Андрей Берман

Простонародные религиозно-мистические движения в Среднем Поволжье в XVIII – XX вв.

К оглавлению

ГЛАВА 3. МИСТИЧЕСКИЕ СЕКТЫ В СРЕДНЕМ ПОВОЛЖЬЕ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX – XX ВВ.

3.1. «Корабль» Петра Мельникова

Во второй половине XIX в. наиболее яркой, и к тому же получившей широкий общественный резонанс, была деятельность хлыстовской общины Петра Мельникова в г. Алатыре.

Петр Михайлов Мельников родился около 1841 г. в с. Четвертакове Ардатовского уезда Симбирской губернии. Примерно в 1870 г. Мельников попал под влияние сектантов, издавна существовавших в Четвертакове, бросил жену, детей, старика тестя и стал подолгу отлучаться из своего села в Алатырь. К тому времени в Алатыре уже сложилась небольшая хлыстовская община под предводительством молодого крестьянина соседней с селом Четвертаковым деревни Баевой Петра Емельянова Флегонтова (Петра Баевского). Так же как и Мельников, Петр Баевский бросил жену в деревне и купил в Алатыре небольшую усадьбу, где первоначально стала располагаться новообразованная сектантская община. Вместе с Петром Баевским в общине состояли девушки-мордовки: села Алова Наталья (29 лет) и Авдотья (18 лет) Сергеевы Масковы и Федосья Сергеева Сорокина (30 лет). Окончательно перебравшись в Алатырь, Мельников быстро занял лидирующее положение в общине Петра Баевского.

По всей вероятности, алатырский «корабль» воспринимался окружающим населением как разновидность обычного православного келейничества, общину стали посещать любители благочестия и духовных бесед. В числе таких посетителей была дочь, переселившегося в г. Алатырь из села Чиндянова, крестьянина Михаила Филимонова Савушева девица Аграфена. Вначале Савушев не препятствовал Аграфене ходить в келью Петра, но вскоре стал замечать большие перемены в поведении своей дочери: оставалась она там дольше надлежащего, возвращалась домой неохотно и в возбужденном состоянии. Заметив эту перемену в дочери, Савушев отправил ее к своим родным в Чиндяново, но было уже поздно. Через неделю ее привезли к отцу со связанными руками, потому что в Чиндянове она безумствовала и дралась. В марте 1875 г. Савушев решил сходить в келью Петра Баевского и узнать, что там делается. Там Савушев застал Мельникова, который толковал о вере и о спасении души. Беседа понравилась Савушеву, и он сам стал первым из мужчин последователем Мельникова. В конце же марта к общине присоединились и четыре девицы из села Чиндянова: Аграфена Ефремова 45 лет, Ефросинья Егорова 35 лет, Прасковья Никитина 20 лет и Аграфена Егорова 20 лет.

Чтобы увеличить число своих последовательниц, Мельников стал внушать окружающим, что намерен завести в г. Алатыре монашескую женскую общину, для чего, на первое время, хочет купить в г. Алатыре дом, а затем отправиться в Петербург и ходатайствовать пред правительством о пожертвовании для общины зданий бывшего училища девиц удельного ведомства. Девицы, изъявившие желание поступить в общину, оставившие свои семейства, приходили в город и размещались до покупки особого дома в келье Петра Баевского и в доме Савушева [1]. Кроме девиц вовлечены были в секту некоторые крестьяне из мордвы. Горожан в общине не было, некоторые из соседей Савушева бывали из любопытства на собраниях сектантов, и над тем, что здесь видели и слышали, смеялись [2].

С миссионерской целью весной и летом 1875 г. Мельников неоднократно отлучался из г. Алатыря и ходил по селам Алатырского и Ардатовского уездов. В этих походах обычно его сопровождали три девушки: Аграфена Савушева, Елена Павлова и Варвара Иванова. Эти три девицы были особенно близки к наставнику, потому что были моложе и красивее других. Так как спутницы Мельникова были мордовки, то он предпочитал останавливаться в тех селах, где население состояло из мордвы. Ходил Мельников по селам, обнявшись с девицами или положив руки на тех двух, которые шли по сторонам от него. Ближе всех к Мельникову была дочь Савушева Аграфена, учитель был с ней неразлучен. Своим последователям он велел называть себя «батюшкой», а Аграфену «матушкой», хотя и была она моложе всех. Кроме окрестных деревень Мельников со своими ученицами летом 1875 г. ходил в Тамбовскую губернию, на хутора купцов Памфиловых. Тамбовская губерния была центром разновидности хлыстовщины - «постничества» и, вероятно, Мельников хотел установить связи с тамбовскими «постниками». По мнению протоиерея Андрея Никольского «Мельников хотел уверить тамошних радетелей о секте, что заботами своими он основал в Алатыре особый «корабль» и домогался признания его в достоинстве «кормчего» особого корабля». Зимой 1876 г. Мельников с Аграфеной Савушевой предпринял путешествие в Тамбовскую губернию с целью сбора пожертвований, но поездка не имела успеха [3].

Вообще, именно пожертвования были источником существования общины Петра Мельникова. Он принципиально отказывался заниматься каким-либо трудом говоря: «мы, и так обливаемся потом и трудимся до изнурения, когда совершаем свои радения». Мельников часто посылал своих учениц по окрестным селам собирать подаяние «на новый, по его словам, Иерусалим». Собранные деньги и припасы поступали в распоряжение Мельникова, денег хватало не только на нужды общины, но и на прихоти Мельникова; он каждый день пил чай с приближенными к нему девицами и охотно делал им на счет собранных денег разные подарки [4]. Самого Мельникова девицы слушались беспрекословно, все делалось с разрешения, или, как они выражались, с благословения Мельникова как духовного отца. Каждая девица обязана была ежедневно просить у него благословение утром, пред обедом, ужином и сном, при выходе из дома и пред началом всякого дела. Испрашивающая благословение целовала его руку, а он обнимал и целовал ее как свою духовную дочь. Пред обедом и ужином и сами девицы целовали одна у другой руки. Провинившаяся пред Мельниковым девушка не получала от него благословения и не смела делать того, на что благословение просила. Нелюбимые девицы часто наказывались лишением благословения; так Ефросинья Егорова, никогда не участвовала в радениях, по целым суткам оставалась голодной [5]. Близкие к наставнику девицы часто ссорились; ссоры возникали у них из-за ревности к Мельникову. Аграфена Савушева так ревновала Мельникова к Елене Павловой и Варваре Ивановой, что грозилась наложить на себя руки, или броситься в колодец, а один раз, кинулась на Елену с топором. Все молодые девушки были подстрижены в кружок, что было знаком посвящения их Богу. Кроме того, эта мера, придуманная Мельниковым, препятствовала девушкам выходить замуж, т.к. стрижение волос девицами считалось в крестьянской среде позорным делом. Какой-либо особенной одежды сектанты не употребляли; девицы носили платье (сарафаны, кафтаны, головные платки) черного цвета, а Мельников и прочие мужчины одевались в обычную крестьянскую одежду. На радениях девицы бывали обыкновенно в белых рубахах [6].

Община Петра Мельникова разрасталась, в келье Петра Баевского становилось тесно. Кроме того, популярность Мельникова и его желание прибрать к рукам усадьбу Баевского стали причиной разрыва отношений. В сентябре 1875 г. Мельников с Савушевым решили купить особый дом вблизи дома Савушева. На покупку дома было потрачено 290 рублей, Савушев внес 127 руб., остальные деньги внесли девицы: Аграфена Ефремова – 65 руб., Ефросинья Егорова – 45 руб., Прасковья Никитина – 26 руб. и Аграфена Егорова – 20 руб.; остальные 7 руб. доплатили сборными деньгами. Покупка дома стала поводом к несогласиям между Мельниковым и Савушевым. Мельников требовал, чтобы дом по документам был записан на его имя; Савушев, по совету Петра Баевского, записал дом на себя и на девиц внесших деньги на покупку. Убедившись в корыстолюбии Мельникова, Савушев перестал слепо доверять ему и в делах веры. Подозрения свои, что Мельников – обманщик, Савушев сообщил старшим девицам. Они стали внимательно наблюдать за своим «батюшкой» и убедились, что он напрасно выдает себя за всезнающего пророка, который ясно видит все сокровенные тайны других, т.к. часто ошибался в отгадывании душевного состояния тех, кто его спрашивал. Стало бросаться в глаза и лицемерие Мельникова – говорит одно, а делает другое; девицам заповедует жизнь безбрачную, а сам обращается с тремя из них очень вольно: часто их целует, обнимает и даже спит не иначе как посреди них. Савушев и старшие девицы прекратили все отношения с Мельниковым [7].

В феврале 1876 г. Михаил Савушев сообщил все, что ему известно о секте Петра Мельникова протоиерею алатырского собора Андрею Никольскому [8]. По словам Савушева сектанты называли самих себя «познанными». «Это значит, – говорили они, – что мы познали Духа Святого. Как на апостолов сходил Дух Святой, так и на нас сходит; как апостолов научал он, так открывает все и нашему учителю, т.е. Петру Мельникову. Этот говорил о себе своим последователям, что ему все известно, что он видит и знает все тайные помышления других и знает будущее, поэтому называл себя пророком и усиленно заботился о поддержании веры в свои пророчества. В нас, внушал Мельников своим последователям, - Дух Святой, поэтому и спасение к нам близко, оно в нас самих; Духом мы возвысимся до того, что вознесемся на небо, как вознесена была Божия Матерь; мы выше тех святых, коих есть мощи, после нас мощей не будет. Бог живет в нерукотворенных храмах. Храм Божий – мы сами; – ходить посему в рукотворенные храмы бесполезно». Над Савушевым и над более старшими девицами, которые ходили в праздники к церковному богослужению, Мельников обычно смеялся, молодых девиц в церковь не пускал. Иметь иконы и делать пред ними крестное знамение и поклоны можно, учил Мельников, но лучше молиться и креститься друг на друга. Живой образ Божий выше и совершеннее неодушевленных икон. Посты Мельников соблюдал и от других требовал того же, употребление мяса, лука и водки строго запрещалось, но разрешалось употребление рыбы. Мельников запрещал исповедь пред священниками, открывать нечистые помыслы все должны были ему самому. Православных священников он называл книжниками и фарисеями, говорил, что священники Христа распяли. 14 февраля 1876 г. протоиерей Андрей Никольский донес уездному исправнику о секте Мельникова и в тот же день у сектантов был произведен полицейский обыск. В полицейском отчете говорится что «уездный исправник совместно с судебным следователем 1-го участка Алатырского уезда отправились вечером 14-го февраля к дому Савушева и, подойдя со свидетелями к окнам, стали наблюдать и увидели и заметили, что в избе было три мужчины и семь женщин и ужинали. По окончании ужина, когда Мельников лег на постланную постель, сложил на груди руки, то остальные лица начали подходить к нему и целовать его сначала в руки, а потом в губы; после этого женщины разделись и, погасив огонь, легли все вместе на приготовленную на полу общую постель. На вопрос следователя Петр Мельников и другие отвечали, что они собираются для спасения души и моления Богу. Хозяин же дома, Саушев, объяснил, что он живет в отдельном доме на противоположной стороне улицы. Летом прошлого, 1875 г. был склонен Петром Мельниковым в секту, которую он распространяет. Собрание сектантов всегда составлялось по вечерам и называлось «Кораблем». (…) Саушев отстал от секты потому, что увидал в ней постыдный разврат, прикрываемый богомолением. При прочтении Саушеву описания секты людей Божиих, он все почти обряды ее, а так же канты признал за те самые, которые поются под руководством Мельникова, только с небольшою разницею в словах, что Саушев относит к безграмотности Мельникова. На собрании участвовали следующие лица: 1) крестьянин Петр Мельников 35 лет, 2) крестьянин Алатырского уезда села Алова Макар Родионов Долгов 45 лет, 3) села Чиндянова крестьянин Николай Никифоров Седойкин 27 лет; девицы: 1) села Чиндянова Елена Павлова Седойкина 20 лет, 2) Аграфена Михайлова Саушева 20 лет, 3) Варвара Иванова 19 лет, 4) Пелагия Кузмина 26 лет, 5) Парасковья Никифорова Седойкина 19 лет, 6) Екатерина Игнатьева Еремина 27 лет и 7) села Дубенок Анна Алексеева Коншина 20 лет. Девицы все оказались остриженными в кружок. При обыске в доме запрещенных книг не найдено, а так же не замечено никаких приспособлений и вещей, которые бы употреблялись при молении; в переднем углу стояли несколько икон в фольговых ризах и лежало полотенце, которым, как объяснил Саушев, Мельников иногда во время моления перекрещивал себя наподобие диакона (во время пения молитвы Господней) и называл себя в это время архангелом» [9]. Мельников, Седойкин и Долгов были арестованы.

19 апреля 1876 г. епархиальный миссионер, священник с. Явлей Михаил Красков, которому Симбирская Духовная Консистория предписала провести исследование «образа мыслей» Мельникова и его последователей, в своем рапорте доносил следующее: «23-го марта я отправился в г. Алатырь, где под арестом при Полицейском Управлении содержится один крестьянин села Четвертакова, Ардатовского уезда, Петр Михайлов Мельников, как распространитель секты, а все другие находились в местах своего жительства. Беседа с крестьянином Петром Мельниковым продолжалась около 3-х часов о вероучении Православной церкви, – с целью испытать образ мыслей крестьянина Мельникова, при всех мерах увещания, крестьянин Петр Михайлов Мельников, признавая себя православным христианином, старался отклонить от себя подозрение в каком-либо заблуждении. Когда я напомнил крестьянину Мельникову, что вечером 14 февраля, по окончании ужина, когда он Мельников лег на постланную постель, сложив на груди руки, то остальные лица подходили к нему и целовали его сначала в руки, а потом в губы; на это Мельников отвечал: «Это – искушение».

Для раскрытия дела, я сочел за нужное отправиться в село Четвертаково где, бывши 9 сего апреля, по указанию приходского священника, получил от солдатской жены села Четвертакова такого рода сведения о крестьянине Мельникове. Крестьянин Петр Михайлов Мельников, как рассказывала мне солдатка села Четвертакова Пелагия Димитриева Еремина, не раз ее уговаривал поступить в секту его Мельникова. Положившись на слова Петра Мельникова, что единственное спасение в его только вере, по вере Мельниковой души прямо идут в царство небесное, Пелагия Димитриева, осенью минувшего 1875 года, отправилась в г. Алатырь, накануне праздника Покрова Пресвятой Богородицы, в собрание Мельникова с намерением принять веру Мельникову. При входе в дом, где бывает собрание, хозяин дома остановил Пелагию Димитриеву, воспрещая ей вход, говоря: «Ты недостойна войти сюда, ты мирская, а здесь живут духовные люди». Однако, женщина, по дозволению Мельникова, была допущена в собрание, в котором находились мущины и девицы. В то время, когда Пелагия Димитриева вошла в дом, все пили чай, и Димитриеву усадили за чай. После сего, Петр Мельников, взяв с собою двух молодых девиц, полез на печку и лег, а девки с ним рядом легли, одна легла на правую руку Мельникова, а другая на левую, долго они целовались; затем Мельников попросил хлеба, ему подали ломоть хлеба, сам ест лежа, а девки его целуют; это Пелагия видела. После целования, Петр Мельников с печки слез, умылся, и говорит Димитриевой: «Желаешь ли ты, Пелагия, поступить в веру нашу»? Женщина ответила: «Желаю». Затем Петр Михайлов Мельников приказал Пелагии Димитриевой дать клятву пред иконою Богородицы в том, что про сию веру никому не сказывать – ни отцу, ни матери, ни священнику на исповеди. Пелагия Дмитриева поклялась пред иконою Божией Матери, что она этой тайны никому не откроет. После клятвы Мельников приказал подать книгу, в которой нарисован какой-то черный человек с распростертыми руками. Вот, сказал Мельников, это – бог наш [10]. Затем все поклонились в ноги Пелагии Димитриевой. Мельников приказал подать два полотенца; поданы были полотенцы. Мельников, выбрав одну девицу, посадил ее среди комнаты, обвертев ей голову полотенцем, а другим полотенцем опоясал наподобие того, как диакон в церкви. Все встали в кружок, сначала пели церковное – «Благослови душе моя Господа», «Блажен муж». Во время пения все плакали, а потом начали <неразб. – А.Б.> смеяться. Пелагия Димитриева спросила Мельникова: «Что это значит»? Мельников ответил: «Это – бог наш радуется». После церковного пели какие-то стихи, притопывая ногами. Пропевши несколько, Мельников подошел к печке, и лицо его сделалось красное, взял сальную горящую свечу, и, разинув рот, совал свечу три раза в рот, говорит: «Вот видишь, Пелагия, меня и огонь не жжет, во мне Дух Святой». После сего опять начали петь стихи, прыгая и хлопая в ладоши до тех пор, что с них градом полился пот. По окончании этого, все уходили на двор, и девицы и мужчины и довольно долго времени были на дворе. Пришедши в комнату, все умылись, и сели за стол ужинать. Все это происходило во время церковного всенощного богослужения. Утром, 1-го октября <по старому стилю – А.Б.>, на праздник Покрова Пресвятой Богородицы, ударили в колокол к обедне, Пелагия Димитриева, взявши поминанье начала сбираться к обедне в женский монастырь. Мельников, а за ним другие, заговорили: «Ты куда, Пелагия, сбираешься»? Та ответила: «К обедне иду, сегодня большой праздник». Мельников говорит: «Не ходи, это нашему богу противно, у нас своя обедня будет». Они все сели за стол пить чай, а Пелагия Димитриева пошла в церковь. Когда Пелагия Димитриева выходила из комнаты, все начали стукать головами: кто – головой об стену, кто – об стол. Пелагия Димитриева тут же пришла в раскаяние, видя их разврат и богохульство» [11].

К ответственности было привлечено 10 человек, с Мельниковым во главе. Виновными в принадлежности к секте хлыстов они себя не признали, причем Мельников объяснял присутствие девиц, живших с ним в одном доме, стремлением девушек спасти свою душу чрез проведение безбрачной трудовой и благочестивой жизни. Девицы показали, что они проживают в доме Мельникова на средства, полученные от подаяния, поют священные песни, трудятся, и никаких скачек, кружений и хлопаний на их собраниях не бывало. В 1875 г. Мельников с 5 девицами путешествовали не в Тамбовскую, а в Пензенскую губернию, где занимались работой-жнитвом, причем посещали два монастыря, находящиеся в 80 верстах от г. Пензы.

Соседи же, жившие рядом с домом, где жили «богомолы», свидетельствовали, что «песни их сопровождались плясками и хлопанием в ладоши», что после пения и плясок, по ночам девицы, жившие с Мельниковым, выходили на улицу, «усталые на вид», и на вопросы любопытствующих отвечали, что они «служили с Мельниковым всенощную или обедню» [12].

Симбирская Духовная Консистория, на запрос судебного следователя ответила, что секта хлыстовская, или секта т.н. «людей божьих», «секта особенно вредная как противная религии и церкви и как соединенная с противонравственными гнусными действиями и нарушающая коренные законы гражданского общества» [13].

Дело рассматривалось на публичном заседании Симбирского Окружного Суда в г. Алатыре 1 декабря 1877 г. Все подсудимые были признаны виновными в принадлежности к хлыстовской секте и совращении в эту секту других лиц православного исповедания. Суд приговорил всех подсудимых, «лишить всех прав состояния и сослать в Закавказский край, с потерею для каждого из них прав семейственных и прав собственности» [14].

Аграфена Савушева попыталась обжаловать в Сенате решение суда, ссылаясь на то, что она не знает русского языка (Аграфена была мордовкой), а в суде отсутствовал переводчик. Сенат оставил жалобу Савушевой без последствий и приговор вступил в законную силу [15].

Отсидев в Елизаветпольском остроге, Мельников и Савушева решили принять православие, обвенчались и более 3 лет были в услужении у частных лиц. Затем они подали прошение наместнику Кавказского края о возвращении их на родину, которое было уважено. Вернувшись в 1880 г. в Симбирскую губернию Мельников и Савушева Казенной палатой были приписаны к обществу крестьян г. Карсуна, казачьей его половины. Но в Карсуне они не жили, а, получив паспорта, жили в с. Промзине, Алатырского уезда, причем Мельников занимался пчеловодством и плетением лаптей [16].

В 1884 – 85 гг. Мельников распространял хлыстовщину в селах Симбир­ского уезда Крестникове, Сиуче и Лаишевке. Интересно, что в Сиуче активным последователем хлыстовщины стал бывший церковный староста. Вскоре в этих селах образовались особые кружки, принявшие учение Мельникова и находившиеся в постоянном общении; члены кружков собирались для молений и радений то в одном, то в дру­гом селе. На этих собраниях, бывших обычно в позднее время, Мельников называл православную церковь «бездной», что церковь и иконы должны быть в душе человека; поэтому ходить в церковь не следует. Себя Мельников выдавал за Иисуса Христа, а жену Аграфену Михайлову Савушеву, известную в народе под именем «мордовки-Груньки», за богородицу и чудотворную икону. Однажды, как передает свидетель-очевидец, Савушева изображала богородицу, повязалась платком, надела красную рубашку Мельникова и начала стучать палкой, стала взвизгивать, смотреть по углам, трястись как бешеная… Мельников, обозвав идолами иконы, указывая на жену, сказал, что вот она - настоящая чудотворная икона, она творит чудеса, но какие, никто пока не знает, а придет время, и все узнают. Про себя он говорил, что беседует с Богом, провидит будущее [17].

Как и в Алатыре собрания начинались пением церковных песнопений, затем пели «роспевцы» на простонародные напевы, читали Писание. Радение прерывалось чаепитием. Затем Мельников перевязывался белым полотенцем, вставал посреди избы, поднимал голову и руки кверху, призывал Духа Святого, говоря: «дух скоро сойдет», начинал кружиться вместе с единоверцами до изнеможения. Тексты «роспевцев» Мельников, в целях конспирации, записывать не разрешал, говорил: «их прямо на сердце берите; Бог не велит их списывать». В заключение топилась баня для участников, несмотря на то, что радения приходились на православный праздник. Бывали радения и без Мельникова.

Мельников каждую неделю бывал в Крестникове, откуда привозил приносимые ему, как богу, дары: хлеб, полотно, деньги. Последователи звали Мельникова «дяденькой» [18].

Все это и стало поводом к расследованию хлыстовщины в Крестникове и других селах. За совращение в хлыстовство и за распространение секты Мельников в 1888 г. был арестован и препровожден в Симбирский тюремный замок. Кроме Мельникова и Савушевой в качестве обвиняемых было привлечено еще 20 человек. Обвиняемые виновными в принадлежности к секте хлыстов себя не признали. Мельников показал, что он православного вероисповедания, учения хлыстов не проповедовал и никого в эту ересь не совращал. На собраниях, которые устанавливались им, говорилось только о божественном, и пели псалмы. Свидетели показывают на Мельникова ложно, по мести на него за то, что он обличал их за прелюбодеяние. Аграфена Савушева (Мельникова) тоже не признала себя хлыстовской богородицей. Остальные подсудимые показали, что бывали на беседах Мельникова, что устраивались беседы «для сладостей духовных» и без Мельникова и что на этих беседах ничего противного учению веры и правилам нравственности не было: читали евангелие и другие книги, пели псалмы. Мельников ничему дурному их не научил, ни о духовных сестрах, ни о свальном грехе они ничего не знают. Одна их обвиняемых заявила, что она одной с Мельниковым веры, который ничему дурному не учит и что она хочет сидеть с ним в остроге [19].

Симбирский окружной суд приговорил Петра Михайлова Мельникова, «по лишении всех прав состояния, сослать в каторжные работы на десять лет, с потерей прежних прав семейственных и собственности, и по прекращению сих работ, за истечением срока, или по другим причинам, поселить в Сибири навсегда». Подсудимую крестьянку г. Карсуна Аграфену Михайлову Мельникову, до замужества Саушеву, «по лишении всех прав состояния, сослать на поселение безвозвратно в Закавказье, с потерею всех прав семейственных и прав собственности». 16 членов секты, так же приговорили к ссылке в Закавказье, трое подсудимых были оправданы. Приговор объявлен 28 июня 1889 г. В августе месяце 1889 г. полицейскому правлению было сделано предписание Симбирским губернским правлением отправить в ссылку на поселение осужденных, что и было исполнено [20]. Сектантская община Петра Михайлова Мельникова представляла собой типичную позднюю хлыстовщину. Ее характеризует эклектичность, смешение различных сектантских традиций. По всей вероятности «корабль» Мельникова впитал в себя традиции тамбовских «постников», прослеживается и влияние скопческого фольклора – в общине использовались духовные стихи, содержание которых говорит об их скопческом происхождении. По сравнению с традиционной хлыстовщиной первой половины XIX в. в общине Мельникова большое влияние уделяется оргиям сексуального характера. Отрицательное отношение Мельникова к церкви, запрещение посещать церковные службы так же не характерно для традиционных хлыстов. Эта тенденция позволяет говорить об определенной конфессиализации «корабля» Петра Мельникова, что получит свое развитие после Манифеста о веротерпимости 1905 г.

Примечания

1. ГАУО. Ф. 134, Оп. 1, Д. 257, Л. 17 – 18об. 2. 3. Там же. Л. 20об. 4. 5. Там же. Л. 19 – 19об. 6. 7. Там же. Л. 23об. – 24. 8. 9. Там же. Л. 23 – 23об. 10. 11. Там же. Л. 24. 12. 13. Там же. Л. 19об. – 20. 14. 15. Там же. Л. 20об. 16. 17. Там же. Л. 5 – 7 18. 19. Вероятно, это был популярный в монашеской и сектантской среде рисунок «Монашеская чистота» или «Распятие плоти». См. приложения. 20. 21. ГАУО. Ф. 134, Оп. 1, Д. 257, Л. 8 – 11. 22. 23. Введенский С., свящ. Исторический очерк раскола и сектантства в Симбирской губернии. – С. 38. 24. 25. Там же. С. 39. 26. 27. Там же. С. 42. 28. 29. Там же. С. 42 - 43 30. 31. Введенский С., свящ. О хлыстах сел Крестникова, Сиуча и Лаишевки, Симбирского уезда. – С. 142. 32. 33. Там же. С. 142 – 144. 34. 35. Там же. С. 146. 36. 37. Введенский С., свящ. О хлыстах сел Крестникова, Сиуча и Лаишевки, Симбирского уезда. – С. 208 – 209. 38. 39. Там же. С. 213 – 214. 40. 3.2. Распространение мистических сект в Среднем Поволжье в конце XIX – нач. XX вв.

Исследователями уже отмечалось, что хлыстовщина имела тенденцию распространения с севера на юг. До середины XVIII в. хлыстовские общины локализовались в основном в центральных областях и в Верхнем Поволжье. С середины XVIII до второй половины XIX вв. центрами хлыстовщины стали черноземные губернии – Тамбовская и Воронежская и губернии Среднего Поволжья – Казанская, Симбирская, Самарская [1].

