашла свое выражение.

Категория «значение» дает возможность расширить важность этого указания. История души открывает саму жизнь, как историк права — ее понятия. В самом деле, память уже истолковывает и делает выводы. Биограф представляет через идеи, страсти, приключения, отвращение к жизни, обращение, отдельные события и их доступную пониманию связь, и эти идеи, которые представляют смысл пережитого, берутся из жизни, постепенно переходят от пережитого к мыслимому.

Такие понятия не похожи на понятия наук о природе. Они выражают отношение человека к миру, они соответствуют индивидуальным или сверхиндивидуальным целостностям. Если, например, мы поднимаемся от тех или иных событий в жизни Лютера к его религиозному чувству или от религиозного опыта того или иного народа к понятию религии, то мы идем не от примера к правилу, а от единичного к типическому. Словом «религия» мы хотим обозначить все феномены, которые в ходе истории назывались религиозными. Мы также сохраняем не только черты, общие всем этим феноменам. Понятие религии имеет в виду определенного рода сущность человеческого опыта, оно применяется к целому, структуру и эволюцию которого рассматривает историк.

Несомненно, Дильтей никогда не отказывался от понятий классической логики, он также никогда не отвергал принципов аналитической психологии или «общностей» объективного духа. Общности казались ему гарантией логической строгости. Но в конце концов истинные понятия гуманитарных наук являются главными, потому что все целостности значимы и телеологичны.

Как решается логическая проблема понимания? Прежде всего, с помощью объективного духа. Язык или право устанавливают, по крайней мере, для членов определенного коллектива связь между знаком и мыслью, между словом и вещью, между действием и намерением. Знак, слово, действие, таким образом, имеют непосредственно для всех одинаковое значение. Объективный дух создает между индивидами общий дух: он в достаточной степени обеспечивает правдоподобие, т.е. надежность всех элементарных форм понимания. Дильтей в данном случае имеет в виду любое частичное понимание, которое идет от знака к обозначаемой вещи. В повседневной жизни мы понимаем жест, приказ, просьбу, не будучи знакомыми с тем, от кого они исходят. Логически мы имеем рассуждение по аналогии: учитывая, что в огромном числе случаев такое-то слово или такая-то фраза обозначала такую-то вещь, они должны иметь то же самое значение и в данном случае.

Но этой простой схемы становится недостаточно, как только мы переходим к высшим формам понимания. Даже в практической жизни мы не всегда довольствуемся этой отдельной интерпретацией. Мы стараемся уловить через множество выражений душу другого. От рассуждений по аналогии мы переходим к индукции особого типа, мы делаем заключение от некоторого числа единичных случаев к структуре целого: рассматривая те или иные действия такого-то лица, мы делаем вывод, что это лицо должно иметь такой-то характер. Такого рода заключение всегда имеет более или менее хрупкую, вероятностную природу. Если мы хотим вывести из нашей гипотезы поведение этой личности в будущем, то мы всегда рискуем ошибиться.

Дильтей сравнивает эту «структурную индукцию» со «структурной индукцией» Кеплера, определявшего благодаря наблюдениям за небесными светилами закон их движения и форму их взаимосвязи. Но это случайное сравнение, несомненно, игнорирует главную трудность, на которую мы часто обращали внимание: понимание отдельного действия возможно только благодаря целостному пониманию личности. Трудность возникает особенно тогда, когда речь идет о письменном тексте. Смысл отдельного слова должен быть более или менее зафиксирован способом выражения, но он всегда остается частично неопределенным до тех пор, пока мы не знаем смысла, который приобретает слово в рассматриваемой фразе. Понимание фразы предполагает понимание страницы и т.д. Нужно уловить дух человека или произведения, чтобы понять его самый маленький фрагмент.

Нам нет необходимости надолго останавливаться на этой трудности. Она — лишь пример мышления по «кругу», неизбежного в науках о духе. Более интересно другое затруднение. Как я могу оживить существование другого? Ведь «значение» слишком близко к жизни, чтобы понимание не требовало участия сознаний. Выражаясь философским языком, понимание требует идентичности человеческой природы.

Чтобы оправдать эту идентичность человеческой природы, Дильтей здесь и там воспроизводит идеи аналитической психологии; идентичность структуры и идентичность элементов, с помощью которых выстраиваются различные индивидуальности. Но Дильтей осознает, что всякая теория такого порядка абстрактна; как только кто-то захочет понять и выразить конкретное, уникальную природу какой-либо личности, ему остается только гадать.

Означает ли это возвращение от права к факту, от анализа к описанию? Несомненно, но мы видели, что живая индивидуальность становится объектом только в измененном и, так сказать, обобщенном виде. Поэтому описание приобретает логическую значимость, потому что в той мере, в какой существует тенденция к абсолютной индивидуальности, знание, обладающее объективной ценностью, исчезает. И именно в этом смысле мы понимаем больше, чем знаем, а чувствуем — больше, чем понимаем. Интуиция выходит за пределы понимания, а понимание — за пределы объективного улавливания. Жизнь не сводима к понятиям, индивидуальность невыразима. И чтобы исчерпать понимание, даже понимание самого себя, нужно завершить двойное восхождение к универсальной истории и к общим понятиям. Понимание есть Идея (в кантовском смысле): оно фиксирует цель бесконечной задачи.

Вопрос, который чаще всего ставится в последних работах Дильтея, — это вопрос, внешне имеющий преимущественно критический характер: как возможно в науках о духе универсальное целое? Сначала объясним формулировку, исходя из Канта. Физические связи перестали бы быть необходимыми, если бы категория причины, вместо того чтобы иметь универсальную ценность, следовала из повседневной жизни. Историческое знание тоже имело бы относительную, а не универсальную ценность, если бы рамки системы не были универсальными. Но связи в физическом целом, хотя и заимствованы из жизненного целого, являются внешними по отношению к данному. Наоборот, историческое целое имманентно становлению. Каким образом оно может стать универсальным, если становление проходит на протяжении времени, до того, как оно должно быть схвачено человеком, который сам интегрирован в историю?

Чтобы сделать эту мысль понятной, будем исходить из противоположности прагматической истории и истории философской. Прагматическая история с любопытством ищет личные мотивы, корыстные намерения всех действий; она соотносит свои творения с людьми. По мнению Дильтея, многие французские историки, светские люди или моралисты, довели до крайней точки эту трезвость взглядов. Напротив, историк-философ знает слабости человечества, но он ими пренебрегает, потому что отбирает, как и сама история, то, что заслуживает сохранения. Он собирает произведения мыслителей и поэтов, а не их претензии или дрязги. Он сохраняет деяния, а не мотивы, которые, может быть, их опосредуют, не порождающие их амбиции. Одним словом, он выбирает то. что имеет непреходящее значение для человечества.

Как нам известно, этот отбор вытекает из жизни. Для начала напомним сравнение систем культуры и общества с формами чувственного восприятия. В этих системах находят свое место только те события, которые имеют значение для многих, если не для всех. Напомним также, что жизнь очищается путем самовыражения. Прошлое, которое оживает в историке, сводится к своему значению; оно лишено следов случайного или особенного.

Могут возразить, что наука должна изучать реальность как таковую, но не будет ли история, понятая таким образом, похожа на преобразование, близкое к легенде? Это возражение идет от полного непонимания мысли Дильтея. Речь идет не о том, чтобы отрицать или игнорировать человеческие побуждения, а о том, что в этом направлении никакой достоверности достигнуть нельзя. С другой стороны, универсальная история должна составлять единое целое. А целое не может происходить из форм или категорий, оно неизбежно есть единство значений. Так же, как наше существование наполнено ценностями, которые определяют и организуют наше поведение, прошлое организуется единством значений, т.е. восстановлением с помощью умозрения ценностей, исчезнувших людей. Система человеческих ценностей, находящаяся в становлении, как таковая должна быть пригодной для всех.

Тем не менее никак не удается избавиться от одного возражения, приходящего на ум: существует ли необходимость для обоснования объективности исторического познания, чтобы значимое целое имело универсальный характер? Сохраняет ли суждение о факте, имеющем для людей, по их утверждению, ту или иную ценность, силу для всех, даже если ценность, о которой утверждалось, носит исторически преходящий характер? Такое различение слишком ясно, чтобы ускользнуть от Дильтея. Но самостоятельность суждений о факте не меняет контекста проблемы. Отдельное суждение о факте может быть истинным для всех, даже если ценности имеют относительный или частный характер. Но если иметь в виду воспроизведение эволюции человечества, то либо значимое целое действительно универсально, либо существует столько отдельных историй, сколько цивилизаций, а может быть, столько, сколько историков.

Историческая наука есть возобновление становящегося универсального. Каким образом можно построить такое целое в уме индивида? Ученый и сам историчен; субъект, размышляющий о прошлом, — это живое целое. Как индивид преодолевает свою собственную ограниченность для принятия в себя универсального?

Нельзя понять историю, если рассматривать ее как умственное упражнение. Наука — это функция жизни. Жизнь стремится понять самое себя; настоящее углубляется до включения в себя всей полноты прошлого. Человек конструирует историю, потому что он — существо историческое.

Эта фраза издавна так часто повторялась, что необходимо тщательно избегать соблазнительных интерпретаций, которые нам предлагает Хайдеггер. Поэтому будем придерживаться текста Дильтея. Человек — существо историческое, потому что он находится в становлении или, скорее, потому он и есть становление. Он историчен еще и потому, что живет среди вещей прошлого, он формируется, усваивая завоевания человека,

которые сохранила и передала природа. Он говорит на каком-нибудь языке и употребляет понятия, которые создала история. В нем сталкиваются культурные и социальные системы. Когда Дильтей пишет: «Человек — существо историческое», он тем самым, подчеркивает скрытое присутствие объективного духа в каждой личности. Историчность человека объясняет способность индивида мысленно воспроизводить всеобщее.

Мы всегда осуществляем только одну из возможностей нашего бытия: другой, которого мы хотим понять, — это тот, которым мы по праву могли бы быть. Через прошлое мы открываем реализованные в нас самих возможности, о которых иначе мы могли бы и не узнать. История освобождает нас (по крайней мере, в мыслях), потому что избавляет нас от границ, которые неизбежно навязывают нам реальные условия жизни.

Но не обусловлено ли настоящим положением связанное с индивидом историческое представление? Не является ли воспроизведение прошлого функцией воли к действию? Не ведут ли историчность человека и исторический характер всякой науки о прошлом к утверждению, что всякое историческое познание есть определенная точка зрения? Несомненно, Дильтей признавал, что всякая наука о прошлом исторически развивается. Но становление исторической науки следует за становлением реальной истории, так же как осознание берется из жизни. Наука каждого историка сама носит исторический и частичный характер, но универсальное целое, которое становится в действительности, тоже становится и разрабатывается мышлением в исторической науке. Человечество творит и осознает самое себя.

Поэтому никакая история не имеет абсолютно универсального характера, но окончательная причина этой специфики заключается не в том, что каждое настоящее видит прошлое иначе. Эта причина исходит из более глубокой истины: никакая история не носит завершенного характера, потому что значение или смысл фиксируется только в конце эволюции. Универсальная история — это биография, можно сказать, почти автобиография человечества: как и смысл всякого существования, смысл существования человечества может быть исчерпан только в том случае, если это приключение будет завершено.

Таким образом, последнее слово философии — это не относительность, а самостоятельность разума, не скептицизм, а вера в человека. То, что предписывают философу, — это «die Kontinuitat der schaffenden Kraft als die kernhafte historische Tatsache» [21].

5. Философия философии

Размышления о философии имеют в некотором смысле менее общий характер, чем размышления о прошлом человечества, углубленным изучением которого мы занимались на предыдущих страницах; философия философии — это только глава человеческой истории. Однако в другом смысле история философии остается первичной, ибо она ведет к определенному пониманию философии в ее целостности, которое только и придает философии истории и теории познания, уже изложенным нами, их точное значение.

Поэтому нам следует четко выделить теорию осознания или рефлексии (Selbstbesinnung), которую в неявном виде мы уже вкратце излагали.

Из какой философии вытекает и какой философией завершается учение об истории?

Сущность философии

Дильтей любил сравнивать ситуацию, в которой он находился, с ситуацией Канта докритического периода. Когда-то эмпиризм погубил догматическую метафизику и одновременно расшатал истинность науки, сведя необходимые истины к уровню вероятности. Рассудок в этом случае в качестве объекта берет процесс познания. Так он открывает в себе принципы надежности, которые искал непременно во внешнем мире. Разум не достигает абсолюта, а метафизика становится невозможной, но для удовлетворения реальных потребностей знания достаточно критики.

Далее, признанное разнообразие систем больше не дает возможности верить в абсолютную истину какой бы то ни было философии. Этому скептицизму вновь отвечает возврат духа к самому себе. Но этот кризис предписывает более радикальный подход: именно история заставляет нас сомневаться, именно ее берем мы в качестве объекта, над ней мы размышляем, в ней встречаемся с эрзац-истинами.

Прежде всего, поскольку функция философии потеряла свой смысл или, по крайней мере, поскольку философия не уверена в себе, мы установим с помощью истории природу философского мышления. Бесспорно, внешне мы попадем в круг. Чтобы определить, что такое философия, нужно проанализировать различные системы и выделить их общие черты, но чтобы понять, что относится к философии, чтобы выделить главное, нам уже нужно иметь определение того, что мы ищем. Неизбежный круг, характерный для гуманитарных наук. Мы его не избегнем, но практически выйдем из него путем хождения туда и обратно между теорией и наблюдением. Сначала изучают работы, которые считают или признают философскими, и приходят к предварительному определению, с помощью которого возобновляют историческое исследование. Факты диктуют пересмотр понятий или, наоборот, подтверждают их. Так одновременно углубляются сущностное и историческое понимания. Не принуждая себя следовать методу Дильтея, мы изложим только результаты.

Философия не может быть определена ни через свой объект, ни через свой метод. A priori и a posteriori разум и интуиция, наблюдение и рассуждение были поочередно методами философии. Синтез наук, теория познания, наука об основных принципах или о бытии, — таковы некоторые из последовательных и противоречивых концепций философии в различные эпохи. И тем не менее во всех этих попытках можно найти общую тенденцию: философия стремится к полному единству нашей мысли, нашего желания, нашей чувственности, она представляет собой усилие обосновать на базе объективно действительного знания закон нашего действия и иерархию наших ценностей, стремление определить с помощью универсальности истины конечную цель человеческой жизни.

Сократовское или платоновское определение философии уже содержало ядро истинного определения: возвращение духа к самому себе, осознание законов познания, реформаторское воздействие этой рефлексии. Философия есть знание и мудрость, она связывает одно с другим в живое единство личности.

Стало быть, философия характеризуется в основном двумя, может быть, противоречивыми притязаниями: обладать универсальной истиной и быть интегральной системой. Она есть интерпретация жизни, которая хотела бы быть действительной для всех; объективная, как наука, она имеет всеобъемлющий характер, как религия, и выражает жизнь людей, как поэзия.

Дильтей дополняет эту дефиницию философии, прежде всего, сравнивая концепции мира, созданные последней, с теми, которые предлагают религия и искусство, а затем показывает, что необходимость и роль философии вытекают из психической, индивидуальной или социальной структуры. Нам нет необходимости следовать этим анализам: нам достаточно предыдущих результатов. Если функция предложить концепцию мира может быть обеспечена поэтом или пророком, то философское стремление к полной истине продлится по крайней мере так же долго, как и стремление самого человека, потому что разум никогда не откажется от того, чтобы представить мир во всей полноте. В нас, как и в обществе, философия имеет вечное призвание, поскольку она отвечает стихийному требованию: снова и снова улавливать в единстве многочисленные действия, которыми заявляют о себе личности и группы.

Таким образом, Дильтей преодолевает первую форму сомнения. Мы знаем, что такое философия: универсально пригодная система знания, ценностей и целей. Кроме того, он снова находит в прошлом традицию, к которой привязан, — традицию критическую и позитивную. Он делает набросок эволюции, которая идет от примитивного догматизма к сократовскому осознанию, к трансцендентальному методу и, наконец, к исторической рефлексии. Аристотелевская или схоластическая метафизика и даже метафизика современная являются отклонениями по отношению к этой линии прогресса. В Греции, как и в Европе, философия — это освободительная сила, она сообщает человеку смысл его независимости: она есть осознание суверенитета разума.

