Реймон Арон

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ

Номер страницы перед текстом на этой странице.

К оглавлению

Г. Фессар
Историческая философия Реймона Арона

С. Мезюр
Реймон Арон и исторический разум

Политики и ученые о Реймоне Ароне

Г. Фессар
Историческая философия Реймона Арона
Париж, 1980

Введение [1]

«Негативное мышление», «леденящая ясность», «бессердечная диалектика», «драматическая сухость», «пессимизм», «скептицизм» и т.д. — таковы обвинения, которые обычно направляют в адрес Реймона Арона как теоретика истории и политики. Однако даже самые ярые его противники, если только не теряют чувства самообладания, не ставят под сомнение острый ум Арона, ясность его суждений и мощь его интеллекта.

Благодаря своим многочисленным и разнообразным работам, а также огромной эрудиции Р. Арон занимает в современном мире, можно сказать, уникальное место.

Арон пишет, что прежде чем приступить к написанию «Введения в философию истории» он размышлял над марксистской философией истории, представляющей собой наследие Гегеля. Но после раскола гегелевской школы на правых и левых и крушения абсолютного идеализма вся философская мысль в Германии поменяла философию истории на анализ исторического познания. Так поступила, например, кантианская критика по отношению к догматической философии, которую хотела заменить «новой метафизикой». Дильтей, Риккерт и Зиммель являются представителями этого течения, а Макс Вебер его завершает. Данное философское течение обычно принято называть «Критикой исторического разума».

Отсюда возникает вопрос: каково значение и ценность исторического разума? Может ли этот разум заменить философию? Я считаю, что благодаря работам Дильтея стала очевидной необходимость преодоления позитивизма и возобновления спекулятивных рассуждений. Неудачи Зиммеля показывают, что существует непреодолимый интервал между рассказом и фактом. Наконец, изучение трудов М. Вебера приводит к выводу о том, что критике исторического разума не удается раскрыть условия возможности исторической науки. Поскольку историк в своей теоретической деятельности ангажирует себя и свою философию, необходима замена исследований оснований исторической объективности исследованием ее границ. Поэтому отныне проблема ставится иначе: в какой мере может существовать подлинная наука о прошлом?

527

Вспомним диалог Арона со своими оппонентами во время защиты им докторской диссертации. Директор Высшей нормальной школы, генеральный секретарь «Центра социальной документации» с 1934 года С. Бугле, поздравляя будущего доктора философии, замечает: «Вы заменяете проблемы изучаемых Вами философов своими собственными проблемами. Кроме того, Ваш стиль изложения то ясен, то темен. Это проявляется, например, при изложении противоречий между Дильтеем и Вебером». Вот что ответил Арон: «Я нашел в работах исследуемых мною философов проблемы, которые интересовали меня самого, и поэтому я ими ограничился. Что касается Дильтея и Вебера, первый рассматривает сознание просто как рецептив, в то время как для второго оно является творцом. В исторической целостности Вебер за основу берет ту или иную характерную черту и воссоздает эту целостность произвольно, в соответствии со своей личной позицией».