До 60-х годов XIX в. сектантская тема была засекречена правительством. Во второй половине 60-х годов появились первые публикации о сектантах в церковной и общественно-политической периодике. Возник широкий общественный интерес к жизни и вероучению сектантов. Следствием этого интереса стало увеличение, по сравнению с предшествующим периодом, судебных процессов о хлыстовщине, жизнь сектантских общин стала полнее отражаться в полицейских и миссионерских отчетах. В 1858 г. власти вновь заинтересовались участниками событий 1838 г. в Алатырском уезде Симбирской губернии. Чиновник департамента уделов, коллежский асессор Смирнов в письме на имя управляющего Алатырской удельной конторой просил доставить в Сызранскую удельную контору сведения о том, живы ли проходившие по делу 1838 г. удельные крестьяне сел Кувакина, Ичикс, Кладбищ и Мишукова, каков состав их семей, а также целы ли существовавшие у них сионские горницы. Сведения оказались нужны при составлении отчетов председателю департамента уделов [2]. Из составленных по требованию Смирнова посемейных списков видно, что из участников событий 1838 г. живы следующие крестьяне: с. Кладбищ – Сергей Федоров Иванов, с. Ичикс – Анисья Кузьмина, «духовная жена» умершего в 1857 г. Кирилы Герасимова Богатова, с. Кувакина – Петр Никитин, Степанида Петрова, Авдотья и Мария Аверьяновы. Горница была обнаружена только в с. Кувакине, на дворе умершего в 1856 г. Ивана Архипова. У большинства крестьян, привлекавшихся к следствию в 1838 г. потомки оказались женатыми и имеющими детей, что может свидетельствовать об отходе от хлыстовщины сектантских семей [3]. В тоже время нельзя сказать, что традиционная хлыстовщина, восходящая к костромской традиции (по терминологии И.Г. Айвазова «данило-филипповцы» [4], местный экзоним – «богомолы») совершенно исчезла в пределах Алатырского уезда. Так в 1863 г. в Алатырском Уездном суде слушалось дело о принуждении временно-обязанным помещицы Мятлевой крестьянином с. Порецкого Иваном Васильевым Мусориным своей жены Прасковьи Андреевой вступить в секту. Оказалось, что отец обвиняемого Василий Андреев Мусорин действительно является сектантом. При обыске на заднем дворе была обнаружена моленная изба, которую Мусорины называли скотной [5]. Прасковья Андреева жаловалась суду, что муж бил ее, принуждая вступить в секту. По ее словам муж говорил ей «ты еще молода, жить тебе без мужа нельзя, а вступишь в нашу секту, так тебе дадут брата». В дом к Мусориным для молений приходили крестьяне с. Порецкого Нестор Подсахотников, Иван Фролов, Василий Голубин, его сестра Марфа Павлова, сноха Прасковья Петрова, девица Анна Степанова, Авдотья Фролова и Марфа Иванова Щеткины, Прасковья Горелова, с. Кувакина Леонтий Григорьев, Андрей Евдокимов, Василий Киреев, д. Устиновки Курмышского уезда Сергей Федоров Конкарев, девицы Потаповы, Иван Григорьев Шемякин, д. Новой Назаровки Никита Петров. Интересно, что крестьянин с Кувакина Андрей Евдокимов является внуком Петра Никитина, проходившего по делу 1838 г. [6]. Суд выяснил, что Прасковья Андреева до вступления в брак имела любовную связь с каким-то приказчиком и вышла замуж по принуждению. Суд счел, что она обвинила мужа, чтобы получить развод. В 1879 г. Мусорин помирился со своей женой [7]. Не смотря на то, что суду не удалось доказать причастность Мусорина к секте, материалы обыска все же позволяют сделать вывод о принадлежности Мусориных (по-видимому старшего) к хлыстовщине.

По всей вероятности с. Порецкое во второй половине XIX в. стало центром традиционной хлыстовщины в Алатырском уезде. До 1887 г. секту в уезде возглавлял зажиточный торговец Сергей Федоров Белозеров, имевший кожевенный завод и мастерскую. Белозеров свой дом завещал зятю, но задний флигель он предоставил своей воспитаннице Прасковье Егоровой Савиновой, которая снимала под квартиру себе весь дом и жила в нем вместе со своей родственницей, тоже девицей, Ефимьей Панкратовой. У них в доме были собрания, в Великий пост и на Александро-Невскую ярмарку, которая проходила 30 августа в с. Порецком. В 1892 г. жандармскому управлению было поручено провести расследование имевшихся слухов. 6 марта 1893 г. был произведен внезапный обыск, во время которого были застигнуты 18 человек, «женщины в белых платках и рубахах, а мужчины в красных рубахах; в углу около образов было прилеплено несколько обгорелых восковых свечей». Среди задержанных оказались жители не только с. Порецкого, но и других сел Алатырского (с. Семеновского, д. Антипиной), Курмышского (с. Верхнего Талызина, д. Устиновки), Ардатовского (с. Торгового Талызина, д. Болдаковой) уездов. Задержанные оказались пожилыми людьми (средний возраст 62 года), большинство которых не состояли в браке или были вдовыми.

Так началось дело о хлыстах села Порецкого Алатырского уезда. Выяснилось, что Савинова, осталась наследницей значительной части большого состояния Белозерова и его преемницей по вере. В этом доме, в углу которого стояла большая редкая икона Бога Саваофа, собирались на собрания сектанты, постоянно почти одни и те же лица. Работники, служившие у Белозерова, показывали, что случайно им доводилось видеть выбегавших во время собраний во двор, всегда одетых в особенных рубашках сектантов. Как Белозеров, так и проживавшие при нем Савинова и Панкратова употребляли только всегда постную пищу, из которой не ели также картофеля. Собрания при Белозеровом и Савиновой обставлялись особенной таинственностью, гости съезжались секретно, поодиночке; окна занавешивались, полы и лавки устилались кошмами, чтобы не слышно было шума. Случайно попавший на одно такое собрание свидетель видел, как, сидя в белой повязке и в белой с длинными рукавами рубахе, Аксинья Савинова изображала Богородицу, которую присутствующие целовали, а потом вертелись кругом и что-то пели.. Во время собраний в домах, где были сектанты, раздавались гул, пение, «гуд», песни или стихи, – один свидетель прямо указал, что пение происходило на мотив песни «Как по морю, морю синему».

При судебно-медицинском осмотре оказалось, что обвиняемая Дарья Никулава (так до настоящего времени в этой местности произносят фамилию «Николаева») имеет на обеих сосках грудей характерные надрезы, по мнению эксперта – врача, соответствующие «печати» малого оскопления секты скопцов. Профессор Казанской Духовной Академии, известный миссионер и сектовед Н.И. Ивановский, приглашенный в качестве эксперта, даже отнес последователей Савиновой к секте духовных скопцов, что маловероятно. Можно предположить, что Никулава принадлежала в юности к секте скопцов Милютинского корабля, распространенной полвека назад в этой местности. Во время следствия Аксинья Савинова и Ефимья Панкратова умерли. В феврале 1895 г. по приговору суда пятеро сектантов были сосланы в Закавказье, Дарью Никулаву сослали в Сибирь [8].

Центром распространения тамбовской разновидности хлыстовщины - постничества в Симбирской губернии были г. Сызрань и Сызранский уезд. В 60-х гг. XIX в. постничество проповедовал отставной солдат Петр Миронов. В 1864 г. Петр Миронов ездил в Тамбовскую губернию к «богородице» Анисье Ивановой, жене Филиппа Копылова, сына основателя постничества Аввакума Копылова. Как и «данило-филипповцы» постники строго придерживались безбрачия и соблюдали ряд пищевых запретов. Это и было темой проповедей Петра Миронова. В 1871 г. его лишили всех прав состояния и сослали в Закавказье [9]. В селах Мордовская Темрязань, Трубчине, Сызранского уезда и в с. Кузоватове Сенгилеевского уезда постничество проповедовал еще один отставной солдат – Никанор Иванов, так же сосланный в 1878 г. в Закавказье [10]. В 1903 г. окружному миссионеру Михаилу Никольскому стали известны имена 22 домохозяев-хлыстов проживавших в одном из районов Сызрани – в т.н. Слободах. Собрания проходили в домах у Ивана Лукича Исаева и Дементия Александрова Красильникова. У сызранских хлыстов строго соблюдалось половое воздержание, женатые хлысты старались жить с женами «как брат с сестрой». Информаторы о. Никольского отмечали, что сызранские сектанты никогда не ругались матерно и не упоминали имя черта [11].

Характерной чертой для хлыстов-постников являлся относительно высокий уровень материального благосостояния. Когда в начале XX в. сгорел г. Сызрань, то тамбовские постники сел Перевоза, Инжавина и Рассказова собрали своим погорелым единоверцам пожертвования деньгами и вещами более чем на 15 тыс. рублей [12]. Во второй половине XIX в. в Самарской и Симбирской губерниях распространилась секта экклектического характера. По всей вероятности на ее формирование оказали влияние различные народные мистические традиции – хлыстовщина, молоканство, скопчество в его алатырской разновидности (Милютина вера). Адепты этого движения были распространены в селах Дубовый Умет, Колывань, Вязовый Гай Самарского уезда и селах Собаченки, Четвераково Ардатовского уезда, Береговых Сыресях и Мишукове Алатырского уезда Симбирской губернии. Если для представителей традиционной хлыстовщины – «данило-филипповцев» и постников свойственно стремление к половому воздержанию, то эти сектанты относились к вопросам пола более чем свободно. Надо отметить и тяготение к определенной конфессиализации, что особенно проявилось после Манифеста 17 октября, объявившего веротерпимость. В 1834 г. хлыстовщину занес в Дубовый Умет выходец из с. Ичиксы крестьянин Василий Егорович Белопортков. Первая община-корабль появилась там через год. К началу 1860-х гг. в дубово-уметской общине насчитывалось 35 семей. В 1862 г. в Дубовый Умет прибыл беглый алатырский мещанин Найденов (или Найденышев), хлыстовский пророк, который давно уже был в розыске у симбирской полиции. Тогда же в Умете обосновался странник Григорий Уренский, который в молодости был в сызранском селе Урень-Базарный послушником у знаменитых «Уренских барышень»; именно оттуда берет начало мистическая традиция известная под наименованием беседничества. Таким образом, уже с начала 1860-х годов Дубовый Умет стал одним из главных хлыстовщины в Самарском Заволжье. Около 1860 г. хлыстовские общины появились в соседних селениях: в с. Колывань (ее возглавил местный крестьянин Степан Тарабукин) и в с. Вязовый Гай (основатель Гавриил Скорых). К середине 1860х гг. уже в нескольких селах Самарского уезда возникли связанные тесно между собой сектантские общины; эти «корабли» насчитывали более 100 членов. В 1868 году в эти места был выслан из Ардатовского уезда за распространение хлыстовщины мещанин г. Алатыря Петр Алексеевич Иванов по прозванию Петруша Патюр. Поселился он в селе Дубовый Умет. В Дубовом Умете вокруг Петруши Патюра образовалось даже нечто вроде постоянного совещания, человек 20 крестьян: Поросенковы, Белопортковы, Шалухины, Кузнецовы, Гордеевы, Журавлевы, Филипповы, Горбачевы. В 1870-1872 гг. число приверженцев этого учения по всей южной половине Самарского уезда стало расти. Из Колывани и Вязового Гая учение стало распространяться по всем соседним с ними селам по речке Моча: Каменный Брод, Яблоновый Овраг, Сухая Вязовка, Дергачи. По мнению К. Серебренитского, что в эти годы Самарский уезд стал одним из главных центров хлыстовщины в России: в с. Яблоновый Враг, в это время числилось официально 550 хлыстов, в с. Колывань, на 1895 г. считалось 800 взрослых хлыстов, практически все село [13].

Из самарской губернии это учение занес в с. Собаченки Ардатовского уезда крестьянин Василий С-в, к которому присоединились крестьяне, которые, по-видимому, до этого принадлежали к различным сектантским и старообрядческим беспоповским группам. Последователи этой секты сами называли себя «молоканами» «духовными христианами» и «людьми Божьими», а в народе именовались хлыстами и кулугурами.

Ардатовские и дубово-уметские «молокане» крайне отрицательно относились к Православной церкви, кощунственно отзывались об иконах, хотя на случай прихода православных, и особенно священника, имели их в своих моленных. Не верили чудотворным иконам, считая их обманом, глумились и над поклонением мощам. Постов не соблюдали. За глаза называли священников идолопоклонниками, еретиками, христопродавцами. Священники, по их мнению, - это те, которые проводят жизнь свято – т.е. их наставники, которых называли «духовными отцами». Священное Писание они считали «тенетами, которые опутывают народ», и руководствовались учением своих пророков. Библию они старались перетолковать применительно к своим воззрениям. Иисуса Христа признавали обыкновенным человеком и говорили, что в настоящее время Спаситель может родиться и от мужчины, и таким рождением признавали обращение кого-либо из православия в их секту. «Когда в пророка или пророчицу вселится дух святый, тогда слово из их уст и есть рождество Христово» – говорили эти «молокане». В остальном «духовные христиане» придерживались обычной хлыстовской ритуалистики. В 1888 г. 19 представителей этого течения хлыстовщины из сел Четвертакова, Собаченок, Сыресей и г. Ардатова были сосланы в Закавказский край. Один из сосланных оказался оскопленным на одно яйцо [14]. Среди сосланных был Егор Иванов Малкин, ставший в начале XX в. лидером «духовных христиан» Симбирской губернии. После ссылки Малкин записался в мещане г. Алатыря [15].

Особенно активизировались хлысты-»молокане» после Манифеста 17 октября 1905 г. Указ от 17 октября 1906 г. «О порядке образования и действия старообрядческих и сектантских общин и о правилах и обязанностях входящих в состав общин последователей старообрядческих согласий и отделившихся от православия сектантов» разрешил легальное существование молоканских религиозных обществ. В полицейские правления стали поступать многочисленные заявления от хлыстов с просьбой записать их в духовные христиане, т.е. молокане. Так, например, 31 марта 1914 г. в Алатырское уездное полицейское управление обратились крестьяне села Мишукова Сергей Петров Митрясов, Петр Тимофеев Митрясов, Дмитрий Васильев Логинов и Прасковья Семенова Митрясова, которые заявили, что «мы до сего времени содержали и исповедовали великороссийскую веру, но по исследовании нами Священного Писания мы считаем, лучшим и душеполезным содержать религию духовных христиан, а от православной религии мы отказываемся, а потому просим полицейское управление об изложенном сообщить мишуковскому священнику и куда следует, считая от православной религии и паствы священников свободными» [16]. С такими же просьбами обратились крестьяне с. Собаченок, Ардатовского уезда Алексей Иванов Салов [17], Федор и Ефросинья Новиковы [18], с. Четвертакова, того же уезда – Григорий Иванов Малкин и его жена Прасковья Романова [19]. Таких хлыстов, называющих себя «духовными христианами» и «молоканами» в Симбирской губернии в 1912 г. числилось 274 души [20]. Перед светскими и духовными властями встала проблема доказательства, того, что здесь имеются не настоящие молокане, а хлысты, скрывающиеся под этим именем. В 1912 г. хлысты с. Собаченок даже пригласили на беседу с епархиальным миссионером настоящего молоканского пресвитера Степана Кичаева из с. Ромоданово Пензенской губернии, чтобы убедить миссионера, что они действительно молокане. Однако Кичаев, услышав как эти «духовные христиане» отзываются о браке, отказался их защищать [21]. В 1911 г. в Новоузенском уезде Самарской губернии сектанты, сформировавшиеся из смешения хлыстовщины и молоканства – мормоны, имевшиеся в селах Ивановке, Романове, Семеновке, Красненьком, Орлове Гае, Киевке, Новой Александровке и в слободе Малом Узене так же пытались легализоваться под названием «свободных духовных христиан», но успеха не имели [22].

С 1897 года хлыстовщина распространилась в деревне Андреевке, Норовского прихода, куда занес ее крестьянин с. Крестникова, судившийся за принадлежность к хлыстовской секте, Николай Оринин и его сожительница, прозванная в селе «богородицей». Под их руководством в доме крестьянина Ивана Морозова устраивались вечерние собрания, которые посещали крестьяне Дулентий Прокофьев, Иларий Дулентьев с женой Гликерией Григорьевой, Петр Комаров с женой Феоной Николаевой, стариком Николаем Морозовым. Чтобы собрать доказательства хлыстовщины Морозова становой пристав делал обыск в его доме, но ничего не нашел. По сведениям священника Введенского, сектанты произвольно толковали Писание и считали себя святыми, отрицали загробную жизнь, мысль о спасении других людей считали ложной, говоря что «если Христос апостола Павла называл сатаной, то возможно ли нам спастись»? Отвергали церковные таинства, священство, почитание мощей. На вопрос «как зовут Бога» отвечали, что «Бог Отец – это Дух, Сын – Слово и Святой Дух – память». Выражение Евангелия: «искони бе к Богу» – понимали как «кто ищет Бога».

В конце XIX в. в Симбирской губернии появилась мистическая секта «белоризцев». Во главе секты стоял житель Симбирска Алексей Тимофеев Клюжев. Клюжев считал себя православным и внешне не отделялся от Церкви [23].

О времени появления хлыстовщины в Казанской губернии достоверно не известно. Хлыстовское предание относило появление секты в Казани ко временам Ивана Тимофеевича Суслова. По преданию в это время в Казани жил «христос» Китай Лукоянович и «богородица» Ефросинья Степановна [24]. В 1838 г. к следствию по делу о хлыстах открытых в Москве, в доме мещанки Борисовой привлекались проживавшие в г. Мамадыше купец 3-й гильдии Дмитрий Андреев Тырышкин и мещанин Федор Алексеев Трескин [25]. Во второй половине XIX в. центром хлыстовщины в Казанской губернии был Чистопольский уезд, пограничный с Самарской губернией. Хлысты «данило-филипповского» толка имелись в селах Кушникове, Киремети, Масловке, Булдыре. В Булдыре в 1891 г. лидером сектантов являлся Максим Васильев Яшин [26]. Культовая практика этих хлыстов, подробно описанная священниками А. Урбанским и П. Руфимским, в основном не отличалась от ритуалистики их единоверцев Симбирской губернии, хотя и имелись локальные особенности в фольклоре сектантов. Так у «данило-филипповцев» Казанской губернии особым почитанием пользовались некоторые иконы: Грузинскую икону Богородицы они считали изображением Ефросиньи Степановны, Казанскую – Аграфены Китаевны, Нерукотворный образ – изображением своего «христа» Китая Лукояновича. Хлысты совершали паломничества к этим иконам в Казань [27].

В 1850-х гг. в Чистопольском уезде стали появляться сектантские собрания, напоминавшие самарских «мормонов». В 1853 г. крестьянин д. Лягушкиной Иван Козьмин сообщил миссионеру, протоиерею г. Биллярска Василию Орлову, что жена его сына Елена Петрова стала часто посещать собрания в доме крещеного из мордвы Петра Данилова Прусакова. Собрания возглавлял крестьянин пригорода Биллярска Иассон Иванов Обрезков. Елена Петрова совершенно вышла из послушания мужу, который несколько раз заставал ее на собраниях у Обрезкова в «соблазнительном положении». Обрезков внушал своим последователям, что «не согрешивши, не умолишь», кто войдет к ним в собрание «беден не будет». Для собраний на заднем дворе у Прусакова был выстроен особый дом, собрания посещали в основном молодые парни и девки. Себя Обрезков называл попом, а сына Прусакова Изота – дьяконом [28].

Подобные собрания в 1855 г. происходили в с. Петропавловская Слобода, Чистопольского уезда в доме крестьянина Ивана Лежепекова. Чиновник особых поручений при казанском губернаторе Заварницкий установил, что кроме Лежепекова главными распространителями секты являлись дьячок церкви Петропавловской Слободы Андрей Степанов и Илья Селявин. Так же как и у Обрезкова в собраниях участвовала в основном молодежь, приходили молодые люди не только из деревень Чистопольского уезда но и из Оренбургской губернии. Илья Селявин вместе с Вассой Веревиной, которую он выдавал за свою жену, остриженной по мужски, нередко посещал с. Акташево Оренбургской губернии, где и был схвачен. Петропавловские сектанты часто ходили в церковь, исповедовались, но не причащались, под предлогом что позавтракали до обедни [29]. На службе они стояли раскачиваясь, прикрыв глаза, как бы дремали. Войдя в церковь крестились только один раз, говоря, что молиться надо внутренне. Иногда дурачились на службе, чтобы присутствующие осудили их, полагая, что от этого сделаются святыми. На собраниях читали церковные книги, беседовали о вере и пели духовные стихи, особой популярностью пользовался апокрифический «Сон Богородицы». Петропавловские сектанты отрицательно относились к сексуальным отношениям в браке, однако, допускали свободные связи, что позволяет говорить о хлыстовском характере этого движения. Власти, не найдя достаточных доказательств, ограничились, в данном случае увещаниями [30].

Одним из центром хлыстовщины в Чистопольском уезде в начале XX в. было с. Кривозерки, где в ведомости о церкви за 1905 г. фиксируется наличие 35 сектантов-хлыстов, 7 человек мужского, и 28 – женского пола [31]. После 1861 г. с сектантской темы правительством был снят гриф секретности, надзор за сектантами от чрезвычайных учреждений был передан полицейским органам, на которые было возложено и ведение статистики. Статистику сектантов вели так же и земские управы. Как показывает анализ полицейских отчетов, органы полиции справлялись со статистической функцией неудовлетворительно. Так, согласно отчетам полиции в 1877 [32] и 1881 [33] гг. мистические сектанты в Симбирской губернии отсутствовали, что, очевидно, не соответствовало действительности. В 1875 г. в Алатырском уезде фиксируется всего 2 сектанта [34]. На основании таких отчетов составлялись сводные статистические таблицы. Так, согласно статистическим данным о распространении старообрядцев и сектантов в Российской Империи за 1901 г. в Нижегородской и Казанской губерниях наличие мистических сект не отмечается, в Симбирской губернии числятся 90 сектантов-хлыстов, из них 39 человек мужского, и 51 – женского пола. В Самарской губернии – 753 сектанта- хлыста, 365 и 388 человек мужского и женского пола соответственно. Кроме того, в Самарской губернии числятся 87 скопцов, из них 41 – мужского, и 46 – женского полов [35]. По уездам мистические сектанты, распределены следующим образом:

Таблица 1.

Распространение мистических сект в Среднем Поволжье в 1901 г. Симбирская губерния [36] Самарская губерния [37] Муж. Жен. Муж. Жен. Сенгилеевский

уезд

39

51 Самарский

уезд

2

2 Бузулукский

уезд

41

43 Николаевский

уезд

363

385 Новоузенский

уезд

3

Всего мистических сектантов по Российской Империи 2512 человек мужского, и 2627 человек женского пола [38]. Как видно из таблицы в статистические выкладки не вошли Алатырский, Ардатовский, Курмышский, Сызранский уезды Симбирской губернии, в которые издавна были центрами мистического сектантства в Среднем Поволжье, а так же Казанская и Нижегородская губернии, где так же были распространены мистические секты. Очевидно, что официальные данные о количестве мистических сект в Российской Империи на порядок занижены, что можно объяснить трудностью выявления последователей мистического сектантства, а так же нежеланием портить картину официального синодально-православного единомыслия русского народа.

Вторая половина XIX в. стала временем больших перемен в жизни мистического сектантства. Некоторые общины, игравшие значительную роль в предыдущий период, приходили в упадок, появлялись новые. Имело место смешение локальных сектантских традиций, о чем свидетельствует употребление в новых общинах скопческого фольклора. Наблюдается некоторый упадок хлыстовщины, восходящей к костромской традиции – «данило-филипповцев». В отдельных новых «кораблях» появились религиозные практики сексуального характера, чего в ранней хлыстовщине, по всей вероятности не было. К началу XX в. лидирующее положение заняли «духовные христиане-молокане» – хлыстовские общины эклектического характера. Благодаря объявленной в 1905 г. веротерпимости этим «кораблям» удалось добиться некоторой легализации своей веры и более успешно вести проповедь. Именно этим хлыстам было суждено сохраниться на протяжении всего XX в.

Примечания

1. Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. – 1917 г.). – М., 1965. – С. 57. 2. 3. ГИА ЧР. Ф.193, Оп. 4, Д. 147, Л. 1 – 3об. 4. 5. Там же. Л. 6 – 11 6. 7. Панченко А.А. Христовщина и скопчество. – М., 2002. – С. 193. 8. 9. ГИА ЧР. Ф. 88, Оп. 1, Д. 4359, Л.83 – 85. 10. 11. Там же. Ф.193, Оп. 4, Д. 147, Л. 8об. 12. 13. ГАУО. Ф. 134, Оп. 7, Д. 8, Л. 153 – 155. 14. 15. Введенский С., свящ. О хлыстах села Порецкого, Алатырского уезда (О духовных скопцах) // Симбирские Епархиальные Ведомости. 1905. – № 13. – С. 301 – 308, № 14. – С. 339 – 347, № 15. – С. 373 – 378. 16. 17. Мельникова С.А. Указ. соч. – С. 8. 18. 19. ГАУО, Ф. 134, Оп. 7, Д. 325, 1 – 17об. 20. 21. Там же. Оп.1, Д. 761, Л. 2 – 5. 22. 23. Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. – 1917 г.). – С. 79. 24. 25. Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области // Этнос и культура. – 1996. - № 3, 1997. - № 1 - 3 (цит. по интернет-версии: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/1-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/dubumetza/index.html). 26. 27. Введенский С., свящ. Об Ардатовских и в частности о Четвертаковских хлыстах // Симбирские Епархиальные Ведомости. – 1904. - № 15. – С. 401 – 406, № 17. – С. 465 – 470, № 18. – С. 498 – 504. 28. 29. ГАУО, 134, Оп. 7, Д. 924, Л. 1об. 30. 31. Там же. Ф. 88, Оп. 4, Д. 295, Л. 3. 32. 33. Там же. Д. 296. 34. 35. Там же. Д. 420. 36. 37. Там же. Д. 354. 38. 39. Там же. Ф. 134, Оп. 7, Д. 916, Л. 10. 40. 41. Там же. Д. 924, Л. 7. 42. 43. О «свободных духовных христианах» // Самарские Епархиальные Ведомости. – 1911. – № 5. – С. 339 – 354. 44. 45. Введенский С. Сведения о состоянии раскола и сектантства в Симбирской епархии. – С. 23 – 24. 46. 47. Урбанский А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии. – С. 460. 48. 49. НАРТ, Ф. 1, Оп. 2, Д. 584, Л. 174. 50. 51. Руфимский П., свящ. Религиозно-нравственное состояние прихожан села Булдыря. – С. 46. 52. 53. Урбанский А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии. – С. 462 54. 55. НАРТ. Ф. 1, Оп. 2, Д. 866, Л. 1 – 2. 56. 57. По церковным канонам причащаться полагается натощак. 58. 59. НАРТ. Ф. 1, Оп. 2, Д. 1104, Л. 1 – 5об. 60. 61. ГИА ЧР. Ф. 225, Оп. 11, Д. 3, Л. 130. 62. 63. ГАУО. Ф. 76, Оп. 4, Д. 83. 64. 65. Там же. Оп. 8, Д. 456. 66. 67. Там же. Оп. 4, Д. 61, Л. 157. 68. 69. Там же. Ф. 134. Оп. 7, Д. 699, Л. 6 об. 70. 71. Там же. Л. 11 об. 72. 73. Там же. Л.11. 74. 75. Там же. Л. 3 об. 76. 3.3. Хлыстовщина в Среднем Поволжье в послеоктябрьский период

Изучение истории мистического сектантства в послеоктябрьский период представляет серьезную трудность для исследователя. Как и до революции, основной массив документов по истории сектантов – следственные документы. Однако к этим материалам, большинство из которых являются следственными делами органов госбезопасности, доступ исследователей ограничен, часть дел до сих пор не рассекречена. Некоторые сведения отложились в фондах уполномоченных Совета по делам религий, но эти сведения носят отрывочный характер и не отличаются полнотой.