Наконец, по ту сторону этой главной дефиниции, по ту сторону этой исторической ориентации размышление над прошлым позволяет философу поставить проблему современной философии. Метафизика мертва, неокантианство абстрактно и чуждо жизни, проповеди с высоты университетской кафедры бессильны, чтобы голос разума сегодня имел такой же резонанс, как голос поэта, чтобы профессор мог состязаться с Ницше или Метерлинком. чтобы философия, верная своему призванию, снова нашла по ту сторону вероятного и веры дорогу уверенности, а по ту сторону прекрасного и красноречия — дорогу истины. Но мог ли Дильтей достичь синтеза, к которому стремился, не справившись с последними проблемами, неразрешимость которых он провозглашал?

Интерпретация истории философии

Нельзя написать историю философии, не раскрыв, по крайней мере, имплицитно смысл и философии, и ее истории. Последовательность этих интерпретаций тоже представляет собой историю. Оригинальность Дильтея состоит в том, что он осознал множество возможных интерпретаций и стремился избежать выбора: сама история открывает нам ритм, свойственный философскому становлению.

Не указывая на все учения, которые он знал, изучал и оспаривал, отметим в нескольких словах вопросы, которые он ставил перед собой. Является ли философия, прежде всего, выражением личности, эпохи, состояния наук или моментом философской диалектики? С другой стороны, существует ли прогресс философии или непреходящих типов понимания мира? Или, наконец, эти два предположения действительны оба сразу? Оставляет ли непрерывность диалога между различными возможными позициями, несмотря ни на что, место единичному становлению, с помощью которого дух изобретает или открывает истину?

Единственная теория, полностью исключенная Дильтеем, — это теория, признающая абсолютно истинную философию, к которой можно будет приблизиться по завершении бесконечного прогресса или которая, рассеянная в разных формах, присутствует якобы повсюду («естественная история»). На его взгляд, всякая теория такого рода отнимает у истории ее смысл. Она кажется ему несовместимой с наблюдением фактов, с историческим сознанием. Что касается всех других интерпретаций, то он старается их сохранить и объединить. Каждая система выражает индивидуальность, потому что именно цельный человек создает метафизику. Неточно говорить, что каждая система представляет эпоху, ибо во все времена можно найти фундаментальные противоположности (тем не менее в современных сферах творчества, таких разных, как поэзия, религия или философия, угадывается один и тот же принцип). Состояние наук определяет особенности и характер философских дискуссий, не объясняя сущности различных концепций мира. Наконец, дается возможность различать фундаментальные позиции, выражение человеческих темпераментов, но постоянство этих типов не препятствует ни прогрессу внутри каждого из них, ни эволюции целого. Эта эволюция, таким образом, представляет одновременно и вечный диалог, и прогресс. Люди остаются теми же, а последние вопросы — неразрешимыми, но дух получает более ясное сознание о самом себе, о своих пределах и о своей силе, он умеет больше и он лучше познает себя.

Для понимания этого синтеза нам достаточно напомнить первоначальную идею философии жизни: субъект есть психическая структура, т.е. конкретная полнота живого существа. Чувство, ум и воля всегда объединены в процессе становления. Разделение сфер деятельности осуществляется не в индивиде, а в истории. Существуют некоторые типы понимания мира, потому что каждая личность вовлекается в свою философию, существует прогресс философского сознания, потому что индивиды создают вместе коллективный труд.

Детерминация типов понимания мира, по-видимому, должна быть сопоставима с детерминацией психологических типов. Но последние слишком многочисленны, чтобы служить основанием для нашей классификации учений. С другой стороны, если в связи с той или иной проблемой легко выделить два характерных способа ее решения — материализм и идеализм, механицизм и органицизм, догматизм и скептицизм, — то не здесь ли кроется то, что мы ищем, ибо мы хотели бы выделить два типа понимания мира, взятых вместе. Тем не менее, если мы попытаемся уточнить критерий, в соответствии с которым мы упорядочиваем философские учения, то попадем в круг: выбор главного уже предполагает искомый критерий. Всякая классификация, на взгляд Дильтея, имеет предварительный характер. Она — только средство для лучшего понимания истории.

Дильтей различает три типа доктрин: натурализм, идеализм свободы и объективный идеализм. Идеалисты свободы — от Платона до Канта или до Мен де Бирана — находят во внутреннем опыте свободы источник своего понимания мира. В их системе доминирует воля в том смысле, в каком они видят мир в свете внутреннего откровения. В то же время они выражают определенную позицию в отношении жизни, т.е. позицию героизма. Напротив, объективные идеалисты от Ксенофана и Парменида до Гёте и Шеллинга, прежде всего, находятся в зависимости от чувственности; мир проникнут ценностями и значениями. Все противоречия жизни стираются в установившейся гармонии. Дух, вместо того чтобы противопоставлять себя природе, пронизывает и оживляет ее, вещи становятся символами, детали организуются, целое становится завершенным, объектом созерцания. Наконец, натуралисты — это «интеллектуалы», они исходят из внешнего мира, где мы знакомимся с ощущениями; в нем они видят принцип полной надежности, они подчиняют свои суждения законам вещей, поскольку они стремятся объяснить явления с помощью природы. И вместе с тем в плане действия они особенно «чувствительны». Стало быть, речь идет о психологических типах, но классифицированных в свете основных условий человеческой жизни; при этом можно было бы говорить о метафизическом положении человека.

Внутри каждого типа можно наблюдать прогресс в смысле ясности: все концепции мира антиномичны, нельзя вывести или объяснить внутренний мир, исходя из законов природы. Нельзя научно сформулировать сущность свободной воли, неопровержимое присутствие которой человек признает в себе. Нельзя точно определить природу духовного принципа, который объективный идеалист считает имманентным миру. Отсюда исходит бесконечная диалектика, с помощью которой каждый тип исчерпывает возможные позиции. Материализм превращается в дуализм, а затем принимает гипотезу параллелизма и, наконец, трансформируется в позитивизм и вместо того, чтобы выводить психическое из физического, ограничивается тем, что устанавливает пределы научного познания. Идеализм свободы ведет к «кантианству», он отказывается от метафизики реального, сохраняет значение катего-

рического императива и довольствуется дуализмом веры и знания. Эта доктрина добивается не большего успеха, чем предыдущие, но жизненная позиция, лежащая в ее основе, обеспечивает философии, как, например, философии Канта, непреходящее значение. Наконец, пусть принципом мира будет разум, душа или воля, все равно мы впадем в противоречия, которые различные философские учения решают только с помощью софизмов.

Из исчерпания возможных позиций внутри каждого типа следует исчерпание самого способа философствования. Здесь мы снова находим прогресс, на который указывали выше, от прагматизма к философии рефлексии: прогресс к самосознанию. Человек отказывается от объективирования мира, данного ему в его жизненных связях, множественность которых препятствует объективному синтезу. Можно понять диалектику философских направлений, движущей силой которой будут постоянные антиномии мысли, как только она будет претендовать на то, чтобы применяться к миру в целом. Но эта диалектика есть абстрактное проявление диалектики жизни, и смысл всего движения состоит в возвращении к самому себе духа, затерявшегося в вещах.

Элементы этой диалектики можно найти здесь и там: существует некий порядок философских проблем (сначала нужно поставить под сомнение свидетельства чувств). Кантовские антиномии спроецированы на историю; было бы напрасно пытаться осуществить единство с помощью обычно употребляемых понятий.

Дильтей, однако, не оставил специального анализа этой диалектики, поскольку она соответствует лишь одному из аспектов истории философии. В самом деле, мы несколько упростили дело, когда показывали, как жизнь, став субъектом эволюции, примиряет вечный диалог и прогресс целого. Нужно также принимать во внимание нации, эпохи, поставленные проблемы, состояние наук, социальную и культурную ситуацию. Нации имеют свою философию так же, как они имеют свой характер. Социальные потребности ставят перед философией разнообразные задачи, которые не отвлекают ее от ее функции, но препятствуют созданию слишком упрощенного представления о внутренней диалектике.

Наконец, путь философии извилист по другой, более глубокой причине. Философские теории создает человек; однако, несмотря на тождество формальной структуры, он непрерывно обновляет самого себя, творит себя и открывается себе в ходе истории. История философии остается подчиненной истории человека. Конечно, поскольку философия представляет собой систему, она эволюционирует согласно закону мыслительной деятельности: к пройденным этапам в развитии самосознания возврата нет. Однако нельзя заранее узнать смысл, который человек будет придавать своей жизни, даже если он слушает лекции по исторической философии [22]. Философия будет меняться до тех пор, пока жизнь будет плодотворной, а становление творческим.

Дильтей не придерживается этого относительно скептического вывода, и в своих последних работах он полагает, что тотальная эволюция обладает истиной, которая ускользает от всякого отдельно взятого философского учения. Со времен молодости он не верил, что можно достичь философской истины, но отказывался презирать крупные системы начала века, как многие его современники — заложники узкого скептицизма. В своей вступительной лекции в Базеле он старался восстановить непрерывность духовного развития Германии. Несомненно, идеалистические конструкции ложны (ибо нет Разума в творении — ни в природе, ни в истории), но неправомерно отбрасывать эти памятники гениальности как абсурдные или глупые конструкции. Целые поколения жили в мирах Гегеля и Шеллинга. Чтобы оправдать уважение, которое нужно оказывать системам прошлого, Дильтей называет их «поэмами в понятиях», в сущности такими же, как поэмы Гёте и Шиллера.

В последний период идея о «поэмах в понятиях» исчезает. Антиномии философских направлений связаны с их претензией на статус науки, с неправомерной объективацией мира, которая является лишь ограниченной концепцией: в итоге упорядочения опыта нам якобы удается схватить мир, опыт в его целостности и полноте. Но вещи даны живому существу в некоторых отношениях: наука устанавливает объективные связи только для явлений, и, очень далекая от возможности объединить в тотальную систему различные перспективы, которые вытекают из разнообразия жизненных связей, она даже не способна объединить все чувственные данные. Всякая философия выражает определенное видение мира, то видение, которое предлагается зрителю, воодушевленному определенным настроем, стоящему на определенной точке зрения. Все философии ложны, потому что они придают абсолютную ценность одному частичному изображению, но они могут быть истинными, если адекватно отражают одну сторону реального.

Эта концепция истории философии на первый взгляд кажется настолько удаленной от концепции Гегеля, насколько это возможно. Дильтей неоднократно возвращался к этому вопросу: субъектом эволюции выступает не разум, философские учения не представляют какую-либо эпоху, окончательной системы не существует, противоречие не является принципом движения. Несмотря на все эти критические замечания, перечисление которых можно продолжить, несомненно, нужно иметь в виду Гегеля, чтобы понять основную мысль Дильтея, мысль о философском значении истории философии. Эта история в некотором смысле ведет не только к истинной доктрине (возвращение духа к самому себе), но, рассматриваемая с новой точки зрения, она полностью проясняет и получает свой точный смысл: все философии ложны, но они все также истинны, потому что каждая из них отражает один аспект и потому что полную истину они дают, взятые вместе.

Скептицизм и новая философия

Поскольку философы потеряли наивную веру в свои системы, философия свелась к тому, что сама стала собственным объектом, т.е. стала размышлять над своим прошлым, стала «философией философии». Каковы результаты этих размышлений?

Негативные результаты ясны: философия философии освобождает нас от всех призраков прошлого, она опровергает все конструкции. Таким образом, она освобождает нас от предрассудков, которые навязывает нам общество, от таких религиозных догм, как традиционные верования. Она отдает нас на суд только нашего разума, избавленного от общей тирании воображения или истории. Автономия духа завершается суверенитетом: отделенные от всех дел, от всех принципов, от всех времен, будучи совершенно независимыми, мы оказываем идеям и людям доверие, какого они заслуживают.

Дает ли философия философии что-нибудь позитивное? Последние вопросы: что такое жизнь? что такое смерть? — бесспорно, нерешаемы. Но Дильтей был, по существу, неверующим. На его взгляд, трансцендентное есть только фикция. Такие метафизические проблемы, как отношения души и тела, являются псевдопроблемами, ибо неправомерно рассматривать эти отношения просто как объект, тогда как они должны и могут быть ощущаемы только конкретно. Поэтому метафизика невозможна, если думать о последних вопросах, которые мы ставим перед миром (и Дильтей, может быть, считал эти вопросы неизбежными, как вечное метафизическое сознание [23]), но она бесполезна, если мы осознаем наше положение и пределы нашего знания. Если уж приходится быть только человеком, то отказ от метафизики больше не кажется провалом, он кажется признаком мудрости или покорности. Отвернувшись от глупых амбиций молодости, человек мужественно принимает человеческую жизнь.

В этом случае нам остается горечь ограниченного существования. Но если у нас только одна жизнь, то в мысли мы можем переживать их все, потому что в нас заложены зародыши всех тех существований, которым даровано жить. В этом смысле «философия философии» отвечает потребностям, созданным «историческим сознанием»: история избавляет нас от ограничения, неизбежность которого она нам раскрывает.

Конечно, можно задаться вопросом, каким образом все системы вместе могут составлять истину, если ложность каждой системы связана с неправомерной объективацией. Бесспорно, нужно было бы ответить, что истина отдельного философского направления есть скорее выражение, чем адекватность. Жизнь и мир неразделимы, определенная сторона жизни связывается с определенным взглядом на мир. Таким образом, полная истина есть целостность человека.

Тем не менее существует одна трудность: философия — это еще и интерпретация жизни. И если эта интерпретация больше не базируется на метафизическом предназначении человека, если она имманентна и отказывается от ссылок на конечную цель, то как она может претендовать на универсальную пригодность, как она может осуществлять выбор среди предложенных целей?

Ответ на эти вопросы мы изложили, рассматривая философию истории Дильтея. Систематическая философия стала неспособной обосновать универсальное целое: только с помощью рефлексии человек находит в самом себе единство познания и действия. Только наблюдая психическую структуру, формы нравственности, можно отличить вечное от случайного. Ведь в философии Дильтея последнего периода, воспроизводя прошлое, человек стремится обогатить свое настоящее прежде, чем определить свое будущее. Ибо универсальная истина сокрыта в истории, т.е. во всеобщем становлении, которое и есть становление человечества.

Как же, в конце концов, Дильтей понимает философию? Она как бы включает критическую часть, одновременно имеющую теоретический и исторический характер: конец метафизики [24] и философских систем в традиционном смысле. Затем наступает рефлексия человека над всеми видами своей деятельности, в частности над различными физическими и гуманитарными науками. Философия имеет логический и критический характер, в качестве энциклопедии знаний она изучает их и обосновывает их значение. Теория обоснования гуманитарных наук, стало быть, представляет собой самую важную часть позитивной доктрины. Мы видели, что она ведет к философии исторического человека, хотя Дильтей не формулирует вывод о новой философии истории в явном виде. В ней он видит конец стремления размышлять над исторической наукой и человеком, который ее создает. К тому же это понятие исторического человека остается формальным, ибо человек конкретно определяется только через непредсказуемую эволюцию жизни, мыслимую только задним числом, через ее творения.

Конкретная философия, таким образом, берется из размышления не столько над прошлым философии, сколько над прошлым в целом, не столько над настоящим положением философии, сколько над настоящим положением жизни. История философии все еще нужна, чтобы доказать необходимость заменить рефлексией метафизику, но поскольку целое — в самой жизни, поскольку в ней нет фиксированной точки, подлинная философия — это философия интегрального, т.е. целостного человека, а не философия одной только философии. Иначе говоря, всякая история — это философия.

6. Заключение

Полное рассмотрение идей, которые мы только что вкратце изложили, чрезмерно расширило бы эту главу. Поэтому мы ограничимся тремя основными пунктами. 1. Вначале мы укажем некоторые из направлений, в которых изменялись и развивались идеи Дильтея. 2. Проанализируем, в какой мере Дильтей решил логическую или критическую проблему построения гуманитарных наук. 3. Зададимся вопросом о том, к какому выводу приходят философия истории и историческая философия.

Влияние Дильтея

Известность пришла к Дильтею поздно, имеете с публикацией к одном томе ранних очерков (Erlebnis und Dichtung). Сегодня его слава в Германии огромна, и его влияние находят или, по крайней мере, думают, что находят повсюду. Но раскрыть его точно трудно, потому что оно прони-

кает везде и потому что многие идеи Дильтея стали составной частью исторического сознания немцев. Во всяком случае точное определение этого влияния потребовало бы серьезного исследования. Поэтому в своих следующих ниже заметках мы оставим в стороне вопрос о том, идет ли речь о прямом или опосредованном влиянии или же о простом сходстве.

У многих социологов заметны две мысли Дильтея. Они тоже считают, что общественные науки существуют. Стало быть, социология заслуживает самостоятельного существования только в том случае, если ей удастся описать еще неисследованную область, область социального как такового. Так, например, рассуждал Зиммель. Верно, что Дильтей относился скептически к наукам, созданным в результате творческой мысли. По крайней мере, социология как особая наука наперекор энциклопедической и натуралистической социологии Конта или Спенсера находит место в его системе.