Перейдем к Зиммелю. С. Бугле упрекает Арона в том, что, во-первых, он Зиммеля «трактует как скептика и, во-вторых, не рассматривает его социологию, занимающую важное место в творчестве Зиммеля». Реагируя на этот упрек, Арон заявил, что «в этом не было необходимости, потому что для ответа на вопрос истории нет нужды в социологической теории. Впрочем, Зиммель занимался социологией с 1892 по 1907 гг., но в конце своей жизни он снова возвращается к философии. Главная проблема, которой он занимался, есть проблема индивида: сперва он рассматривал индивида как совокупность частиц атома, а в конце жизни под влиянием Стефана Георга он определяет индивида как уникальность личности. Отсюда его биографии Канта, Ницше и Гете: герои социального мира и вопреки этому миру. Его теория социального познания зиждится в основном на противоположности между формами и содержанием, но он не постигает элементы, то есть содержание». С. Бугле продолжает: «Но если невозможна всеобщая теория, то возможна ли частная теория? Для Вас главным понятием является категория понимания, которая употребляется в немецкоязычной литературе. Вы это понятие противопоставляете категории объяснения, которое применяется во французской литературе. Не могли бы Вы прояснить это противопоставление?» Арон отвечает, что он представляет «понимание не как попытку замены априорной конструкцией вероятности, а как стремление раскрыть интеллигибельность, свойственную исследуемой реальности и историческим лицам. Так, Макс Вебер подчеркивает различие между регулярными последовательностями, где можно обнаружить причину, и отношениями средств к цели. Дильтей противопоставляет материальному и атомистическому миру, воссозданному естественными науками, духовный мир, структуры которого относятся к психологии». На вопрос о природе историзма и об его отношении к критицизму Арон отвечает, что «исторический релятивизм свою философию основывает на связи ценностей со временем и на их изменениях вместе с изменениями эпох. Сторонниками исторического релятивизма выступают Трёльч, Клагес и особенно Манхейм. Следствием историзма является скептицизм, в то время как критика исторического познания ведет нас к признанию если не объективной действительности, то по крайней собственной значимости мысли. Так, например, Вебер считал, что спас философию благодаря исторической критике».

528

Больше, чем С. Бугле П. Фоконе выглядел расстроенным на защите. Несомненно, говорил он, «я ценю честность и принципиальность Вашей работы, но признаться, я не знаю, куда это ведет. Я не могу понять, кто Вы «сатана или отчаявшийся». Вы критикуете прежних социологов и смешали все вопросы: историю, критику, политику, метафизику... Какова причина такого смешивания? В чем заключается Ваше разочарование в марксизме? Особенно меня не убеждает Ваше объяснение выбора четырех авторов». Отвечая на эти возражения П. Фоконе, Арон говорил о том, что «его выбор авторов был продиктован поставленной им проблемой» и что «вполне логичен метод анализа: воссоздать теоретические системы разных авторов, чтобы таким образом восстановить основополагающий метод исторической мысли». Ибо «теория познания позволяет рассматривать идеи в зависимости от истины и независимо от их источников...». По поводу Макса Вебера П. Фоконе возражает: «Скажу Вам честно, выдвинутое им понятие «харизма» мне кажется странным и нелепым». «Я стремился, — говорит Арон, — исходя из самых простых вещей, понять историю».

Очень эрудированный германист Э. Вермей поздравляет Арона за ясное изложение важного аспекта «интеллектуальной трагедии» этой страны, которую уже упоминал Адлер в своей статье о немецких историках. «Мне кажется, что немецкая и французская социология занимают противоположные позиции, потому что у них свои специфические ориентации. Немецкая социология имеет в виду универсализм композиции, элементы которого определяются по отношению к целому. Французская же социология рассматривает универсализм абстракции». Арон говорит, что «стремление найти всякое индивидуальное есть наследие немецкого романтизма».

Затем он начал излагать основные идеи своего диссертационного исследования. «Что значит иметь политическую позицию? Отвечая на этот и другие вопросы, я скоро понял, что желание и знание ограничивают и определяют друг друга. Но констатация того, что ценностные суждения и суждения о реальности связаны между собой ставит более широкую проблему, которая предшествует детерминации политической воли — проблему познания в социологии и в истории. Критика исторической мысли и логика политической мысли обусловливают друг друга. Отсюда мой основной тезис: релятивность исторического познания показывает момент принятия решения. Для доказательства этого тезиса я использовал метод феноменологии, который показывает, что субъект исторического познания есть не чистый субъект, трансцендентальное я, а живой человек, историческое я, стремящийся понять свое прошлое и свою среду. Этот релятивизм не имеет антисциентистского характера. Он предполагает, что в социологии каузальные связи не являются единственными связями. Кроме них, есть еще другие факторы, которые нельзя свести к науке, потому что последняя стремится к их элиминации. Будучи фрагментарными, каузальные связи нуждаются в синтезе другого характера: в понимании, которое содержит в себе элементы, но не чисто научного характера, так как всегда возможна многообразие перспектив, и прошлое обновляется постоянно в той мере, в какой оно отдаляется от