Октябрьская революция провозгласила свободу совести и отделение церкви от государства. На начальном этапе существования советской власти сектанты рассматривались как ее попутчики, которые испытывали постоянные гонения от царизма и синодальной церкви. Многие сектантские общины, такие как баптисты, молокане, духоборы, «Новый Израиль» приняли Октябрьскую революцию и встали на путь активной поддержки новой власти.

В послеоктябрьский период одним из главных центров мистического сектантства в Среднем Поволжье продолжал оставаться г. Алатырь. До 1927 г. секту возглавлял Егор Иванович Малкин, проходивший по делу о четвертаковских хлыстах, к началу XX в. вернувшийся из закавказской ссылки и ставший лидером «духовных христиан» в Алатырском уезде [1]. После смерти Егора Малкина секту возглавил его сын, Андрей Егорович Малкин. До революции Малкин был крупным торговцем железным и скобяным товаром, имел свой магазин и мастерскую, где использовался наемный труд [2]. По словам его внучатого племянника Николая Ивановича Малкина улица, где находилась эта мастерская так и называлась – «спуск Малкина» (ныне спуск Димитрова). Во время I-ой Мировой войны Малкин поставлял в армию различные скобяные изделия [3]. Андрей Малкин принимал живое участие в общественной жизни Алатыря в первые послереволюционные годы. В 1917 – 18 гг. он был членом алатырского Совета рабочих и крестьянских депутатов. Еще на военной службе в царской армии Малкин освоил грамоту, и после революции занимал должность казначея Союза труда. Однако его политические предпочтения были не на стороне большевиков. В июле 1918 г. Андрей Малкин был одним из руководителей эсеровского вооруженного выступления против коммунистов в Алатыре [4].

Декрет СНК 1918 г. «Об отделении церкви от государства» гарантировал религиозным сектантам ряд льгот. В частности из общей юрисдикции были выделены те, кто согласно своим убеждений не мог служить в войсках. В этих случаях воинская служба заменялась другими гражданскими повинностями [5]. 22 октября 1918 г. был издан приказ Реввоенсовета Советской Республики № 130. В этом приказе предусматривалось, что для освобождения от несения воинского долга необходимо было доказать искренность своих религиозных убеждений перед судебными органами. Непосредственное участие в военных действиях заменялось несением санитарной службы [6]. Декрет СНК от 4 января 1919 г. написанный при личном участии В.И. Ленина разрешал даже освобождать сектантов от воинской службы без замены ее другой гражданской повинностью [7]. 5 ноября 1923 г. циркуляр Наркомюста ограничил освобождение от воинской повинности членами сект «исторически сложившихся при царизме и по своим общеобязательным догмам требующих отказа своих членов от несения воинской службы» [8]. Этими льготами воспользовались представители алатырских христововеров, которые называли себя «духовными христианами». В марте 1923 г. Народный суд 2 участка Алатырского уезда ЧАССР разбирал уголовное дело об уклонении военной службы сына Андрея Малкина Николая, 1903 г. рождения. Суд выяснил, что Николай Малкин состоит в секте «духовных христиан» и «не может обучаться строевым занятиям с оружием». Суд приговорил «Малкина Н.А. считать по суду оправданным, обязав его нести нестроевую службу в рядах Красной Армии преимущественно санитарную при госпиталях и соответствующую по обременительности общеполезную работу по его выбору» [9]. Сам Андрей Малкин в 1918 – 22 гг. находился на службе при военно-инженерной части Алатырского гарнизона и был заведующим мастерской по починке оружия [10].

В январе 1932 г. при обыске в доме Андрея Малкина был обнаружен тайник с оружием и боеприпасами: револьверы «Смит – Вессон» и «Бульдог», 2 дробовика, 3 артиллерийских снаряда, 2 ведра патронов японского производства, 2 шашки. Кроме того, Малкину припомнили его участие в эсеровском мятеже [11]. Решением Особой тройки при ОГПУ Нижегородского края Андрей Егорович Малкин был приговорен к пяти годам заключения в концентрационном лагере [12]. Дальнейшая его судьба неизвестна.

После ареста Малкина секту возглавил, приехавший в Алатырь из пос. Киря Павел Петрович Юфин, а после его отъезда из Алатыря в 1940 г. сектанты признали своими лидерами потомственных христововеров, уроженцев с. Мишуково Михаила Павловича Юфина (см. приложение 5.1) и Ивана Павловича Зубкова (см. приложение 5.2).

Лидерство в секте было довольно условным, т.к. в среде сектантов часто возникали разногласия. Так у Егора Малкина были размолвки с приехавшим из с. Собаченок Александром Ивановичем Саловым. В 1920 – 22 гг. у Салова были свои собрания, на которые Малкин не ходил. Не признавала Малкина и пророчица Груша Лаптева и лидер ульяновских сектантов В.С. Петухов [13]. Разногласия проявлялись и в последующие годы.

Михаил Юфин был одной из наиболее интересных сектантских фигур в послеоктябрьский период. Он родился в 1901 г. в семье подрядчика [14]. Его отец с 1912 г. был официально зарегистрирован как «духовный христианин». Еще до революции он купил дом в Ардатове и вся семья переехала в город. Михаил Юфин с 14 лет стал посещать сектантские собрания, но специально его в секту не принимали. В эти годы молодой Михаил Юфин находился под влиянием авторитетных сектантов Егора Малкина и И.П. Фончикова, которые сформировали у него твердые религиозные убеждения. Учившаяся с Юфиным сначала в гимназии, а потом и в советской средней школе, секретарь Ардатовского Сельпромсоюза Хальзова говорила про него: «Удивительный человек, этот Михаил Павлович, среди учащихся он держит себя как монах, не смеется, ничего не говорит» [15]. После окончания школы он поступил в Ленинградскую лесотехническую академию. Во время учебы в Ленинграде он интересовался религиозной жизнью похожих на алатырскую общин – посещал собрания скопцов, (был знаком со знаменитыми в то время братьями-скопцами Ломоносвыми [16]), порфирьевцев <т.е. иоаннитов – киселевцев – А.Б.>, впоследствии поддерживал с ними переписку. После окончания учебы стал работать на руководящих должностях различных алатырских предприятий: Чувашдревтресте, Алатырской гармонной фабрике, инженером по строительству Алатырского паровозоремонтного завода, пользуясь служебным положением оказывал помощь в трудоустройстве своим единоверцам [17]. Широкая образованность в религиозных вопросах и достаточно высокий общественный статус способствовали авторитету Юфина среди сектантов и неудивительно, что после смерти отца единоверцы признали его одним из лидеров. По словам христововера Никифора Аринина «в алатырской секте хлыстов выборного руководителя не было. Руководителями секты становились наиболее видные и авторитетные лица, хорошо знающие сектантско-религиозные вопросы. После смерти руководителя алатырской секты хлыстов Павла Петровича Юфина руководителями были признаны самими сектантами Зубков Иван Павлович и Юфин Михаил Павлович, которые пользовались наибольшим авторитетом. Юфин М.П., будучи последователем своего отца и имея высшее образование в сектантско-религиозных вопросах разбирался хорошо, лучше Зубкова. Предложения или рассуждения Юфина для сектантов на молитвенных сборищах имели более значительный вес, чем слова Зубкова. Как мне известно, Юфин М.П., по своему усмотрению не допускал некоторых пророков к выступлению с пророческим словом и даже к пению религиозных песен, а Зубков И.П., в этом случае, целиком подчинялся ему» [18]. Юфин до 1943 г. был в близких отношениях с С.М. Макаровым, но после того, как Макаров заподозрил Юфина в любовной связи со своей дочерью Верой, эта дружба прекратилась. После этого Михаил Павлович сдружился с семьей Филипповых, особенно с сыном Якова Филиппова – Иваном. О нем Юфин говорил, по словам С. Ф. Фомичева, что «Иван редкостно примерный человек, совершенно не связанный с миром». Под воздействием Юфина Иван выучил множество сектантских стихов, которые стал петь перед собранием. Одна из сектанток, Кваскова, говорила, что под влиянием Юфина Иван Филиппов сделался «украшением всего собора» [19]. Под полным влиянием Юфина был и пророк Яков Иванович Филиппов, который нередко на молитвенных собраниях говорил, что Михаил Юфин «скоро будет известен всему свету и божьему роду» [20]. Через какое-то время Яков Филиппов стал проявлять некоторую самостоятельность, тогда Юфин упрекнул его в угодничестве, и после этого их дружба ослабла, но до разрыва все же не дошло.

С пророческим словом Юфин стал выступать за несколько лет до ареста. Его пророчества были не многословны. Так, зимой 1942 г. во время длительного радения, которое происходило у него в доме, он выступил с покаянным словом:

«Братья, меня простите, я виноват перед Богом и вами, Господь милосердный пошлет нам свое утешение» [21].

Высказывал Михаил Павлович и пацифистские убеждения. В 1943 г. он говорил Фомичеву:

– Как ни говорите, а война ужасная вещь. Ведь по существу, хотя бы немцы, какие враги? Их силой посылают убивать русских, а русских силой посылают убивать немцев. И беспримерное это зло как море заливает всю землю. – И я уверен, – продолжал он, - что должно все же скоро исполниться, как это поется в стихе: «мечи перекуются на оралы, остры копья на серпы» и зло исчезнет навсегда, тогда, как сказано, барс и ягненок будут находиться вместе и евангельское слово «не убей» тогда будет выполняться полностью [22]. Конечно, в условиях войны с Германией такие разговоры могли выглядеть, по меньшей мере, странно.

Иван Павлович Зубков, как и Юфин, родился в с. Мишуково в сектантской семье, в 1883 г. С 16 лет он работал по найму в деревне, затем перебрался в Алатырь. Образование получил только низшее [23]. Зубков был по возрасту старше других, что и стало решающим обстоятельством при его выдвижении в руководство секты. «Зубков (…) пользуется авторитетом и уважением, На молитвенных сборищах моления начинались всегда с его рассудительности. Зубков всегда строго следил за порядком, он всегда на сборища приходил первым, а уходил последним, частенько опаздывающим сектантам указывал на их неаккуратность. Он же на сборищах по пропетым стихам делал разъяснения, намечал очередность выступления пророков, благословлял съестные продукты, принесенные из дома» - рассказывал на следствии Никифор Аринин [24].

Кроме руководителей, большое значение в секте имели т.н. «пророки», т.е. люди, впадавшие во время молитвенных собраний в экстаз и имевшие дар автоматической речи. Такими пророками были Филиппов Яков Иванович, его сын Филиппов Иван Яковлевич, Белодурин Михаил Васильевич, его мать Белодурина Ульяна Васильевна, его сестра Филатова Татьяна Васильевна, Евстигнеева Надежда Андреевна (см. приложение 5.3), Корженкова Екатерина Ивановна, Новикова Варвара Михайловна, Фомина Наталия Михайловна, Юфина Анна Федоровна, Юфина Анна Павловна, Преснякова Нина Степановна [25], а так же Варламова Прасковья Прокопьевна, которую называли «пророчицей Пашей» (см. приложение 5.4) [26]. Пророчества считались проявлениями духа, независящими от воли человека и, обычно, имели вид коротких стихотворных фраз, в которых «пророки» пытались предсказать грядущие события, касавшиеся определенных лиц или страны в целом. По словам Никифора Аринина: «В молитвенных сборищах кроме пения религиозных песен и рассуждения старших, пророки нашей секты выступали с пророческими предсказаниями, в которые сектанты глубоко верят, считая, что все пророческие предсказания являются ничем иным, как посланиями от самого Бога и должны обязательно исполнится в предстоящей жизни» [27]. Пророческий дар считался чем-то выдающимся. Так Яков Филиппов, с оттенком гордости, заявлял: «Я обладаю даром, при котором могу высказать в стихотворном виде до ста и более слов в минуту» [28]. Сам Филиппов, по словам С. Фомичева, в силу своей бедности (что являлось редкостью, т.к. бедных сектантов было мало), был постоянно зависим от более зажиточных единоверцев. Фомичев считал, что «пророческое слово Филиппову дается легко. Он не думает, что сказать, а у него слово идет безостановочно и в рифму. Очевидно, у Филиппова имеется от природы способность как бы поэта-импровизатора».[29] Импровизации Якова Филиппова выглядели следующим образом:

«Братья, как у всех изболелась, исстрадалася душа,

Как будто бы она стала нагиша,

Как будто бы у нее нет надежды на спасенье,

Все только горе и потрясенье.

Но час пробьет, услышим голос,

Всеспасительный, призывной.

И враг падет, исчезнет зло,

А ты, братец, стой».

«Уляжется волненье, пойдет тихое теченье,

Благодать Божия воцарится и мир-любовь поселится.

И для избранного рода,

Настанет полная свобода» [30].

Пророчества чаще всего касались повседневной жизни сектантов, а так же выражали чаяния на изменение социального строя, т.к. большинство христововеров сильно пострадали от советской власти. Естественно, что несоответствие пророчества и суровой действительности было не редким. Так о семье брата Сергея Федоровича Фомичева пророчица Прасковья Ширяева («бабушка Паша») пророчила: «Их Бог скоро соберет в одну семью, и вернутся все в родной дом». Через некоторое время вся семья умерла. Тогда И.А. Ширяев (сын Паши) постарался поправить дело: «Ну вот, вот и в одном месте, вот и в одной семье, чего же еще» [31]. Особенно частыми были пророчества о скором свержении советской власти, на что наличная действительность не давала ни малейшей надежды. С.Ф. Фомичев как-то сказал М.П.

Юфину по этому поводу:

– Я не знаю, что с этими пустозвонными пророками делать? Ведь дошло до того, что их пророчества о разных переворотах вызывают у многих усмешку. Вот, например, Катя Созонова, если начнет говорить, так я и наперед знаю, что она будет говорить. То же самое, почти, и с другими.

– Я думаю, - сказал Юфин, – что это от того, что они говорят не по посланию <т.е. не по вдохновению свыше – А.Б.>, а самовольно. Слово же от послания обязательно сбудется. Вот Егор Иванович <Малкин – А.Б.>. Он обычно говорил от послания. О перевороте он говорил: «Я эту власть уничтожу не как огнем, а как дождем». Я уверен, – продолжал он, – что это сбудется [32].

По мнению Михаила Юфина личные качества в религиозной жизни значения не имеют: «Заслугами сектанта считаются проявления духа, а не личные дарования человека». В секте отсутствовала общеобязательная догматика, как в церковном христианстве, христововеры были религиозными индивидуалистами. «Руководителей в секте незаменимых нет, каждый руководствуется своим внутренним чувством» [33], «я сохранил веру в Бога, которого признаю как Духа Святого, живущего в человеках» [34] – говорил Михаил Юфин.

Молитвенные собрания христововеров в 1920-х – нач. 30-х гг. происходили в доме Андрея Малкина. По словам Николая Ивановича Малкина еще раньше сектанты собирались на ул. Вокзальной (ныне ул. Комсомола д. 49). В 1940 – 41 гг. в Алатыре хлысты собирались в 4-х или 5-ти местах: У Юфиных, у С.И. Казакова, у И.П. Зубкова, у Ширяевых и у Святкиных. У Юфиных собирались Макаровы, Варламовы, Зубковы, Аринины, Филипповы и др.; у Казакова – Корженков, Ранюшкин; у Зубкова – те же что и у Юфиных. У Ширяевых – Белодурины, Корженков, Филатовы; у Святкиных – В.А. Кириллов, Белодурины. При выборе того или иного места собраний хлысты придерживались территориального принципа, как и дореволюционные православные приходы. По словам С. Фомичева «строгого прикрепления к тому или иному пункту не было, но в основном все же было как бы некое разграничение». В некоторой степени такое разграничение было связано и с разногласиями среди христововеров. Например, Ширяевы держались обособленно и старались, чтобы сектанты ходили только к ним. Разногласия были вызваны тем, что Ширяевы признавали иконы, ходили в православную церковь, а Юфин считал такое учение новшеством [35]. Ранней весной 1940 г. к Ширяевым из с. Рождествена приехала девица по имени Нина, которая, по словам Ширяевых, была «великой пророчицей» и с этого времени собрания у Ширяевых стали проходить чаще. Иван Михайлович Корженков выполнял при Нине роль истолкователя пророчеств. По словам Фомичева «пророчества Нины являлись необычными и простирались до того, чтобы вершить судьбы всего мира, но такая напряженность вдохновения через несколько месяцев стала остывать, а приблизительно к осени 1940 г. кружок распался». Ширяевы поддерживали связь с параллельной хлыстовской общиной Алатыря (Фомичев называет их «постниками») и, в частности, с руководительницей Ариной Алексеевной Демьяновой. Иван Андреевич Ширяев являлся идеологом общины и основным вопросом идеологии являлся отказ от брака. Под влияние Ширяева на некоторое время попал сын Ивана Павловича Зубкова Александр, но в последствии освободился от этого влияния и женился. И.А. Ширяев поддерживал связь и с монахинями закрытого советской властью алатырского женского монастыря, у которых «слыл не простым человеком». От монашек Ширяев скрывал свое участие в сектантских собраниях [36]. Отдельные собрания устраивал В.А. Кириллов, у которого были разногласия с Юфиным и Макаровым, которые упрекали его за связь с «духовными сестрами». Увидев Макарова, Кириллов говорил: – «Вон гонитель идет». Отдельные собрания устраивал и И.М. Корженков (см. приложение 5.5), который в 1940 г. организовал в Алатыре вторую общину хлыстов, просуществовавшую до начала войны. Активными членами общины Корженкова были Степан Казаков, Василий Кириллов, Андрей Ширяев. Иван Корженков имел дома иконы и внушал своим приближенным, что «ему сообщена Богом сила Господа Саваофа» [37]. С осени 1942 г. христововеры собирались в доме Григория Ивановича Варламова, по ул. Спуск Доронина – 131, на берегу реки Суры. Собрания сектантов, обычно, проходили тайно: «Во время сборищ окна в доме всегда закрывались наглухо, чтобы во время богослужения соблюдалась тайность нашей веры, не могли проникнуть случайно мирские граждане, т.е. посторонние. Кроме того, все сборища всегда собирались в ночное время и продолжались по 6 – 8 часов» [38]. Чтобы заинтересовать Варламовых материально, Юфин предложил на собрании, чтобы все деньги, которые кладут в виде «милости» на стол в собрании, передавать хозяину дома на покрытие расходов: на керосин, дрова и т.д. Весной 1944 г. сектанты заметили слежку со стороны органов госбезопасности и собрания прекратили [39]. Христововеры почитали праздники православной Церкви, старались приурочить к ним свои собрания. По словам Екатерины Арининой «до 1930 г. на сборищах в с. Собаченках в большие религиозные праздники - Рождество, Масленица, Пасха, Дмитриев день сектантов хлыстов собиралось до 80 – 120 человек. В эти праздники в с. Собаченки приезжали из других местностей Мордовской АССР, ЧАССР, Горьковской области» [40].

В 1920 – 40 гг. секта пополнялась, в основном, за счет родственников сектантов. Так, например, Никифор Алексеевич Аринин вступил в секту в 1921 г. «по сложившемуся заранее убеждению, после неоднократных бесед с Фомичевым Федор Федоровичем, с которым был в близких родственных отношениях» [41]. Фомичев был двоюродным братом жены Никифора Аринина Екатерины Дмитриевны, урожденной Кондратьевой. Кроме Фомичева она была в родственных отношениях с семьей Юфиных. Жена Михаила Юфина Анна, была родной сестрой Сергея Фомичева. Браки сектанты старались заключать, в основном, со своими единоверцами. Попытки вступить в брак с посторонними могли приводить к конфликтам. Так, по рассказу внучатого племянника Андрея Малкина Николая Ивановича Малкина, его отец отказался жениться на девушке, которую ему подобрала семья. Тогда глава семейства, Иван Егорович Малкин, родной брат Андрея, лишил его наследства и участия в религиозных собраниях со словами: «И будешь трястись как осиновый лист». Иван Иванович Малкин ушел в армию и связи между ветвями семейства Малкиных оказались разорванными. В предвоенные годы в секту влилось немало молодежи из числа детей сектантов, в том числе и родившиеся после революции, как, например Филиппов Иван Яковлевич 1923 г. рождения, Макарова Вера Сергеевна 1920 г. р., Зубков Александр Иванович 1919 г.р. [42]. Некоторые из молодых сектантов даже состояли в комсомоле. Так Вера Макарова была членом ВЛКСМ с 1939 г. и работала пионервожатой в алатырской средней школе [43]. Надо полагать, что христововеры рассматривали свою секту как особый, избранный род людей, по аналогии с ветхозаветным Израилем. Не раз в пророчествах сектанты называются «божьим родом».

Вступление в секту, обычно, происходило по рекомендации уже зарекомендовавших себя сектантов. Принимал в секту руководитель общины. Вот так происходил прием в секту Екатерины Арининой: «Будучи воспитанной с детства в религиозном сектантском духе хлыстовского толка своей родной матерью Кондратьевой Аксиньей Ивановной, я еще девушкой вступила в секту хлыстов в селе Собаченки Мордовской АССР. В 1920 г. я, вместе со своим двоюродным братом Фомичевым Федором Федоровичем и его женой Фомичевой Натальей Григорьевной ходила и участвовала в сборищах сектантов в селе Собаченки в доме участника секты, хлыстовца Фролова Федора Фроловича, где и состоялся мой официальный прием в секту хлыстов. Принимал меня Фролов, которому я давала клятвенное обещание о сохранении в тайне деятельность хлыстов и строго выполнять все обычаи и законы секты. После этого я, по существующему обычаю при приеме в секту, расцеловалась и раскланивалась с каждым из присутствующих сектантов, которых было не менее 50 человек и на этом закончилось мое вступление в секту хлыстов».

Алатырские христововеры поддерживали тесную связь со своими единоверцами в других областях Среднего Поволжья. Сектантские общины имелись в Ульяновске, Куйбышеве, Саранске, г. Ардатове и селах Собаченки, Алово, Чиндяново, Четвертаково Мордовской АССР, в селах Кикино и Чиргуши Большемаресьевского района Горьковской области. Ульяновской общиной христововеров в конце 1930-х – 40-х гг. руководил Василий Степанович Петухов, переехавший из Саранска, активистами секты были его жена Елизавета, Екатерина Сазонова, Михеев Павел Михайлович, Назаров А.М. В 1920-х гг. общину в с. Собаченки возглавляли Федор Федорович Фомичев и Александр Новиков [44]. В Куйбышеве сектантская община образовалась во время коллективизации в 1930 г. Лидерами куйбышевских сектантов были Михаил Андреевич Чернов, а также пророк, которого в секте называли «Вася соплевский» (т. е. происходивший из села Соплевки). В 1940 г. местом молитвенных собраний стал дом Михаила Петровича Заболодного. Куйбышевские сектанты поддерживали связи с единоверцами по всей области, напр. с общиной из г. Абдулина. В самом Куйбышеве имелась местная разновидность хлыстовщины под названием «фыкалки», которая была более многочисленной, чем община Чернова. По словам С. Ф. Фомичева «руководительницей этой секты является женщина, называемая «мамашей». «Мамаша» в период 1939 - 40 гг. в Куйбышеве бывала наездами, под строгим секретом, т.к. она разыскивалась НКВД. Секта «фыкалков» в Куйбышеве образовалась до революции. Основателем ее является старец Григорий. При старце Григории секта имела в обрядовом отношении как бы недооформленный вид. Когда она тесно стала соприкасаться с хлыстами, она приняла от последних все, оставив от своего только как бы особое проявление религиозного экстаза, неимоверно сильное дутое «фыканье». (…) Нередко собрания проходят, хотя и не в полном составе, но совместно с хлыстами. Секта состоит в основном из служащих, рабочих и кустарей, есть и раскулаченные, но не много, т.к. секта образовалась до революции в основном из бедняков. При жизни старца Григория она почти полностью состояла из женщин и старых дев. Перенятие ими обрядов хлыстов произошло, якобы, по наказу того старца при смерти. Наказ это был сделан под влиянием сектанта Комлева, бывшего секретаря Самарского губернского правления, с которым незадолго до смерти сошелся старец Григорий» [45]. Скорее всего, здесь идет речь о хлыстовской общине «тилебухов», распространенных в Похвистневском районе Самарской области, описанных самарским этнологом Кириллом Серебренитским. Община возникла в конце 1910-х – начале 1920-х гг. Основатель общины «дяденька Григорька, или святой Григорий». «В 20-х годах дяденька Григорий исчез. О нем вспоминали очень долго Непосредственный основатель исповедания тилебухов - пророк Серафим. «Сперва все началось с отца Серафима. ..Ему пришел Бог, Дух, не Христос, а Дух. ...Ему все от Господа открыто было, он всем судьбу говорил. ...Ездили к нему и говорили, как он беседовал с ними и всем рассказывал судьбу. И про эту жизнь рассказал, как пророк». Серафим был русский крестьянин из деревни Удельной, недалеко от нынешнего села Старо-Мансуркино Похвистневского р-на; человек женатый, семейный. В те времена (около 1920) ему было на вид лет за тридцать. Ближние его помощники, «как апостолы», были тоже из Удельной, но уже эрзя: дяденька Иван и жена последнего, тетенька Феоктиста. Они хорошо говорили по-русски и состояли при Серафиме переводчиками. Сначала община сложилась в Удельной. Кроме того, помнят, что Серафим «был в Абдулинке» (кажется, тут имеется в виду село Абдул-Завод недалеко от Старо-Мансуркина). Примерно с 1920-21 года Серафим стал наезжать постоянно в с. Красные Ключи и в соседние мордовские села – Подбельск, Большой и Малый Толкай. Там появились его последователи» [46]. Куйбышевские сектанты имели связи и с более мелкими хлыстовскими группами в других населенных пунктах области. Так, в декабре 1939 г. на собрании в доме Заболотного был пророк из Абдулино, которого называли «Ваней». На станции Кинель имелась хлыстовская община, которую возглавляла жена начальника станции. Приезжали сектанты из других регионов, напр. из Уфы приезжал представитель секты молчальников, основанной на Кавказе, очень известным в начале века Александром Михайловичем Добролюбовым, в молодости бывшим завсегдатаем петербургского кружка, который возглавляли Д. Мережковский и З. Гиппиус. Имелись общины в селах Колыван и Дубовое [47].

Христововеры занимались прозелитизмом среди других религиозных движений региона. В 1923 г. в с. Собаченках был принят в секту христововеров бывший баптист Иван Корженков, который привел с собой еще 12 бывших баптистов из с. Чиргуши, Горьковской области. Руководителем чиргушинской хлыстовской общины стал принятый тогда в секту Николай Яковлевич Понятов [48]. Чиргушинская община создавалась дважды, в первый раз в 1929 г., а во второй – в июне-июле 1941 г. В 1940 г. Сектанты попали в поле зрения органов госбезопасности и свернули свою деятельность. После начала войны с Германией община возродилась. Наиболее активными сектантами в чиргушинской группе были Матрена Васильевна Ледяева, директор чиргушинской средней школы, колхозники В.С. Тарасова, А.А. Волкова, колхозный агроном Евдокия Яковлевна Левашова. Во время войны в секту вступили ученицы средней школы Лидия и Мария Фомины и Мария Левашова [49]. Имелись небольшие сектантские группы и в крупных городах Горьковской области. В г. Дзержинске проживали сектанты С.К. Артемьев, его жена Мария и их племянница Александра, окончившая высшую юридическую школу. Артемьев вступил в секту у себя на родине, в с. Аносово, Больше-Болдинского района, а затем переехал в Дзержинск. Весной 1942 в чергушинскую группу вступил И.С. Череваткин, который после этого был призван в РККА и переехал в Горький, где работал портным Райпромкомбината. Особый интерес среди чиргушинскиих сектантов вызывает личность М.В. Ледяевой. Ледяева представляет уже советское поколение сектантов, она родилась в 1918 г., в 1938 г. окончила Лукояновское педагогическое училище и направлена работать директором школы в Чиргуши. До 1939 г. состояла в рядах ВЛКСМ, откуда выбыла по возрасту. Как видно из приведенных выше сведений, в чиргушинскую сектантскую группу охотно вступала сельская интеллигенция [50]. Сектантская община имелась и в д. Какино, Большемаресьевского района. Лидером какинской общины был бывший баптист Кузьма Павлович Дьяков, мордвин по национальности, в 1928 г. вступивший в секту. После 1941 г. группу возглавил его сын Сергей. Всего в общине состояло около 10 человек [51].