Кроме того, — и это важнее — немецкие социологи чаще всего представляли себе общество, как Дильтей, в виде интеллигибельного целого, а не как позитивисты, в виде природы. Общество имеет структуру (независимо от дефиниции этого термина). Связи между феноменами, вовсе не являются недоступными разуму, они могут быть поняты. И чтобы события были понятны, они должны быть включены в целостные образования, что противоречит сразу и претензии объяснять факты с помощью законов, которые можно сравнить с законами физики, и традиции простого рассказа. Таким образом, в конце концов общество возникает как объективация духа, как кристаллизация осознанных правил или добровольных действий или значимых чувств, а история общностей — это место духовного становления.

Что касается психологии, то непосредственное влияние на нее Дильтея, по-видимому, было слабым. Однако в большинстве современных теорий можно встретить ту или иную из его идей (только так называемая geisteswissenschaftlich психология [25], например, Шпрангера, большей частью является следствием его учения). Стремление сблизить мудрость моралистов и лабораторную психологию существует в самых разных формах у психоаналитиков, в характерологии и в других гуманитарных науках. Наконец, даже между психологией «формы» и психологией структуры, несмотря на кое-какие противоположности, можно было бы найти точки соприкосновения. Подобно Бергсону во Франции, Дильтей является одним из инициаторов реакционного движения против натуралистической психологии.

Что касается собственно истории, то метод Дильтея, несомненно, можно было бы обнаружить у некоторых его учеников (Ноль, Грейтуйзен). Но в целом этот метод имел больше поклонников, чем сторонников. Он казался слишком тесно связанным с личностью, с мастерством Дильтея. Вероятно, что благодаря его творчеству многие историки научились оживлять прошлое в его целостности и улавливать связь проявлений духа. Было бы трудно сформулировать, в чем состоял этот урок, и обозначить заимствования.

Посмертные влияние и известность Дильтея связаны, прежде всего, с его философией в самом широком смысле слова: с теорией гуманитарных наук, с философией истории, с философией жизни. Это он способствовал возобновлению усилий для выделения особой логики гуманитарных наук, с другой стороны, философия жизни отвечает иррационалис-тской тенденции, которая сильно распространена в современной Германии. Исторический релятивизм Дильтея уже кажется современником послевоенных дискуссий. Склонность опираться на творчество Дильтея проявляет и Хайдеггер, когда развивает философию исторического человека.

Эти проблемы мы опять-таки найдем в Книге II. Тогда мы покажем дистанцию, которая разделяет философию жизни, желающую остаться рациональной и строгой, и необузданный иррационализм. Мы также покажем разницу между постоянно преодолеваемым релятивизмом Дильтея и доведенным до абсурда релятивизмом некоего Манхейма [26]. Наконец, мы зададимся вопросом, в какой мере феноменология исторического человека действительно соответствует кредо Дильтея.

Сейчас мы не претендуем на то, чтобы ответить на такие вопросы. В своем изложении мы также стремились избежать понятий, которые могли бы способствовать возникновению проблем, чуждых мысли нашего автора, например таких понятий, как «натурализм» или «реакция против натурализма». Если мы хотим оставаться современниками Дильтея, то мы должны подчеркивать именно стремление к синтезу. Действительно, его последним намерением было позитивно выразить духовный мир.

Обоснование наук о духе

Решил ли Дильтей проблему, которую он ставил перед собой: «обосновать» гуманитарные науки? Прежде всего, отбросим претензии на энциклопедичность или синтез наук. Оставим также в стороне чисто методологический анализ. Возьмем только поиски главных принципов.

Дильтей сам отказался от психологического решения. Поэтому нет необходимости долго критиковать это решение, достаточно показать, почему психология определенно не может выполнять функции, которые он ей приписывал.

Если мы рассмотрим такие науки, как экономика или право, изучающие факты «второго уровня», то мы можем утверждать, что они исследуют психологические факты (потребность, интерес, обязательство). В действительности же ни экономические, ни юридические учения никогда не имели психологического характера, несмотря на утверждения экономистов или юристов. Умопостигаемые связи классической экономии или вообще всякой абстрактной теории выражают логику, имманентную экономическому или юридическому целому, которая, может быть, и предполагает, но преодолевает всякую психологию человеческих решений [27]. С другой стороны, если некоторые экономические феномены объясняются психологическими реакциями той или иной человеческой группы, то все равно общая психология не смогла бы предвидеть эти реакции. Уже само их разнообразие вынуждает прибегнуть к наблюдению, которое сопровождает экономическую науку и в силу этого не может ее обосновать. Одним словом, теория, предшествующая эмпирической науке, не имеет психологического характера, а конкретная психология не смогла бы составить базу экономики, потому что она не является не более известной и не более достоверной, чем экономика.

Безусловно, если взять пример из педагогики, то следует признать, что она может и должна использовать результаты психологии. То же самое можно сказать и о многих других гуманитарных науках. Однако здесь речь идет о сотрудничестве, а не об обосновании. Даже в случае с педагогикой можно поставить под сомнение, что достаточно психоанализа для определения универсальной цели воспитания. Есть только один способ постигнуть равновесие души.

Вообще психология не может служить основанием для всех гуманитарных наук: 1) потому что в этих науках и факты, и связи, и объяснения не всегда имеют психологический характер; 2) потому что психологические знания не обладают ни признаком первостепенной важности, ни признаком очевидности, которые узаконивают положения фундаментальной науки.

Тем не менее, не говоря уже о значении «Идей» в развитии психологии, мысль Дильтея связать все гуманитарные науки с изучением человека глубока. Ошибка состоит в том, что психология представляется надежной наукой об историческом и конкретном человеке. Перед созданием такой науки обязательно развертывается критика знания, которое человек имеет о самом себе; и нет единственной и однородной науки, которая сразу же достигает сущности и многообразных форм проявления человека.

Что касается последней системы, то здесь речь идет не о том, чтобы ее обсуждать. Ее фундаментальные понятия, несомненно, имеют ценность, но ни теория выражения, ни теория понимания, ни теория понятий не разработаны полностью. Эти весьма богатые фрагменты представляют собой лишь исходный пункт для исследования. Можно взять много плодотворных идей (кругообразный характер исторического познания, специфические свойства понятий гуманитарных наук, взаимосвязь повествования и исторических наук, категория значения и преимущество ретроспективной мысли и т.д.), но нужно уточнить их смысл и углубить начало.

Кроме того, логика исторического познания в творчестве Дильтея связана с философией. Можно запомнить формулу структуры или значения, все равно целое всегда имманентно частям вследствие того, что связи и понятия, используемые ученым, исходят из самой действительности. Историк улавливает или, по крайней мере, думает, что улавливает целое всей эпохи, творчества или развития. Однако умопостигаемость последовательности исторических событий, имманентность целого элементам нисколько не предполагает адекватности научных понятий реальному. Напротив, тот факт, что человеческое прошлое непосредственно умопостигаемо, имеет своим неизбежным следствием множественность ретроспективных интерпретаций и необходимость их расхождения.

Этой двусмысленности Дильтей не осознал, но он поставил проблему иначе. Чтобы история имела универсальный характер, целое, к которому сводят события, само должно быть универсальным. Необходимо, чтобы то. что имеет значение для историка, имело значение для всех. Итак, если всякое воспроизведение — это всегда не что иное, как столкновение двух эпох или двух сознаний, то присутствие целого в реальности не помешает ни плюралистичности, ни качественной определенности исторических перспектив. Дильтей увидел проблему истины истории, но затронул ее, так сказать, по ту сторону логики. Он не воспринял того, что впоследствии стало делом Риккерта и Макса Вебера: стремление очертить область суждений о прошлом, значимых для всех независимо от того, является ли достигнутое понимание целого полным или нет. Поэтому его философия есть скорее некое позитивное смещение всеобщей философии, чем критика познания. Однако фактически, как мы увидим, это смещение проблематики ведет к догматизму, которого он хотел избежать.

Философские проблемы истории

Итак, можно сделать вывод о том, что философия Дильтея носит релятивистский характер, хотя сам Дильтей защищается от релятивизма, как протестует и против упрека в эстетизме. Как ему удается преодолеть релятивизм или, по крайней мере, включить его в универсальную истину?

Релятивизм в учении Дильтея имеет, видимо, двоякое происхождение. С одной стороны, творения духа непрерывно изменяются, как изменяется и сам человек, как изменяется общество: право, философия, культура в каждую эпоху вместе со своим целым. Идея системы препятствует сведению концепции и к вульгарному марксизму, и к интегральному историзму Манхейма. Несмотря на интеграцию с различными целостностями, все философские учения, например, выстраиваются в мысленную последовательность, и их нельзя интерпретировать только по отношению к социальной реальности. Однако, несмотря ни на что, на этом пути человек познает только временные истины.

С другой стороны, историческая наука, как и все творения разума, является частью целого, которое само тоже принадлежит истории. Не меняется ли значение того, чего больше нет, вместе со значением, которое придают жизни те, кто делает науку?

Этой последней трудности Дильтей, видимо, не замечал. Она не находит места в его теории философа, потому что противопоставляется его практике как историка: на его взгляд, историческое сознание заключается в том, чтобы превращать прошлое в настоящее, настоящее трактовать так, как будто оно относится к прошлому. Но это уподобление возможно только для ученого. На уровне теории все реальности, возможно, существуют в одном и том же плане. Однако совсем другое дело, когда человека начинают рассматривать в плане истории. Для него существует настоящее, которое нельзя сравнить ни с каким другим моментом, потому что он прожит, и действительным уже становится будущее, потому что оно — объект желания.

Конечно, во имя научной объективности можно потребовать обособленного рассмотрения разных фрагментов времени, но было бы напрасно таким образом уклоняться от философских трудностей. Измерения времени остаются четко определенными даже для историка, что обязывает прояснить эту взаимосвязь современной жизни и ретроспекции. Далее, объективность познания, которую гарантирует это так называемое обособление, замыкает учение в чистое созерцание. Так что Дильтею не удается ни разъяснить этику, ни даже конкретно определить какую-либо позицию. Поскольку он не знает действия, он пренебрегает категорией настоящего и не приходит к реформаторской философии.

Что же касается бесконечного становления всего человеческого, то Дильтей пытался преодолеть его утверждением, что универсальное целое становится в ходе истории или что полную истину составляют все философские течения. Но тем самым он впадает в философию постулатов, которая приводила его в ужас. Ибо как оправдать эти высказывания? Так же легко и соблазнительно, как безосновательно утверждать, что полная эволюция представляет собой универсальную истину, ведь как бы мы могли об этом узнать, если по определению мы знаем только относительное и особенное? Гегелевское решение предполагает примат системы, по отношению к которой история определяется как постепенная реализация истины. Но если у нас нет теории, если мы погружаемся в поток истории и нам удается преодолеть время только в рамках психологических общностей, то у нас нет другого выхода, кроме обращения к акту веры. Недоступную истину нельзя ни подтвердить, ни доказать.

Несомненно, этот постулат будет легко принят. В сущности, он состоит в доверии к человеку и ко времени. Истина заключается в становлении, потому что человек творит самого себя. Однако в философском плане этот постулат, каким бы привлекательным он ни был, остается неудачей мысли, по крайней мере, если речь идет не о последней антиномии: если бы мы обладали истиной, то остановилась бы история или нет? Но если нет ни истины, ни прогресса, то существует ли история?

Система Дильтея приводит к неудаче и в еще одном отношении. В ней просматривалось две тенденции: с одной стороны, к биографии, с другой — ко всеобщей истории. Средства их примирения он, видимо, так и не нашел.

Отношение индивида к целому — это, на его взгляд, тайна истории. Несет ли наука свет? С помощью понятия приобретенного целого аналитическая психология объясняет усвоение личностью коллективного наследия. Наблюдение за реальным показывает нам, как сотрудничество людей создает о самом себе труды, а также общественные учреждения, науку, философию, которые переживают индивидов и придают смысл их жизни.

Тем не менее биографию остается рассматривать преимущественно как исторический жанр, потому что личность есть непосредственная и высшая ценность и потому что эпохи реализуются только через гениев, которые придают завершенную форму духовным богатствам, рассеянным в сообществе. Однако анализ исторического познания показал нам, что специфика индивидов и второстепенных явлений стирается в ретроспективной мысли. Память сохраняет только те события, которые преобразовали или обогатили объективный дух. Конечно, биограф помещает индивида в среду, и эта среда, как нам известно, включает в себя соответствующее воспитание, испытанные влияния, встречи с людьми, — все те изменения, с помощью которых индивид кует свою судьбу. В конце концов биография — это эпоха, увиденная через призму человека. Тем не менее не означает ли это, что два способа видения истории все-таки расходятся, ибо какой биограф стал бы подчинять свое исследование селекции в соответствии с универсальным?

Противоречие проявится, если вместо того, чтобы думать об исчезновении индивидуального в жизни-объекте, мы будем стремиться понять, как в индивиде-субъекте создается универсальное целое.

Мы указали на решение, которое предлагает Дильтей. Индивид историчен до того, как стать историком. Но до тех пор, пока не изменится сама идея индивидуальности, остается неясность. Так как либо индивидуальный дух ограничен как организм и характер, но в таком случае каким образом он мог бы расширяться до границ человечества? Либо он в самом себе выше индивидуальности, поскольку он может мыслить ее и самого себя, но не следует ли тогда отказаться от принципа философии жизни, согласно которому психическое целое всегда остается субъектом?

Доказательство того, что эта трудность была навязана Дильтею, мы находим в последних фрагментах. Ссылаясь на Лейбница, он говорит о единстве человеческой природы, о том, что дух каждого является отражением духа всех. Он также напоминает о Гегеле, но не останавливается и не может остановиться ни на каком решении, ибо как включить в его учение это соответствие микромира макромиру?

Дильтей упрекал Гегеля в том, что в своей философии истории он жертвует личностями во имя целого. В действительности же в теории самого Дильтея индивиду отводится не больше места. Этот неизбежный вывод воспринимается с трудом, потому что философствующий субъект — это именно индивид, а с другой стороны, потому что универсальное постулируется (или предлагается), а не мыслится или утверждается. Тем не менее человек выживает только в той мере, в какой преодолевает самого себя и объективируется: как можно приписывать наивысшую цену тому, кто обречен на гибель? Не состоит ли высшая цель в том, чтобы жить и самореализоваться или творить?

С помощью исторического опыта Дильтей стремился объединить философию в художественном и в техническом смысле, Ницше и Гегеля, примиренных, если можно так выразиться, благодаря научному методу. Имело ли успех это парадоксальное стремление?

С полной уверенностью можно признать, что размышление Дильтея над философией имело историческое значение. Оно было необходимо, оно отвечало на вопрос, который постоянно ставился: что делать, когда больше не веришь в философию, а являешься ее профессором? Или, выражаясь в более возвышенном стиле, как можно заниматься философией, если признано, что только положительная наука достигает истины, обязательной для всех? В неком другом смысле это вопрошание философией самой себя также вечно, как и сама философия. Философствовать значит всегда искать философию.

Итак, мы спрашиваем только о том, каково значение результатов. По мнению Дильтея, Ницше, поскольку он обращается к индивиду, оторванному от коллективного творчества, не удается оправдать свою моральную проповедь и переоценку шкалы ценностей. Но достигает ли этого сам Дильтей? Как сделать выбор между несовместимыми ценностями, между конечными целями, которые с необходимостью исключают друг друга? Можно ответить, что благодаря историческому пониманию мы находим свое место в становящемся целом, мы одновременно осознаем историческую непрерывность и того, что является настоящим, и того, что должно быть будущим. Однако — и это провозглашает сам Дильтей — внутреннее единство эпохи все еще не найдено, эволюция не линейна. Более того, воспроизведение прошлого уже говорит о том, кто мы такие. Каким способом, пригодным для всех, оно позволяет нам принимать обязывающие нас решения? Полная истина, даже подтвержденная актом веры, имеет значение только для созерцания, ибо она одинаково охватывает все человеческие действия, лишь бы они включались в становление духа.

Следует ли ссылаться на структуру систем? Мало того, что такой ответ был бы достаточен во всяком случае только для потребностей мысли, а не для действия, он еще и вызвал бы легкое возражение. Закон эволюции систем неоднозначен, потому что пути развития этих систем нельзя фиксировать заранее. Идет ли речь о философии? Можно сказать, что сегодня она должна идти в ногу с реальностями, быть пронизанной научным методом, но содержание, которое должно наполнять наше понимание мира, зависит от жизни людей. А как мы определим нашу жизнь? Никакая система не ведет к заключению, которое оказалось бы повелением, если только наше видение мира не ориентировано заранее существующим желанием. Все целостности отсылают как к своему глубинному источнику к самой жизни, сущность которой состоит в том, чтобы вечно творить и никогда не останавливаться [28].