529

нас. Таково основание релятивизма. Другими словами, история всегда делается на базе философии. В противном случае можно столкнуться с бессвязным многообразием перспектив. Отсюда следует, что общая направленность моего диссертационного исследования носит ярко выраженный антинаучный и антипозитивистский характер. Она нас не бросает в произвол или «анархизм» индивидуальных предпочтений, когда речь идет о принятии практического решения, или в неизлечимый скептицизм, когда речь идет о философии. В жизни приходится принимать решения, которые можно защитить, но иначе, чем научными доводами. Поэтому я попытался восстановить сферу законности для конкретного человека, показывая, что он может за пределами науки мыслить философски. Но сама эта философская рефлексия является функцией истории. И когда я говорю, что есть истина истории в истории, то это не значит, что я пришел в отчаяние, потому что мысль не есть все — есть еще сфера действия —, ни то, что я являюсь сатаной только потому, что исключаю некоторое число утверждений, которые отвергло время: идея о бесконечном прогрессе человечества или вера в то, что активная деятельность и чистое созерцание исчерпывают призвание человека. В заключение я попытаюсь обозначить общие черты положения, которое в конце концов касается сущности нашей человеческой деятельности. Поскольку ни одна общественная наука не довольствуется установлением каузальных связей и поскольку всякое историческое познание предполагает определенную философию истории, можно сказать, что мы все являемся философами истории. Здесь речь идет не о профессии, а о жизненном опыте. Философия истории есть часть того сознания, которое мы имеем о самом себе, когда мы хотим жить, думая о том, что делает нашу жизнь жизнью».

Нет необходимости говорить о том, что Р. Арону была присуждена ученая степень доктора философских наук. Но не могу не напомнить заключительные слова П. Фоконе: «Эта диссертация показывает словесное и интеллектуальное мастерство, а также верность в научном исследовании, которые ее автора выдвигают в первые ряды». Это ценное суждение есть признание человека, который придерживался иных, чем Арон, позиций. Вместе с тем это признание имело исторический характер, ибо оно полностью подтвердилось тридцать лет спустя.

Примечания

1 Перевод И.А.Гобозова. Печатается с сокращениями.

С. Мезюр
Реймон Арон и исторический разум
Париж, 1984

Часть третья. Философия исторического многообразия [1]

Вступление

В одной из работ, где дается прекрасное изложение антиномии исторического Разума, Арон формулирует альтернативу, которую должна преодолеть критическая философия истории: «Либо можно потеряться в рассказе событий, в эстетическом созерцании единичных событий, либо, напротив, можно слишком рационализировать историческое становление, навязав ему строгие формы метафизической диалектики» [2]. Мы видели, как, исходя из этой чрезмерной рационализации, сводящей историческое многообразие к полной однообразной направленности развития, Арон определяет место той модели, которую он назвал «гегельяно-марксистской». Можно было бы, исходя из марксисткой «науки об истории», назвать ее «научной моделью». Прямо противоположную модель мы назовем «эстетической моделью», где речь идет о полном отказе от требования однообразной направленности и о созерцании многообразия эпох. Наиболее ярким представителем этой модели является Шпенглер.

Философское лицо второй модели может быть охарактеризовано тремя особенностями, которые в работах Арона при характеристике догматизма многообразия проявляются всюду: а) иррационализм: нетрудно догадаться, что исторически эта модель появляется вместе с кризисом рационализма, поскольку она исходит из того, что последовательность эпох имеет неразумный характер и что история не имеет никакой цели(вот почему для такого представления об истории характерен абсолютный пессимизм). Антитеза антиномии исторического Разума, таким образом, заключается в том, чтобы не подчинять историю принципу разума, согласно которому, выражаясь словами Гегеля, «все в мире совершается разумно». Разложение гегелевской системы, появление философий, совершивших, как, например, философия Ницше, настоящее «разрушение разума», заставляют думать о том, что в соответствии с разрушением разума можно найти у всех, включая Хайдеггера, утверждение о том, что всякое событие «бессмысленно». b) Релятивизм: философы абсолютного многообразия обязательно являются «философами исторического релятивизма», ибо если многообразие эпох и цивилизаций носит абсолютный характер, нельзя расположить рядом мораль, религию, философию как этапы или моменты одного и того же процесса. Многообразие не предполагает никакой непрерывности, есть только бесконечное поле многообразий, временное распространение образа