Связь между сектантскими группами поддерживалась поездками «в гости», на лошадях от 3-х до 5-ти подвод. Так в 1925 г. сектанты из сс. Собаченок, Мочкас, Четвертаково, и из Алатыря ездили на 10 подводах к единоверцам в Крестниково, Вязовый Гай в Самарскую область. Еще до революции в Алатырь и Ардатов приезжал крупный домовладелец из Баку Павел Евдокимович, в 1909 г. из Уссурийска в Алатырь и Четвертаково приезжал сектант, некто Назарыч. После 1930 г., когда лошадей забрали в колхозы, а сектанты разъехались из деревень, связь осуществлялась при помощи писем. Сообщения о собраниях писались иносказательным языком. Так, если собрания были многолюдными, проходили без помехи, то писалось что «гуляли хорошо, даже было вино». Василий Петрович Булавочкин писал из Ульяновска в Алатырь Дмитрию Саватееву: «все время гуляем и вина достаточно». Если начинались аресты, то писалось, что такой-то положен в больницу. В этом случае сектанты могли сменить место жительства [52].

Как отмечали советские исследователи «в период коллективизации многие сектанты предпочли участию в общественных формах сельскохозяйственного производства переход на жительство в город» [53]. По мнению Никифора Аринина: «В алатырской секте состоят больше 75 человек сектантов-хлыстов и рост секты произошел за счет прибывших на жительство в г. Алатырь сектантов-хлыстов из разных сел Мордовской АССР, в связи с ликвидацией кулачества и коллективизацией сельского хозяйства» [54]. Так в 1936 г. перебралась на жительство в Алатырь из с. Какино Горьковской области Прасковья Варламова, в 1930 г. там же поселились дочь раскулаченных крестьян с. Береговых Сыресей Мордовской АССР Татьяна Филатова, урожденная Белодурина [55]. Еще раньше, в 1930 г., после раскулачивания отца – Василия Андреевича Белодурина, имевшего в с. Береговые Сыреси Мордовской АССР бакалейную лавку, в Алатырь переехал брат Татьяны Филатовой Михаил Белодурин с матерью. Некоторое время Белодурины проживали в Алатыре под вымышленными фамилиями [56]. «Родители мои были крестьяне, занимались сельским хозяйством. В 1928 г. я вышла замуж за кулака Ивана Васильевича, он имел мельницу, за что в 1930 г. нас раскулачили. В 1932 г. со всем семейством на постоянное место жительства переехали в Алатырь и построили дом» - показала на допросе сектантка Надежда Евстигнеева [57]. Сергей Фомичев (см. приложение 5.6) вспоминал об этом периоде: «Отрицательное отношение к советскому строю вновь пробудилось во мне в период раскулачивания в 1930 г. В это время я работал в Саранске, в Облисполкоме и раскулаченные, лишенные голоса сектанты стали пачками приезжать ко мне в Саранск с ходатайствами о восстановлении голоса, возврате имущества и т.д. и заезжали на квартиру все ко мне. У меня в дому получился какой-то приемник как бы «обездоленных, разоренных и обиженных». Жалобы, слезы на зверства большевиков, с подробным пересказыванием, преувеличенным раздражением, действия местных властей в момент раскулачивания, на меня производили большое впечатление» [58]. Вообще, среди участников сектантских собраний в Алатыре в 1920-х – 40-х гг. не было ни одного родившегося в городе. По словам А.И. Клибанова христововеры «в свое время под разными предлогами уклонялись от вступления в колхозы» [59]. Отрицательно восприняли коллективизацию и алатырские христовцы. По словам Михаила Юфина «антисоветские настроения появились в секте после 1929 – 30 гг., когда в секту пришло много бывших кулаков» [60]. Во время молитвенных собраний частыми стали «пророчества» и проповеди, в которых высказывалось негативное отношение к наличной социальной действительности. Пророк Сергей Фомичев, выступая перед единоверцами, говорил: «Мероприятия о колхозном строительстве утопичны, ничто не может сравниться со стимулирующей частной собственностью. Это, во-первых, а во-вторых, крестьянство до мозга костей пропитано собственническими устремлениями и в колхозе оно не будет работать и будет лишь вести время в ожидании, вот-де скоро все кончится, и получится от этого только вред и население встанет перед вопросом недородов хлеба» [61]. По словам Фомичева «раньше царь угнетал народ, а сейчас Сталин, тот хоть кормил людей досыта, а при этом народ сидит голодным». По мнению Юфина: «У нас страной не Сталин управляет, а за него люди управляют» [62]. Сам Юфин не слишком одобрял подобные политизированные выступления: «Я считал, что эти выступления сомнительны. Я считаю, что выступления должны быть от духа». Однако и он не мог удержаться от критики репрессивной политики сталинского правительства: «Уже двадцатый век после рождества Христова, довольно жечь на кострах свободомыслящих и свободолюбивых людей, когда кончится это варварство» [63]. С началом Великой Отечественной Войны у сектантов появились надежды на скорое изменения политической системы в стране. Осенью 1941 г. Юфин выступил с проповедью: «Скоро немцы должны прийти к нам, тогда уже не будет советской власти и жизнь религиозная и материальная в стране будет лучше, немцев нам бояться не следует, и наоборот, их надо встречать и приветствовать как избавителей от теперешней тяжкой жизни» [64]. Особенно эти настроения усилились в связи с наступлением немцев на Волге. Лидеры христововеров призывали уклоняться от эвакуации в случае приближения немецких войск, восхваляли германскую нацию, проводили агитацию против колхозного строя, подвергали сомнению сводки Совинформбюро. Так М.П. Юфин говорил: «Немцы культурнее, они нас не будут трогать, их нечего бояться, а надо их встречать, они нам никакого вреда не принесут…». «Убивать человека нам грех. Мы не должны убивать людей… немцы нам не враги, они враги высшим властям» [65]. «Убивать человека вообще грех, если даже он нам и враг, мы должны не только прощать, но и любить, а немцы нам вреда никакого не делали, так зачем же их убивать, и чтобы избежать этого убийства нам надо не попадать на войну» [66]. Михаил Белодурин, чтобы не оказаться в армии даже симулировал эпилепсию [67]. Христововерческий пророк Я.И. Филиппов призывал сектантов: «Братья и сестры, заря свободы на восходе…скоро будет смена власти, молитесь, чтобы нас минули страсти, и пришла свобода для божьего рода» [68]. Татьяна Филатова в 1942 - 1943 гг. выступала с пророчествами: «Братья и сестры, надо помолиться, господь умилится, грозный меч опустится и исчезнет эта власть»; «Братья и сестры, господь умилится, идет перемена. Это перемена власти, смена, в этом же году будет переворот»; «На земле будет огненный меч, и будет рубить беспощадно, Сталина не будет, и будет царствовать другой царь, тогда мы будем свободными» [69]. «Пророчица» Надежда Евстигнеева говорила: «Братья и сестры, идет грозная туча, разобьет все на части, потрясет города и села и погибнет много народа, тогда будет всем свобода, а этой власти не будет больше, приходит ей конец» [70]; «Братья и сестры, этому времени скоро будет конец, пойдут звоны колокольные по всей сырой земле, откроются явные церкви и будет свобода на моление» [71]; «Братья и сестры, скоро злой дух удалится с земли в вечную пропасть, придет новая власть на землю, и сохранит всю божью семью, откроются все тюрьмы и остроги, тогда все будут на свободе, и нам станет жить весело» [72]. Некоторые сектанты всерьез ожидали появления германских войск в Алатыре. В декабре 1941 г. Иван Корженков советовал Николаю Цаплину (см. приложение 5.7): «Я тебе советую поставить иконы, кто имеет иконы, тех немцы трогать не будут» [73]. Однако надежды на религиозную свободу связывались не только с приходом немцев. Так в конце 1943 г. Яков Филиппов сказал в беседе с сослуживцем: «Советская власть закрыла все церкви, но эти церкви все равно будут открыты. Открывать их заставят Англия и Америка. В дальнейшем управлять будут они – эти два государства» [74].

Несмотря на неприятие советской действительности, патриотические настроения иногда брали верх у сектантов. В 1942 г. у С. Ф. Фомичева состоялся следующий диалог с единоверцами Ширяевым и Макаровым:

– Я вот в прошлый раз был у Михаила Павловича <Юфина – А.Б.> и говорил о том, что как-то будет обидно, если в результате победы немцы Россию разделят, ведь чужестранец, как не говори, а все чужестранец.

– Это потом разберутся, - заметил Ширяев.

С.М. Макаров, с усмешкой, сказал:

– Тебе что дороже: сохранить целым государство – значит сохранить советы, или освободиться от советов?

– Это так, но все же что-то иногда скребет на сердце, - сказал я». Весной 1943 г. Фомичев был у Юфина и при разговоре о событиях войны, о поражении немцев под Сталинградом заметил:

– А все-таки, Михаил Павлович, надо сказать правду, что не будь Сталина, едва ли мы смогли дать отпор немцам и даже их разбить. Все-таки в этом случае Сталин непревзойденный гений.

– Да, пожалуй, - согласился Юфин» [75].

В 1940 гг. органы госбезопасности провели несколько операций по ликвидации секты хлыстов в Ульяновской, Горьковской, Куйбышевской областях, Мордовской АССР и ЧАССР. К разным срокам заключения были приговорены сектантские лидеры М.П. Юфин, И.П. Зубков, Я.И. Филиппов, Н.И. Цаплин, С.М. Макаров, С.Ф. Фомичев, Т.В. Филатова, И.М. Корженков, Г.И. Варламов, П.П. Варламова, Н.А. Аринин, Е.Д. Аринина, Н.А. Евстигнеева.

Деятельность «духовных христиан» в Алатыре оживилась после возвращения в середине 1950-х гг. из мест заключения лидеров сектантов. Во главе общины встал Яков Иванович Филиппов [76], которого сменил Федор Филиппович Земсков [77]. Последнее крупное собрание христововеров зафиксировано 22 января 1969 г. Оно проходило в Алатыре в доме А.Ф. Филатова по ул. Советской. В собрании принимали участие не только хлысты, жившие в Алатыре, но и их единоверцы из Москвы и Куйбышева [78]. В 1971 г. в результате мероприятий, проведенных органами госбезопасности, секта свернула активность, перейдя, видимо, на нелегальное положение. Возглавляли секту в тот период супруги Александр Филиппович и Татьяна Васильевна Филатовы.

В ходе полевых исследований, проводившихся в Алатыре в сентябре 2002 г. автору удалось побеседовать с соседкой Филатовых Алевтиной Петровной Емельяновой, живущей на ул. Советской, д. 42а. По ее словам «Филатовы сначала жили в Сибири, их раскулачили. Кажется, они были между собою брат и сестра, в общем, родственники. Поэтому дети у них рождались неудачные. Было трое детей. Дочь Римма была больная, окончила медицинское училище, работала медсестрой. Филатов работал в отделении железной дороги, сначала в Алатыре, а затем в Канаше. Ходил в костюме.

Филатовы жили очень замкнуто, с пришедшими к ним в дом разговаривали на пороге, к себе не пускали. В доме у них были иконы. «Это для того чтобы нас считали православными» – объясняли они. Татьяна никуда не выходила. Она была у них главной, на улице ее дразнили «богородицей». Она не знала, где покупаются продукты, все приносил муж».

Бабушка Алевтины Петровны Евсеева Пелагея Михайловна (1887 – 1982) была баптисткой. «Хлысты хотели переманить ее к себе, приглашали на собрания. На собраниях раздевались, ставили кадушку, хлыстались прутьями. Целовали Филатову в голый живот. Хлысты, когда молятся, то доходят до экстаза, пена изо рта. Совокупляются с кем попало. Один поймал женщину и отрезал кусок от юбки. Утром оказалось, что это кусок от юбки его матери». Надо отметить, что Алевтина Емельянова по профессии библиотекарь, и ее отношение к хлыстам, во многом, сформировалось под влиянием книг Мельникова-Печерского. Хлысты были состоятельными. Чтобы заманить в секту Пелагею Евсееву предлагали помощь, деньги. «Крышу покроем, Марусеньку (мать Алевтины Петровны) замуж выдадим» – говорили хлысты. Приходящих в секту заставляли расписываться кровью. Заставляли и Пелагею Евсееву, но она отказалась. К тем, кто хотел уйти из секты, применяли угрозы. «Некто Казаков, уйдя из секты, умер» – рассказывали хлысты. «У одной женщины была племянница, очень красивая. Племяннице на собрании не понравилось. Пророк сказал – «Я к тебе приду». Племянница наняла лошадь и убежала». Хлысты говорили, что их люди есть в правительстве. «Сам царь ссужал нам деньги» – говорили хлысты». По христововерческим рассказам дочь царя Николая Ольга выжила и навещала их в Алатыре. Как показывают документы, нечто подобное действительно имело место. В конце 1922 – начале 1923 гг. на квартире у пророчицы Агриппины (Груши) Камушкиной (Лаптевой) жила женщина, которая выдавала себя за дочь бывшего царя Николая – Ольгу. Камушкина, совместно с В.С. Петуховым, который тоже жил у нее на квартире в тот период, старались особенно разрекламировать «царицу» среди сектантов. В дом Камушкиной начались паломничества христововеров. Через некоторое время Камушкина и Петухов переправили «царицу» сначала в мордовское село Алово, а, затем, в с. Крестниково, Ульяновского района тогдашней Самарской области, в дом В.С. Петухова. «Царица» была обставлена с особым почетом, при чем Груша Лаптева при ней играла как бы роль личного секретаря: выполняла ее требования, обслуживала ее (в смысле передачи распоряжений и требований достать то или иное количество денежных средств и т.п.). Так «царица» прожила несколько месяцев (в 1923 г.), а затем надумала выехать за границу к своему жениху, наследнику японского императора. При чем, якобы, имела уже сведения, что японский император выслал войско, и скоро власть большевиков будет свергнута, и она с наследником японского престола приедет в Россию. Груша и Петухов дали распоряжение о производстве сбора средств на отправку «царицы» за границу через Одессу. Собрали денег немало, кроме того, золотыми. Как потом выяснилось, достаточный куш золотых попал в руки Груши Лаптевой, которая потом сбывала их в Алатыре и Свердловске. Сборы «царицы» для отъезда за границу были приблизительно весной 1924 г. Ее сопровождал доверенное лицо (мужчина, по национальности чуваш). О нем «царица» сказала, что это офицер, который спас ее во время революции» – вспоминал об этих событиях С.Ф. Фомичев. Но, выехав в Одессу, «царица» вскоре снова оказалась в доме В.С. Петухова, сказав, что по дороге ее обокрали. Это было большой неожиданностью для организаторов ее проводов. Уже с меньшим количеством денег ее снова отправили в Одессу. В 1940 г. Фомичев, будучи в гостях у Петухова в Ульяновске, как-то поинтересовался о дальнейшей судьбе «царицы». Петухов сказал: «Она недавно к нам заходила, оборванная, голодная. Мы испугались, она стала спрашивать адреса некоторых братьев из Крестникова, я ей, конечно, не сказал, дали ей денег, несколько вещей и выпроводили ее. Боимся, не шпион ли она какой» [79].

На собрания собиралось много народа. Утром сушилось в огороде до сорока белых рубах. Филатовы умерли в 1990-х гг., когда их хоронили, то, по словам Алевтины Петровны, собралось несколько десятков единоверцев, «были здоровые мужики». Дом Филатовых перешел по наследству их родственникам из Москвы, которые его продали.

Другая соседка Филатовых Анна Павловна Галянина работала вместе с дочерью Филатовых Риммой. «Называют хлыстами, а они духовные христиане». У Риммы не было желания выйти замуж. Однажды встретив одноклассника, она убежала в дом Галяниной и попросила ее сына узнать, не ушел ли жених. «Хоть бы ушел» – сказала Римма. «Римма была очень хорошим человеком».

По словам Клибанова, хлысты «не противники образования, многие из них читают местные и центральные газеты, а некоторые и литературу, особенно агрономическую» [80]. Эту тенденцию отмечали и другие исследователи [81]. Такие же выводы можно сделать и относительно «духовных христиан» Среднего Поволжья. Уже отмечалось, что Михаил Юфин имел высшее техническое образование. Он считал, что вера в Бога не противоречит науке: «Вера в Бога не мешала великому ученому Дарвину открыть законы биологии, … Бог содействует социалистическому прогрессу» [82]. Сергей Федорович Фомичев писал: «Образование я имел низшее, но за 2 – 3 года до призыва в армию я имел пристрастье почитать книги. За книгами я обращался к учителю тарханской 2-х классной школы, он меня снабжал книгами: Пушкин, Гоголь, Лермонтов, Тургенев». Во время службы писарем в Ардатове, в 1902 г. Фомичев стал читать и другие книги: «Читал я в то время (брал потихоньку от воинских властей в библиотеке), помню, книги Августа Бебеля, Оуэна (которых с трудом понимал), Чернышевского, в особенности Толстого». Под влиянием этой литературы у Фомичева сложились левые, антимонархические убеждения [83]. Христововеры старались дать образование своим детям или, по крайней мере, обеспечить получение ими интеллигентных профессий. Так у Ивана Зубкова двое из 8 детей – Александр и Клавдия - стали врачами, дочь Евгения – бухгалтером [84]. Братья М. П. Юфина проживали в Москве, один из братьев – Александр, работал инженером в наркомате электростанций, другой брат – Андрей – ассистентом в Академии наук СССР, Сергей – главным механиком Казанской текстильной фабрики. Их сестра, Анна Беневоленская, работала учительницей средней школы в Алатыре [85]. Профессия врача не мешала Клавдии Зубковой, по рассказу Алевтины Емельяновой, посещать молитвенные собрания в доме Филатовых. Сын Андрея Малкина Николай служил в Казани счетоводом строительной конторы [86]. Сын «пророчицы» Надежды Евстигнеевой Семен переехал в Москву, получил ученую степень кандидата технических наук, был автором изобретений [87].

Одно из направлений куйбышевских христововеров, связанных с алатырскими, после революции возглавлял Семен Иванович Суслин. По словам К. Серебренитского «В Самаре до сих пор есть люди, которые хорошо его знали. В Зубчаниновке, в доме его бывшей помощницы, хранится большой его поясной портрет. В 1921 г. он обосновался на станции Кинель, где был известен тем, что помогал народу во время голода; затем неподалеку, в поселке Энергия. С ним всегда было несколько молодых красивых женщин, помощниц. В то время «он был как царь над Кинелем», говорила А.М. После 1928 г. Семен Иванович исчез из губернии, - власти начали его преследовать. Через некоторое время он был где-то арестован. Ему дали срок - 25 лет, он оказался (наверное, в ссылке) в Средней Азии. Какое-то время Семен Иванович работал проводником на железной дороге, но большую часть жизни он укрывался у своих последователей. В 1941-1946 гг. он тайно жил в пригородах Куйбышева, в Зубчаниновке и в пос. Кряж, а также на станции Колтубанка в Чкаловской (Оренбургской) области. Летом 1946 г. Семен Суслин был арестован в Оренбургской области, в пос. Новая Жизнь, близ с. Ново-Сергиевка. С ним попала в тюрьму и его последняя помощница Татьяна Макарьевна. Осенью 1947 г. во время очередного допроса в Куйбышевском управлении КГБ на ул. Степана Разина, с ее слов, Суслин был забит сапогами насмерть» [88]. По данным самарского общества «Мемориал» С.И. Суслин был арестован 5 апреля 1944 г., умер находясь в заключении 24 июня 1944 г. [89].

В 1940-х гг. среди части последователей христовщины утвердился культ Ленина. С 1946 г. до середины 1970-х гг. в Куйбышеве и Тольятти существовала оригинальная христововеровская организация – «Наука Священного Коммунизма» [90]. В 1920-гг. на востоке Самарской области, в Похвистневском районе среди мордвы-зрзи возникло своеобразное хлыстовское течение – «тилебухат», подробно описанное самарским этнологом К. Серебренитским. «Тилебухи» существуют в Самарской области до настоящего времени [91].

Первое десятилетие после Октябрьской революции стало временем относительно мирного сосуществования сектантских общин и новой власти. Многие сектанты приняли революцию, использовали возможности, которые новая власть предоставляла. Коллективизация стала причиной обострения отношений между Советским государством и хлыстовщиной. Особенно напряженными эти отношения стали в период Великой Отечественной войны, когда многие сектанты перешли на антисоветские позиции. В середине 1950-х гг. произошло некоторое оживление активности христововеровских общин, связанное с возвращением их лидеров из мест заключения. В 1970-80 гг. в связи с естественной убылью сектантов, большой сложностью миссионерской деятельности, специфичностью культа христововеров их активность стала минимальной.

Примечания.

1. Справка о враждебной деятельности религиозных сект. – Собрание автора. – С. 16; ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 93 об. 2. 3. ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 2569, Л. 23 4. 5. Там же. 6. 7. Там же. Л. 5 об. 8. 9. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. – М., 1969. – С. 188. 10. 11. Там же. – С. 190. 12. 13. Там же. – С. 195. 14. 15. Там же. – С. 205. 16. 17. ГИА ЧР, Ф. 784, Оп. 1с, Д. 19, Л. 8 – 9. 18. 19. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 2569, Л. 38 об. 20. 21. Там же. Л. 69 – 70. 22. 23. Там же. Л. 75. 24. 25. Там же. Д. 4622, Л. 83 – 83об. 26. 27. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 1 28. 29. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 124. 30. 31. Там же. 32. 33. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 84 об. 34. 35. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 23 об. – 24. 36. 37. Там же. Д. 4622, Л. 125. 38. 39. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 84 об. 40. 41. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 125 об. 42. 43. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 125 об – 126. 44. 45. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 9. 46. 47. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 25. 48. 49. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 25 об. – 26. 50. 51. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 7. 52. 53. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 23. 54. 55. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 88 об. 56. 57. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 127 об. 58. 59. Там же. Л. 127 об. – 128. 60. 61. Там же. Л. 101 об. 62. 63. Там же. Л. 102 – 102 об. 64. 65. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 86. 66. 67. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 70. 68. 69. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 102 об. – 103 об. 70. 71. Там же. Л. 133. 72. 73. Там же. Л. 104. 74. 75. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 22. 76. 77. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 108 об. 78. 79. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 92. 80. 81. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 20. 82. 83. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 88. 84. 85. Там же. Л. 3. 86. 87. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 37. 88. 89. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 82 – 82 об. 90. 91. Серебренитский К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области. 92. 93. ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 83. 94. 95. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 110 об. 96. 97. Там же. Д. 4624, Л. 139 – 139 об. 98. 99. Там же. Л. 147 – 151 об. 100. 101. Там же Л. 159. 102. 103. Там же. Д. 4622, Л. 84 об. – 85. 104. 105. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. – С. 87. 106. 107. ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 22 об. 108. 109. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 98 – 100. 110. 111. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 113 об. 112. 113. Там же. Л. 53 114. 115. Там же. Д. 4622, Л. 94 об. 116. 117. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. - С. 62. 118. 119. ГИА ЧР, Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 84 об. 120. 121. Справка о враждебной деятельности религиозных сект. – С. 16 – 19. 122. 123. ГИА ЧР, Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 59 об. 124. 125. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 84 - 84 об. 126. 127. Там же. Л. 1 об. 128. 129. Справка о враждебной деятельности религиозных сект. – С. 16 – 19. 130. 131. ГИА ЧР, Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 59 об. 132. 133. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 113 об. 134. 135. Справка о враждебной деятельности религиозных сект. – С. 16 – 19. 136. 137. ГИА ЧР, Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 42 – 42 об. 138. 139. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 117. 140. 141. Там же. Л. 123 об. 142. 143. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 125 об. 144. 145. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 94. 146. 147. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 54 об. – 55. 148. 149. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 108. 150. 151. Там же. Ф. 1857, Оп. 1, Д. 31, Л. 24. 152. 153. Там же. Ф. 1857, Оп. 2, Д. 52, Л. 169. 154. 155. Там же. Ф. 1857, Оп. 2, Д. 38, Л. 22. 156. 157. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 78 об. – 79 об. 158. 159. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. – С. 57. 160. 161. Маторин Н. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. Язычество – ислам – православие – сектантство. – М., 1929. – С. 136. 162. 163. ГИА ЧР, Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 68. 164. 165. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 93 об. 166. 167. Там же. Ф. 1458, Оп. 16с, Д. 2914, Л. 199 об. – 200. 168. 169. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4623, Л. 184. 170. 171. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 2569, Л. 5. 172. 173. Там же. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 3474, Л. 187. 174. 175. Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области. 176. 177. http://www.memo.ru/memory/samara/sam_17_8.htm 178. 179. Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области. 180. 181. Серебренитский К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области. 182.

ГЛАВА 4. МИСТИЧЕСКИЕ СЕКТЫ В КОНТЕКСТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ

4.1. Крестьянская культура и мистическое сектантство

Долгое время в науке для описания религиозности крестьян доминирующей была двоеверия концепция, предполагавшая, что в крестьянской среде господствующим оставалась языческое мировосприятие, на которое чисто внешним образом накладывались религиознее представления и практики христианства. В последнее время от такого понимания крестьянской религиозности отказались. В основе этой концепции лежит конфликт между интеллектуальным или «высоким» пониманием христианства и восприятием христианской веры на уровне обыденного сознания. Применительно к крестьянству проблема осложняется тем, что крестьянская культура, в основном, до конца XIX в. оставалась бесписьменной. Если, например, о религиозности новгородцев можно судить по таким документам как берестяные грамоты [1], то письменные источники, позволяющие судить о религии крестьянского населения отсутствуют. Нередко церковные полемические сочинения изобилуют различными инвективами против «поганства» крестьян, но, скорее всего эти документы свидетельствуют о неприятии представителями «высокого» христианства веры своих крестьянских единоверцев.

Вероучение Православной Церкви оттачивалось на протяжении веков лучшими представителями философской мысли. Являясь сложнейшей мировоззренческой системой, требующей для своего восприятия специальной подготовки, оно не может быть во всей полноте воспринято большинством верующего народа. Рецепция церковного учения во многом зависит от социального статуса верующего и его образованности и, таким образом, в различных социальных и культурных средах возникают свои версии веры, формируется то, что называется православной религиозностью. Этот процесс не прекращается никогда и присутствует в Церкви до настоящего времени, приводя, подчас, к конфликтам. Другими словами, в реальной жизни не существует какого-то универсального Православия, но есть православие профессора теологии, сельского священника, прослушавшего курс духовной семинарии, монаха, вера которого сложилась из чтения Добротолюбия, пожилой малограмотной женщины. Даже святоотеческие тексты на разных уровнях религиозности будут пониматься по-разному. Таким образом, для восприятия религии большое значение имеет образование и тесно связанное с ним социальное положение человека.