Сама жизнь познается только опосредованно и частично, преимущество ретроспективной мысли приводит к примату созерцания и тем не менее чем больше мы занимаемся историей, тем больше нам приходится решать как жить, т.е. выбирать.

Примечания

1 Публикация писем и дневников (Der junge Dilthey. Leipzig und Berlin, 1933) дает поэтому решающее доказательство.
2 Оно, безусловно, всегда имело это двойное значение. Ср. Der junge Dilthey, p. 81, 124, 190, 252.
3 Эта тема очень часто встречается в текстах Дильтея. Ср.. например, VIII. Р. 3-7. Римская цифра обозначает том издания полного собрания сочинений Дильтея.
4 В частности, в работе 1875 г. Т. V, р. 32-73.
5 Или, скорее, интуиция.
6 Эту мысль можно найти уже в Der junge Dilthey, p. 141.
7 См. комментарий А в конце книги.
8 В этом описании противоположность двух названных источников познания преодолена: мышление (элементарные описания) открывается в эксперименте.
9 См. комментарий В в конце книги

10 Опосредованный метод понимания все больше и больше заменяется самонаблюдением. Напротив, во «Введении» он защищал интроспекцию.
11 Смотри комментарий Н в конце книги.
12 Фундаментальными категориями могли бы быть действие и страдание( Wirken и leiden, действие и противодействие).
13 Отсюда следует некоторое превосходство наук о духе над науками о природе. Здесь нельзя себе представить никакого различия между бытием и кажимостью. Жизненный опыт — это не знак незнакомой вещи, он само по себе есть то, чем является для нас.
14 См. комментарий В в конце книги.
15 Смотри комментарий Н в конце книги.
16 Это понятие ретроспекции намечается в работах Дильтея. Но мы выражаем его более четко, чем Дильтей, поскольку оно соответствует одной из тенденций его мысли.
17 В самой жизни заключена мелодия. — Прим. перев.
18 См. комментарий С в конце книги.
19 Понимание действия также игнорирует жизненный опыт.
20 К тому же «формальный» круг не порочен. Дильтей описывает, а не строит и не делает формального вывода. Понятия законным образом взаимосвязаны.
21 Непрерывность творческой силы как основной исторический факт. — Прим. перев.
22 Под исторической философией Арон с некоторыми оговорками понимает философию истории (см. с. 218 настоящего издания). — Прим. перев.
23 См. комментарий D в конце книги.
24 Т.е. дисциплины, которая претендует на то, чтобы возвести «концепции мира» в ранг универсальных научных истин.
25 Т.е. психология наук о духе. — Прим. перев.
26 См. нашу книгу «La sociologie allemande contemporaine», chap. II, Paris, Alcan, 1935.
27 Вопрос об отношениях между психологией и экономической теорией заслуживал бы более тщательного рассмотрения, но здесь мы не можем этого сделать.
28 См. комментарий E и F в конце книги.

Логика истории и философия ценностей
(Риккерт)

Вступление

В этой главе мы уже не встретим тех трудностей, что в предыдущей. Философию истории Риккерта [1] в первую очередь составляет логика познания или теория Begrijfsbildung [2]. Этим термином Риккерт обозначает не только способ формирования понятий, но и способ оценки. Следовательно, мыслить значит оценивать. Поэтому анализ Begriffsbildung — это и есть принцип всякой эпистемологии; только он дает возможность ответить на критический вопрос: в каких условиях возможно воспроизведение исторического прошлого, которое могло бы претендовать на то, чтобы быть универсально истинным? Мы имеем дело со своего рода систематической методологией, стоящей ниже теории познания, но выше конкретной эпистемологии.

По правде говоря, Риккерт, как и Дильтей, претендует на разработку целостного учения. Критическая философия истории есть последнее слово поступательного движения, тезисом которого, по мнению Риккерта, является догматизм, а антитезисом — скептицизм. В теории ценностей он видит принцип универсальной истории, диалектику исторического разума.

Точнее, историческая логика предшествует трансцендентальной рефлексии, которая рассматривает универсальные формы опыта до всякого различения метода; над ней доминирует некая интерпретация кантианства: ее сопровождает философия ценностей, которая помогает объяснению и доказательству свойств исторического суждения. Стало быть, можно задаться вопросом, имеем ли мы право изолировать логику.

Несмотря на эти оговорки, мне кажется неправомерным выделять из философии Риккерта, по крайней мере, в широком смысле логику целого. Прежде всего, ни теория познания, ни теория ценностей здесь в основном не имеют исторического характера. Критицизм Дильтея смешивается с философией истории, потому что рефлексия духа над самим собой сама по себе исторична. Риккерт же изучает неизменные отношения субъекта и объекта так, как будто они свободны от случайности и времени. Что касается теории ценностей, то она больше не является размышлением о прошлом или человеческой эволюции. Универсальные ценности доказаны посредством строго логических рассуждений: нельзя отрицать истину, не отказываясь мыслить.

Конечно, мы не будем совсем пренебрегать теорией ценностей, мы вкратце изложим ее в той мере, в какой она отвечает проблемам истории: история-наука, всеобщая история и универсальная история различаются системой ссылок, которые они используют, способом соотнесения фактов с ценностями. Наконец, Риккерт претендует на универсальность, не жертвуя реальностью становления, тем, что разрешает одну из фундаментальных антиномий исторической философии.

Что касается трансцендентальной критики, то от нее мы полностью абстрагируемся. В нашем изложении мы будем исходить, как и сам Риккерт, из такой реальности, которая нам представляется. Мы имеем право не принимать во внимание, какие ценности или формы она предполагает. В теории истории все происходит так, как если бы понятие реальности было ясно всем.

Наконец, ее было бы легче понять, если бы мы могли показать способ философствования, с которым она связана. Будем довольствоваться несколькими замечаниями. Кантианство можно было бы определить как учение о ценностях. Между скептицизмом, к которому ведет психология, и метафизической трансцендентальностью Кант вводит новый план: план вещей, которые не существуют, но имеют ценность (т.е. которые предписываются всем людям независимо от их интересов и желаний). Трансцендентальный субъективизм, совсем не ведущий к релятивизму, — это единственная гарантия универсальности. «Я», которое строит объект, есть одновременно принцип и норма всякой истины. Но истина есть ценность. Тогда логика — это часть теории ценностей, и нет ничего, что бы предшествовало этому знанию.

Ограничимся этими замечаниями, которые, может быть, оправдывают это вынужденное «расчленение». Учение об исторических формах (которое к тому же было создано до завершения философской системы) не самодостаточно. Оно открывает некоторые перспективы, но не предполагает готовых результатов.

1. Изложение теории

Риккерт излагает свою теорию, руководствуясь синтетическим принципом. Он начинает с чувственного содержания и, добавляя некоторые характерные признаки, воспроизводит реальную историю, все время продвигаясь от формального к материальному. Мы лишь должны прослеживать определенные моменты этого поступательного движения: границы наук о природе, метод индивидуализации и историю культуры, понимание, обоснование объективности и теорию ценностей, науку и философию истории.

Границы естественных наук

Окружающая нас реальность, которую мы стремимся познать, предстает перед нами как нечто бесконечное в двух смыслах: экстенсивном и интенсивном. Вещи безгранично расширяются в пространстве, явления разворачиваются во времени. Каждый сантиметр материи таит в себе бесчисленные свойства. Не только два листа одного и того же дерева различны, невозможно перечислить все их зубчики, волокна и детали окраски. Эта бесконечность, которая характеризует непрерывность мира, данного нашему восприятию, не поддается нашему рассудку.

Итак, наука есть форма осмысления мира, она состоит из суждений, которые имеют значение для реальности, хотя и не благодаря воспроизводящим ее образам. Наука имеет дело с конечным объектом, в противном случае она напрасно истощила бы себя, преследуя недостижимую цель, при этом она стремится к систематической форме. Основные условия познания вытекают из этого первого конфликта между бесконечностью нашего восприятия и ограниченностью нашей науки. Все науки имеют общую черту: они преодолевают чувственную бесконечность. Они различаются способом, которым они удовлетворяют этой необходимости тождества.

В сущности есть два типа наук, потому что есть два способа преодоления чувственного бесконечного. В одном случае реальность объясняют с помощью законов, в другом ее представляют как некие единицы становления и отбирают материал, соотнося его с ценностями. Такое разделение кажется не только очевидным и отчетливым, но и исчерпывающим. Можно рассматривать закон или факт, общее или единичное. Объект науки конечен, как конечны связи, лежащие в основе мира, и как конечны ценности, которые его наполняют и делают многообразным.

Всякая наука [3] пользуется словами и понятиями. Редукция чувственного бесконечного начинается заменой бесчисленных и туманных образов на определенные значения. В самом деле, слово — это не совокупность материальных следов на бумаге или движений в воздухе. Оно имеет значение, которое тождественно самому себе, в то время как даже одно слово проявляется в виде множества чувственных аспектов; и это значение имеет ценность для многочисленных явлений. Оно имеет общий характер (allgemein).

Слово полностью выполняет свою функцию лишь тогда, когда имеет точное значение, иначе говоря, когда оно соответствует понятию. Действительно, понятие преодолевает двойную бесконечность. Как и признаки, определяющие понимание, предметы, входящие в объем понятия, представляют собой конечное множество. И мы больше не рискуем потеряться в перечислении свойств, бесконечно собирать разнородные предметы. Следовательно, понятие — это нечто общее и имеет значение для ряда частных случаев. И поскольку любая мысль концептуальна, любая наука, в той мере, в какой она использует понятия, будет иметь общий характер.

Но одному понятию не преодолеть бесконечное чувственное. В самом деле, оно определяется одним или многими высказываниями, составленными из слов. Но слова сохраняют отпечаток своего эмпирического происхождения, они отсылают нас к интуиции. Стало быть, они не гарантируют надежности связи, установленной понятием. Для того чтобы доказать единство свойств и объединение некоторых объектов в понятие, важно не ссылаться на слова, а подняться до суждения. Всякое понятие может быть рассмотрено в суждениях. Понятие действительно, если действительны суждения, которые оно предполагает.

При каких условиях обеспечивается эта действительность? Суждение представляет ценность в той мере, в какой отношение между двумя терминами, которое оно устанавливает, не связано ни со временем, ни с местом, где оно было сформулировано, иначе говоря, отношение действительно, если оно необходимо. Мы реально преодолеваем чувственную бесконечность благодаря необходимости. Только необходимость отношения гарантирует нам применение наших понятий, ибо они имеют значение лишь тогда, когда соответствуют закономерности или проистекают из структуры мира.

Несомненно, можно представить себе науку, которая довольствовалась бы общими понятиями и остановилась бы на классификации. Однако таким образом она преодолела бы только интенсивное, но не экстенсивное бесконечное. Действительно, нет никакой уверенности в том, что все явления найдут место в рамках нашего мышления. Далее, мы пользуемся классификацией в той мере, в какой не считаем ее произвольной. Но чтобы классификация имела естественный характер, необходимо выделить существенные или простые черты. Таким образом, нас снова отсылают к суждениям, которые имели бы значение для объяснения явлений, а не просто для их организации. Для нас классификация имеет смысл лишь в том случае, если ради обоснования или ради цели она доказывается законами.

Закон природы представляет собой сам тип научного знания. Истинные научные понятия сводятся к ряду законов. Их общий характер вытекает из необходимости потенциальных суждений, которые их определяют. Чтобы рассмотреть только общие признаки явлений, нужно выделить — не путем накопления опыта, а путем анализа — причину их повторяемости. Поэтому научное понятие тем более совершенно, чем больше оно отделено от чувственной интуиции. Следует выявлять отношения между вещами, поскольку сами они — лишь данные факта, недоступные мышлению. Идеал науки о природе был бы достигнут, если бы науки, объединенные в единую систему, содержали не больше одного понятия о вещах. Фундаментальная наука установила бы «атомы», и тогда все объяснялось бы отношениями между атомами. Понятия объектов, введенные «низшей» наукой (организм, химические элементы, свет или звук), были бы превращены «высшей» наукой в отношения. Единый каркас, бесчисленные отношения. — такова была бы целостная наука в своем завершении.

Такая наука имела бы значение для мира, но она была бы бесконечно далека от отправной точки, т.е. от чувственно данного. Можно даже сказать, что чем больше она бы развивалась, тем меньше она сохранила бы элементов, заимствованных из непосредственной действительности. Следовательно, для науки о природе существует непреодолимая грани-

ца: индивидуальное, явление, реализовавшееся в определенной точке пространства, в определенный момент времени, чистое событие вместе со своими свойствами всегда будет ускользать от понятия наук о природе. Можно сказать, что мир науки становится все более и более «ирреальным», если под реальным понимать мир нашего восприятия: иначе говоря, граница наук о природе есть сама реальность в своей единичности.

Наука о единичном и наука о культуре

Таким образом, анализ наук о природе подсказывает первое понятие исторического факта, а именно: индивидуальное.

Однако в этом смысле индивидуальное не есть объект исторических наук. Оно недоступно никакому познанию в понятиях, т.е. никакому мышлению. С другой стороны, во всех науках мы употребляем слова и понятия, которые имеют общее значение. Поэтому действительная проблема состоит не в том, чтобы создать науку, которая достигла бы единичных данных, чем пренебрегает любая физика, а только в том, чтобы создать науку, которая с помощью общих инструментов сохранила бы от индивидуальной реальности нечто большее, чем науки о природе. Или в том, чтобы построить науку, понятия которой были бы ориентированы в другом направлении.

Итак, мы живем в мире индивидов. Окружающие меня вещи существуют для меня в своей единичности. Мой стол, мой стул, моя ручка кажутся мне красивыми, полезными, практичными и т.д. Слова и поступки людей, которые меня окружают, мне нравятся, внушают отвращение и т.д., стало быть, индивидуальность действий и вещей создается жизненной или моральной ценностью, которую они для меня имеют. Этот стол как мебель благодаря своей функции имеет значение. И я не смог бы расчленить его на части, не уничтожая самого его бытия. Значение мебели делает неделимым материально делимое целое. Любая вещь, рассматриваемая таким образом, индивидуальна не в том банальном смысле, что она находится здесь в такой-то момент времени, что она имеет такой-то запах и такую-то форму: она индивидуальна в том смысле, что она одна и целостна или что ее нет.

Достаточно продолжить эту жизненную позицию в науке для определения собственного объекта истории. Наука создает исторический мир, соотнося с ценностями аморфную материю, так же как люди своими желаниями, своей волей, своими ценностными суждениями разнообразят нейтральный мир, представленный их рассудку. Мы одним махом решаем двойную проблему: как сохранить в науке индивидуальность вещей, не теряя в бесконечном их свойств. Объектом истории являются индивиды, она отбирает свой материал, соотнося явления с ценностями.

Два примера, взятые из самой книги Риккерта, хорошо иллюстрируют его теоретическую позицию. Самый большой бриллиант в мире «Кохинор» («Kohinoor») индивидуален (неделим), поскольку его ценность определена. Его значение связано с тем, что он уникален. Если бы он был разбит, то перестал бы представлять для нас интерес. Поэтому его индивидуальность, так сказать, абсолютна и искусственна: она полностью связана с нашим желанием, но она не исчезнет, пока не исчезнет и сама вещь, имеющая исторический характер. С другой стороны, цвет шапки Фридриха II во время битвы при Россбахе нам безразличен. Конечно, этот цвет привлек бы наше внимание, если бы речь шла об изучении одежды той эпохи или характера короля. Всякий пример незначительной детали всегда будет казаться надуманным и сомнительным. И тем не менее мы чувствуем, что бесконечное количество явлений прошлого мира исключается историей. Мы бы никогда не смогли составить исчерпывающее описание, сантиметр за сантиметром, внешности Клеопатры или одеяния Фридриха II (в его вещественной реальности).

Таким образом, мы заменяем бесконечный мир чувственных вещей конечным миром значимых индивидуальностей (лица, действия или вещи). Ту же функцию, которую в истории выполняют ценности, но другим способом, выполняют законы в науках о природе. Они позволяют отличать главное от второстепенного, то, что нас интересует от того, что не заслуживает внимания. В одном случае мы сохраняем свойства, общие множеству объектов или событий, и объясняем устойчивые связи свойств или повторяемости необходимыми отношениями. В другом случае мы делаем выбор в реальном согласно ценностям, присущим людям, которых мы изучаем: красота, истина, культура, государство.