531

жизни и мысли, и только оно свидетельствует о вариабельности и, следовательно, о релятивности духовных проявлений человечества, с) Историзм. Другое обозначение релятивизма — это термин «историзм». Его использовал Р. Арон в том смысле, который ему придавал Мейнеке: история многообразна и последовательность эпох и обществ, имеющих уникальный характер, незаменима. У Мейнеке или у Трёльча независимо от используемой им метафизики историзм, связанный с утверждением о неизбежном многообразии ценностей и взглядов на мир (релятивизм), превращается в систематическую критику универсализма, в определение всех духовных ценностей как выражения или следствия социальной структуры и в действительный скептицизм вопреки всякой претензии на самостоятельную мысль по отношению к историческим данным.

Парадоксально, что эстетическая модель благодаря историзму сближается с марксистским утверждением о том, что ценности и представления о мире являются лишь выражением или отражением исторических данных. Поэтому при анализе критики Ароном догматизма многообразия нужно быть особенно внимательным к тому, что вторая модель есть не преодоление метафизики истории, а простое переворачивание, оставаясь в то же время на почве своего противника. Это уже говорит о странной близости марксистской теории отражения и историзма. Метафизический статус такого плюрализма привлекает тем больше внимания, что данная философия истории не выступает в своем амплуа, а представляется (на чем настаивает Арон) как сравнительная история «культур». Она возникает из критики априорных философских спекуляций о смысле истории и стремится быть более амбициозной и вместе с тем более скромной, чем философия истории как таковая: более амбициозной, потому что хочет найти в самой действительности важные этапы развития, более скромной, потому что она явно не стремится к установлению истины о человеке.

Глава вторая
Критическая философия и историческое многообразие
Шпенглеровская модель и критическая рефлексия

Изложив основные черты философии истории Шпенглера, выступающей в работах Арона в качестве модели многообразия истории, теперь необходимо установить, какие из этих черт являются объектом ароновской критики.

Критическая рефлексия главным образом касается двух пунктов: 1) Проблема построения исторических целостностей. Весь подход Шпенглера основывается на том, что можно охватить все исторические целостности, которые, по мысли Шпенглера, выступают в виде культур. Но какой статус придать этим целостностям? Иначе говоря, «только ли в голове специалистов по сравнительной истории цивилизаций имеют место цивилизации? Или они существуют еще где-нибудь?» [3] 2) Проблема единства исторического целого. Не ведет ли метод, с помощью кото-

532

рого Шпенглер абсолютизирует многообразие, к расчленению всей истории и говорит о фрагментах истории, которые ничем не связаны друг с другом и не переходят друг в друга? Отсюда другой вопрос: что в этой ситуации остается от замысла ясно и четко определить историческую науку? Таковы две проблемы, анализ которых привел Арона к выделению догматической и критической трактовки многообразия исторического процесса.

Проблема построения исторических целостностей

Мы видели, что философия истории Шпенглера не носит просто спекулятивный характер. Она претендует на то, чтобы в самой действительности найти исторические целостности, представляющие собой культуры. Но «в какой мере многообразие обществ превращается в небольшое число исторических типов, названных цивилизациями, обществами или культурами?» [4]. Другими словами, «существуют ли в действительности культуры или они являются призраком исторического воображения?» [5] Вопросы правомерные, ибо очевидно, что реальность таких целостностей, находящихся во времени и пространстве, «нельзя понять таким же образом, каким постигают единичную человеческую реальность или материальную реальность» [6]. Когда Арон ставит вопрос относительно понятия культуры, выдвинутого Шпенглером, то отвечает так: «Мысль Шпенглера заключает в себе метафизический подход к анализу реальности цивилизаций» [7].