Если представить религию, в частности христианство, в его православной версии, в виде целостной системы, состоящей из вероучения, религиозных практик, различных институтов осуществления религиозной жизни и т.д. то окажется, что человек выбирает из этой совокупности только то, что так или иначе связано с практикой его жизни. Именно в этом и кроется то обстоятельство, что «высокое» христианство по-настоящему возможно только в среде «профессионалов», т.е. людей, полностью посвятивших себя религии.

Если говорить о крестьянской среде, то религиозность крестьян оказывается включенной в сельскохозяйственный цикл, составляющий основу крестьянского существования. Это не значит, что религия оказывается где-то на периферии деревенской жизни, напротив, в ценностной иерархии русских крестьян православная вера занимала центральное место [2], но, т.с. качество этой религиозности определяется не отвлеченными категориями высокого богословия, а потребностью в сакрализации крестьянского уклада бытия.

А.И. Клибанов, анализируя статистические выкладки В.В. Нечаева о социальном составе лиц, привлекавшихся первыми следственными комиссиями в 1733 – 39 гг. и в 1745 – 57 гг. [3], обратил внимание на тот факт, что большинство формально принадлежит к крестьянству, но фактически не участвует в сельскохозяйственном производстве. «Итак, основные кадры последователей «веры Христовой», подобно тому, как это было в староверии, состояли из крестьян. Но в отличие от староверов, которые разбегались по окраинам и там на первых порах возвращались к подсечному земледелию …, христововеры принадлежали к крестьянам, стремившимся из деревень в города, участвовавшим в торговле и не питавшим сомнений в силе денег» [3]. Такая же ситуация сохраняется в мистических сектах и в XIX – XX вв. Например большинство приверженцев хлыстовщина в Алатырском уезде, не смотря на формальную принадлежность к крестьянскому сословию, фактически крестьянским трудом не занимались. Так Андреян Петров, лидер сектантов с. Астрадамовки занимался выделкой кож [4], другой сектант Кирилла Герасимов был торговцем [5]. Многие сектанты не занимались ни ремеслом, ни торговлей, а были келейниками, как крестьянка с. Барышской Слободы Наталья Андреева [6]. Предпринимательство было важной частью религиозной жизни скопцов, многие из которых были выходцами из крестьянской среды. Основатель купеческого рода Милютинских, скопец Михайла Якимов Вялов происходил из экономических крестьян д. Милютиной [7]. Характерно, что приверженцами секты скопцов часто становились отставные солдаты, т.е. люди, оторвавшиеся от своих социальных корней.

Во второй половине XIX в. тенденция в основном сохраняется. По сообщению епархиального миссионера Петр Мельников «работой … никакой не занимался, не обязывал и девиц трудиться: «мы, – говорил он, – и так обливаемся потом и трудимся до изнурения, когда совершаем свои радения» [8]. В XX в., как уже отмечалось выше, сектанты перебрались в города.

Таким образом, есть все основания утверждать, что последователи мистических сект, во многих случаях оказывались выпавшими их сельскохозяйственного производства. С другой стороны, религиозная жизнь сектантов была более интенсивной, чем у основной крестьянской массы, мирские занятия и интересы полностью подчинялись религиозной доминанте. Не будет преувеличением сказать что сектанты, в какой-то мере становились «профессионалами» религии, но эта «профессиональность» не была обеспечена соответствующим образованием, как у духовенства. Т.е. религиозность мистических сект, оказывается на периферии крестьянской религиозности, становится маргинальной по отношению к крестьянской религиозной культуре. Поэтому в религии мистических сект отсутствуют важнейшие элементы «народного православия», присущие традиционной крестьянской культуре: практические отсутствуют обряды призванные обеспечить урожай (освящение полей и т.д.), мало востребованы охранительные элементы церковности (освящение дома, обряд соборования и т.д.), мало развито поминовение умерших. Более того, сектантство нередко декларировало отрицательное отношение к таким элементам коммуникации крестьянского социума как деревенские праздники с выпивкой, хороводы, посиделки, к которым официальная религия относилась достаточно терпимо. Маргинальность делала сектантов более открытыми к восприятию элементов культуры из других социальных сред, в частности к получению образования и использованию техники при ведении хозяйства.

Выяснение социальных корней религиозности мистических сект имеет важное значение для решения исследовательских задач. Маргинальность мистических сект по отношению к крестьянству не позволяет эффективно исследовать сектантскую религиозную культуру в контексте «народного православия», т.е. совокупности религиозных представлений и практик, характерных для крестьянской среды. Религиозная обусловленность сектантской жизни ставит исследователя перед необходимостью рассмотреть религиозность сектантов в связи с религиозностью «профессионалов» православной религии, и, прежде всего монашества.

Примечания

1. Левин И. Религиозная идентичность мирян в Древней Руси (по материалам новгородских берестяных грамот). // Двоеверие и народная религия в истории России. – М. 2004. – С. 38 – 61. 2. 3. Громыко М.М. Мир русской деревни. – М., 1991. – С. 111 – 125. 4. 5. Нечаев В.В. Указ. соч. – С. 169, 165. 6. 7. Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. – 1917 г.). – М., 1965. – С.45. 8. 9. ГИА ЧР. Ф. 88, Оп. 1, Д. 3121, Л. 7 10. 11. Там же. Ф.96, Оп.1, Д.3, Л.19 – 20. 12. 13. Там же. Ф.88, Оп.1, Д. 1659, Л. 14. 14. 15. Там же. Ф.143. Оп.1. Д.16. Л.4. 16. 17. ГАУО, Ф. 134. Оп. 1. Д. 257, Л. 23об. 18. 19. 20.

4.2. Техника религиозного экстаза в мистических сектах Среднего Поволжья

Как уже говорилось выше, основу религиозной жизни мистических сект составляла особая техника достижения мистического экстаза – радение, которое представляло собой круговые движения в виде пляски. На протяжении всей истории мистического сектантства радение было обязательным элементом религиозной практики и, в основных чертах, сохранило свою форму вплоть до конца XX в. Как показывают современные исследования, радения у хлыстов появились в результате развития монашеской практики «умного делания», которое состояло в непрестанном повторении «Иисусовой молитвы» и психосоматическом методе концентрации молитвенного внимания. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, изведи ум из головы к сердцу и держи его в нем согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, вздыхай непрестанно в уме и в душе: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»… Удерживай так же и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее помрачает ум и рассеивает мысль» [1]. По мнению психологов, концентрация внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии, так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Задержка дыхания приводила к уменьшению поступления кислорода в мозг, что могло вызывать эмоциональный подъем и состояние эйфории [2]. Мистический экстаз был важной составляющей религиозной жизни христианского монашества. В аскетической литературе имеется немало описаний этого состояния. В «Духовных беседах», авторство которых приписывается преподобному Макарию Египетскому, и которые, по мнению некоторых исследователей, происходят из мессалианской среды, содержится следующее описание состояния экстаза: «Иногда же человек во время молитвы словно приходил в исступление.… В другое же время тот свет, явившись в сердце, открывал более внутренний, глубокий и сокровенный свет, так что человек, всецело поглощенный той сладостью и тем созерцанием, не владел собою, но был как безумный и варвар для мира сего из-за преизобильной любви и сладости и из-за явленных ему тайн» [3]. Исаак Сирин отмечает физические проявления мистического экстаза: «Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на Крест Христов, и все помыслы свои собирает он воедино к Богу, и в то время, как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий наслаждение; члены его ослабевают, глаза закрываются, лицо приникает к земле, и помыслы его изменяются, так что он не может делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его» [4]. Описания радений в материалах следственной комиссии 1733 – 39 гг. свидетельствуют о том, что в результате длительного повторения (до нескольких часов) «Иисусовой молитвы» сектанты впадали в экстаз, и следовавшая за тем пляска представляла собой непроизвольные круговые движения. Так описывал это состояние сектантский лидер Прокопий Лупкин, привлеченный к следствию в 1717 г.: «И быв у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву, а он (Лупкин) сидит де в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. И ходя скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де от полу часу и больши» [5].

Необходимо отметить, что круговая пляска не была чем-то новым в истории христианства. С подобными танцами христианская Церковь столкнулась еще в древности. В Византии народное почитание памяти мучеников сопровождалось плясками и вращением. Эти движения обозначались словами ?????? и ????????, которые принято переводить как «ликование» и «ликовать». Иоанн Златоуст говорил: «Бог дал нам ноги и для того чтобы мы ликовали вместе с ангелами». Осуждая непристойные пляски и скакания, Церковь не отрицала совместимость некоторых телодвижений с религиозным восторгом. Такие движения представляли собой стройное хождение по солнцу, под общее пение участников [6]. До настоящего времени этот обряд сохранился в виде крестных ходов и хождения жениха и невесты вокруг аналоя в чине венчания.

Н. Аристов описывает радение хлыстов-богомолов Алатырского уезда в первой половине XIX в. следующим образом: «Собрания сектаторов устраиваются в случае приезда собратий из других сел по ночам и под самым строгим караулом. Богомол входит в собрание в одной белой, длинной и широкой рубашке, с такими же рукавами и босой; молится образам, перед которыми горят восковые свечи, кланяется три раза в землю и трижды в пояс, потом также кланяется перед присутствующими богомолами по солнцу, садится мужчина на лавку, женщина против него на скамью, молясь, говорит: «Господи Исус Свет Христос и Государь и проч. Как скоро соберутся все богомолы, приносят белые полотенца и каждый, обвивши им шею, делает из него крест на груди и концы завязывает сзади или затыкает за пояс. Затем, вставши все молятся и, усевшись на свои места начинают петь «Дай нам Господи…». После пения два мужика встают со своих мест, молятся, один говорит:

«Братия, посудите правый суд, который Пихаль судил!» (Пихаль – хлыстовский пророк, живший в начале XIX в. в Ичиксах). После поучения все вскакивают со своих мест и начинают кружиться. Происходит беганье или поочередная скачка с места на место; старые девки и старухи с распущенными седыми волосами резво прыгают с одной стороны на другую, как дети. Все собрание одновременно, то волнуется и извивается змееобразно, то ходит хороводом около стоящей в кругу девки. Сложив персты по старообрядчески, они поднимают их вверх и опускают, примахивают к себе, будто что привлекают. Сняв с шеи полотенца, они свивают их и бьют ими друг друга, или рукавом рубашки, платком; это начинает девка, а за нею тоже делают и все. Во время кружения два сектатора поднимают пророка к потолку избы, который, поцарапав его рукой, кричит: «я разве долезу до третьего-то неба, до Саваофа Бога, где небесна-то высота и где райские птицы-то поют»!…Круженье продолжается; пророк схватит свечку и ставит себе на голову и опускает с высоты в ознаменование низведения света; за ним тоже делают все; кружение и суматоха продолжаются с новой силою до утомления. Вдруг начинают говорить непонятные слова. Это у них называется сошествием Св. Духа и говор на разных языках. Они утверждают, что голубь, т.е. Дух Св. садится в это время к ним на головы или на плечи хлыщет крылами. Во время кружения пророк или пророчица говорят несколько слов пророческих каждому порознь. Собрания продолжаются почти до зари; одни уходят из моленной избы, некоторые ложатся тут же спать. Поутру делают богатый обед, на котором оделяют всех богомолов деньгами, оставшимися после какого-нибудь умершего богомола. Подобные собрания повторяются иногда до 3-х дней» [7]. Вот описание радения, сделанное в 1840 г. Кузьмой Волосниковым, который сам не раз был его участником: «Каждогодно, во время престольного праздника, под видом посещения в гости, собираются в оном каком-либо доме собрание обоего пола мужчин, женщин и девок от 15 до 80 лет в таком количестве, сколько соберется. Собрание этого общества собирается более в ночное время и всегда в таком теплом строении, которое состоит в захолустье или внутри надворного строения, или позади оного. По собрании общества, все оного участвующие же мужчины надевают на себя белые длинные, долее колен, рубашки и начинаются молитвы: «Судари-приятели, помолитесь за великого Государя и за весь их царский род, и за все христолюбивое воинство, и за все духовенство». Потом все садятся по местам на лавки и стулья и все поют: «Веруем Христу, Твоему кресту, утверди Господи помышление мое, яко пети и славити трехдневное Твое воскресение. Дай нам Господи, дай нам и Исус Христос сына, Государь Божий, помилуй нас» [8]. Эта молитва повторяется несколько раз. Во время этой молитвы один, двое и более, под названием дельный человек, выходят на средину комнаты и ходят кругом, столько времени как уже устают. После этого кружащиеся делают знак, что в них снишел Святый Дух и тут пророчут всему обществу предузнавая, кто из этого общества как жил и будет жить, худо или хорошо. А когда все это общество почувствует в себе что снишел Св. боевой <так в тексте - А.Б.> дух, тогда все общество встает с мест. Которые бьют себя через левое плечо кулаками в грудь, а другие хлыщутся по спине бичами и хлыщутся до крови, и что все это делается в виде угодного Богу, за то, что он страдал» [9].

В собраниях Петра Мельникова, сначала пели псалмы и церковные песнопения: «Блажен муж», «Благослови душе моя Господа», «Тебе Бога хвалим» и ирмосы некоторых канонов. При пении церковных песнопений могли находиться и посторонние, когда чужие выходили из собрания, начиналось пение «Сионских песней» т.е. сектантских «роспевцев». «Как плененные иудеи не хотели петь песней Господних на земле чуждой, так, - говорил Мельников, – и нам не следует петь свои песни пред чуждыми нам; Давид скакаше, играя, и нам надлежит петь свои песни и в то же время скакать и играть». Все «Сионские» песни пелись одним, довольно веселым напевом. Как только начиналось пение, все вскакивали, и начинали кружиться и топать. Мельников во время пения был в кругу и имел у себя на лбу или в руках полотенце; иногда в круг сажал одну из девиц и полотенцем опоясывал ее так, как дьякон препоясывается орарем на литургии. Петь «Сионские» песни так всем нравилось, по словам одного из сектантов, что не видели, как время идет. «Если бы кто из сторонних, даже из властей, взошел в наш корабль в это время, – говорил он, – и тогда пение и кружение не скоро бы мы оставили». Песни эти составлены не человеком, уверял Мельников, а внушены Святым Духом. Душа человеческая рада их петь, поэтому собрания, где пели эти песни и названы радениями [10].

В рапорте миссионера Михаила Никольского содержится описание молитвенного собрания сызранских хлыстов-постников в начале XX в., о котором ему рассказала на исповеди бывшая сектантка Варвара Акимова: «В т.н. Слободах к Ивану Лукину Исаеву, хлысту, прочие хлысты каждый праздник сходятся на собрание, за исключением рабочей поры. Народу сходится много, ходят хлысты и из Синициной улицы – из Ильинского прихода. На собрании хлысты бывают до вечера – до стадов. Во время собрания у ворот стоят караульщики. У хлыстов устроены звонки, которыми дается знать об опасности. На дворьях у них, по задам, калитки, так что друг к другу они могут пройти задами. На собраниях у хлыстов пение, частое, напев – как песни. На собраниях хлысты прыгают до поту. Одна хлыстовка говорила, что это у них делается для умерщвления плоти. На собраниях хлысты бывают в белых рубахах, а хлыстовки в белых рукавах и кофтах. Хлысты говорят, что на собраниях на них сходит Дух Святой и что у них есть пророк, безвинный и знающий все. Пророк их будто знает, кто примкнет к хлыстовству или нет. Хлысты передают, почетного человека они кормят медом, который он и отрыгает. Затем вновь приходящий вкушает этого отрыгнутого меда. Кто не может вкусить этого меда, того хлысты считают не могущим придти в их секту. Постоялец, живший на одном дворе с Варварой Акимовой, имени которого она не помнит, говорил ей, что если бы она хоть раз к ним (т.е. к хлыстам) сходила, то увидела бы, как хорошо у них…. По поручению благочинного 1 округа Сызранского уезда протоиерея Матвея Ксанфа я спрашивал также крестьянку Наталью Феодотову Антипову, которая в текущем 1903 г. вышла замуж, как оказалось в хлыстовскую семью, в настоящее время живет у своих родителей. Муж ее Тимофей Семенов Антипов, родители последнего: Семен Федоров и Наталья Михайлова Антиповы. Наталья Феодотова Антипова сообщила мне следующее: она была на двух хлыстовских собраниях. На первом собрании только молились, с первого же креста молились прямо в землю. При этом пели стихи нецерковные и напев их нецерковный. Когда все собрались, сначала спели два стиха, потом некоторые стали молиться, как православные (т.е. полагать на себя крестное знамение), а некоторые в это время пели сидя. В другой раз на собрании она была с своим мужем, посидела с полчаса. В это время одна женщина, которую она знает лишь в лицо, взяла сковородник и смерила им избу от передней стены до порога, взяла она сковородник из-под печи, а убрала потом в чулан, около одежды, которую сняли с себя пришедшие на собрание. Потом эта же женщина взяла скалку и смерила ею комнату по полу. Затем она взяла веник и этим веником всем присутствующим обметала ноги, начав обметать с того места, откуда начала мерить скалкой. На метенную пыль она накрыла блюдечко и дала ей полежать под блюдечком минут десять. Затем поклала пыль в блюдечко и вынесла на двор. Куда она эту пыль там девала Наталья Антипова не знает. Но только в том же блюдечке, в котором эта женщина унесла на двор пыль, затем в избу она принесла молоко, которое (в блюдечке) и поставила в чулан, где стоят ухватья. Федор Данилов, фамилии которого Наталья Антипова не знает, взял меховой пиджак ее мужа, свернул его вверх шерстью, связал своим поясом и катнул его вперед, где сидел старик из Макаровой улицы, Ильинского прихода. Старик этот ногой толкнул пиджак и пиджак покатился к порогу мимо Натальи Антиповой. Затем она с мужем ушла домой, побоявшись далее оставаться на собрании [11].

Религиозным экстазом сопровождались собрания и в общине «духовных христиан» Егора Малкина. На богомолье, которое совершалось около 2-х раз в неделю, съезжались верующие из разных деревень Ардатовского и Алатырского уездов, а так же из Самарской и Нижегородской губерний, собиралось до 60 человек. Собрания проходили в с. Собаченках Ардатовского уезда, в доме Петра Иванова Максимова. Как сообщала в полицию сноха брата Максимова Матрена Константинова «в доме становятся все в круг, а в середине круга по выбору становится женщина, а иногда мужчина. Стоявший в круга кружится, а остальные что то ловят руками и кричат «Свят дух сходит», поют, мотив пения похож на песню, какие слова не запомнить и не знает. Заканчивают моление тем, что мужчина подходит к женщине целуется с ней и после этого куда то уходят. Некоторые возвращаются обратно в помещение преимущественно приезжие, а собаченские уходят по своим домам. После каждого такого моления в доме пьют чай, трапезуют, едят конфеты и разные сладости» [12]. 13 февраля 1912 г. на собрание к Максимову внезапно нагрянула полиция и обнаружила следующую картину: «мещанин г. Алатыря, некогда ссылаемый за принадлежность к хлыстовству Егор Малкин, который очевидно был главным действующим лицом на радении, сидел впереди в хлыстовской белой рубахе, прочие собравшиеся почти все находились парами и были в одних чулках и нижнем белье, двое Вареновых при виде полиции спрятались под кровать, одна женщина залезла в подпол, одна женщина поспешно надевала рубаху, надо полагать была без костюма. На всех лицах виднелись следы пота, как бы после тяжелой работы. Вид присутствующих истомленный, нерешительный, с испугом, ясно говорящим о неожиданности появления полиции. Обстановка комнаты, где находились сектанты такова: в переднем углу стояла икона, на столе лежали какие-то книги, под лавкой помещалась кадушка с железными обручами с проделанными вверху дырочками для вставки кропилец. Надо полагать, означенный сосуд служит для кропления и помазания вновь принимаемых членов в состав хлыстовства. В другой избе навалена была куча одежды и в углу притаились две-три какие-то женщины. При появлении полиции несколько лиц, как «духовных христиан» так и хлыстов, разбежалось, напр. Антон Сергеев разувши, в одной рубаха, а Варвара Макарова убежала без всякой верхней одежды» [13].

Более подробной ритуалистикой отличались радения хлыстов Казанской губернии: «Когда достаточно попоют, хозяин предлагает старшему старцу зажечь на божнице три свечи и обращаясь к гостям, говорит: «судари приятели, добро пожаловать, спасу образу помолиться за милость Божию». За хозяином старший сектант творит крестное знамение с молитвой Иисусовой и дает знак приготовиться к молитве. В это время все хлысты раздеваются и надевают белые, преимущественно холщевые, рубашки; девицы повязываются белыми полотенцами в виде венца, а бабухи <т.е. женщины – А.Б.>в виде чехла – концами назад. Затем все встают, берут свои подручники и кладут 7 земных поклонов все сразу, при каждом поклоне говоря молитвы. После чего кланяются друг другу в ноги со словами: «помолитесь, чтобы батюшка прикрыл бы, сохранил бы от злых людей, от начальных властей». Потом начинают исповедоваться (по хлыстовски «прощаться») и целоваться друг с другом (без различия пола и возраста). Затем выходит один, особо избранный, говорун, старец, становится впереди и, подобно диакону, возглашает: «судари приятели, помолитесь вначале за верховую сторонушку, за Божий дом Давидов, за Иерусалим Господний и за все места преподобны. Вспомяните дело и веру, любовь Божию и добродетель. Помолитесь и вспомяните первых верных, праведных, слуг престольных, учеников Божиих – наставников наших: - они бы судари умилились и на нас грешных помолились. Помолитесь за родимую сторонушку стародубску, вспомяните в родимой сторонушке сына Божия, рожденье и возрожденье и все страды и работушки, где батюшка работал, страдал, кровь пречистую проливал, верным праведным собой путь показывал. Помолитесь за матушку гору Городинушку, чтобы она, государыня гора Городина, что бы хлеба и соли нам уродила. Еще за Московское царство, за Божий дом и живущих в нем, за Божий дом Давидов и за все места преподобны. Помолитесь за матушку Казань, за казанских страдателей, за Китая Лукояновича, чтобы они умилились за нас грешных помолились. Помолитесь за сударыню Грузинскую Божию Матерь, Евфросинию Степановну, чтобы она умилилась, за нас грешных помолилась. Помолитесь за все города за всю веру христианскую. Сами за себя помолитеся и за домашних своих, за невольных людей. Помолитесь за тех, кто терпит голод и холод, стужу и нужу и принимает всякую нужду».

Вспомянув, таким образом, московских стародубских, верховских, казанских обывателей и прочую хлыстовскую братию, старший говорит: «верным, праведным (хлыстам), судари приятели, теперь можете челобитовать». Все хлысты по очереди начинают высказывать свои скорби. Один хлыст, например, говорит: «у моей бабушки есть внук, который смеется над нами верными праведными, - так помолитесь, чтобы батюшка направил его на путь-то».

Хлысты отвечают: «и избави его царь небесный от такого злого намерения».

Другой жалуется на свою бедность, третий на обиды и т. д.

Один жалуется – челобитует, а все прочие отвечают молитвой, что бы «батюшка» наделил бы, защитил бы, похранил, исцелил, помиловал, оправдал и т. д. После челобитья все садятся, а одна из девиц берет чистый веник становится в передний угол, по хлыстовски творит молитву Иисусову и начинает по солнцу мести палатушку. Затем все присутствующие становятся в продолговатый круг, правую руке складывают крестом и опускают вниз, а в левую берут «знамя» - белый платок - поднимают вверх. Начинается «радение» т.е. пение положенных кантов, притоптывание и верчение (по очереди). Поют и притопывают так, чтобы удобно было вертеться. Вертятся долго и в время все одушевленно поют.

К этому времени напряжение доходит до высшей степени и более впечатлительные и нервные из радеющих выскакивают из круги и неистовым голосом кричат: «Бог – дух», «Бог – дух». – Это значит: на них «накатило» и они будут пророчествовать, т.е. болтать что-нибудь на непонятном языке. Обыкновенно эту болтовню не понимает никто: ни сам болтающий, ни его слушатели однако, в силу крепкой веры хлыстов, что болтающий в данный момент находится под особым озарением Божиим и пророчествует, все слушают эту болтовню. Заправилы радения пользуются случаем и объясняют это никому непонятное пророчество. Объяснения чаще всего сводятся к тому, что радения Богу угодны и радеющие святы и праведны и получат от Бога ту ил другую милость. Часто бывает и то, что эти пророчества придумываются раньше, при чем для них употребляются символы и аллегории. Какая-нибудь девица берет, например, кочергу и начинает ловить вертящихся, это значит: кто-нибудь совратится. Если девица выскакивает на середину и кричит: «хорошо бы теперь покурить», или: «хочу, хочу водки выпить»; или: «теперь хорошо бы блуд сотворить» - это значит: кто-нибудь впадет в грех. Слушая эти «пророчества» все говорят: «не я ли, Господи?». После изречения «пророчеств» радение продолжается, все ходят кругом, как в хороводе, бьют себя особо для этого устроенным жгутами (хлыстами), при чем, притопывая в такт, поют. При этом многие бьют себя очень больно, так что бока и спина представляют из себя один сплошной синяк; бьют и приговаривают, свою плоть уговаривают» [14]. Как видно из описания, радение казанских хлыстов представляет собой довольно подробно регламентированное действо. Отметим, что это радение, по своей структуре, напоминает начало христианской литургии, причем, в западном варианте - латинскую мессу, которая в течение веков сохранила более древнее строение, по сравнению с чинами литургий, которые употребляются на православном востоке. Структура начала мессы выглядит следующим образом: после облачения в священные одежды священник произносит краткую исповедь – Confiteor, в которой просит у Бога, святых, народа и причетников простить ему грехи, такую же исповедь вслух произносят все присутствующие. Затем, после входной молитвы (Introitus) священник произносит краткую ектению (прошения) - Kyrie, eleison (Господи помилуй) [15]. В хлыстовском радении этой структуре соответствуют: одевание белых рубах, исповедь друг перед другом грехов, следующие за тем молитвы соответствуют ектении. Литургические истоки радельного ритуала отмечают и современные исследователи [16]. Таких параллелей между хлыстовской обрядностью и христианской литургией можно найти довольно много, однако они все же не проясняют генезис радения. По нашему мнению нельзя вывести хлыстовскую пляску и из крестьянских хороводов, которые выполняли в крестьянской культуре функции, совершенно не связанные с коммуникативным пространством церкви, т.с. принадлежали к другой операционной системе. Да и сами сектанты постоянно подчеркивали свое отрицательное отношение к деревенским праздникам. По нашему мнению появление ритуального танца, определяется, прежде всего, суггестивной целью всего сектантского ритуала. С одной стороны круговая пляска способствовала достижению экстаза, с другой – экстаз приводил к непроизвольным двигательным реакциям. Измененные состояния сознания были источником и части хлыстовских духовных стихов, содержание которых могло восприниматься только в экстатическом состоянии. Например, следующая песня алатырских хлыстов:

Ай, душки, душки, душки,

У Христа-то башмачки,

Сафьяновыя,

Мелкостроченныя [17]

явно предполагает экстатическое восприятие. Отметим, так же, что в поздней хлыстовщине поэтические произведения становятся более назидательными, сентиментальными, рассчитанными на разумное осмысление содержания:

Поработать над собою должен в жизни я весь век,

Чтобы с вечною свободой воцарился человек.

Чтобы в этой жизни твердо нам понять самих себя,

Дары вечные бессмертны приобресть бы для себя (см. приложение 6).

Появляются стихи авторского происхождения. В некоторых общинах используется поэзия протестантских сект. Так, в некоторые группы алатырских хлыстов в XX в. использовали при богослужении баптистский сборник «Гусли», который принес в хлыстовскую среду бывший баптист И. Корженков [18].