Мы должны просто добавить, что историк выходит за пределы того, чего требовало бы точное концептуальное мышление. Он добавляет огромное количество деталей, которые оживляют и расцвечивают эти исчезнувшие индивидуальности. Но логика истории имеет право ограничиться анализом исторических суждений. Эти последние касаются индивидов, отобранных путем соотнесения реальностей прошлого с ценностями. Такой принцип не содержит ничего таинственного, он ограничивается формулировкой в точных терминах этой банальной истины: из мертвых вещей мы удерживаем то, что по той или иной причине нас интересует, волнует и увлекает.

Такое определение исторической науки вдвойне несовершенно. Оно не показывает, как история развивается, как выражается в ней стремление к законам все большей и большей общности. С другой стороны, она строго формальна, и не уточняет объект, который поддается такой обработке.

Историк не довольствуется установлением фактов. Так же, как объяснение того или иного явления с помощью закона интегрируется в систему законов, событие получает свой истинный смысл только ввиду целого. Но историческое целое — это не более общий термин, а действительное отношение для большого числа частных случаев. Целое единично и уникально, как и само событие. Только один раз существовала Римская империя, как только один раз была битва при Каннах, и только один раз был убит Цезарь. Никакая империя не имела тех же особенностей, что и Римская, никакое убийство не было похоже на убийство Цезаря. Отношение факта к целому есть скорее отношение части к целому, чем особенного к общему, примера к закону.

Эта целостность существует только в силу самого принципа связи с ценностями. Историк расчленяет такие «целые», как индивиды согласно цели своего исследования, согласно вещам, которые кажутся ему интересными. Он изучает историю искусства, школы, государства, войны: различные единства значений, иначе говоря, отношения чувственных реальностей к ценностям.

Он локализует факт в социальном пространстве, во времени, в единичной эволюции, индивидуальность которой вытекает из применения одного и того же принципа. Риккерт различает семь значений понятия эволюции. Нет необходимости разбираться в деталях. Выделим основную идею. Историк, с его точки зрения, не нуждается ни в моральной идее прогресса, ни в метафизической идее становления, венцом которых одновременно являются цель и принцип. Но ему недостаточно идеи простого изменения или даже направленного преобразования. Чтобы разделить на части становление, отделить существенное от несущественного, необходимо соотнести исторический период с определенной ценностью (например, объединение Германии). Мы сохраним в нашем рассказе события, которые способствовали образованию империи. Мы придаем единство нашей истории, ограничиваясь неуклонной реализацией этой ценности. Тот же принцип, распространенный на последовательность фактов во времени, здесь объясняет индивидуализацию как отбор.

Тем не менее недостаточно учитывать историческую реконструкцию. Ценности дают нам возможность выбирать главное, объединять целостные образования, воспроизводить пути развития. Но раз был сделан первый отбор, раз интересующие нас вещи были выделены, мы будем искать их причины, не заботясь о действительной пользе этих причин. Случайный факт (падение камня, легкое недомогание человека) найдет место в рассказе, если он оказал влияние на первичные объекты науки (т.е. на объекты, которые мы непосредственно соотнесли с ценностями). Эффективность (Wirskamkeit) — не единственная причина отбора, ибо в плане естественного детерминизма всякое событие имеет последствия, которые продолжаются бесконечно, но все же отбор, интерпретированный таким образом необходим.

Таким образом история, по-видимому, сохраняет индивидуальную реальность в трех смыслах: она создает индивидуальности, размещает их в единичной ситуации, а затем в уникальной эволюции. Наука о природе объясняет реальность как бы в целом с помощью элементов и связей между элементами. История в целом представляется такой же индивидуальной, как, например, объявление войны в 1914 г.: она излагает историю человеческого рода.

Итак, противоположность двух типов наук проявляется, как только начинают сравнивать конечную цель, которую преследуют, с одной стороны, физика, а с другой, — история. Одна в конечном итоге идет к уникальному и единичному, другая — к необходимому и общему.

Естественно, эта антиномия имеет значение для конечных целей исследования. Если же рассматривать исследование с точки зрения его средств, то единичность и общность сочетаются во всех науках.

Фактически мы наблюдаем пять форм исторических общих понятий. Слова, понятия, которые использует историк, являются общими. Я описываю какой-либо исторический персонаж из прошлого, как лампу, которая находится передо мной, используя прилагательные (т.е. понятия качества). Я излагаю факты, приписывая такой-то вещи то или иное изменение (выраженное в понятиях), но вместе с тем я уточняю ту точку в пространстве или во времени, где совершается это явление.

Далее, организующие ценности универсальны. Они должны быть пригодны для всех, если наука хочет претендовать на объективность.

Кроме того, историк не всегда имеет дело с событиями, строго локализованными во времени. Он изучает не все действия рассматриваемого им исторического лица. Тем более, если речь идет о людях, не отличавшихся влиянием или известностью. Его интересуют не все немецкие крестьяне XV в., а, например, только обстоятельства жизни крестьянина этой эпохи. Таким образом, историк употребляет понятия, которые являются только «относительно историческими».

Эта оговорка не ослабляет противоположности двух видов наук. В самом деле, относительно исторические понятия отличаются, несмотря ни на что, от знаний о природе. Связи между признаками, свойственными группе индивидов, строение предмета вытекают из отношения к ценностям. Кроме того, цель науки другая. Общие термины употребляются для определения единичных целостностей. Даже общее понятие «крестьянин XV века» не выпадает ни из определенного социального целого, ни из определенной эпохи.

Наконец, каузальная связь в истории устанавливается между двумя событиями. По определению, так сказать, уникальная последовательность не ведет к установлению отношения тождества. Чтобы такое отношение не выродилось в эмпирически наблюдаемую связь, чтобы оно не свелось к констатации последовательности, необходимо, чтобы оно дедуцировалось из множества общих высказываний. Если явление-следствие В разлагается на а', b', с', d', а явление А — на а, b, с, d, то каузальное отношение АВ будет необходимым, если мы установим необходимость связи, которая объединяет а и a', b и b', с и с', d и d'. Естественно, речь здесь идет об идеальной схеме, которой историческое объяснение полностью никогда не достигает. Но роль общих высказываний можно показать на любых примерах. Мы утверждаем, что ножевые удары были причиной смерти Цезаря, что анархия породила диктатуру. В первом случае наше утверждение базируется на законах жизни, во втором случае наше утверждение имеет значение в той мере, в какой мы располагаем достаточно общими высказываниями (например, что состояние духа граждан в анархическом обществе необходимо ведет к авторитарной воле или что социальное разложение освобождает сильных людей, которые снова ищут силу и т.д.).

Во всех случаях эти примеры подтверждают две мысли, которые мы хотели бы напомнить: история использует общие истины, но целью остается единичное, историк хочет раскрыть новизну события, естествоиспытатель — постоянство законов. Историк рассказал бы, каким образом в определенную эпоху сформировался человеческий род, а биолог — как во все времена животные передают свои признаки своим потомкам.

Цель исторического труда — воспроизведение уникального целого в его необратимом становлении. Физическая наука, напротив, изолирует закрытые системы для выявления абстрактных связей: яснее, чем когда-либо, выделяются два направления научной работы, с одной стороны, ориентация на законы, а с другой, — на конкретное.

Нам остается определить природу объекта, который мы изучаем исторически и становление которого мы описываем.

Наша жизнь развертывается в мире индивидуальных реальностей, о которых мы постоянно имеем ценностные суждения. Эта статуя красива, этот политический режим отвратителен, эта машина полезна. Историк продолжает эту линию естественного поведения, но вместо того чтобы занять определенную позицию в отношении вещей, вместо того чтобы придать им позитивную или негативную значимость, он довольствуется тем, что выделяет из нейтрального мира индивидов, которые имеют значение по отношению к ценностям живых людей. Например, этот избирательный закон кажется мне хорошим или плохим; мое суждение не совпадает с суждением моего соседа, но мы согласны по одному пункту: в отношении ценности государства или политической свободы этот закон имеет значение.

Но откуда мне взять эти ценности, с помощью которых я конструирую единства, как не из самого материала? Может быть, они «имеют ценность» по ту сторону природы и людей, а в вещах они существуют только благодаря действиям живых людей, способных занять какую-нибудь позицию в отношении ценностей. И если история должна быть наукой о реальном, то нужно, чтобы реальность, к которой я подхожу исторически, содержала такие существа. Ведь только существа, наделенные сознанием, способны утверждать или отрицать истину, принимать или отвергать долг, воспринимать или не воспринимать красоту. В таком случае, наука о значимых индивидуальностях имеет в качестве объекта психические реальности.

А если психические существа составляют часть объекта истории, то они и должны быть в центре рассмотрения. В самом деле, ценности, которые определяют организацию опыта, могут быть одновременно ценностями историка и ценностями изучаемой эпохи. В этом случае люди, которые мыслили или чувствовали эти ценности, интересуют нас непосредственно и в первую очередь. Они являются «историческими центрами», носителями эволюции. Если наши ценности не совпадают с ценностями рассматриваемой исторической эпохи, то мы делаем над собой усилие и пытаемся мысленно вызвать в себе некоторое сочувствие тому, что нам чуждо, чтобы воспринять ценности, ради которых люди прошлого жили и умирали. Без этого мы не могли бы ни понять события, ни отобрать главное. (Свои собственные ценности мы используем лишь тогда, когда желаем судить об исчезнувшей цивилизации.) Во всех случаях история значимого прошлого есть прежде всего история людей.

К тому же предыдущее рассуждение некоторым образом идет от «я». Почему мы должны соотносить данное с ценностями, если в этом данном мы не находим актов сознания, которые бы создавали или разрушали блага, людей, которые бы подчинялись или были неверны категорическим императивам?

Возможно также уточнение этого рассуждения другим, взятым из самих фактов. История как наука может существовать, если она имеет универсальное значение. Поэтому важно, чтобы одни и те же реальности были существенны для всех или не заслуживали ничьего внимания, другими словами, чтобы используемые ценности были универсально значимыми. Но эти ценности устанавливаются историком не произвольно, а выделяются из самого материала. Поэтому историческая наука возможна только в том случае, если мир прошлого открывает нам ценности, принятые всеми «историческими центрами». Однако, как нам показывает наблюдение, универсальные ценности обязательно являются человеческими ценностями, точнее, социальными ценностями.

В самом деле, чтобы претендовать на всеобщее одобрение, ценности должны быть сверхиндивидуальными и не должны выражать естественных или личных инстинктов. С суждениями, которые мы высказываем относительно вещей, способных удовлетворить наш голод, жажду, сексуальные потребности, не связывается никакое требование универсальности. Только те ценности касаются всех индивидов сообщества, посредством которых человек возвышается над животным началом и эгоизмом в жизни. Таким образом, предмет исторической науки уточняется: если мы называем культурой совокупность ценностей, которые создает коллективная жизнь (техника, церковь, государство, нация, семья и т.д.), то историю можно определить как науку об уникальной эволюции человеческих обществ и их культуры.

Формально история есть наука о значимых индивидах. Реально — она наука о культуре. Вывод реального определения, исходя из формального, ведет в сущности к следующей мысли: любознательность индивидов не отделима от интереса к ценностям, поскольку эти ценности предполагают существование людей, способных их реализовать, история единичного всегда касается события, одновременно крупного и уникального, становления людей в обществе.

Категория понимания

Наше изложение следовало тем же порядком, который был принят Риккертом. На его взгляд, важно идти от формы к содержанию, от метода «индивидуализации» к духовной реальности. Но результат этого рассуждения ставит двойную проблему. Риккерт начинает с того, что не признает различения физического и психического. Правомерно ли такое безразличие? С другой стороны, предмет, который он в конце концов признает за исторической наукой, составляет прежде всего психическая жизнь людей, способных занять определенную позицию в отношении ценностей. Как нам удается понять жизнь других?

Различение физического и психического необходимо для естественных и психологических наук, но оно, по-видимому, бесполезно и даже вредно для истории. Действительно, речь идет здесь о двух отдельных частях внутри мира. Разумеется, психическое лишено необходимых характеристик и невидимо, его характерной чертой является то, что оно дается только отдельной личности, тем не менее оно не более и не менее реально, чем физическое, оно разворачивается во времени, оно формируется и исчезает. Но историк изучает одновременно физическую и психическую реальность, он стремится зафиксировать как психическую, так и физическую жизнь людей прошлого. Более того, он должен принять как физически данное причинную зависимость идеи, а эта зависимость стала бы проблематичной, если бы историк согласился на этот разрыв, который необходим психологу.

Психолог изолирует психический объект, который анализирует, как если бы он был нейтральным и малозначимым. Он стремится уловить устойчивые последовательности и подняться от конкретных фактов к необходимым законам, которые их объясняют. Его идеал, сравнимый с идеалом физика, — это идеал мира атомов, законным образом предсказуемые комбинации которых все время составляли бы единую данность. Натуралистическая психология, которую описывал Дильтей для того, чтобы ее критиковать, здесь становится узаконенной психологией и соответствует модели всякой естественной науки: если не интересоваться индивидами, то для преодоления чувственного бесконечного естественным средством является обращение лишь к общим чертам различных явлений. Конечный и неизбежный пункт развертывания генерализирующего метода есть идеальный мир пустых понятий.

Таким образом, Риккерт сходится с Дильтеем в отрицании какой бы то ни было существенной связи такой психологии и истории. Но вместо того чтобы прийти, как Дильтей, к заключению о необходимости новой психологии, он делает вывод лишь о противоположности всякой психологии по отношению к истории и о том, что понятие наук о духе лишено внутреннего единства и внутренне противоречиво. Систематическая психология не может заключать в себе, как того желал Дильтей, содержание явлений, и поэтому она всегда будет походить на классический тип естественной науки. Она никогда не будет фундаментом исторических наук.

Следовательно, если кто-то утверждает, что историк находит больше помощи в творчестве поэта или моралиста, чем в творчестве профессора психологии, то этому не надо удивляться. Интуитивное понимание человеческой жизни, которое передает нам литература, ближе к историческому труду, чем общий анализ психо-физиолога. Историк, который хочет изобразить своих героев в духе романиста, прибегает к донаучным понятиям, к обычному жизненному опыту, к мудрости нации. Пребывание в лаборатории ничего бы ему не дало.

Наконец, — и это возражение более важно — индивидуальное единство событий и эпох, источник и объяснение которого Дильтей находит в психическом целом, по мнению Риккерта, не имеет психологического характера. Душенные явления не имеют внутреннего единства, ученый разъединяет их по своему усмотрению, а материал не сопротивляется такому анализу (по крайней мере, до тех пор, пока ученый абстрагируется от значений). Единство бриллианта связано с отношением к ценности, оно всегда идеально: основополагающая противоположность — это противоположность не природы и духа, а факта и ценности.

Высказывание 2+2=4 не есть реальность или, по крайней мере, нам легко отличить заметные следы на бумаге от значения этой фразы, и само это значение уточняется только через отношение «ценность — истина». Суждение не существует, а значит. Между реальным и ценностью вклинивается третье царство, царство значения, которое порождается из комбинации факта и ценности или из отношения реального и ценности. Эта противоположность существенна для истории, ибо исторический метод как раз и предписывается в тех случаях, когда реальность значима. Мы интересуемся индивидами, когда вещи индивидуализированы по своему смыслу.

Не будем подробно излагать отношения двух понятий — смысла и ценности. Отметим только, что с логической точки зрения исходным является понятие ценности (хотя мы непосредственно живем в мире, населенном индивидуальными значениями, которые в плане умопостигаемого можно сравнить с материей в чувственном мире). Значение, как мы уже видели выше, создается либо историком, который соотносит нейтральную вещь с некоторой ценностью, либо деятельностью какого-либо исторического персонажа, занимающего определенную позицию по отношению к ценности.

Проблема, которая нас будет здесь занимать, — это проблема отношения между значимым и психическим. Несомненно, произведение искусства имеет значение, но не имеет психического характера. Вообще эти две характеристики дополняют друг друга и тем не менее суждение — психическая реальность — никогда не смешивается концептуально, если не реально, со смыслом суждения. Люди живут значениями, но если понимание значений, которое мы себе составляем, у каждого свое, сами значения одинаковы для всех. Каждый является единственным свидетелем своего сознания: общность между людьми устанавливается духом.

Таким образом, мы нашли ответ на поставленный выше вопрос: как историку удается понять свой объект, т.е. психическую жизнь людей, занимающих определенную позицию в отношении ценностей? Действительно, промежуточное царство смысла объединяет вечно разделенные монады. И опять критическая философия избегает психологизма и метафизики. Сказать, что можно заново пережить состояние сознания другого, — это абсурд: самое непосредственное наблюдение показывает нам, что каждый находится наедине с самим собой. Понадобилось бы чудо для того, чтобы перенестись в сознание другого. Кроме того, часто вынуждают себя ссылаться на трансцендентные гипотезы предустановленной гармонии или божественного видения.