Характеристики проблемы построения исторических целостностей, поставленной Ароном, могут быть просто и точно выражены примером, который Арон часто приводит. Речь идет о битве. «Битва, например, битва при Аустерлице может быть рассмотрена как единичное событие. В сущности легко понять ее реальность: событие произошло в определенном месте, в определенный день, его границы довольно четко обозначены во времени и пространстве. Событие могло мыслиться индивидом. Многочисленные явления, составляющие внутреннюю реальность целостности, обозначенной термином «битва», обладают определенной связностью» [8]. Что касается структуры более крупных исторических целостностей, то ясно, что они ставят гораздо сложные проблемы. Если взять, например, древнегреческую цивилизацию, то окажется, что границы ее более расплывчаты в пространстве и времени. Единство такой целостности заранее не может мыслиться ни одним человеком. Что касается ее связности, то она не может быть так легко установлена, как, например, связность битвы. Отсюда возникает проблема поиска единства, необходимого для построения таких целостностей.

На самом деле, говорит Арон, «единство ретроспективно создается историком» [9]. Иначе говоря, если даже целостности обозначены в действительности, то все равно они как таковые созданы историком. Если историческая целостность представляется как продукт деятельности историка, то, с одной стороны, не следует думать, что в самой действительности можно найти культуры, а с другой стороны, также не следует считать, что можно регулировать процесс создания культур таким образом, чтобы он не носил чисто произвольный характер.

533

Избегая заблуждения Шпенглера, Арон рассматривает методы, с помощью которых историк ретроспективно создает целостности, не существующие в самой действительности. Прежде всего надо сказать, что целостность, созданная историком, носит не совсем произвольный характер там, где можно «уловить более или менее организованную последовательность событий, которые детерминируют друг друга» [10]. В таком случае речь идет о событийной целостности, то есть о связи между действиями или событиями, внутреннюю структуру которых мы должны раскрыть, поскольку считаем, что события порождаются друг другом.

Но вместе с тем Арон пишет, что историк вычленяет и другого рода целостности — «идеальные целостности». Они являются целостностями смысла, значимыми целостностями: «Религия, верование, философская система, имея определенную целостность, реальны в зависимости от этой целостности, но связь между различными моментами носит не столько причинный, сколько значимый характер» [11].

В первом случае единство исторической целостности сводится к внутренним связям между различными моментами становления, во втором случае единство представляет своего рода сущность, детерминированность которой обнаруживается в компонентах целостности. Причем эти компоненты сами считаются проявлениями сущности.

Для выделения исторических целостностей, считает Арон, необходимо доказать, во-первых, что многообразие не мешает формированию целостности, во-вторых, что такая целостность самодостаточна и поэтому ее можно изолировать от того, что ей предшествовало и от того, что за ней последует. В-третьих, для доказательства того, что такого рода целостности могут рассматриваться как многообразие цивилизации, то есть как различные варианты одной и той же реальности, названной цивилизацией или культурой, необходимо установить, что эти различные целостности воспроизводят одни и те же жизненные ситуации. Иначе говоря, нужно показать, что они имеют идентичную структуру, включающую в себя предопределяющее развитие проходящие во всех случаях одни и те же фазы развития. Таким образом, доказательство реальности культур связано с возможностью этих трех условий (связность, самодостаточность, предопределяющее развитие. Арон считает, что эта возможность явно исключается: 1) Связность предполагает полную унификацию благодаря одной преобладающей причине. Но культуры никогда не являются унифицированными. В них никогда не доминирует одна причина и никогда не объединяются логикой одной системы идей и ценностей. 2) Самодостаточность предполагает абсолютную единичность и, следовательно, не менее абсолютную непроницаемость культур — то, что Шпенглер считает главным принципом. Но если исходить из абсолютной самодостаточности каждой культуры, то полностью игнорируется прогресс или накопление знаний и тем самым отрицаются очевидные факты. 3) Много проблем ставит и структурная идентичность культур. С точки зрения Шпенглера, история как целостность не подчиняется никаким законам, но вместе с тем культуры обязательно проходят одни и те же фазы развития и имеют строго детерминированный характер.