Примечания

1. Цит. по Экономцев И., прот. Исихазм и восточноевропейское Возрождение. // Богословские труды. – 1989. – № 29. – С. 67. 2. 3. Там же. 4. 5. Цит. по Илларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – СПб., 2001. – С. 395 – 396. 6. 7. Там же. – С. 396 – 397. 8. 9. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – С. 140 – 141. 10. 11. Пришвин М.М. Религиозный экстаз. По поводу диссертации Д.Г. Коновалова // Русская мысль. – 1909. – Кн.10. – С.48. 12. 13. Аристов Н. Указ соч. – С.220 – 222. 14. 15. Другой вариант этой молитвы: «Дай Господи, дай Христос, дай нам сына, Сударь Божий помилуй нас» – ГИА ЧР. Ф. 193, Оп. 4, Д. 147, Л. 19. 16. 17. Там же, Л. 14 – 14об. 18. 19. ГАУО. Ф. 134. Оп. 1. Д. 257. Л. 21 – 23. 20. 21. Там же, Ф. 134, Оп. 7, Д. 761, Л. 2 – 3об. 22. 23. ГИА ЧР. Ф. 88, Оп. 4 , Д. 282, Л. 2. 24. 25. ГАУО. Ф. 143, Оп. 7, Д. 924. Л. 1 – 2. 26. 27. Урбанский А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии. – С 531 – 540. 28. 29. Святая Месса. – М., 1993. – С. 9 – 11. 30. 31. Сергазина К.Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен (на материале общин первой половины XVIII века). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – М., 2005. – С. 107. 32. 33. ЦАНО, Ф. 767, Оп. 686а, Д.140, Л. 11 34. 35. ГИА ЧР. Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4623, Л. 75. 36.

4.3. Священные изображения в мистических сектах Среднего Поволжья

Почитание священных изображений является важнейшим элементом религиозной практики православных. Догматически иконопочитание вводится постановлением VII Вселенского собора 787 г., которое было вызвано длительной борьбой с иконоборчеством, пытавшемся вернуться к ветхозаветному запрету на изображения. Смысл постановления собора сводился к тому, что основание для иконопочитания находилось в вочеловечении второй Ипостаси Троицы, Сына Божия Иисуса Христа, устанавливалось отличие «истинного служения», которое полагается только «одному божественному естеству» от почитания, которое может воздаваться и изображению воплощенного Слова Божия (т.е. Иисуса Христа), при чем «честь, воздаваемая иконе относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе покланяется ипостаси изображенного на ней» [1]. Таким образом, постановление VII Вселенского собора устанавливает символизм иконы, которая суть знак, за каковым стоит божественная реальность. Несколько иное отношение к иконе сложилось в Западной Церкви, находившейся в тот период под влиянием богословов Каролингского Возрождения. Состоявшийся в 794 г. Франкфуртский собор хотя и одобрил употребление икон, но не придал им никакого догматического значения, сводя иконы к «украшению храмов» и к «напоминанию былых деяний» [2]. Т.е. на Западе большее значение было придано дидактической стороне иконы, в ущерб символическому реализму. Неудивительно, что в западной Церкви появляются иконописные сюжеты, целью которых было не изобразить, а научить, выразить визуально некие вербальные истины. Таким образом, в западной иконографии открывался путь к появлению разного рода аллегорических изображений духовного характера.

На Руси почитанию икон придавалось первостепенное значение, без иконопочитания благочестие вообще не мыслилось. О значении иконы в русском благочестии можно судить по статистическим данным: в середине XIX в. в одном только селе Холуй производилось от 1,5 до 2 миллионов икон в год [3]. Однако при таком размахе иконописного дела нельзя сказать, что русское иконопочитание находилось на твердой почве догматических определений VII Вселенского собора, напротив, еще в XV в. на Руси распространяются аллегорические иконописные изображения. Другой тенденцией является то, что сама икона в народном благочестии, подчас, утрачивает характер символа указывающего на божественное, а принимает черты реальной иерофании, через которую само божественное входит в мир. От икон ждут чудес, исцелений, избавление от бедствий. Особенно выпукло эта тенденция заметна в почитании икон Богоматери, по словам Д. Самарина «простой православный народ… должен был и подавно видеть в иконе не изображение Богородицы, а Самое Богродицу» [4].

Очевидно, что особенности народного иконопочитания не могли не отразится в мистических сектах, оставлявших с народным благочестием единый «религиозный фонд». В ранней хлыстовщине иконы занимали такое же положение, как и в церковном христианстве. В материалах первой следственной комиссии о хлыстах фиксируется использование икон в хлыстовском культе. Так, на допросе старец Чудова монастыря Иоасаф Семенов описывая радение в Симоновом монастыре, показывал: «И встав, все перед святыми иконами молились двуперстным сложением с час…» [5]. Надо полагать, что в ранней хлыстовщине, как и в Церкви, богообщение без икон просто не мыслилось. Постепенно в сектантской среде появляется собственная иконография. В общине московских хлыстов долгое время сохранялся стол, за которым, по преданию, беседовали Данила Филиппович и Иван Суслов. На столешнице этого стола, в иконописной манере, были написаны портреты указанных персонажей. Впоследствии этот стол хранился в Кабинете раскольничьих вещей при МВД. После революции это уникальное собрание, к сожалению, оказалось утраченным: часть предметов попала в фонды Музея истории религии и Русского музея, часть – утеряна [6]. Можно предположить, что на формирование хлыстовской иконографии оказала влияние традиция парсуны – портретных изображений реальных людей, выполненная в иконописной манере, со всеми присущими иконе атрибутами: ковчег, надписание и т.д.

Важную роль изображения сохраняют и среди хлыстов Среднего Поволжья в первой половине XIX в. Кузьма Волосников, в своем доносе упоминает о некоем образе «Благовременное покаяние», ради присутствия которого святой дух сходит на радеющих хлыстов [7]. Такой образ, написанный на доске в живописном стиле, был найден в 1838 г. у крестьянина д. Солдатской Ардатовского уезда Прокофья Иванова. Но на вопрос следователя благочинный села Скрытина священник Сахаровский «дал знать, что в христианской религии, хотя и не имеется икон под названием «Благовременное покаяние», но по рассмотрению его, благочинного, изображения на этом образе, нет в нем сомнения к развращению в раскол из православной грекороссийской веры». Было решено отправить икону для уничтожения в Симбирскую духовную консисторию [8]. Сложно сказать, каково было содержание этого образа, действительно, церковная иконография сюжета с таким названием не знает. Можно предположить, что под названием «Благовременное покаяние» у хлыстов могла бытовать икона «Всевидящее око», популярная у сектантов Курмышского уезда, и которая церковными православными в селах этого уезда не употреблялась [9].

Своеобразное развитие получило иконопочитание в секте скопцов. Наряду с изображениями своих лидеров Кондратия Селиванова (см приложение 7.1) и Александра Шилова (см. приложение 7.2) скопцы почитали портреты реальных исторических лиц, которых сектантская традиция считала принадлежащими к скопчеству, а так же христианских святых, которые прославились своей девственной жизнью. Иконы и портреты были найдены при обысках в домах предводителей алатырских скопцов. Так, в доме Милютинских имелись иконы Воскресения Христова с двунадесятыми праздниками, Господа Вседержителя, Божией Матери, Иоанна Крестителя. Кроме того, в доме были найдены портреты «покойного Государя императора Александра Павловича и императрицы Елизаветы Алексеевны живописные, в золотых подержанных рамках большой величины; покойного же государя Александра Павловича на бумаге без рамы; Графа Голенищева-Кутузова на железе» [10]. Все перечисленные исторические лица в скопческой мифологии устойчиво связывались с сектантством. В доме Кириллы Миронова имелись иконы Вседержителя, Владимирской Богоматери, Григория, просветителя Армении и пророка Илии, а так же образ коронования Богоматери, иконография которого не является православной и была заимствована на Западе в XVII в. Имелись, так же, «девять портретов разных видов в рамках за стеклами», изображения на которых, надо полагать, были аналогичны найденным у Милютинских [11]. В моленной Милютинских висели портреты Селиванова, Шилова, а так же Семена Милютинского; в одном углу был поставлен образ Христа Спасителя, а в другом – Николая Чудотворца [12]. Культовое использование портрета Семена Милютинского является местной особенностью алатырского скопчества.

Особенным почитанием у скопцов пользовались монеты, отчеканенные в царствование Елизаветы Петровны и Петра III. На монете 1758 г. изображен Георгий Победоносец, поражающий змею, - изображение, имеющее символическое значение у скопцов (обозначающее оскопление). Монеты эти ставились на божницу и использовались как моленные образа [13].

Специфическим отличием иконопочитания у хлыстов было поклонение особо чтимым православным иконам, изображения на которых хлысты понимали как изображения своих легендарных лидеров. Хлысты Казанской губернии Грузинскую икону Божией Матери называли Евфросиньей Степановной, Казанскую – Аграфеной Китаевной (Титовной), Смоленскую – Дарьей Ефремовной, а Тихвинскую – Устиньюшкой. Точно так же хлысты истолковывали и известные в Казани иконы Иисуса Христа. Так икону Спаса Нерукотворного хлысты почитали за своего христа Китая (Тита) Лукояновича, поэтому они очень охотно ходили в Казань поклониться этим образам [14].

Особое значение, как у скопцов, так и у хлыстов, предавалось религиозным изображениям аллегорического характера. Наиболее известными были мистические картины «Ликовствование», «Сошествие благодати», «Распятие плоти». На последней картине имеет смысл остановиться подробнее. По описанию П.И. Мельникова-Печерского «Распятие плоти» (см. приложение 7.3) – печатная мистическая картина, в особенности любимая хлыстами. Изображается распятый на кресте монах с замком на устах, с открытым сердцем в груди, в руках у него чаша с пламенем, а по сторонам диавол и мир, в виде вооруженного человека с турецкой чалмой на голове, стреляющего из лука в монаха, от его рта лента, на ней написано: «Сниди со креста» [15]. Большую роль этот иконописный сюжет играл в алатырской общине Петра Мельникова. По словам крестьянки Пелагеи Дмитриевой «Мельников приказал подать книгу, в которой нарисован какой-то черный человек с распростертыми руками. Вот, сказал Мельников, это – бог наш» [16].

Это изображение было широко известно в православных монастырях, им, обычно украшались монастырские трапезные, чтобы монахи, вкушая пищу, не забывали об умерщвлении плоти. Такая роспись имеется в трапезной афонского монастыря Филофей. О широком распространении этого сюжета свидетельствует посвященная ему специальная глава известном иконописном руководстве Дионисия Фурнографиота, изданном в начале XVIII в.: «Изображается монах, распятый на кресте, в рясе и камилавке, босой. Ноги его пригвождены к подножью креста, глаза закрыты, уста сомкнуты. Близ головы его над крестом написано: «положи, Господи, хранение устом моим и дверь ограждения о устнах моих». В руках он держит зажженные свечи, подле коих написано: «тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже есть на небесех». На груди его видна хартия, в виде палицы со словами: «сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей»; на чреве его другая хартия, в виде надкрестного титла, с надписанием: «да не прельстит тебя, монах, насыщение чрева»; на подчревнике иная хартия, со словами: «умертвите уды ваша, сущия на земли»; ниже колен иная хартия, со словами: «уготовите ноги ваша на путь благовествования мира». А на верхнем конце креста изображется пригвожденное титло со словами: «мне да не будет хвалитися, токмо о кресте Господа моего». На прочих же концах его изображаются печати со словами, на правом конце: «претерпевый до конца той спасен будет»; на левом: «иже не отречется всего своего, не может быти ученик Христов»; а на печати ниже подножия креста: «тесен и скорбен путь вводяй в живот». С правой стороны креста изображается темная пещера и в ней большой свившийся змий и надписание: «всепожирающий ад». Над пастью змия изображается молодой человек, нагой, с завязанными платком глазами, с луком в руках, пускающий стрелу в монаха; над луком его написано: «сотвори блуд», а над самим стрельцом слова: «любовь блудная». Над пещерою изображаются многие змеи с надписанием: «помыслы». С правой стороны подножия креста изображается копье в виде хоругви с надписью: «вся могу о укрепляющем мя Христе»; а с левой стороны креста – башня. Из ворот ее выезжает человек на белом коне, повязанный платком, в златотканной одежде и в шубе; в правой руке он держит чашу с вином, а в левой копье, с губкою пониже острия с хартией, на которой написано: «вкуси сладостей мира сего». Над ним пишется: «суетный мир»; а под ним изображается гроб, из которого выходит смерть, держа на плечах большую косу, а на голове часы и смотрит на монаха. Над нею видно надписание: «смерть и гроб». Под руками монаха, по обе стороны его изображаются два ангела с хартиями, на которых у первого с правой стороны написано: «Господь посла мя в помощь тебе»; а у второго с левой стороны: «делай добро и не бойся». Над крестом изображается небо и на нем Христос, имеющий на персях открытое Евангелие со словами: «аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет» (Марк. 8, 31); и держащий в правой руке царскую диадему, а в левой - венец из цветов. Ниже его, по обе стороны изображаются два ангела, смотрящие на монаха и указывающие на Христа, держащие одну большую хартию со словами: «подвизайся, да приимеши венец правды, и даст ти Господь венец от камений многоценных». Над целым изображением пишется: «житие истинного монаха» [17]. Большой популярностью в монашеской среде пользовались и печатные изображения распятого монаха, под названием «Монашеская чистота». Образец такой картины помещен с известной книге Д. Ровинского «Русские народные картинки» (см. приложение 7.4). Ровинский сообщает, что на этот сюжет был изображен на паперти в Соловецком монастыре [18]. До настоящего времени сюжет «Распятия плоти» используется при росписи монастырей. Фреска «Монашеская чистота» была написана в 2000 г. в трапезной Алатырского Свято-Троицкого монастыря (см. приложение 7.5). Издательство «Параклит», принадлежащее к истинно-православному движению, выпустило цветную печатную картину с изображением распятого монаха (см. приложение 7.6). По нашему мнению, широкое распространение иконописного сюжета «Распятие плоти» как в сектантской, так и в православной монашеской среде является хорошей иллюстрацией общих корней обоих религиозных феноменов.

Во второй половине XIX в., под влиянием молоканства и евангельских сект в хлыстовской среде появляется отрицание икон. Отчасти, такое отношение может проистекать и от тенденций, заложенных в самой хлыстовщине. Признавая, что под влиянием Святого Духа человек обоживается, сектанты считали своих пророков живыми иконами. Так, Петр Мельников, после возвращения из ссылки, стал называть иконы идолами, указывая на свою жену, говорил: «вот она – настоящая чудотворная икона, она творит чудеса, но какие, никто пока не знает, а придет время, и все узнают» [19]. В XX в. отрицание икон становится уже традицией у алатырских хлыстов. В 1940 – 41 гг. в общине возникло разногласие из-за иконопочитания: группа, возглавлявшаяся А.И. Ширяевым и И.М. Корженковым, стала вводить в сектантский культ почитание икон [20]. Против этого активно возражал М.П. Юфин: «Корженков, на мои возражения против икон говорил: – «Что же, по-вашему, нужно поставить портреты Ленина и Сталина?». Я ему сказал, что будет в тысячу раз лучше, если поставить портреты вождей, чем кланяться бездушным изделиям рук человеческих, что является идолопоклонством» [21]. Интересно, что сам Корженков был выходцем из баптистской среды, в которой иконы не допускаются.

Священные изображения в среде сектантов-мистиков длительное время выполняли те же функции, что и у православных. Недостаточное усвоение православным обыденным благочестием догматических основ иконопочитания способствовало появлению различных религиозных изображений аллегорического характера. Эти особенности народного иконопочитания сохранялись и в сектантской среде. Постепенно, под влиянием протестантских движений среди сектантов-мистиков стали проявляться иконоборческие тенденции, однако это было характерно не для всех сектантских общин, некоторые группы продолжали идущую от православия традицию почитания священных изображений.

Примечания.

1. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. – Коломна, 1994. – С. 102. 2. 3. Там же. – С. 109. 4. 5. Тарасов О.Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. – М., 1995. – С. XIV. 6. 7. Цит. по Лавров А.С. Указ. соч. – С. 232. 8. 9. Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. – С. 17. 10. 11. Томсинская Л.А. «Раскольнический кабинет» Министерства внутренних дел (1870 – 1896 годы) // Научно-атеистические исследования в музеях: Сборник научных трудов. Л., 1986. – С. 69 – 75 12. 13. ГИА ЧР, Ф. 193, Оп. 4, Д. 147, Л. 19. 14. 15. Там же. Оп.1, Д. 34, Л. 2 – 2об. 16. 17. ГАУО. Ф. 134, Оп. 7, Д. 478, Л. 5 – 5об. 18. 19. ГИА ЧР, Ф. 92, Оп. 1, Д. 351, Л. 27. 20. 21. Там же, Ф. 92, Оп.1, Д. 1126, Л. 11. 22. 23. Крыжин А.П. Указ. соч. – С. 113. 24. 25. Основание и характер скопческой ереси. Экспертиза по делу о скопцах. // Православный Собеседник. – 1875 – май-июнь – С. 189 – 191. 26. 27. Урбанский А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии. – С. 462. 28. 29. Мельников П.И (Андрей Печерский). На горах. /Кн. 2. – М., 1988. – С.30. 30. 31. ГАУО. Ф. 134. Оп. 1. Д. 257. Л. 10. 32. 33. Порфирий (Успенский), еп. Ерминия, или Наставление в живописном искусстве, составленное иеромонахом и живописцем Дионисием Фурноаграфиотом, 1701-1755 гг., Порфирия, епископа Чигиринского. – М., 1993. Цит. по Интернет-версии: http://nesusvet.narod.ru/ico/books/erminiya.htm#h3_23. 34. 35. Ровинский Д. Русские народные картинки. – СПб., 2002. – С. 36. 36. 37. Введенский С., свящ. О хлыстах сел Крестникова, Сиуча и Лаишевки, Симбирского уезда. – С. 144. 38. 39. ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4622, Л. 103 об. 40. 41. Там же. Д. 4624, Л. 1979. 42.

4.4. Гендерные отношения в мистических сектах Среднего Поволжья.

Отрицательное отношение к браку и деторождению было отличительной чертой хлыстовщины на протяжении всей ее истории. В ранней хлыстовской традиции это даже закреплено в виде заповеди легендарного Данилы Филипповича «Не женитесь, а кто женат, живи с женою как с сестрой. Неженимые не женитесь, а женимые разженитесь» [1]. С другой стороны, хлыстов часто обвиняли, что во время радений они практикуют обряд т.н. «христовой любви», во время которого, якобы по внушению свыше, происходят беспорядочные половые связи. В современных исследованиях существует тенденция относить все сведения о ненормативной сексуальности в общинах христововеров к пристрастности антисектантской пропаганды [2]. Однако множество документальных материалов свидетельствуют, что внебрачные отношения иногда допускались. Так, например, у «богомолов» - хлыстов с. Устимовка Курмышского уезда Симбирской вступившие в секту никогда не женились, а для сожительства брали в дом женщину из той же секты. Наставник местных сектантов, пожилой грамотный вдовец Андрей Тихонов Сенотов имел даже двух сожительниц. Своих подруг «богомолы» называли «голубками». Детей «богомолки» не рожали никогда, или вследствие действительного воздержания или употребляя средства контрацепции. В тот дом, где родился младенец, сектанты могли войти только по прошествии 6 недель, на тот же срок отлучался от собраний «богомол», в доме которого родился ребенок [3].

Интимная жизнь на Руси (особенно в допетровское время) рассматривалась как грех по преимуществу. Об этом свидетельствуют вопросные статьи в русских уставах исповеди. Так из 35 вопросов «мужем о гресех», в рукописном требнике XVI в. из собрания Погодина, 21 вопрос относится к области сексуальных отношений. В требнике XVI в. из библиотеки новгородского Софийского собора из 43 – 22 вопроса [4]. Некоторые статьи носят прямо порнографический характер. Например, священник должен был спрашивать мужа: «или своею женою в задний проход блуд сотворил еси»? За это полагалось отлучение от причастия на год и 150 земных поклонов в день [5]. Но даже муж и жена не сотворившие грехов, отмеченных в требнике, после интимной близости считались ритуально нечистыми и не могли войти в церковь, пока над ними не будет прочитана молитва. Такие пары обычно скапливались в притворе, в ожидании священника, и вызывали сальные шутки окружающих. Таким образом, в качестве жизненной нормы постулировалась антисексуальность. Интимные отношения между мужем и женой хоть и не соответствовали идеалу, но все же являлись легитимными и жестко регламентировались. Все другие формы сексуальной активности (внебрачные, гомосексуальные, сексуальная активность монахов и духовенства и т.д.) в принципе исключались.

Христианство своим источником имеет религию Ветхого завета – религию, возникшую в кочевой среде, более того, стоящую в прямой оппозиции к земледельческим культам. Для Ветхого завета «священное» и секс – вещи несовместимые. Продолжение рода не ставится в зависимость от полового акта. Бог Ветхого завета постоянно напоминает об этом Своему народу (вспомним жертвоприношение Исаака Авраамом, да и само обрезание можно толковать как символическую передачу детородной функции Богу). Все это полностью сохраняется в христианстве. «Бог может из камней воздвигнуть детей Аврааму» - говорит Иоанн Креститель (Мф. 3, 9). «А тем, которые приняли Его, верующим во имя его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» - говорится в Евангелии от Иоанна (Ин. 1, 12 – 13). Эта оппозиция между прокреативной сексуальностью (браком) и акреативным угождением Богу подчеркивается и апостолом Павлом (1Кор. 7). Секс в браке, да и сам брак допускается лишь как способ избежать блуда, являющегося еще худшим злом. При этом Павла совершенно не интересует продолжение человеческого рода. Акреативная направленность христианства многократно усиливается в монашестве, как своеобразном продолжении «культуры пустыни».

Известно, что цивилизация восточных славян является земледельческой. В восточнославянской культуре сакрализуется все, что связано с жизнью – дом, деревня, детская колыбель и т.д. Для восточнославянской культуры функцию пустыни выполняют дорога, чистое поле, степь, лес. По словам Т.Б. Щепанской «дорога маркировалась знаками смерти, и сама воспринималась как ее пространственный образ. Это отражалось и на восприятии человека в дороге, который как будто отмечен знаками небытия» [6]. Другими словами для восточных славян незаселенное место – территория смерти. По нашему мнению как территория смерти идентифицируется и все что связано с Церковью. Принятие христианства в качестве официальной религии неизбежно должно было вызвать определенный конфликт между декларируемой и традиционной культурными ориентациями. Традиционное прокреативное содержание восточнославянской культуры было вытеснено на периферию общественного сознания, в сферу быта. Таким образом, сакральное у русских имеется в двух вариантах: «высокое» - связанное с Церковью и имеющее акреативный статус и «низкое» - связанное с сакрализацией воспроизводства и осуществления жизни. Отразилось это и на поведенческих установках. Человек должен был постоянно соотносить свое поведение со статусом того пространства, где он оказывался. Если наверху социальной лестницы такое соотнесение не вызывало затруднений, то в среде связанной с традиционной культурой, подчас возникало смешение, приводящее к недолжному проникновению сексуальности в церковную сферу. Т.Б. Щепанская, исследуя культуру дороги, пришла к выводу, что в дороге «сексуальность перестает быть репродуктивной, т.е., несмотря на отмену ограничений и, казалось бы, ее бурный расцвет, можно говорить о свертывании репродуктивной деятельности. Наряду с сексуальной свободой, в дороге проявляет себя и другая тенденция: ограничение и блокирование сексуальности посредством многочисленных правил избегания, сексуальных и репродуктивных табу» [7]. Точно так же и в хлыстовской среде, которая является своеобразным развитием монашеской культуры, минимизация сексуальности подчас перерастала в ненормативную сексуальность, носившую акреативный характер. Такое двойственное отношение хлыстов к вопросам пола постоянно отмечается источниками. Так лидер алатырского «корабля» Петр Мельников внушал своим последователям, что они должны иметь между собою любовь, но не по плоти, а по духу, что мужчины и женщины должны жить, как братья и сестры. Однако Мельников не воспрещал мужчинам и женщинам изъявлять любовь частыми взаимными поцелуями и говорил, что если бы посторонние люди стали их за это упрекать и осуждать, смущаться им не следует, это – крест, который надо им нести. О себе Мельников говорил, что он крепкий духом, что он может свободно подчинять плоть духу и позволять себе самое близкое обращение с женским полом, как, например, спать посреди девушек. По его словам в это время он подобен бесчувственному дереву. Такую же крепость духа обещал он в будущем и своим последователям. В результате такой «крепости духа» Аграфена Савушева сделалась беременной от Мельникова, который обещал ей, что она родит Христа [8].

Важным пунктом учения Мельникова было учение о духовных братьях и сестрах. Мельников проповедовал, что жена создана сатаной, а духовная сестра дается Богом. Духовные сестры и братья избирались, по указанию Мельникова, из членов хлыстовской общины. Сам же Мельников мог выбирать себе любую из своих последовательниц в духовные сестры. Как показывали свидетели «все женщины безумели от него, за бога его считали. Он ляжет, а они все навалятся на него»; «рады-рады бывали они, когда он позволял наваливаться на себя, целуют его, бывало, так крепко, как пчелы мед сосут, не оторвешь от него». Пожилых женщин Мельников на собрания не принимал.

Аморальное поведение сектантов получило широкую огласку: законные жены поднимали скандалы против своих мужей, которые завели любовниц, под видом «духовных сестер», односельчане били окна в домах, где собирались хлысты, жены-хлыстовки открыто бросали своих православных мужей [9]. Надо полагать, что Мельников, прежде всего, отрицательно относился к церковному браку, а не к половым отношениям вообще. Такой подход не является для прицерковной среды чем-то особенным. Логика здесь такова: ориентация на монашеский идеал требует полного воздержания, однако нерегулярные связи могут рассматриваться как грех, который можно искупить покаянием, усилением аскетического подвига. Брак же предполагает постоянные сексуальные отношения, т. е. постоянный грех. Поэтому и до сих пор нередко можно услышать, что «лучше согрешить, нежели жениться». Однако не во всех общинах относились интимным отношениям так свободно как у Мельникова. Сызранские хлысты-постники сохраняли традиционный запрет на секс в браке, что приводило, подчас к семейным конфликтам. Так бывшая замужем за молодым человеком из семьи постников крестьянка Варвара Акимова рассказала сызранскому миссионеру, священнику Михаилу Никольскому что «после брака она хотя и спала вместе с мужем, но телесного совокупления у них не было девять ночей, и муж ее в то время ничего от нее не требовал. Мать ее мужа после говорила им, что она каждую ночь с огнем смотрела за ними, как они спят. На десятую ночь муж ее не вытерпел, и между ними произошло телесное совокупление. Свекровь про это не узнала, т.к. ее муж, Тимофей, не велел ей об этом сказывать. И после они с мужем старались это делать скрытно от свекрови. Свекровь с своей стороны несколько раз спрашивала Наталью Антипову, сходятся ли они с мужем. Наталья всегда ее обманывала. Свекровь говорила ей, что телесное совокупление с мужем есть грех. А матери Натальи, Татьяне Даниловой, свекровь Наталья говорила, что если Наталья живя с своим мужем, будет входить в телесное совокупление, то им ее и не надо, т.к. мужу с женой следует жить как брату с сестрой. Свекор и свекровь неоднократно говорили Наталье, чтобы она жила так, как они живут». Сын другой постницы, хотя и спал вместе с женой, но в телесное общение с ней не вступал. Его жена смогла забеременеть от него лишь тогда, когда он с солдатской службы приходил домой на побывку [10].