Проблема была бы неразрешимой, если бы не было посредника между душами, т.е. духа. Предположим, объясняет Риккерт, что на следующий день после окончания войны какой-нибудь немец выразил бы нам свое удовлетворение Версальским договором — мы бы легко поняли «смысл» его слов, но с трудом смогли бы разделить состояние его души. Логически понимание всегда идет двумя путями (которые не обязательно следуют друг за другом): это понимание значения и гипотетическая реконструкция состояния души, проявляющаяся в этом значении, реконструкция, произведенная с помощью всех психологических и других знаний, которыми мы располагаем. В приведенном примере второй метод нам кажется почти невозможным: нам никогда не удастся представить себе сознание немца, удовлетворенного Версальским договором.

Этот случай нужно рассматривать как абсолютно общий: смысл легче отличить от психического факта, когда он имеет относительно общий характер и выражается словами. Но даже если в качестве тезиса взять самый трудный пример, понимание человека по выражению лица, то все равно мы бы нашли те же различия. В этом случае пережитый смысл абсолютно единичен, неотделим от своего объекта и, может быть, трудно выражается в понятиях. Но тем не менее принцип остается неправомерным: мы можем разделить гнев или удивление человека, смотрящего на нас, только в том случае, если мы понимаем его смысл.

Итак, Риккерт в первую очередь думает о том, чтобы доказать, что смысл есть необходимый посредник в познании другого. Он также пренебрегает анализом второго пути: надо, наверное, различать реконструкцию состояния души, соответствующую понятному значению, и стремление оживить это состояние души. Но он не определяет ни средств и трудностей, ни возможностей «симпатии».

В конце концов даже эта последняя форма понимания не есть психическая сопричастность. Она предполагает интеллектуальные операции, и мы можем снова оживить пережитый смысл в большей степени, чем сама жизнь. Несомненно, здесь кроется какая-то тайна. Как можем мы уловить «алогичные» значения, с которыми никогда не сталкивались? Во всяком случае способность сочувствовать другим людям и вести читателей к этому сочувствию — это милость, которую не смогла бы прояснить никакая логика.

В сущности, историческое понимание не отличается от понимания настоящего. Конечно, нехватка материала не позволяет нам получить полное знание об ушедших людях, но в данном случае мы тоже стремимся к тому, чтобы испытать те чувства, которые эти люди когда-то пережили.

Риккерт добавил эту теорию понимания, которой не было в первых изданиях книги, для примирения с «объективными» теориями истории и для доказательства того, что только его метод дает возможность истолковать и поставить на свое место, в определенную логическую структуру, специфические черты знания, вытекающего из природы реального. Понимание тоже идет в направлении индивидуализации. С другой стороны, оно вступает в дело только тогда, когда факты уже известны: иначе говоря, каким образом мы можем уловить жизнь других людей? Понимание предназначено для того, чтобы интуитивно осуществить реконструкцию живого и конкретного прошлого.

Таким образом, полученные выше результаты подтверждаются. Конечно, сомнительно, чтобы историку когда-либо удалось получить такое же индивидуальное значение, каким является выражение лица. В большинстве случаев он довольствуется значением, разделяемым несколькими лицами: но смысл, принадлежащий сознанию нескольких лиц, — это не то общее понятие, которое можно сравнить с общим понятием, связанным с примерами. Наконец, хотя материал истории состоит как из духовного, так и из физического и психического, тем не менее подлинная история остается наукой о реальном, она касается значимой реальности, а не парящего духа (хотя в некоторых областях, как, например, в истории философии, историк почти всегда останавливается на идеальных сооружениях из значений).

Приняли бы такие «объективисты», как Дильтей, теорию, которую мы только что вкратце изложили? Особенно было бы интересно знать, нашли бы они ответ на вопросы, которые перед собой поставили. Если историческое понимание протаскивается задним числом для оживления изложения, то проблема, несомненно, оказывается чуждой собственно логике. Но если отношения между фактами умопостигаемы, то здесь сокрыто решающее данное для самой природы исторического объяснения. Однако Риккерт, по-видимому, и не подозревал о существовании этой проблемы.

Объективность и ценности

Если бы теория Риккерта была логикой, то наше изложение было бы завершено. Но фактически она представляет собой еще и критику. Как и Дильтей, хотя и в другой форме, Риккерт задается вопросом: при каких условиях наука о прошлом имеет силу для всех?

Проблема поставлена в строго абстрактных терминах: не рассмотрены трудности, касающиеся установления фактов, построения доказательства или правомерности каузальных отношений. Вопрос касается только ценностей, которые играют в истории ту же роль, какую в физике играют законы, — роль принципов отбора, обязательных для всех. Риккерт пытается представить историю в том же плане, в каком рассматривают физику: может ли анализ исторического объекта посредством ценностей претендовать на ту же объективность, на которую претендует детерминация общего с помощью естественных законов?

Если довольствоваться объективностью факта, то история сразу же оказывается на уровне физики. Внутри той или иной культуры есть ценности, которые признают таковыми все. Поскольку историк использует как систему соотнесения ценности, признанные коллективом, история будет действительной для всех членов этого коллектива. Но если бы наука о природе сводилась к наблюдению реального, к сравнению явлений, то она не поднялась бы выше. Все наши понятия, все классификации так же случайны, как и ценности, признанные каким-либо сообществом, если мы абстрагируемся от необходимости законов. Однако эмпиризм, который не хочет знать ничего, что происходило бы не из опыта, не должен признавать эту необходимость. Чтобы выбирать среди чувстненных свойств (поскольку мы не можем сохранить их все), нужно либо согласиться с тем. что этот выбор произволен, либо признать существование необходимых законов или абсолютных ценностей.

Поэтому эмпиризм бессилен обосновать универсальную действительность наук, но во всяком случае полученный результат существует. То, что история так же объективна, как физика, верно при условии, что человеческие знания полностью объясняются своим содержанием.

Риккерт отказывается искать в метафизике то решение, которого не дает чистый опыт. К тому же гипотеза о трансцендентном привела бы к принижению истории. Если наука о законах достигнет реальности «в себе», то историческая наука превратится в низшее знание, связанное с миром видимостей. Что же касается идеалистической метафизики гегелевского типа, то она тоже растворяет значение исторической науки или, по крайней мере, она позволяет ей существовать лишь в той мере, в какой она не полностью рационализирует становление: чтобы история существовала, нужно, чтобы не все реальное было рациональным. Отбор предполагает различение существенного и несущественного. История нуждается в противопоставлении природы и свободы. Если мы улавливаем абсолютное бытие, то наука о прошлом как реконструкция того, чего больше нет, исходя из того, что должно быть, больше не имеет смысла.

Действительно, ни метафизика атомов, ни метафизика идей не могут быть оправданы. Физика разрабатывает идеальную конструкцию из понятий, имеющих значение для реальности. Что касается истории, то она, возможно, связана с трансцендентными ценностями. Во всяком случае именно с помощью ценностей мы, может быть, достигнем сверхчувственного, но не наоборот. Таким образом, чтобы избежать «психологизма», мы опять-таки пришли к субъективности трансцендентального «Я». Чтобы физика имела объективный характер, нам нужно верить в существование необходимых законов. А чтобы история имела объективный характер, нам нужно верить в существование универсальных ценностей.

Уточним мысль Риккерта: нет нужды ни в том, чтобы наши законы были необходимы, ни в том, чтобы наши ценности были универсальными, надо только, чтобы такие законы и такие ценности существовали.

Что означают эти два утверждения, если их выразить другими словами Риккерта? Первое воспроизводит вопрос Канта: Как возможны синтетические суждения a priori? Повседневная жизнь не доказывает действительности физических отношений, умопостигаемое нам недоступно: только чистая деятельность трансцендентального «Я» убеждает нас в существовании этой необходимости. Трансцендентальный план у Риккерта превращается в план ценностей. Предположение о существовании законов, априорное синтетическое суждение есть условие объективной науки. Что касается утверждения об универсальных ценностях, то оно равносильно банальному вопросу: имеет ли смысл история? Или, скорее, верно ли, что признавать смысл за историей обязательно для всех? В самом деле, смысл вытекает из отношения к ценности, и поэтому если универсальные ценности существуют, то человеческая история, где мы сталкиваемся с ними, будет иметь смысл для всех.

Ответы Риккерта на эти два вопроса имеют такой же характер. Они состоят в том, чтобы показать, что если мы отказываемся признать эти высказывания, то мы больше не сможем мыслить. Отрицание этих гипотез противоречиво, скептицизм и абсолютный релятивизм отвергают друг друга. Кантовский рефлексивный анализ становится, по существу, логическим и абстрактным: мы ищем все, что должны принять для формирования опытного знания о мире. Выделенные таким образом необходимые условия представляют собой «формы» нашего мышления.

Если кто-то утверждает, что мы не в состоянии открыть какой-либо закон природы, то он должен сформулировать одно из таких необходимых суждений, возможность которых он отрицает. Стало быть, предположение о существовании необходимых законов неизбежно. Также легко показать, что гипотезы, необходимые для истории, имеют универсальное значение. В самом деле, существует, по крайней мере, одна ценность, универсальный характер которой не сможет отвергнуть ни один ученый: это ценность истины. Но в то же время существует, по крайней мере, одна история, которая имеет значение для всех, это история науки. Поэтому при соотнесении с историей науки всякая человеческая история получает смысл.

Тем не менее мы не должны на этом останавливаться. Этот вывод более или менее дает нам то, чего требует историческая объективность. Он дает нам возможность судить об эволюции благодаря ссылке на прогресс истины, ведь ученый стремится только познавать. К тому же он придает смысл только эволюции разума. Поскольку мы признаем универсальную ценность, мы должны также признать ценность того, что является необходимым условием реализации всякой ценности, т.е. автономную волю. Конечно, здесь речь больше не идет о строгой логической необходимости. Но отказаться от такого вывода значило бы если не противоречить самому себе, то, по крайней мере, согласиться с абсурдом. Ценность определяется как то, что накладывается на волю за пределами всякого принуждения и всякого интереса. Воля, способная подчиняться категорическому императиву, соотносится поэтому со всякой ценностью: пока мы не будем отрицать, по крайней мере, одну универсальную ценность, мы не сможем отрицать также универсальную ценность свободы.

Итак, мы преодолеваем интеллектуализм. Ибо эта воля есть условие не только науки, но и всех благ [4]. Свободная воля есть, если хотите, самое формальное благо из всех благ. Она гарантирует историческую объективность, но не признает ценностные суждения; она обеспечивает связь реального с ценностями, не позволяя уточнять их содержание. Универсальность передается от истины к свободе, затем от свободы ко всем ценностям, которые воля признает как нормативные. Следовательно, история опять-таки находится (по крайней мере) на том же уровне, что и физика. Последняя предполагает значимую истину, но она все больше и больше должна признать, что истина правомерно связана с высказываниями особого типа, т.е. с законами природы. Истории нужна только одна какая-либо универсальная ценность.

Что означает такой вывод? Что имеет безусловный смысл, реальность или историческая наука? Прежде всего именно реальная история. Мы знаем, что в объекте исторической науки встречаются люди, способные занять определенную позицию в отношении ценностей. Но поскольку существуют универсальные ценности, жизнь этих людей, если даже реально определенные ценности и не являются универсальными, имеет универсальный смысл (т.е. обусловленное отношение к этим ценностям). Иначе говоря, история людей должна иметь смысл для всех. Во всяком случае никакой ученый не имеет права в этом сомневаться, если не сомневается в первоначальном предположении всякой науки: в истине. С другой стороны, поскольку жизнь, находящаяся на службе ценностей, не есть нечто индивидуальное и произвольное, наука об этой жизни имеет отношение к такому статусу жизни, это больше не является пустым занятием, она представлена как реализация ценностей, как вещь, принадлежащая всем: она может претендовать на ту же универсальность, на которую претендует смысл становления.

Можем ли мы уточнить эти универсальные ценности, придающие смысл истории людей? Такой вопрос, по крайней мере, не касается научного познания. Поскольку историк должен брать используемые им ценности из самого материала, ему не следует искать сверхисторический принцип, достаточно знать, что существует один принцип: свобода человека. Здесь критическая философия следует за классическим идеализмом.

Наука и философия истории

В соответствии со своим постоянным призванием философия истории остается интерпретацией смысла становления, но она получает форму, приспособленную к учению о ценностях.

В самом деле, философия истории не должна преодолевать науку или дополнять ее. Философ не смог бы дать ответы на постоянно возникающие вопросы о глубинных силах развития: индивид или масса, экономика или идея, культура или политика. Эти вопросы — только обобщения конкретных и единичных проблем, которые ставит перед собой ученый в ходе исследований. Они связаны не с философией, а с наукой.

Принципы исторического познания — это не законы и не общие интерпретации, а система ценностей. Философия истории — часть философии, поскольку философия вообще есть теория ценностей; поскольку науки захватили все сферы реального, философия свелась к единственному объекту, но такому же огромному, как и сам мир: к ценностям.

Мы здесь не собираемся даже в общих чертах излагать систему Риккерта, мы только хотим показать значение истории для этой философии и важность этой философии для понимания проблем истории.

История необходима философии, ибо последняя не смогла бы ни изобрести, ни сконструировать ценности, она могла бы только наблюдать их в благах, выносить на свет божий ценности, находящиеся в реальной культуре. С другой стороны, исторический факт позволяет придать всеобщим императивам индивидуальное содержание Содержание

норм — это всегда историческая реальность. Долг обязателен для всех, но каждому приходится исполнять его по-своему. Таким образом, в конкретную мораль снова вводятся все реальности, располагающиеся между индивидом и человечеством. Наши обязанности по отношению к себе подобным как таковым не могли бы нанести ущерб нашим обязанностям по отношению к нации. То же самое можно сказать и о том, что человеческое братство не исключает особого призвания каждого культурного сообщества.

Вместе с тем, каким бы индивидуальным ни был личностный принцип, каким бы неповторимым ни было положение, в котором всегда находится человек, универсальности ничто не угрожает, ибо личностный принцип предписывается универсально. Каждый на своем месте и на свой манер должен реализовать в себе максимум ценностей. Вообще историческое разнообразие не ведет к релятивизму. С помощью трех антитез — личность и вещь, социальное и не социальное, созерцание и действие — он определяет фундаментальные категории: наука, искусство, мистика, с одной стороны и мораль, любовь и религия — с другой. Благодаря противоположностям «целостности», «завершенной особенности» и «бесконечной и завершенной целостности» он фиксирует ступени вечной иерархии. Такая система одновременно закрыта и открыта: рамки становятся окончательными, содержание всегда имеет временный характер, поскольку реализация зависит только от свободы человека.

У философии истории как особой дисциплины нет такой огромной задачи. Раз и навсегда завершенная логика познания единичного анализирует ценности, которые используют историки для восстановления прошлого. Затем она должна была бы позаимствовать из философской системы лишь ее главные результаты, чтобы испытать всеобщую историю. Последняя может быть понята либо исторически, либо философски. В первом случае историк расширяет рамки своих исследований, не меняя метода. Во втором случае философ систематически интерпретирует все человеческое прошлое в духе универсальных ценностей. Он стремится отметить вклад каждой эпохи. Многие факты, которые сохранила частная история, исчезают в этой новой перспективе. Вместо того чтобы понять общества как таковые, их оценивают на основе абсолютного критерия. Такая завершенная история будет одновременно конкретной и систематической: а целостность будет целостностью уникального становления.

Есть ли необходимость в шкале материальных ценностей или достаточно ценностей формальных? Так как материальные (реальные) или формальные категории имеют относительный характер, нет необходимости останавливаться на внешне противоречивых формулировках. Чтобы обосновать историческую объективность, необходимо существование, неважно каких, универсальных ценностей. Чтобы интерпретировать универсальную историю, нужно дать материальное определение этих универсальных ценностей. Но эти ценности пока остаются формальными по отношению к благам, которые рассматривает историк, или даже по отношению к ценностям определенной эпохи, которые он использует в частной науке. В этом смысле можно сказать, что философ, который захотел бы набросать эскиз универсальной истории, должен был бы соотнести все содержание эволюции культуры с этими формальными ценностями, которые имеют значение независимо от времени.

Чтобы закончить, возьмем еще раз моменты этой исторической диалектики ценностей: чтобы эмпирическая история была действительна для всех членов некоторой культурной группы, достаточно принятия ими некоторых ценностей — морали, политики, государства. Неважно, что идеальное государство представляется по-разному, одни и те же вещи имеют для всех отношение к ценности государства и, следовательно, имеют смысл в своей индивидуальности. Согласие по поводу самого содержания ценности государства было бы необходимо, если бы историк претендовал не только на то, чтобы отнести к ценностям исторические факты, но и на то, чтобы иметь о них ценностные суждения. Историк, который хочет хвалить или порицать, отрекается от объективности.