534

Таким образом, трудно осуществить условия, на базе которых можно было бы доказать реальность культур. Но следует ли отсюда, что такого рода исторические целостности вообще не могут существовать? Позиция Арона более осторожна. Он пишет, что априори нельзя исключить реальность крупных цивилизаций, хотя эта реальность не совсем очевидна. Другими словами, речь, конечно, идет не о том, чтобы отрицать многообразие образов жизни и исторических целостностей. Но вместе с тем из этого многообразия нельзя делать метафизический вывод о том, что исторические целостности представляют собой живые существа, которые рождаются и умирают.

Примечания

1 Перевод И.А. Гобозова. Печатается с сокращениями.
2 R. Aron. La philosophie critique de 1'histoire. Paris, 1969, p. 32.
3 R. Aron. Unite et pluralite des civilisations // L'Histoire et ses interpretations, op., cit., p. 39.
4 Op., cit., p. 38.
5 R. Aron. Dimensions de la consciense historique. Paris, 1961, p. 97.
6 R. Aron. Unite et pluralite de civilisations, op., cit., p. 39.
7 Ibid., p.45.
8 Ibid., p. 40.
9 Ibid., p.40.
10 Ibid., p.40.
11 Ibid., p.40.

Политики и ученые о Реймоне Ароне

Г. Киссинджер — бывший государственный секретарь США, доктор философии: «Никто, кроме Арона, не оказал на меня огромного интеллектуального влияния. Он был моим учителем в последние годы университетского образования. Он был моим доброжелательным критиком, когда я занимал официальные должности. Его одобрение меня вдохновляло, его критика меня сдерживала... Реймон Арон был одной из самых замечательных интеллектуальных фигур нашей эпохи».

К. Леви-Стросс — крупнейший французский этнолог и структуралист:

«Я питал к Арону огромное уважение... Я поражался его исключительной философской, экономической и политической культурой, проницательностью его взгляда и его мысли на события, понимание которых мне не доступно. Особенно я завидовал его, на мой взгляд, почти сверхъестественному дару выражать свои мысли в законченной форме даже в тот момент, когда он их формулировал. То, что исходило из его уст, уже носило окончательный характер, в то время как мысль для меня больше похожа на камень в руках скульптора... Когда Арон мне говорил, что на написание редакционных статей у него уходит не более часа, я приходил в восхищение... Арон был нашим последним мудрецом».

Ф. Фюре — французский историк: «Он был одновременно профессором и журналистом. Он легко сочетал философию, экономическую теорию и историю как в абстрактных дедукциях, так и при анализе конкретных фактов. Арон принадлежал к тем типам интеллектуалов, мысль которых нуждается в непосредственных мировых событиях».

П. Асснер — французский философ: «В теоретическом наследии Арона «Введение в философию истории» действительно оправдывает свое название. Благодаря исторической рациональности...могут быть поняты и исследованы логика индустриального общества, логика межгосударственных отношений и логика идеологических движений»

А.И. Мару — французский историк и философ: «Нужно было ждать 1938 год, чтобы с появлением работ Арона критическая философия истории, наконец, была интегрирована во французскую культуру... Какова бы ни была его личная позиция, Арон занял свое место в ряду Дильтея, Риккерта и Вебера».