Вообще проблема воспроизводства стояла в сектантских общинах достаточно остро. Отсутствие детей в хлыстовских и скопческих семьях ставило под вопрос передачу веры другим поколением. Сектантские общины по-разному пытались решить эту проблему. Например, скопцы, физически лишенные способности к воспроизводству старались брать на воспитание сирот. Так, по данным ревизских сказок, в семье Михайлы Якимова Милютинского воспитывалась Аграфена Федорова, а в семье Семена Милютинского - приемыш Семен Михайлов [11]. У одного из лидеров алатырских скопцов Кириллы Миронова Горбунова на правах дочерей жили две воспитанницы: Анна, а затем и более молодая Марфа (в некоторых документах - Марья) Александрова [12]. Хлыстовские семьи так же брали детей на воспитание: у лидера астрадамовских хлыстов Андреяна Петрова жила племянница Анна Павлова [13]. Однако такой способ передачи веры не всегда приводил к нужному результату. Так в 1855 г. Кирилла Горбунов, находящийся в тот момент в заключении в Алатырском тюремном замке, подал в городническое правление жалобу, с просьбой отобрать у его воспитанницы Марфы Александровой принадлежащий ему дом со всем имуществом. Причины такого демарша скопца по отношению к приемной дочери становится понятны в контексте данных, которые можно почерпнуть из метрической книги алатырской Христорождественской церкви, прихожанами которой были Горбунов и его семейство. В метрических записях фиксируется, что в течение 1865 – 1875 гг., что Марфа Александрова родила четверых незаконнорожденных детей. Интересно, что в одном из случаев в качестве восприемника (т.е. крестного) выступает провизор из дворян Николай Иванов Порсиян. В 1874 г. Марфа Александрова, в возрасте 37 лет, вышла замуж первым браком за его брата, пятидесятилетнего Владимира Порсияна, лютеранского вероисповедания. Надо полагать, что Владимир Порсиян и был отцом ребенка, которого крестил его брат. В 1875 г. Владимир Порсиян усыновил всех незаконнорожденных детей бывшей воспитанницы скопческого лидера [14]. Понятно, что Марфа Александрова полностью порвала со скопческой сектой. Таким образом, практика усыновления сирот сектантами не решала проблему преемственности.

Особенно актуальной эта проблема стала на рубеже XIX – XX столетий, когда мистические секты стали теснить евангельские христиане и баптисты. Своеобразный выход из положения нашли хлысты, которые ради конспирации называли себя духовными христианами и молоканами. Эти сектанты совершили настоящую гендерную революцию в хлыстовщине, что позволило секте сохраниться практически до наших дней. Суть этой революции состояла в том, что эти сектанты, при отрицательном отношении к церковному браку, который они называли «блудом, сатанинскими кандалами», стали практиковать свободное сожительство мужчин и женщин, нечто наподобие гражданского брака, которое они именовали «духовным обедом». Детей рожденных вне церковного брака считали выше детей, прижитых в законном супружестве, называя их «плотскими». По их словам «если ты имеешь одного ребенка, то ты церковь без креста, двоих - с крестом, а троих – собор» [15]. Постепенно стали образовываться достаточно устойчивые семейные пары. После Манифеста о веротерпимости 1905 г., когда молоканские общины получили возможность самостоятельно вести акты гражданского состояния и, в том числе, заключать признаваемые государством браки, христововеры стали официально регистрировать свои отношения у молоканских пресвитеров (см. приложение 8) [16]. Таким образом появились целые сектантские династии. Более того, изменилось отношение к свободным связям между мужчинами и женщинами, в XX в. супружеская неверность осуждается. Попытки некоторых хлыстовских лидеров вернуться к сожительству с «духовными сестрами» вызвали конфликт и полемику между различными сектантскими общинами. В 1940 – 41 гг. возникли разногласия между различными сектантскими группами в Алатыре. Сторонников «духовной любви» возглавлял В.А. Кириллов, против которого выступили М. Юфин и С. Макаров, которого Кириллов даже называл «гонителем» [17]. М.П. Юфин даже называл учение о «незаконной любви» ересью, что вообще-то не характерно для хлыстов, у которых отсутствовала четкая догматика. Это учение особенно выпукло было изложено в духовном стихе, текст которого не сохранился. М. Юфин сделал на следствии специальное разъяснение по поводу его содержания: «Этот стих я записал в Куйбышеве, в конце 1941 г., как характерный для куйбышевской секты, где имела место ересь «незаконной любви». Этот стих я никому не читал, и сам его не знаю, а имел ввиду записать его в сборник стихов, который намеревался в дальнейшем составить…. Объясняю содержание стиха, записанного мною в Куйбышеве: любовь между братьями признается необходимой для моления, как сказано в Писании: «достигайте любви, ревнуйте о дарах духовных», и еще: «Бог есть любовь, пребывающий в любви пребывает в Боге, а Бог в нем», но на «низовой» стороне появилось извращение этой заповеди, заключающееся в том, что Бога - любовь, живущего в человеке, хранящем чистоту и святость, они заменили любовью между братьями и сестрами, считали необходимым иметь духовных жен-сестер, как бы вне закона, что и поется в стихе, что «нет законных уз». При этом ревность законных жен и мужей рассматривается как «ревнивый бес», что он не ведает любовь братскую и т.п. Этот стих в нашей секте не поется, его никто не знает. И само убеждение это в нашей секте не принято – считается ересью, и всегда служило и служит предметом споров между моим отцом, мной и другими сектантами, держащимися истинного Христова учения с одной стороны, и представителями указанной ереси – с другой. Так, были неприязненные отношения моего отца и меня с Шапошниковым, с Петуховым, с Черновым, с Лаптевой, с Матросовым, что могут подтвердить все сектанты. Этот стих я понимаю так, что «любовь братская, незаконная», вызывает ревность со стороны законных мужей и жен и это считается бесовским искушением, что человек, который ревнует, «имеет на устах гордость-высоту, злой язык змеиный, полон клеветы, усмешку злорадную, злобу адскую и хочет расторгнуть союз сердец, не хочет знать любовь братскую». Фактически, конечно, корень зла в незаконной любви, которая рассматривается мной как прелюбодейство и ничего общего с религиозными убеждениями нашей секты не имеет. От сектантов требуется жизнь самая строгая и чистая, без всяких пороков» [18]. Гендерная революция у средневолжских хлыстов самым непосредственным образом отразилась на экономической и социальной жизни сектантов. Появление многодетных семейств (на 16 учтенных нами сектантских семей в 1900 – 1940-х гг. приходилось, в среднем, по 3 ребенка) стимулировало активную хозяйственную деятельность. Сами хлысты отмечают, что «сектантов бедных было вообще мало» [19]. Активное предпринимательство содействовало социализации христововеров, способствовало стремлению к образованию, получению престижных и высокооплачиваемых профессий. С одной стороны, социализация в условиях атеистического государства приводила к секуляризации в среде сектантов, а с другой – после коллективизации, когда активное предпринимательство стало невозможно, - помогла секте сохраниться.

Примечания

1. Мельников П.А. Тайные секты. – С. 272. 2. 3. Сергазина К.Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен (на материалах общин первой половины XVIII века). / Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - М., 2005. - С. 12. 4. 5. ГАУО. Ф. 134, Оп. 7, Д. 478, Л. 1 – 3. 6. 7. Алмазов. А Тайная исповедь в Православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. – М. 1995. – Т.3. – С.145 – 148. 8. 9. Там же. – С.146. 10. 11. Щепанская Т.Б. Культура дороги. - http://www.poehaly.narod.ru/doroga-1.html 12. 13. Там же. - http://www.poehaly.narod.ru/dor2.htm 14. 15. ГАУО. Ф. 134. Оп. 1. Д. 257. Л. 21 – 23. 16. 17. Введенский С., свящ. О хлыстах сел Крестникова, Сиуча и Лаишевки, Симбирского уезда. – С. 145. 18. 19. ГАУО, Ф. 134, Оп. 7, Д. 761, Л. 3об – 5. 20. 21. ГИА ЧР, Ф. 143, Оп. 1, Д. 16, Л. 4 – 4; Там же, Д. 38, Л. 159. 22. 23. Там же, Ф. 92, Оп. 1, Д. 1126. 24. 25. Там же, Ф. 143, Оп. 1, Д. 38, Л. 422 – 423. 26. 27. Там же, Ф. 557, Оп. 1, Д. 197. В этом деле отсутствует нумерация листов, поэтому мы указываем даты, под которыми записаны акты гражданского состояния Александровой: 20.04.1865; 25.08.1866; 15.10.1869; 27.11.1873. Вступила в брак 13.01.1874. 28. 29. Введенский С., свящ. Об Ардатовских и в частности о Четвертаковских хлыстах. – С. 469 – 470. 30. 31. ГИА ЧР, Ф.2669, Оп. 3, Д. 4624, Л. 387. 32. 33. Там же, Д. 4622, Л. 104. 34. 35. Там же, Д. 4624, Л. 19721 - 19721об. 36. 37. Там же, Д. 4622, Л. 127 об. 38.

4.5. Хлысты или православные? Беседничество и старчество в Среднем Поволжье

В конце XVIII – нач. XIX в. утвердившееся в русских православных монастырях старчество широко проникло в крестьянскую среду. Кроме того, в деревнях сохранялась старинная традиция келейничества, своеобразного «монашества в миру», когда крестьяне, формально не уходя в монастырь, отказывались от мирской жизни и, поселившись в отдельной от семьи избе – «келье», посвящали свою жизнь молитве и посту. Распространению келейничества способствовала и традиция паломничества по монастырям, к святыням и популярным в народе старцам-монахам. В Среднем Поволжье наибольшее влияние на развитие келейничества оказали Саровский и Серафимо-Дивеевский монастыри. Во время паломничеств в монастыри происходила встреча различных социальных групп и, таким образом, келейничество проникало в городскую и дворянскую среду. В некоторых случаях полумонашеская жизнь келейных «старцев и «черничек» делала их авторитетными в крестьянском обществе, тем более что, в отличие от односельчан, «чернички», в основном, были грамотными и зарабатывали на жизнь чтением Псалтыри по умершим и обучением грамоте деревенских ребятишек. Вокруг келейников складывались группы почитателей, что иногда приводило к конфликтам с приходскими священниками, которые усматривали в существовании этих общин угрозу авторитету официальной Церкви. Келейничество нередко становилось питательной средой для появления различных мистических движений, в том числе и хлыстовщины, происходило взаимопроникновение и взаимовлияние «старческих» и сектантских групп. В Среднем Поволжье в конце XVIII – XIX вв. сложилась локальная традиция келейничества, которая в миссионерской литературе получила название «беседничества».

Свое название это движение получило оттого, что его последователи собирались на внебогослужебные собрания, которые, по аналогии с крестьянскими посиделками, назывались «беседками». Обычно происхождение «беседников» возводят к деятельности старца Василия Щеглова, в свою очередь бывшего учеником известных в свое время «уренских барышень», сестер-помещиц Анны Андреевны и Дарьи Андреевны (к сожалению их фамилия не известна), живших в селе Большой (Базарный тож) Урень Сызранского уезда Симбирской губернии на рубеже XVIII – XIX вв. «Уренские барышни», по преданию, получив благословение Серафима Саровского, устроили в селе полумонашескую келейную общину, которая пользовалась почитанием среди мистически настроенных людей. Бывали у «барышень» и представители сектантских движений. Так, примерно в одно время с Василием Щегловым, подвизался у «Уренских барышень» некто старец Григорий, будущий лидер хлыстов с. Дубовый Умет Самарской губернии [1]. Василий Щеглов основал первые общины беседников в Самарской губернии, в селах Черноеречье, Красный Яр, Большая Каменка, Хорошенькое. Должно быть, проповедь старца Василия не всегда соответствовала православной традиции, что дало повод некоторым священникам напрямую обвинять Василия Щеглова в хлыстовщине [2]. После смерти старца Василия в 1854 г. беседников возглавила его ученица Анастасия Кузьминична Керова (в монашестве Мария), которую беседники называли «тетушка Кузьминишна». Благодаря энергии и авторитету «тетушки Кузьминишны» беседничество распространилось по всему Поволжью: Самарской, Симбирской, Казанской, Саратовской и даже Оренбургской губерниям. В начале беседки «Настасьи Кузьминишны» посещались только женщинами: на них читались акафисты, Св. Писание, святоотеческие творения, пелись популярные у келейниц канты напр.: «Где рай мой прекрасный», «Гора Афон, гора святая», «Слава-слава в вышних Богу», «К тебе, о Мати пресвятая» и пр. Но с течением времени, по мере того, как распространялась молва о святости Керовой, все более и более увеличивался и круг участников беседок. Сначала на них приглашали только «благодетелей», потом более или менее грамотных мужиков для «чтения» и «толкования», а потом уж и всех желающих.

По словам священника А. Урбанского, в приходе которого беседничество получило широкое распространение, «начала она с того, что со слезами и поклонами стала увещевать приходящих быт истинными христианами, учила молитве, воздержанию, умоляла удаляться от мира и всего мирского, оставит прежнюю жизнь, хранит девство, не пить вина, не курить табаку, не есть мяса, не участвовать в пирах, играх, или хотя бы даже и невинных забавах и по возможности избегать общения с «грешными» – т.е. православными людьми, при чем собою подавала образец «новой» благочестивой жизни. Далее, с течением времени, из «святой» великой подвижницы превратилась уже в «богородицу», а потом и в «Бога-Господа», теперь видимо с нами во плоти пребывающего». А «мужички» из простых «чтецов и толкователей» превращались в «вдохновенных учителей», «пророков и апостолов». По мере роста славы и святости своей наставницы, беседники все более и более проникались этим учением, и все старательнее отделяли себя от «мирских», «не наших» пока не превратились в «истинных христиан», «людей Божьих», обособившись в тайную общину, отличающуюся крайним пренебрежением к православию и православным и ненавистью к православному духовенству» [3]. Власти обвинили Керову в сектантстве и ее дело рассматривалось Казанской судебной палатой и Самарской духовной консисторией, которые выдвинутые обвинения признали недостаточными. И все же по настоянию церковных властей она вынуждена была отказаться от права учительства [4]. 7 декабря 1893 года в присутствии Самарской духовной консистории она говорила: «Виновата я в том, что без дозволения местного священника, дозволяла иметь в своем доме собрания. В мой дом, иногда днем, а чаще по вечерам и по ночам, собирались мужчины и женщины, парни и девицы. На этих собраниях мы читали акафисты, молились Богу, пели псалмы и духовные канты и толковали, как кому вздумается, что-либо из Евангелия или апостольских посланий и вообще из Св. Писания. Я сама теперь сознаю, что может быть кто-либо из присутствовавших в собрании, своим неправильным толкованием, мог вводить и вводил некоторых в заблуждение. Могло также быть, что молодые люди, выходя ночью из наших собраний, по силе прирожденного человеку греха, вступали в непозволительные отношения и дозволяли себе то, о чем срамно и глаголати, а потом, при угрызениях совести, прикрывались и оправдывались моим достоинством учительницы, или известностью кого-либо из неправильных толкователей Писания, бывших на собраниях, хотя ни своим учением, ни своей жизнью не подавала повода к нарушению брачного жития и дозволенностью распутства» [5]. Затем ее постригли под именем Марии в Самарском Иверском женском монастыре и по ходатайству епархиального начальства перед Синодом Керову в 1891 году насильно сослали в Суздальский Покровский женский монастырь. Духовной консисторией священникам беседнических приходов Самарской епархии было предписано «иметь неослабное внимание за действиями беседчиков; производить внебогослужебные собеседования о душевредности самовольных беседнических собраний, под главенством непризнанных к тому лжеучителей; тщательно, но осторожно исследовать учение секты через опрос принадлежавших к ней, но затем раскаявшихся и принятых в лоно православной церкви лиц; заняться собиранием рукописных тетрадок со стихами и вероучительными взглядами этих сектантов, а также приобретением уличающих их писем и других материалов, служащих к уяснению секты; внушать отдельно каждому из родителей и родственников келейниц о том, какой вред проистекает от удаления девиц в келии и от сношения их с беседчиками» [6].

В настоящее время, благодаря трудам духовенства Самарской епархии движение беседников предстает как вполне православное, претерпевшее несправедливые гонения от церковной власти, однако, на рубеже XIX – XX вв. учение беседников вызывало сильную озабоченность миссионеров средневолжских епархий. В основе этого учения, как и у хлыстов, было признание того, что «Дух Божий вселяется в человека в той или другой степени полноты, сообразно степени его совершенства и воспреемлемости: то в степени «апостола», то «пророка», то «архангела», то «богородицы» (при чем, по их выражению, и мужик может быть «богородицей»), то «христа», то, наконец, «бога-саваофа» [7]. Однако, в отличие от хлыстов, беседники не практиковали радения для достижения религиозного экстаза, хотя экстатические состояния характерны и для них. Так «тетушка Кузьминишна» говорила: «на меня находит вдохновение, сама даже и не замечаю, как из меня слова выходят» [8], что весьма напоминает хлыстовскую практику «пророчеств». По мнению священника А. Урбанского духовная эволюция беседника проходила следующим образом:

«Сын Божий рождается от Отца, рождается всегда в душе верующего. Рождение это совершается непременно при участии святого человека: это де видно из Евангелия, которое нужно понимать духовно. Там сказано: Авраам родил Исаака, т.е. научил его «доброй жизни», показал ему, как нужно жить, чтобы быть «истинным христианином», - и был ему как отец, ибо родил его для «новой» духовной жизни. А что тут речь идет не о плотском, а о духовном рождении – это видно из Писания: «рожденное от плоти – плоть есть», а плоть – Диавол, следовательно, о ней нам говорить не приходится. Только «рожденное от духа – дух есть»; следовательно, тут говорится о духовном рождении. Родить же «духом» может только человек «духовный» - святой. Такой духовный (святой) человек, (каковым может быть только беседник) рождает другого, когда сообщает ему истинное (беседническое) учение и руководит его в «новой» жизни своими советами и указаниями, помогая ему оставить прежние худые привычки и укрепит волю в добре. Во имя Троицы человек должен родиться три раза. Первый раз плотию от отца, другой раз водою от попа, третий – духом от апостола; два последних рождения для спасения существенно необходимы, ибо сказано: «аще кто не родится от водою и духом, не может внити в царствие Божие». Рождаемый духом должен следовать за Христом, ибо только этот единственный и тяжелый путь ведет к достижению «меры возраста совершенна». Путь этот указан в Евангелии и имеет четыре стадии развития, а именно: преображение, страдание, воскресение и вознесение. Жизнь духовная начинается с «преображения», потому, что прежде всего нужно «преобразить», изменить прежнюю худую жизнь, оставить дурные привычки, перестать пить вино, курить табак, есть мясо и пр., главное, необходимо вступить в общество беседников. За таким «преображением» всегда следует «страдание» и «кресты», т.е. напасти, беды, о чем в кантах беседников поется:

Беды от разбойничков,

Беды и от сродничков;

Беды от сосед-друзей,

Беды и от всех людей;

Беды от родителей,

Беды от гонителей.

Гонители – это православные, преследующие беседников и особенно – книжники и фарисеи, т.е. духовенство. «Страдание» всегда заканчивается «распятием» или «пригвождением ко кресту». Моего соседа, напр., «распяла» жена, рассказав про его учение и подав жалобу за притеснение. За распятием следует «воскресение», т.е. с распятием заканчиваются и «испытания»; человек очищается от скверны, оправдывается, становится «сосудом» совершенным и переходит к «новой», совершенной, бесстрастной жизни «вне закона» «по духу благодати», - ибо праведнику «закон не лежит». Это состояние высшее на земле, состояние апостольское, путь к нему долог и тернист, поэтому некоторые беседники у нас, на привет православных, особенно близких, - не редко отвечают «нет, еще не воскрес». Мне лично одна беседница говорила: «эх, батюшка, кому не охота воскреснуть, только нам-то до этого далеко». Вознесение – последняя стадия; им заканчивается земное поприще беседника: «Пречистая его душа возносится в недра отча». Достигший воскресения беседник становится святым, апостолом, христом, так как с этого времени в него окончательно вселяется «дух христов», и с той поры такой человек сам по себе уже не живет, а «живет в нем Христос» [9]. Такие люди имели безусловный авторитет в беседнических общинах. Особенным почитанием пользовались ближайшие ученики Керовой – «дяденьки» Дмитрий (Дмитрий Семенович Бахмутов, крестьянин с. Малая Каменка), Николай, Кузьма и Игнатий (Игнатий Степанович Фролов, крестьянин с. Пискалы), в честь которых даже составлялись молитвы и песнопения, на манер церковных: «святые отцы Димитрие, Николае, Козмо и Игнатие, молите Бога о нас». Кондак, сочиненный в честь Керовой выглядел следующим образом: «Во искушении и скорби, к твоему храму притекающее, приемлем честное дарование от божественной твоей живущей благодати, о мати Марие, присно бо точиши исцеления» [10]. Беседники много читали Библию, но предпочитали толковать ее аллегорически: «Христос родился. Не родился, а всегда рождается: разве добрых-то людей мало? До Вифлеема нам нет никакого дела, надо чтобы в душе-то Христос рождался. Симеон принял Христа, говоря «ныне отпущаеши» и пр. И это духовно понимать надо, потому, что писано для духа. Взял Христа на руки – значит познал Его, воспринял Его добрую жизнь; вот в него и вселился дух-то Христов; он умер для греха, а ожил духом. Не было Ирода, гнавшего Христа и губившего 14000 младенцев. По толкованию беседников, под Иродом нужно разуметь доброго человека, познавшего «живого – Бога-христа» и оставившего грехи.

Младенцы – грех, избил младенцев- оставил свои грехи. В Писании же сказано:

«Блажен иже разбиет младенцы о камень». Об Ироде можно рассуждать только тому, кто и сам уж разбил младенцев, а нам еще грешно» [11]. Как и хлысты, беседники отрицательно относились к употреблению алкоголя: «Наш Бог не пьяница, ни вина, которое есть кровь сатаны, ни сам не пил, ни другим пить не велел. А если и сказано, что Христос превратил воду в вино, то это значит, что он их там на браке-то обвинил, обвиноватил, доказал виновность пирующих на браке, чего прежде они не понимали и были просты, как вода» [12].

Проблема беседников не раз была предметом обсуждения на миссионерских съездах как в Самарской, так и в Симбирской губерниях. В Симбирской губернии беседничество было распространено в Сызранском уезде, в сс. Жамовке, Новой Рачейке, Кашпирах и Костычах. Отметим, что Сызранский уезд издавна был одним из центров тамбовской разновидности хлыстовщины - постничества. В Костычах еще в конце XVIII в. жил хлыстовский лидер Шамбаров, о котором местные крестьяне рассказывали страшные легенды [13]. Активизация келейничества, или, в терминологии уездных священников, беседничества в конце XIX – нач. XX вв. связана с деятельностью иеромонаха Сызранского мужского монастыря Власия, экстравагантность поведения которого («юродство») создавала ему славу святого среди местных крестьян. Под влиянием проповеди Власия крестьяне стали отказываться от супружеских отношений и собираться на внебогослужебные беседы, на которых пели канты и толковали Библию. Отказ от супружеских отношений приводил к конфликтам в крестьянский семьях, некоторые беседники забрасывали хозяйство и воспитание детей и посвящали все свое время «беседкам» и общению с Власием в Сызранском монастыре. По словам епархиального миссионера «несчастные мужья, жены которые увлеклись беседничеством, клянут о. Власия, коему они приписывают этот новый род религиозного ханжества» [14]. В с. Жамковке, в 1913 г., возглавлял «беседников» молодой (около 30 лет) крестьянин Алексей Николаев Лексин. Он убедил нескольких молодых девушек уйти из домов родителей и поселиться для молитвы в особых кельях. Все это сильно не нравилось старикам – отцам девушек, но они ничего не могли поделать с своими дочерями, так как Лексин внушал им, что в деле спасения родителей слушать не обязательно [15]. По словам миссионера Михаила Нечаева Лексин «с женою отказался иметь супружеские отношения, будто бы с ее согласия, но в этой неправде обличила его тут же на беседе, теща его. Говорят, он бил жену свою года два за ее притязания, и та под конец смирилась и покорилась своей участи. Теперь ходит, как черничка, живет в келье мужа, в роде прислуги для собрания там около 10 девушек. Почитателей Алексия считается около 40 человек в приходе. Алексий имеет очень много книг религиозно-нравственного содержания и, между прочим, толкованя на Еванелии блаж. Феофилакта в русском переводе. Из него он привел место, доказывающее право мирянина назидать и учить. На вопрос, почему он лишает жену супружеских сношений, он вычитал из Евангелия: «или оставит отца или матерь или жену или чада имене Моего ради, сторицею примет и живот вечный насладит». Привел примеры Алексия человека Божия и святителя Иосафа Белгородского, которые ушли из дома родителей без их согласия, ради достижения Царства Небесного. Келья его уставлена вся, почти, иконами. Тут же помещаются кровати для девушек. В переднем углу стоит аналойчик, на котором производится дне-нощное чтение Псалтири девушками по очереди. За это они и получают приношения для своего пропитания, Тае как никакими работами не занимаются. По вечерам устраивают собрания, поют и читают под руководством Алексия. Когда мы вошли в келью, алексия не было дома. Очередная девица не обернулась на нас и, не моргнув глазом, продолжала чтение Псалтири до тех пор, пока мы не сказали, чтобы она перестала. Тогда они и все бывшие девицы подошли к нам под благословение. Вскоре пришедший Алексий сделал тоже самое. Это маленький, юркий человек, одет был в какой чапан, на подобие рясы, только с русскими рукавами; на голове его была шапка из черного манчестеру, на подобие скуфьи, только не остроконечная, а круглообразная. Он имеет сношения с Афоном, где живет одножитель из кр. Николай Семенов, а теперь иеросхимонах Евфимий, с которым он ведет переписку, спрашивая его мнения и разрешения некоторых вопросов. Одна женщина, дочь которой умерла в келье Алексия, ранее его бранившая, а теперь сделавшаяся его почитательницей на беседе сказала, что можно бы по одной книге доказать правоту их собраний, да книгу эту показать нельзя. Что это за книга, осталось неизвестным. Алексей оправдывался в своем самовольстве тем, что они не худое дело делают, не в кабаке собираются, или не на улицах пустословием занимаются или играми какими, а живут для спасения души своей. Мяса не едят, вина не пьют, так как в нем не находят ничего хорошего. В селе их зовут хлыстами. К богослужению в церковь ходят, к духовенству почтительны, но наставлений и советов приходского священника не слушают. Алексей говорит, что ночью он к девицам в келью не ходит, но по слухам, это неправда. У Алексия есть конкуренты, некий Иван, тоже 30 лет. Сначала они дружили, но потом разошлись. У Ивана нет кельи, он довольствуется одною проповедью, в чем-то не согласен с проповедью Алексия. Мне передавали, что Иван, на пути в Промзино на богомолье, позволял на постоялых дворах развратные действия со своими спутницами» [16].