Это согласие относительно формальных ценностей распространяется только до границ общества или эпохи. Поэтому объективная история имеет частичный характер. Историк стремится к тому, чтобы все время находить ценности, свойственные изучаемому им сообществу: идеалы прошлого становятся принципами понимания и ретроспективного отбора.

Если история желает пойти дальше, ей нужна универсальная система ценностей, которая доминирует над многообразием групп и времен. Философ может создать такую систему и поэтому возможна универсальная история. Она оценит культурный вклад разных обществ, но, будучи строго ориентированной на прошлое, она не даст себе построить никакой гипотезы относительно будущего. Универсальная история — это философия становления, она больше не познание реального, она — интерпретация прошлого в духе идей.

2. Критика учения Риккерта

Исторически теория Риккерта имела важное значение, которое мы не хотели бы приуменьшать. Она появилась как интерпретация и логическое оправдание традиционной истории, воспроизводящей умопостигаемую связь единичных событий. В противоположность узкому позитивизму, согласно которому история должна превратиться в подлинную науку, по образцу физики, учение Риккерта имело положительное и плодотворное действие. Конечно, историки не изменили свой метод, и в этом смысле Риккерт не оказал на них влияния (на что он, впрочем, и не претендовал), но они продолжили свою постоянную деятельность, лучше понимая ее. Вместе с тем, как говорил Ласк, теория Риккерта есть выражение исторического видения мира: ценности реализуются в связи с вещами преходящими, а человеческое становление в целом составляет конечный объект науки.

Хотя сегодня Риккерт является единственным живым [5] представителем критического периода, его мысль мертва в большей степени, чем мысль Дильтея или даже Зиммеля. Бывшее долгое время объектом спора, его учение больше не дискутируется, оно забывается.

Конечно, нынешнее безразличие к Риккерту в Германии связано не столько с недостатками теории, сколько с новой ориентацией философии истории и философии вообще. Философия истории — больше не критика исторического познания, а анализ «структуры истории» или размышление над «историчностью» человека, или рассуждение об историческом характере ценностей и истины. Можно отвернуться от логической проблемы, объявляя ее неразрешимой или подчиняя в соответствии с духом феноменологии «онтическому».

Манера философствования, ярким представителем которой был Риккерт, хотя в Германии было и еще несколько ее приверженцев, принадлежит к прошлому. Анализ форм духа, выявление путем рассуждения включенных в реальность ценностей, конструктивная и логическая теория познания, — короче говоря, весь метод Риккерта одни критикуют как слишком абстрактный и формальный, далекий от научной действительности, или даже спиритуалистический, другие — как отмеченный основополагающим предрассудком, а именно, мнимым приоритетом критики, которая якобы позволяет избежать сразу и психологии, и метафизики. Будучи самодостаточной, она признает законность концептуальной конструкции.

В этом эссе речь идет не о философии истории, не о том, чтобы обсуждать общие вопросы, которые ставит философия Риккерта. Ни приоритет критики, ни достаточность и независимость логики, ни возможность системы ценностей не являются темами нашего анализа. Мы даже не будем рассматривать затруднительные моменты философии Риккерта, которые проявляются в его философии истории: синтез факта и ценности, с одной стороны, в благах, с другой, — в значениях. Мы не будем исследовать, правомерно ли определять объект истории как реальное, если все значения отсылают к царству идеального. Мы также не будем обсуждать мысль о реальном, которую Риккерт выдвигает без доказательства как нечто очевидное, или его доказательство универсальных ценностей.

Поскольку мы не разделяем презрения, с которым относятся сегодня в Германии к логическим проблемам, поскольку мы не претендуем на то, чтобы решить здесь вопрос о приоритете «онтического» или «критического», мы хотели бы иначе обосновать свое суждение относительно теории Риккерта. Внутренний анализ учения ведет к двум выводам: с одной стороны, Риккерт оставляет без решения конкретные проблемы, касающиеся объективности исторического познания, с другой стороны, в той мере, в какой его идеи правомерны, они представляют собой возможное, но необязательное выражение всеми признанных фактов.

Таким образом, не копая слишком глубоко, мы столкнемся с вопросом, который обсуждается очень активно и важность которого, на наш взгляд, невелика: следует ли выводить метод свойств из признаков объекта или наоборот? В конце концов Риккерт признает, что индивидуализирующий метод применяется к реальностям особою типа. а именно к значимым реальностям. В этих условиях неважно, исходят ли из объекта или из

субъекта (по крайней мере, пока ограничиваются рефлексией над историей). Разумеется, избранная отправная точка определяет способ философствования. Но мы не хотим обсуждать окончательный выбор философии, или, скорее, мы хотим рассмотреть только, к какому решению изучаемой нами ограниченной проблемы он ведет.

Предшествующие дискуссии

Дискуссия, вызванная книгой Риккерта, прежде всего касалась правомерности противопоставления двух форм познания. Те, кто отвергал это противопоставление, стремились «опровергнуть» его теорию. Но спрашивается, в какой мере это опровержение возможно? В самом деле, по мнению самого Риккерта, такое противопоставление имеет только логический смысл: оно не соответствует в точности ни наукам, ни реальным методам. Большинство аргументов противников тоже не имеет отношения к этому учению.

Риккерт не предлагает классификацию наук (он сам говорит об этом), он различает два типа знания или, точнее, два направления научной деятельности. Несомненно, можно пользоваться этим разграничением для классификации наук. Но классификация была бы полной только в том случае, если бы были приняты во внимание также и догматические (юриспруденция, теология), и нормативные (или, по крайней мере, нормативные суждения, которые проникают в некоторые науки: теория государства), и, наконец, философские науки. Далее, особо нужно было бы учитывать различные смыслы, которые принимают выражения «природа» и «культура».

К тому же нет такой «естественной системы», в которой все науки нашли бы место в соответствии со строгим порядком. Сделать предположение — значит, прежде всего, забыть, что гуманитарная наука тоже имеет историю. Человек стремится познать мир в соответствии со структурой объекта, и в соответствии с направлением своей любознательности он использует все возможные методы. Науки всегда представляют собой различные комбинации методов, которые логика разъединяет для нужд анализа.

Наверное, Риккерт также имеет право не интересоваться критикой, которая, что очень легко показать, базируется на этом разрыве между сложностью наук и простотой схемы. Он никогда не претендовал на то, чтобы формальная и материальная дефиниции истории абсолютно совпадали. Неверно, что в познании природы пользуются только методом генерализации, а к фактам культуры применяют только метод индивидуализации. Неважно, что иногда мы стремимся познать единичные явления природного характера или пренебрегаем сингулярностью (единичностью) исторического события.

Такие возражения убедили бы Риккерта лишь в том случае, если бы они позволили преодолеть эту противоположность в логическом плане, а не в плане конкретной науки. В этих целях представляются возможными две попытки: критика теории суждения о природе или критика теории суждения об истории. Единство знания снова найдено, если все науки имеют в виду единичное или всеобщее.

Попытка сведения суждений об истории к суждениям о природе делалась иногда с помощью чисто логической аргументации. Суждения об истории не являются частными в формально-логическом смысле. Когда субъектом выступает индивид, предикат применяется ко всему объему субъекта. Единичное суждение совпадает с общим.

Таким образом, различие должно касаться природы субъектов: в одном случае субъект является индивидом (Наполеон), в другом — понятием (сера). Суждения о природе — гипотетические, суждения об истории — ассерторические. Сказать: сера плавится при такой-то температуре — значит, что всякий раз. когда рассматриваемое тело подводится под понятие серы, оно плавится при такой температуре. Связь предиката с субъектом необходима, но правомерность суждения остается гипотетической в отношении всякой реальной ситуации. Напротив, когда мы говорим: индивид, которого зовут Наполеон Бонапарт, умер на острове Святой Елены в такой-то день, в таком-то году, речь идет о констатации или воспроизведении факта.

Но правомерно ли такое сравнение? Не противопоставили ли мы высказывание о природе историческому данному? Возьмем, напротив, высказывание об истории: поражение при Ватерлоо определило отречение императора. Нет ли здесь необходимой связи? И если возразят, что эта последовательность уникальна, то можно ответить так: логически связь, если предположить, что она необходима, будет истинной всякий раз, когда в ней будет задан первый термин. На самом деле, нет сомнения в том, что этот первый термин никогда не предназначался для того, чтобы его точно воспроизводили. Верификация этой необходимой связи в истории осуществима только один раз. Но условия верификации не изменяют модальности суждений. Либо детерминизма в истории не существует, либо наши суждения необходимы и, следовательно, по праву имеют силу для всех подобных случаев.

Такой способ рассуждения, не будучи абсурдным, бесплоден. Если естественные законы действительны для многочисленных случаев, то это потому, что природа демонстрирует стабильность, или потому, что мы изолируем повторяющиеся системы. Если в истории мы улавливаем только неповторимые последовательности, то это потому, что мы преследуем разные цели, или потому, что исторический мир существенно отличается от природы. В обоих случаях эпистемология должна рассматривать эти различия, а не скрывать их под видом чисто формальной и искусственно созданной идентичности.

Сведение природного к историческому так или иначе приводит к следующей идее: естественная наука также имеет дело с конкретной реальностью.

Например, существуют ссылки на многочисленные случаи, когда наука (ботаника, зоология, геология, астрономия и т.д.) представляет собой описание реального. Не вдаваясь в подробности дискуссии о примерах, удовлетворимся тем. что укажем на ответ Риккерта: нее науки спонтанно стремятся выйти за рамки описания и классификации. Они отказываются oт этого только в исключительных случаях либо когда законное объяснение кажется недоступным, либо когда экстенсивная бесконеч-

ность оказывается непосредственно исключенной (например, царство живых существ). Наконец, если иной раз науки связываются с описанием абсолютно уникальных феноменов, то в этом можно увидеть проявление принципа отбора в соответствии с ценностями (география, геология). В данном случае речь идет о природе, связанной с людьми: единичность объектов следует из интереса, который мы исключительным образом придаем вещам.

Однако если предшествующую аргументацию переформулировать, она перестает быть правомерной: всякая наука, в том числе и физическая, есть в основном описание реального. Законы физики раскрывают структуру мира. Они взяты из наблюдения и верифицированы опытом. Если они обладают объяснительной силой, то потому, что объясняют наш мир как огромную реальность, но имеющую исторический характер. Конечной целью всегда является воссоединение посредством законов, добытых путем анализа, единой целостности становящегося мира.

Что же отвечает Риккерт на такое возражение, выдвинутое, например, Хофдингом? Он признает, что всякая реальность, как естественная, так и социальная уникальна. В этом смысле всякая наука о действительности исторична. Но он отрицает, что все науки в идеале имеют в виду возвращение единичности непосредственных данных. Во всяком случае он считает, что естественные науки, изучающие только свойства, общие множеству явлений, никогда не смогут достигнуть ни становления в его оригинальности, ни вещей в их индивидуальности.

Нет смысла продолжать эту дискуссию. Мы вкратце изложили ее, чтобы представить идею, касающуюся актуальных вопросов. Но нам не кажется, что в этом направлении можно достичь ясности. Теория Риккерта, при условии сохранения ее примата над реальной наукой, не является ложной и ее всегда можно защитить. Но она двусмысленна и поэтому имеет сомнительную ценность.

Двусмысленности теории Риккерта

Для начала возьмем то, что Риккерт называет «границами наук о природе». С помощью этого термина он пытается опровергнуть натурализм и реализм понятий. Реальное не является рациональным, а рациональное — реальным. Законы природы не выражают сущность вещей, наука не объясняет все доступное чувственному познанию, физика — это метафизика, она оставляет место другим видам наук. Как противовес некоторым наивным формам сциентизма теория Риккерта могла бы быть важной и полезной. Взятая сама по себе, она кажется при чтении одновременно и очевидной, и дискуссионной. Ведь она сразу же и разрешает, и излагает в общих чертах эпистемологические и философские затруднения с помощью простых логических формул.

Рассмотрим сначала метод науки, которая отходит от непосредственных данных. Как логический идеал Риккерт выдвигает интерпретацию научных понятий, которая своим стремлением к идеальному миру чистых понятий вместе с остатками исторических элементов напоминает Мейерсона. Конечно, у Риккерта вообще нет идеи стремления к идентичности, и это сравнение, может быть, вызовет улыбку, если подумать о строго абстрактном методе одного и о научной эрудиции другого. Но если иметь в виду, что тема идеального характера научных понятий рассматривалась Риккертом с логической точки зрения на двух сотнях страниц, то можно себе представить, до какой степени чтение «Границ» может быть утомительным. Тем более что Риккерт, как и Мейерсон, определяет реальное в общем смысле: реальное — это такой объект, окраску которого я вижу, шероховатость чувствую на ощупь, форму распознаю. Ясно, что наука строится не на реальности, понятой таким образом. Но означает ли это решение или игнорирование проблем то же, что и ответ посредством логической формулировки: «Законы имеют силу для реального», — реакция на множество трудностей, вызванных отношениями между наукой и чувственным миром?

Задача науки состоит в том, чтобы объяснять феномены настолько строго, насколько это возможно, сочетая множество законов, придавая соответствующее значение разного рода поправкам. Поэтому проблема состоит в разрыве между индивидуальным, взятым из опыта, и индивидуальным объяснением, между термином научного исследования и непосредственно индивидуальным, данным нашему восприятию. В чем состоит несоответствие между плавлением такого-то куска серы, с точки зрения научного объяснения (при учете температуры, влажности, чистоты материала и т.д.) и восприятием того же явления?

Прежде всего, скажут, что наука не исчерпывает бесконечного числа свойств, которые предполагает каждый фрагмент объекта. Допустим, что это так. Но является ли это бесконечное объективной реальностью или оно — простое следствие нашего восприятия, рассматриваемого как продукт деятельности нашей нервной системы? С другой стороны, наука не признает цветов и звуков, она знает только колебания; тогда, что называть реальным: движение или свойства? Другими словами, индивидуальное в своей тотальной сложности ускользает от наук о природе, но двойное несоответствие качественно определенной реальности миру движений и бесконечного числа свойств — принципам объяснения, число которых конечно, также двусмысленно, как и расхождение между двумя способами видения мира: восприятием и наукой.

Этот разрыв между мыслимым и воспринимаемым снова проявляется во всех науках, и его метафизическое и методологическое значение сомнительно. С логической точки зрения надо было бы еще различать разные смыслы, в которых естественная наука остается оторванной от непосредственно данного индивидуального. Физика никогда не встречается с таким определенным явлением, которое произошло на таком-то месте в такое-то время. Не потому ли это происходит, что она рассматривает только те свойства данного явления, которые присущи ему вместе с другими явлениями, а не те. которые делают его единственным в своем роде? Не потому ли, что она заключает рассматриваемое явление в закрытую систему, вместо того чтобы поместить его в пространственное и временное целое? Не потому ли. что в мире атомов нельзя мыслить ни индивидуальное, ни историчес-

кое явление? Разумеется, все эти интерпретации следует допустить одновременно. И они появляются то тут, то там на протяжении всей книги. В мире научных понятий индивидуальности не существует. Физические законы действительны для закрытых систем, а не для мира в целом. Индивидуальное, определенное количественно как результат научного объяснения, не имеет ничего общего с интуитивным индивидуальным чувственной реальности.

Возможно, что все эти аргументы будут действительны. Но поскольку целью теории границ естественных наук является разработка учения об истории, эти двусмысленности не лишены значимости, они снова появляются во второй части книги: вместо того чтобы иметь одну фундаментальную противоположность, мы будем иметь их три.

Прежде всего мы можем выделить два возможных направления научного исследования. Либо установление законов, действительных для замкнутых систем, либо воссоздание единичного. В данном случае речь идет об истории, понимаемой как метод, который используется во всех областях.

С другой стороны, мы можем противопоставить два царства: царство анонимных вещей и царство значимых индивидуальностей в зависимости от того, можем ли мы по своему желанию рассматривать объекты как нечто делимое или мы должны рассматривать их как единства, которые отношение к ценностям не позволяет расчленять.

Наконец, изучение фактов во всей их единичности мы можем противопоставить анализу общих свойств, а установление уникальных причинных связей — исследованию закономерностей.

Однако все эти три противоположности не только не эквивалентны, но даже необязательно связаны друг с другом.