536

Сочинения Реймона Арона

La sociologie allemande contemporaine. Paris, Alcan, 1935; nouvelle edition, Paris, P.U.F., Coll. Quadrige, 1981.
Introduction a la philosophie de l'histoire. Essai sur les limites de l'objectivite, historique. Gallimard, 1938 ; nouvelle edition 1986.
Essai sur une theorie de l'histoire dans l'Allemagne contemporaine; la philosophie critique de l'histoire. Paris, Vrin, 1938; rendition Paris, Julliard, 1987, sous le titre «La philosophie critique de l'histoire».
L'Homme contre les tyrans. New York, edition de la Maison francaise, 1944; reedition. Paris, Gallimard, 1945.
De l'armistice a l'insurrection nationale. Paris, Gallimard, 1945.
L'Age des empires et l'avenir de la France. Paris, Defense de la France, 1945.
Le Grand Schisme. Paris, Gallimard, 1948.
Les Guerres en chaine. Paris, Gallimard, 1951.
L'Opium des Intellectuels. Paris, Calmann-Levy, 1955.
Espoire et peur du siecle. Essai non partisans. Paris, Calmann-Levy, 1957.
La tragedie algerienne. Paris, Plon, Tribune Libre, 1957.
L'Algerie et la Republique. Paris, Plon, Tribune Libre, 1958.
La societe industrielle et la guerre, suivi d'un «Tableau de la diplomatic mondiale en 1958». Paris, Plon, 1958.
Immuable et changeante, de la IV a la V Republique. Paris, Calmann-Levy, 1959.
Dimensions de la conscience historique. Paris, Plon, 1961.
Dix-huit Lecons sur la societe industrielle. Paris, Gallimard, Coll. Idees, 1962.
Paix et Guerre entre les nations. Paris, Calmann-Levy, 1962.
Le Grand Debat. Initiation a la strategie atomique. Paris, Calmann-Levy, 1963.
La Lutte de Classes. Paris, Gallimard, Coll. Idees, 1964.
Essai sur les libertes. Paris, Calmann-Levy, 1965.
Democratic et totalitarisme. Gallimard, 1966 (перев. на рус, язык).
Les etapes de la pensee sociologique. Gallimard, 1967 (перев. на рус. язык).
Trois Essais sur l'age industriel. Plon, 1966.
La Revolution introuvable. Paris, Fayard, 1968.
Les Disillusions du progres. Paris, 1969.
D'une Sainte Famille a l'autre. Paris, 1969 (перев. на рус. язык).
De la condition historique du sociologue. Paris, 1970.
Etudes politiques. Paris, 1972.
Republique imperial; les Etas-Unis dans le monde. Paris, 1972.
Histoire et dialectique de la violence. Paris, 1972.
Penser la guerre, Clausewits, t. E—II. Paris, 1976.
Plaidoyer pour l'Europe decadente. Paris, 1977.
Les election de mars et la V Republique. Paris, 1978.
Le spectacteur engage. Paris, 1981.
Memoires. Paris, 1983.
Les Dernieres Annees du siecle. Paris, 1984.
Sur Clausewits. Bruxelles. 1987.
Etudes sociologique. Paris, 1988.
Essai sur la condition juive contemporaine. Paris. 1989.
Lecons sur l'histoire. Paris, Editions de Fallois, 1989.

541

Реймон Арон
Избранное:
Введение в философию истории
Корректор Н.С. Сотникова
Компьютерная верстка В.Д. Лавреников
Лицензия ИД № 01018 от 21 02.2000
Издательство «ПЕР СЭ»
129366, Москва, ул. Ярославская, 13, к. 120
Тел./факс: (095) 282-7403
Лицензия ЛР № 071351 от 23 10.96 Издательство Фонда поддержки науки и образования
«Университетская книга» Санкт-Петербург, ул Моисеенко, д. 10
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции ОК-005-093, том 2; 953000 — книги, брошюры
Подписано в печать 7.03.2000 г. Гарнитура Таймс.
Формат 60x90 1 /16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 34. Уч.-изд. л. 41,5.
Тираж 5000 экз. (1 завод: 1—3000). Заказ № 175.
Качество печати соответствует качеству предоставленных диапозитивов.
Отпечатано с готовых диапозитивов на ГИПП «Уральский рабочий» 620219, Екатеринбург, ул. Тургенева, 13.