Первая антитеза — это противоположность между наукой о становлении и наукой о законах: с одной стороны, события, с другой, — постоянные связи. Эта мысль была уже у Курно, но там она основывалась на структуре реального, на различении случая и последовательностей (или систем). В более четком выражении, но в другой форме, ее можно найти у Ксенопола, она недостаточно глубока и соответствует не разделению двух секторов реального, а просто расхождению путей нашей любознательности.

Кроме того, Риккерт признает, что во всех естественных науках можно представить, а в некоторых и наблюдать, реконструкцию становления: история света как бы воспроизводит образование света, исходя из состояния мира, в котором он еще не существовал. Такое предположение, как доказывает Библия, немыслимо. История Земли или видов есть составная часть позитивной науки.

Риккерт попросту пытается объяснить, какая дистанция отделяет естественную историю от человеческой: нельзя реконструировать определенное животное, нельзя рассматривать индивид как таковой, но можно анализировать какой-либо биологический пил. период эволюции Земли или жизни. С другой стороны, когда эта история сближается с настоящей историей, обнаруживается принцип отношения к ценностям. История видов направлена к некоторой цели, потому что в качестве конца этого соотнесения взят человек. И вообще если кто-то изучает становление, то он сначала индивидуализирует объект, связав его с какой-либо ценностью, неважно, является ли таким объектом свет, земля или жизнь.

100

Мы можем принять эти замечания. Они не обесценивают высказывания, которые мы хотели установить: история не обязательно затрагивает единичные или индивидуализированные объекты. Если даже конечный термин соотнесен с ценностью, то любая эволюция может быть эволюцией предметов или даже безымянных категорий.

Верно ли, по крайней мере, что наука об индивидах всегда имеет исторический характер? Логически ничто не мешает рассматривать феномены культуры с точки зрения естественного метода. Мы имеем право абстрагироваться от значения фактов, рассматривать всякую мысль, всякое ценностное суждение как выражение физиологической или психологической реальности, а затем исследовать законы деятельности или человеческой истории. Можно также, сравнивая различные цивилизации, попытаться выделить неизменные законы всякой цивилизации. Нельзя во имя логики считать абсурдной такую попытку: можно только утверждать, что она никогда не заменит историю до тех пор, пока люди будут признавать ценности и, следовательно, будут интересоваться событиями, которые имеют смысл по отношению к этим ценностям.

Парадоксальное развитие естественной науки о культуре полностью исчезает, когда сочетают генерализирующий метод с принципом индивидуализации. Таким образом, мы принимаем во внимание характерную особенность фактов культуры. Вместо того чтобы соотносить события с ценностями, их подводят под общие понятия ценностей. Вместо того чтобы описывать единственное в своем роде развитие, исследуют устойчивые связи между значимыми индивидуальностями. В таком случае понятие не будет иметь тех же свойств, которые имеет физическое или биологическое понятие, но тем не менее разграничение этих свойств истории возможно: исторический факт может быть индивидуализирован и не будучи возвращенным на свое место в пространственно-временном комплексе.

Наконец, наука о значимых фактах необязательно имеет дело с фактами несравнимыми: индивидуальное необязательно уникально. Бесспорно, если мы доберемся до индивида, точно локализованного во времени и пространстве, то уникальность несомненна. Как говорил Лейбниц, нет двух абсолютно похожих листьев. Но здесь речь идет об уникальности воспринятого или реального факта, как если бы кто-то захотел сказать, что никакая наука не может ни запоминать, ни думать. Когда историк заменяет качественно бесконечную реальность на значимую индивидуальность, тем самым он пренебрегает бесконечностью свойств. Он определяет объект с помощью конечного числа свойств. Логически ничто не мешает тому, чтобы один индивид был похож на другого. Если рассматривать только вещество и объем, то можно иметь два Кохинора. Правда, это редкий случай. Мы изучаем вещи, которые имеют имя и которые определены в своем своеобразии так. что если и возможно некоторое сходство, то уж строгое подобие, по-видимому. исключается Но ничто не мешает рассматривать объекты как неразложимые, значимые и тем не менее наблюдать только часть их свойств. Таким образом можно подняться до понятий значимых фактов, которые становятся все более и более общими.

101

Стало быть, из этого следует возможность каузальности для значимых фактов. Два события в том виде, как они даны восприятию, никогда точно не воспроизводятся. Они имеют место только один раз и, взятые в своей конкретной целостности, в своей пространственно-временной определенности, они уникальны. Но историческая мысль выбирает, чтобы подготовить изложение, она имеет право изолировать системы: почему система из двух событий, оторванная от реального, не может быть сближена с другими системами? Другими словами, наука об индивидах может либо стремиться к обобщениям, либо реконструировать становление.

Ни одно из этих рассуждений по природе своей не направлено на то, чтобы опровергнуть логическую теорию противоположности двух типов наук (так же, как и доказать неправомерность этой противоположности, которая выдает себя за строго формальную?). Все вместе, может быть, подсказывает более серьезный вывод: действительными проблемами являются те, которые Риккерт затрагивает только мимоходом. Отличаются ли значимые общие понятия от общих понятий в естествознании? С другой стороны, общие понятия могут быть средством или целью, в соответствии с которой устанавливают неизменные связи или выстраивают уникальные последовательности. В одном случае исходят из фактов, чтобы подняться до законов, в другом используют общие понятия, чтобы снова найти факты. Поэтому нужно было бы сравнить естественную и человеческую истории, роль понятий и законов в различных науках.

Вместо того чтобы, как Риккерт, продолжать от издания к изданию доказательство основного тезиса, следовало бы не в качестве приложения, а специально проанализировать сложные отношения между различными значениями противоположности.

Недостаточность и необоснованность рассуждений

Несомненно, на эту критику возразят, что она разрушает порядок, установленный самим автором. Нельзя идти от становления к значению, а затем к единичности, но обратный порядок был бы возможен и даже необходим. Чтобы создать науку о единичном, необходимо индивидуализировать объекты по отношению к ценностям и включить их в уникальную эволюцию. Более того, заслугой Риккерта является то, что он, исходя из форм познания, снова нашел содержание истории. Если придерживаться формальных свойств, то они не определяют конкретную науку. На различных ступенях развития они снова оказываются во всех порядках познания. Но если рассматривать весь процесс рассуждения и целостное определение, то в конце концов снова можно найти логически проясненную подлинную науку о человеческом прошлом.

102

Мы охотно допускаем, что история организует события в целостности уникального процесса развития. Нет сомнения в том, что Риккерт решает проблемы, которые он поставил перед собой: он приходит к исторической науке (или к одной из форм этой науки). Но вначале единичность, индивидуальность, уникальная эволюция не обязательно включаются для рассмотрения в какой-либо порядок. Верно, что всегда можно разрабатывать всеобщую науку о значимых объектах, что реальные науки об индивидуальностях проходят все ступени от единичного до общего в соответствии с моментами и целями исследования. Несомненно, в мире значимых реальностей часто больше интересуются историей, потому что желают сохранить одновременно и индивидуальное, и единичное, чего почти никогда не делают в отношении вещей.

Далее, вывод от одного свойства к другому имеет успех только в том случае, когда он ограничивается логическим переносом свойств самого реального. Переход от единичного к значению предписывается только в том случае, когда единичность значима, когда значение связывается с единством целого. Отношение к ценностям дает возможность сделать значимой ощущающую материю, но затем оказывается, что эта материя в своей существенной части наполнена значениями. Есть ли необходимость в том, чтобы идти от факта к значению, если мир значений нам дан непосредственно?

Необходимость этого вывода следует только из философского метода Риккерта. Мы не считаем возможным обсуждать этот метод в целом. Мы ограничимся констатацией того, что он ведет к приему, который, как нам кажется, опрокидывает естественный порядок: от «отношения к ценности» — метода историка, к «отношению к ценностям» — позиции исторического человека (тем не менее историк тоже принадлежит истории), от ценностей к личностям, способным занять определенную позицию в отношении ценностей (тогда как ценность может определяться только человеком, способным подчиняться категорическому императиву). Хотя эти замечания не претендуют на то, чтобы опровергнуть какую бы то ни было философию, их, по крайней мере, достаточно для защиты такого высказывания: проблемы, которые разрешает вывод Риккерта, ставятся не перед всеми теми, кто размышляет над историей; для многих они даже не существуют, они возникают по эту сторону значимого мира, представляющего первичное данное жизни.

Конечно, основные идеи Риккерта представляют собой возможное описание традиционной формы истории. Но в конце концов достаточно ли их для решения главных проблем логики истории, для обоснования объективности познания прошлого?

Объективность, с точки зрения Риккерта, следует из отбора: одни и те же факты должны интересовать всех. Согласно его теории, всякое единство проистекает из духа, из не существующих в реальности значений. Прежде всего Риккерт считает необходимым опровергнуть учение, согласно которому единство является свойством психического факта или биологического явления. Но если все исторические единства разрабатываются историком, то не является ли неизбежным выводом то, что вся история связана с точкой зрения того, кто ее пишет? В зависимости от принятых ценностей единства будут меняться. Размышления такого же рода напрашиваются по поводу выбора фактов Один историк

103

прежде всего интересуется политикой, другой — социальной историей. Один выдвигает на первый план идеи, другой — экономику. Теория Риккерта не дает нам никакого основания занять определенную позицию, сделать свой выбор между этими решениями. Могут сказать, что эти споры чужды логике. Никакой авторитет не сможет навязать ученому определенное решение. Но в таком случае не в том ли и состоит проблема, чтобы открыть объективность вопреки и по ту сторону произвольных решений?

Риккерт вообще не затронул эти проблемы, потому что отбор, который он рассматривает, осуществляется по эту сторону конкретной работы историка. В его учении все происходит так, как если бы отбор осуществлялся трансцендентальным субъектом, стоящим над временем, а не определенным индивидом, который тоже формируется в определенном обществе. Стало быть, историческая объективность, которой он достигает, формальна и абстрактна: она игнорирует, а не разрешает трудности, с которыми сталкивается объективное познание прошлого.

И тем не менее, используя категории самого Риккерта, легко выделить настоящие трудности. Они связаны с возможным, часто реальным различием, между системой ценностей историка и системой ценностей изучаемой эпохи. В этом случае историк должен восстановить систему ценностей изучаемой эпохи. Примем эту формулировку. Историк должен сделать усилие, чтобы вызвать в себе сочувствие к людям прошлого. Здесь мы оказываемся перед главной антиномией исторического познания. Научному требованию понять общество само по себе противопоставляется такая же научная необходимость оживить прошлое для нас. Как примирить эти два противоречивых требования? Мы не обязаны этим заниматься здесь. Нам достаточно противопоставить простоте логического решения сложности практики. Можно ли, полностью абстрагируясь от нашего времени, думать о прошлом, возрождать мертвые ценности, забывая об их значении для наших современных желаний? И даже можно ли без искажения или изменения снова найти систему ценностей, которая больше не является нашей?

Более того, Риккерт утверждает как очевидное, что достаточно формально определенных ценностей, чтобы придать направление отбору фактов. Уверен ли он в том, что социалисты и теоретики Obrigkeitsstaat относят одни и те же явления к ценности «государство», несмотря на противоположность своих политических и моральных суждений? Или в любом случае они формируют их одинаково?

Далее, допустим даже, что все члены некоторого сообщества по праву признают историческими одни и те же факты. Чтобы выразить в науке это согласие, нужно было бы иметь единую систему ценностей изучаемой эпохи. За неимением такой системы, которой он не знает, историк использует ту или иную ценность, поэтому описание остается неполным, а наука представляет собой одну из возможных точек зрения относительно прошлого. А как упорядочить эти различные перспективы без принципа синтеза (структура реального или система ценностей), который позволил бы фиксировать связи для нас или в себе, создавать частичные реконструкции?

104

Можно совсем не задаваться этими вопросами, если допустить частичный характер всякой истории. Например, Макс Вебер не довольствуется недвусмысленным признанием, он провозглашает, что объект (должен быть) произвольно выбран историком. По его мнению, объективность заключается только в необходимости связи, установленной между историческими явлениями: отношение каузальности, связывающее такую-то форму протестантского духа с таким-то аспектом капитализма, предписывается всем тем, кто желает истины. Мы бы не посмели утверждать, что Риккерт игнорирует эту теорию исторической объективности. Фактически он ограничивается общими рассуждениями о методе, с помощью которого можно доказать необходимость уникальных последовательностей. Вообще объективность, которую он стремится установить, связана с отбором, действительным для всех.

Еще более абстрактным является вывод о смысле истории, более формальным — доказательство того, что возможна универсальная история. И то и другое в качестве условия имеют уподобление истины ценности, что, по крайней мере, дает повод для дискуссии, не считая того, что существование сверхисторических формальных ценностей доказано посредством логических рассуждений, которые не убеждают, ибо предполагают то, что как раз подлежит обсуждению. К тому же даже если признать эти формальные ценности, все равно «историзм» по-настоящему не преодолевается. Определенные материальные ценности изменяются независимо от того, всегда ли заметна их связь с ценностями универсальными. Наконец, от философии требуют как раз действительности исторических ценностей, примирения противоречивых желаний. Нам недостаточно знания того, что существует долг: мы хотели бы знать, каков он. Такой ответ, видимо, необходим как теории, так и действию. Достаточно ли соотнести прошлое с формальными ценностями, чтобы интерпретировать его конкретно? Не нужна ли теория политики или морали для понимания действительного смысла прошедших цивилизаций? Не требуется ли учение о науке для понимания развития истины?

В этих кратких замечаниях у нас нет намерения дать критику учения о ценностях Риккерта. Мы показываем, почему большинство читателей не находят в нем ответа на конечный вопрос, который исторический факт ставит перед теми, кто размышляет о человеческом существовании: неужели мы всецело обречены на становление без цели, всегда ограниченное сообщество, частичные или временные ценности? Или мы способны подняться над временем, способны, по крайней мере, зафиксировать направление эволюции, признаваемой всеми, угадывать обрывки вечных истин?

Всякая философия истории связана с антропологией. И философия Риккерта — не исключение из этого правила. Человек есть существо, способное занять определенную позицию по отношению к ценностям, историк — это тот. кто реализует определенное учение о ценностях, истин) Поэтому нельзя упрекать Риккерта в том, что он стерилизовал учение, отделив его or философии. Если даже его дефиниция человека представляется узкой, абстрактной или ложной, то пример Макса Вебера свидетельствует о

том, что достаточно поместить историка в историческую реальность, чтобы снова появились данные для любой теории истории.

И тем не менее тех, кого привлекает огромный труд Риккерта, мало. Он рассмотрел различные формы единичных явлений и обобщений в истории. Вместе с принципом отношения к ценностям он дал возможное логическое выражение отбора и организации целого при реконструкции прошлого. Он выделил различные аспекты исторической реальности, провел разграничение между историей и психологией. Кроме того, существует проблема, которую поставила перед собой критика: в каких границах и при каких условиях существует объективная историческая наука?

Риккерт дал ответ на этот вопрос, но такой абстрактный, такой далекий от реальной науки, что этот ответ бесполезен. Несомненно, в этом и состоит главный недостаток книги Риккерта. Его систематическая логика есть промежуточное звено между теорией познания и логикой наук. Он очень усердствовал, чтобы отыскать историческую реальность, в которой непосредственно живет каждый из нас. Подняв по праву историческую объективность до уровня физической, он думал, что добился поставленной цели. В действительности, вопрос о том, что история существует не в такой форме, как науки о природе, — это объект кантовской рефлексии. Конечно, были собраны материалы, обработаны документы, продолжается установление фактов. Но в целом вот уже несколько веков история развивается не так, как математика или физика. Критика исторического разума, если можно так выразиться, должна иметь как творческий, так и рефлексивный характер, она должна быть как конкретной, так и формальной.

Есть два подхода к критике исторического разума. Один подход исходит из данной науки: путем анализа методов и результатов стараются вычленить собственные характеристики границы исторической истины. Другой (и это прием философии) исходит из человека. Именно начиная с пишущего историю индивида проявляется воспроизведение прошлого во всем его глубоком значении. Не следует подменять живое «Я» историка трансцендентальным «Я», нельзя составить систему необходимых условий для того, чтобы историческое познание имело универсальную силу, ибо речь как раз и идет о том, чтобы определить, действительно ли оно имеет всеобщее значение и в каких случаях. Абстрактная логика ведет только к концептуальным конструкциям, завершенность которых подчеркивает их необоснованность.

Примечания

1 См. комментарий I в конце книги.
2 Образования понятий. — Прим. перев.
3 Теория суждений в естественных науках изложена в работе «Границы естественнонаучного образования понятий» (Grenzen der natur wissenschaftlwhen Begnffs-bildung, гл. 1, с. 31-102).
4 T. e. чувственных вещей, в которых свободная воля реализовала какую-либо ценность.
5 Риккерт умер в 1936 г.

106