В с. Новая Рачейка беседников возглавлял отставной солдат Федор Евдокимов Емелин, он же Мальгин, женатый на староверке белокриницкого согласия. Чтобы прославиться в качестве чудотворца, он пришел зимой в волостное правление босиком – просить паспорт для паломничества в Киев на богомолье. В Новой Рачейке он прослыл за человека святой жизни, к нему стал ходить народ с просьбами исцелить от различных болезней, которые он лечил разными снадобьями и, преимущественно, лампадным маслом. Кроме того, Федор юродствовал и пророчествовал. Собрания, под его руководством, проходили следующим образом: «собравшись в количестве человек 50, приблизительно на половину мужчин, на половину – женщин, преимущественно молодых (от 20 -25 лет) около 7-8 часов вечера. Сам Федор садится вперед и начинает свою речь так: «братья и сестры, слушайте только меня». Потом он начинает читать священное Писание с толкованиями, чтение прерывается иногда пением каких-то кантов. Беседа продолжается до рассвета». Под влиянием проповеди Федора члены беседок переставали слушать родителей, ходить на работы. «Есть у нас Отец Небесный, Его и слушайте, а земного отца слушать не надо», - поучал их Федор. Жители села такими беседами были недовольны, но прекратить их не решались, побаиваясь сверхъестественных возможностей Федора [17].

В с. Кашпирах беседничество появилось около 1903 г. Беседы устраивались зимой и летом, в разных домах, и продолжались всю ночь. На них пелись духовные стихи, акафисты. Читались листки из Афона, Евангелие и Библия не читались. Среди кашпирских беседников был грек Василий, который представлял из себя юродивого: притворялся пьяным, дурачился. Насмешки над собой Василий считал за подвиг терпения. На собраниях кашпирских беседников бывали пророчества, духовное визионерство: «Я вижу Божью Матерь», «а вот тут апостолы» - говорили участники собраний. Беседники села Кашпир поддерживали связи с Костычевскими. По словам миссионера «одна девица села Кашпира, красивой наружности, познакомилась в Костычах с Семой юродивым, побыла на их собрании, где ее угостили чаем с каким-то снадобьем и она почувствовала себя дурно и ей хотелось быть с Семой. Говорили, что насилу могла одолеть это дьявольское наваждение. Ревнителей православия к себе на собрания не допускают, опасаясь их разоблачений, так что никто хорошенько и определенно сказать ничего не может о происходящем на их собраниях» [18].

В Костычах имелось два руководителя беседников: крестьяне Василий Михайлов Катушов (около 60 чел.) и Семен Кириллов Коклюхин (около 45 чел.) Первого называли «Василий блаженный», а второго - «Сема Юродивый». Оба они отличались чудачеством, старались, чтобы над ними смеялись и их осуждали, в перенесении насмешек и осуждений они усматривали особый подвиг страдания. Между собой Катушов и Коклюхин общения не поддерживали, считая друг друга конкурентами. Со своими женами и тот и другой не жили, а поселились в отдельных от семей кельях. По словам священника Михаила Нечаева: «У Семы в келье живут постоянно 3-4 женщины или девицы, не Костычевские, а из других сел, и часто меняются. Говорят, они разденутся догола и лягут, а Сема лежит среди них и любуется их прелестями. Жена его сначала роптала, но потом смирилась и живет черничкой. Она ходит к «Василию блаженному» и спит с ним. Сема говорит, что греха с женщинами он не творит, только разжигается». Обе общины усердно посещали церковь, стояли на службе чинно, хотя раньше допускали разного рода выходки, чтобы вызвать осуждение окружающих. Под видом юродства Сема иной раз напивался пьяным и играл на гармошке, но Василий от вина воздерживался. Местные крестьяне считали Сему прозорливым, способным угадывать мысли окружающих, имеющим дар пророчества. Кельи обоих были уставлены иконами, а у Семы, кроме того, висел портрет знаменитого иеромонаха Илиодора, вначале приятеля, а, затем, непримиримого врага Григория Распутина. Сема и Василий носили обычную крестьянскую одежду, но Сема еще повязывал шею черным или белым шарфиком, очевидно заимствовав этот обычай у скопцов. Подобно хлыстам и Василий и Сема не употребляли в разговоре слов «черт» и «дьявол», заменяя их более нейтральным - «враг». Очевидно, юродства Семы и Василия индуцировали нервные расстройства у некоторых последователей. Так, один из молодых крестьян, некоторое время посещавший собрания у Коклюхина, после женитьбы внезапно стал страдать истерическими припадками, кривляться на улице, одна из последователей Катушова вообще заболела психическим расстройством, миссионеры отмечают, что в Костычах среди последователей обоих старцев много женщин страдающих кликушеством. Оба старца не занимались никакой крестьянской работой, кормились исключительно за счет своих последователей. Василий даже имел четыре лошади [19]. Деятельность костычевских беседников не раз вызывала обеспокоенность как светских, так и церковных властей. Так еще в 1904 г. священник села Костычей обвинял Коклюхина и Катушова в хлыстовстве, но тогда ограничились только высылкой проживавших у них девиц по местам жительства [20]. Имелись беседники и в Казанской губернии, где они особенно были распространены в Чистопольском уезде [21], который был одновременно и центром хлыстовщины. Священники, в своих ежегодных отчетах старались регистрировать беседников как сектантов. Так в ведомости о церкви с. Ермакова за 1905 г. фиксируется 2 беседнических двора, 5 мужчин и 3 женщины [22], в приходе с. Мамыково, в д. Владимировка – 2 женщины-беседницы, в д. Березовка – 3 беседнических двора, 3 мужчины и 8 женщин-беседниц [23].

Широкое распространение беседников по губерниям Среднего Поволжья ставило перед епархиальными миссионерами вопрос о том, как относиться к этому, очевидно новому, для них феномену. С одной стороны, ряд признаков сближал беседников с хорошо известными духовенству хлыстами, с другой – отсутствие практики радений не позволяла окончательно отождествить хлыстов и беседников. В 1913 г. сызранский миссионер, священник Михаил Нечаев отмечал, в своем докладе миссионерскому съезду: «Судя потому, что беседники всегда имеют между собою общение, ходят друг ко другу, вместе устраивают беседы, можно заключить, что религиозно-нравственные их взгляды одинаковы. Если бы это было одно шарлатанство, такого общения не могло бы быть, но каждый главарь действовал бы самостоятельно. Значит, - тут корыстные цели уступают место идее, и только тогда бывает разногласие между ними, когда проповедуются неодинаковые идеи. Поэтому беседники – сектанты организованные или еще только стремящиеся сорганизоваться. Но и беседники эти не простые, каковые есть и в других местах епархий, а хлыстовскою подкладкою. Может быть, это есть особая, новая ветвь хлыстовства. Ведь известно, что всякая секта не стоит неподвижно, а дробится и делится» [24]. Аналогичного взгляда на это явление придерживался и священник Владимир Садовский, который сравнил беседников с появившимися в Петербурге последователями «братца» Ивана Чурикова, основателя секты трезвенников: «Можно ли и следует ли рассматривать беседников, как особого рода сектантов? Пока на этот вопрос ответить довольно трудно. Беседничество, или что то-же «келейничество», по внешнему виду, представляет собою группы лиц, ищущих спасения душевного», ставящих своею главною обязанностью духовные упражнения в домашней молитве, чтении слова Божия, аккуратно исполняющим христианский долг Исповеди и Св. Причастия, неопустительно посещающим церковное богослужение, ведущих трезвый и воздержанный образ жизни и проч. Но, с другой стороны, в жизни, и поведении, и учении беседников есть стороны, сближающие их с хлыстовщиной, как, напр., отрицательное отношение к брачному сожитию, неядение мяса и подозрительное «духовное общение» мужчин и женщин, сопровождающиеся тайным развратом. … Мне думается, что наше «беседничество» есть, в существе дела, явление, однородное с новопоявившемся столичным «трезвенничеством», представителями которого являются известные «братцы» Колосков, Григорьев и др. Наши деревенские Алексины, Мальгины, Семы – юродивые и др., в сущности, копируют «препрославленных» братьев Иванушек» [25].

Таким образом, беседничество в трудах, как противников, так и почитателей этого движения из среды православного духовенства, предстает в виде преемственной традиции, восходящей к одному основателю. Однако, по нашему мнению, анализ источников позволяет говорить о полицентричном характере беседнического движения. В Среднем Поволжье, традиция старчества и келейничества была распространена достаточно широко. Так, в Арзамасском уезде Нижегородской губернии, в 1840-х гг. был известен старец Василий Радаев, сосланный в Сибирь за религиозную практику сексуального характера, в Курмышском уезде Симбирской губернии в 1880-х – 1920-х гг. почитанием пользовался Фрол Иванов, впоследствии известный как старец Меркурий. По нашему мнению, как беседничество и старчество, так и хлыстовщину следует рассматривать как развитие народного мистицизма. Эти движения не были изолированными, влияли друг на друга, и, в конечном счете, беседничество и старчество, в некоторых областях, после революции, при общей деградации церковности в 1920-х – 40-х гг. приобрело ряд черт, которые привели к появлению феномена «истинно-православных христиан» (ИПХ), несомненно, имеющего сектантские черты. В то же время старчество и беседничество нередко ассимилировали историческую хлыстовщину, как это произошло в приходе с. Козловки, Курмышского уезда Симбирской губернии.

Примечания

1. Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области // Этнос и культура. – 1996. - № 3, 1997. - № 1 - 3 (цит. по интернет-версии: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/1-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/dubumetza/index.html). 2. 3. Урбанский А., свящ. Религиозный быт беседников. // Известия по Казанской епархии. – 1903. – № 14. – С. 558. 4. 5. Там же. 6. 7. Якубовский, Б., прот. История беседничества в Самарской епархии. Два столетия христианской общины. – Самара, 2003. – С. 19. 8. 9. Урбанский А., свящ. Религиозный быт беседников. С. 560. 10. 11. Якубовский, Б., прот. Указ. соч. – С. 24 – 25. 12. 13. Урбанский А., свящ. Религиозный быт беседников. – С. 561. 14. 15. Там же. 16. 17. Там же. С. 562 – 563. 18. 19. Там же. С. 564. 20. 21. Там же. 22. 23. Там же. – С. 565. 24. 25. Аристов Н. Указ. соч. – С. 54. 26. 27. ГАУО, Ф. 134, Оп. 7, Д. 930, Л. 1 об. 28. 29. Там же. Л. 2 об. 30. 31. Там же. Л. 14 об. – 16. 32. 33. Там же. Л. 16 – 16 об. 34. 35. Там же. Л. 16 об. – 17. 36. 37. Там же. Л. 17 – 18. 38. 39. Там же. Ф. 134, Оп. 7, Д. 716. 40. 41. Урбанский А., свящ. Религиозный быт беседников. – С. 559. 42. 43. ГИА ЧР. Ф. 225, Оп. 11, Д. 3, Л. 48 об. 44. 45. Там же. Л. 96 об. 46. 47. ГАУО. Ф. 134, Оп. 7, Д. 930, Л. 19. 48. 49. Там же. Л. 19 – 19 об. 50. 4.6. Козловские пророки: сектантство и православный народный мистицизм в отдельно взятом приходе

Село Козловка входило в состав Курмышского уезда, в свою очередь бывшего в начале в Нижегородской, а затем Симбирской губернии. Появление хлыстовщины в Козловском приходе нужно, по всей вероятности, отнести к XVIII в. В первой половине XIX в. козловских «богомолов» возглавлял крестьянин смежной с Козловкой д. Устимовки (или Устиновки) Фрол Иванов, считавшийся «пророком» [1]. В 1863 г. жители д. Устимовки Сергей Федоров Конкарев и две девицы Потаповы проходили по делу «О крестьянине с. Порецкого Иване Мусорине, члене какой-то секты» [2]. В 1893 г. за принадлежность к хлыстовщине судилась крестьянская вдова той же деревни, семидесятилетняя Анна Григорьева Кузина (урожденная Курягина) [3]. В Козловском приходе «богомолы» особенно были распространены в деревнях Устимовке и Колычевке. В 1890 г. священник Александр Соколов составил список из 33 известных ему сектантов. Из списка видно, что основу секты составляли пожилые женщины. Средний возраст сектантов – 55 лет [4]. Свои тайные собрания местные «богомолы» устраивали в нескольких домах, где имелись для этой цели особые избы. Во время собраний посторонним подойти к избе было невозможно. Собирались обычно ночью, накануне больших праздников – Пасхи, Рождества Христова, Крещения, и поэтому на праздничной заутрене не бывали, а являлись в церковь только к началу литургии.

«Богомолы» отличались наружным благочестием, старались посещать каждое богослужение, во время постов исповедовались и причащались. В престольные праздники обязательно приглашали священнослужителей для молебнов, встречали очень ласково. Когда священник пытался вызвать их на беседу, то слушали внимательно, ни на что не возражали, а потом говорили: «Благодарим вас батюшка за то, что вы учите нас неразумных, темных людей, вы наш пастырь и наставник и мы должны слушаться вас». Свою принадлежность к секте решительно отрицали. Молились они двоеперстно, поворачивались всегда «посолонь». Дома «богомолов» отличались чистотой и опрятностью, среди икон часто встречался образ «Всевидящее око», которого у других крестьян не было. В своем внешнем поведении сектанты отличались строгостью и воздержанием: в церкви клали низкие поклоны, со всеми обходились ласково, не сквернословили, не употребляли алкоголь и чай, но очень любили сладости. Одежду они носили обычного крестьянского покроя, но избегали ярких расцветок. Мужчины носили шапки особого фасона – высокие, с углами как у кучеров. По шапке можно было отличить «богомола» от православного. Женщины и девки никогда не надевали серьги и бусы. Как и все хлысты «богомолы» отрицательно относились к браку и деторождению, что соответствующим образом сказывалось на демографической обстановке в сектантских деревнях. Так, по подсчету козловского священника Александра Соколова, за 30 лет с 1859 по 1889 гг. прирост населения в хлыстовской деревне Колычевке составил 28%, тогда как в д. Мочкасы, свободной от сектантов – 115%.

«Богомолы» пытались заниматься прозелитизмом среди православных. Они говорили: «Иди к нам, у нас уже больно хорошо. Если ты поступишь к нам, то не только ты, а даже и все твои родственники получат Царство Небесное. Если в чьем-либо роду нет ни одного «богомола» тот весь род погибнет». Для принятия в секту новичка, по некоторым сведениям, приезжали единоверцы из Москвы, сами местные сектанты так же часто и подолгу отлучались из деревни [5].

Однако не только хлысты вызывали беспокойство местного священника Александра Соколова. В 1874 г. в д. Устимовке поселился некто Фрол Иванов, которому в то время было 22 года. Родился Фрол Иванов Захаров в д. Шуваловка 11 августа 1852 г. [6]. Прежде Фрол Иванов служил ключником у помещиков Волковых. Затем он женился на вдове, значительно старшей его по возрасту, владевшей небольшим участком земли в Козловском приходе. Фрол оказался человеком чрезвычайно религиозным, имел благообразный вид, обладал мягким, вкрадчивым голосом, ходил часто в церковь и там усердно молился, читая молитвы вслух, так что стоящие рядом с ним слышали это чтение, налагал на себя, сильные посты, некоторые даже утверждали, что Фрол носил на теле тяжелые вериги. Постепенно вокруг Фрола Иванова сложилась община последователей. Члены общины стали собираться в его доме, где занимались пением духовных песен, а Фрол читал им книги религиозного содержания и поучал собравшихся. Скоро слава о новом подвижнике распространилась по округе, и послушать Фрола стали приезжать крестьяне из соседних сел: Бахматова, Порецкого, Алгашей, Тихомирова, Ратова, Никулина и др. Кроме дома Фрола Иванова, жена которого отрицательно относилась к собраниям, община собиралась в специально выстроенной избе - «келлии», где в обычное время жила старушка, известная в селе под именем «бабушки Мешевой» [7].

Местный священник неодобрительно отнесся к общине сложившейся вокруг Фрола Иванова. Особенно возмущала о. Соколова практика публичного целования мужчин и женщин в церкви, которую завел Фрол. Эта практика стала поводом для подозрения Фрола в хлыстовщине. Не нравилось священнику и то, что малограмотный Фрол был весьма высокого мнения о своих познаниях в священных предметах, никогда не обращался к батюшке за разъяснением «каких-либо недоразумений» [8]. По словам о. Соколова Фрол говорил что «Священники ничего не знают: они ни один не понимают-де, что значат слова «паки и паки миром Господу помолимся» [9]. Целых шесть лет священник тайно уговаривал Фрола Иванова и его почитателей бросить сборища, чтобы Фрол перестал учить народ, доказывал, что все это запрещается как церковными, так и гражданскими законами, и приносит вред Православной церкви. Как-то раз на пасхальной неделе, во время хождения с молебнами, о. Александр стал уговаривать людей отстать от Фрола Иванова и слушать наставления только законного пастыря. На что одна из его почитательниц, девица Марья Кузярина ответила: «Пока враг не посмеялся над нами, мы не отстанем от Фрола Ивановича, готова пострадать за него» и кроме этого высказала, что они не послушают ни священника, ни благочинного, ни самого архиерея, если они скажут что-либо против Фрола Ивановича, - «потому что и архиереи не всегда правду-истину говорят». Это же самое повторила в доме Михаила Кончулизова его дочь Татьяна, сам Михаил Кончулизов и прочие девицы, поклонницы Фрола Иванова. Михаил Кончулизов еще резче высказал свою приверженность Фролу Иванову: «Что хочешь делай с нами, под суд отдавай, режь, топи и т.д., мы все-таки не откажемся от Фрола Ивановича». Раздражало священника и то, что Фрол не занимался крестьянским трудом, в полевых работах ему безвозмездно помогали члены сложившейся вокруг него общины. Самыми большими почитательницами Фрола были Татьяна Кончулизова, Марья Кузярина, Параскева Теленкова, Варвара Кирева и Катерина Орлова – оставшиеся незамужними крестьянки в возрасте около 30 лет, называвшие себя «сестрами». С Фролом Ивановым был не разлучен холостой, лет 25, парень «Иванушка» из д. Бахматова, ходивший в такой же как Фрол одежде, из одной и той же материи и какого-то особого покроя. Членами общины были так же крестьяне д. Колычевки Василий Милантьев, Филипп Емелин, Михаил и Федор Парфеновы и д. Устимовки - Василий Костюшин.

Привлекало людей и то, что Фрол исполнял на селе функции знахаря – лечил больных, помазывая их маслом, присланным, по его словам, с Афона. Почитатели обращались к нему даже и тогда, когда больные находились при смерти, вместо того, чтобы позвать священника для последней исповеди и причастия. «Заболела у крестьянина Василия Костюшина жена и заболела на смерть; а он, чем бы поскорее пригласить Священника, поспешил пригласить Фрола Иванова. Что он сделал над ней мне хорошенько не известно, но в то время я слышал, что он чем-то помазывал ее. Я об этом спрашивал самого Фрола Иванова. «Я давал ей только Святой водицы» - сказал он мне. Но дело в том, что когда я прибыл к ней, Фрола Иванова тут уже не было, она уже не могла покаяться в своих грехах, успела только сказать мне «грешна во всем» и стала умирать; видя это я поспешил ее причастить, и не успел я отойти от ее постели, она испустила дух. Помазывал он каплями с Афона и умирающую сноху Василия Милантьева» - доносил становому приставу о. Александр Соколов. Кроме того Фрол Иванов отчитывал и бесноватых [10]. 7 декабря 1890 г., по указу Варсанофия, епископа Симбирского, в Козловку прибыл епархиальный миссионер, священник Василий Травин. В своем рапорте он описал свою встречу с Фролом Ивановым: «По приезде в Козловку, мне прежде всего хотелось увидеть Фрола Иванова в его домашней обстановке и мы со священником Соколовым отправились к нему в дом под видом гостей. Фрол Иванов принял нас радушно. Он человек средних лет, женат, но детей не имеет; 16-ти лет назад он переселился в Козловку из села Рогожки Курмышского уезда и живет здесь теперь на правах землевладельца. Обстановка его комнаты обличает в нем религиозного человека: комната вся почти убрана иконами, из которых большинство приобретены с Афона; между иконами на стенах встречаются фотографические портреты, например митрополита Московского Филарета, протоиерея Иоанна Кронштадского, какого-то схимника афонского Георгия Хаджи и проч.; на полках видны: Евангелие и Четь-Минеи; тут же находится несколько флакончиков с маслом от лампад некоторых чудотворных икон и св. мощей; наконец вся комната пропитана сильным запахом репейного масла. Разговор наш с Фролом Ивановым начался об Афоне. Оказалось, что Фрол Иванов ведет постоянную переписку с некоторыми афонскими монастырями и келлиями, например: Пантелеимоновым, Благовещенским, с келлиями: Свято-Троицкой, Свято-Рождественской, Иоанна Предтечи Господня и другими; посылает в означенные монастыри и келлии денежные пожертвования, как свои лично, так и тех, кто ему поручает; выписывает с Афона разные иконы, получает отсюда «душеспасительные советы» как устроять спасение на земли и проч. Затем Фрол Иванов рассказывал нам много о Москве, о святынях Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, о Воскресенском монастыре и других монастырях, где ему приходилось бывать и видеть многие собственными глазами. Наконец беседа наша коснулась и местных «богомолов». Фрол Иванов определил сущность этой секты, ее вред для Церкви и Государства; говорил также, что «богомолы» к нему относятся враждебно за то, что он многих православных спас от поступления в эту секту и т.д. Так как время уже клонилось к полуночи, то мы поспешили проститься с Фролом Ивановым, пригласив его на другой день в квартиру священника побеседовать. Он обещался, но явился не прежде, как за ним послан был особый человек с повторным приглашением. На этот раз Фрол Иванов повел речь о том, какое значение он имеет в обществе. Он говорил, что он пользуется громадным почетом не только в селе Козловке, но и в окрестных селах: «без моего совета не решается – говорил он – ни одно семейное дело; не вылечивается ни одна серьезная болезнь; не проходит ни одно горе; и старый и малый идут ко мне и здесь находит слово утешения и добрый совет… Подобное отношение ко мне народа восстановило против меня некоторых соседних священников, которые стали смотреть на меня как на опасного врага Церкви». При этом Фрол Иванов рассказал несколько случаев, из-за которых, будто бы, произошли столкновения у него с некоторыми священниками. Так, например, он говорил, что один священник обиделся на него за то, что он, Фрол Иванов, посоветовал его прихожанину, вместо погребения усопшего родственника за известную плату в церковной ограде, как на том настаивал священник, заказать лучше по усопшем сорокоуст, находя последний более полезным для души умершего, нежели простое (без сорокоуста) лежание его тела в ограде. Или, другому прихожанину того же священника посоветовал сделать духовное завещание на землю, предназначенную на вечное поминовение завещателя, не на имя существующего в приходе священника, как того последний сильно домогался, а на имя вообще причта, какой бы когда тут не существовал. «Вот за такие-то советы, - говорил Фрол Иванов, - и обиделся этот батюшка на меня и даже не постеснялся сообщить обо мне становому приставу, что я вредный человек и пристав не замедлил ко мне явиться в квартиру с обыском в глухую ночь, как к преступнику, но кроме св. и душеспасительных книг подозрительного в моей квартире ничего не нашел, однако по причине нетрезвого состояния, в котором находился г. Пристав, им были арестованы две книги, которые и сейчас находятся у него. Этот обыск, - добавил Фрол Иванов, - конечно в начале меня сильно огорчил, опечалил и тех, кто привык во мне видеть советника во всех добрых начинаниях, но потом я смиренно покорился сему испытанию, помня, что Христос сам прощал врагам и нам завещал это делать». После этого приходской священник Соколов, присутствующий при нашем разговоре, поставил Фролу Иванову на вид, что он самовольно делает религиозные собрания, чем принижает авторитет пастыря, и ввел обычай целования в храме, вопреки существующей практике церковной. Фрол Иванов, со слезами на глазах, и с жаром <начал – А.Б.> нам доказывать, что священник каким-нибудь злым человеком введен в заблуждение, что у него никогда и никаких не бывает собраний, кроме тех случаев, когда в праздничное время к нему придут на дом и, по собственному желанию, человека два-три послушать чтение из житий святых, или, когда его самого пригласят куда в дом почитать неграмотным семейным, но такое частное и, притом, душеспасительное чтение, по мнению Фрола Иванова, никак не может служить подрывом уважения к пастырю. Напротив, оно должно помогать пастырю в деле воспитания народа, так как ему, пастырю, не достанет ни сил, ни времени каждому читать и каждого назирать и т.д. Относительно «целования» Фрол Иванов говорил, что этот обычай не он вводит, а первенствующая Церковь, и что в этом обычае он не видит ничего противозаконного. На первое я ему возражал, что чтение душеполезных книг народу и вообще учительство есть прямая обязанность пастыря, но никак не мирянина. Если же последний, вопреки воли пастыря, хоть и с доброю целию, стал заниматься этим делом, то он страшно погрешил бы (Мф28, 18; 17, Лк. 10; 16, Евр. 13; 17, 6-го Всел. Соб. 64 пр.). На второе я ему возражал, что обычай «целования» сам по себе хоть и не предосудителен и имеет к тому же основание в древнейшей церковной практике, но однако теперь этот обычай оставлен только за священнослужащими в алтаре, мирянам же во время богослужения целование воспрещается (Лаод. соб. 19 пр. в толк.). Поэтому, если Фрол Иванов позволяет целоваться в храме и притом во время богослужения, то он тем самым нарушает церковное постановление и вводит соблазн в народе. На это Фрол Иванов сказал, что он готов оставить «целование» в храме, но оставить вообще «добрые дела» он не согласен, хотя бы ему пришлось на земле «пострадать». «Как, например, - говорил он, - не остановить вовремя брата, когда вступает он на скользкий путь погибели, как смотреть равнодушно на его падение? Это равнялось бы отрицанию Евангелия и главной заповеди о любви к ближнему, если мы не имеем никакого сочувствия к брату». Затем Фрол Иванов стал исчислять свои заслуги в пользу религиозно-нравственного воспитания народа села Козловки. До него, т.е. до поселения Фрола Иванова в Козловке, народ будто бы здесь совсем не ходил в церковь, праздники проводил в пьянстве и в грехе, к пастырям относился без уважения, переходил часто в секту «богомолов» и т.д. Теперь, благодаря будто бы шестнадцатилетнему влиянию на них Фрола Иванова, народ в Козловке сделался религиознее и нравственнее. «В чем же тут, - спрашивал меня Фрол Иванов, заливаясь слезами, - подрыв пастырству, подрыв его авторитету? Я сам смотрю на пастыря-священника как на преемника апостольского, в моем представлении священник есть ангел, и этот взгляд на священника я стараюсь внушить и народу. За что меня пастыри гонят? За что преследуют полицией? Повторяю, я не перестану творить добрые дела и верить в Евангелие, чтобы со мной не случилось»! На его жалобную речь я отвечал ему речью о послушании пастырю; при этом только послушании, говорил я Фролу Иванову, его добрые дела будут иметь должную цену и послужат ему во спасение.… Этим и закончилась наша беседа с Фролом Ивановым. Я просил было его присутствовать на публичной беседе, которая предполагалась в этот день в приходском храме, но Фрол Иванов, ссылаясь на здоровье своей жены, отказался от участия в беседе. На прощание он принял от меня и от приходского священника благословение, слезно просил, чтобы мы его простили, если он в чем нас оскорбил. Затем, выразив надежду побывать у меня в приходе будущей весной, когда пойдет в Промзино на богомолье, он отправился домой» [11].

24 ноября 1891 г. Фрол Иванов принял тайный постриг и был наречен Меркурием. В Козловке он исполнял, в последствии, должность церковного старосты. Умер 28 февраля 1918 г. [12].

Итак, мы видим, что хлыстовщина в Козловском приходе, в конце XIX в. находилась в упадке. Можно указать несколько причин этого явления. Во-первых, свою роль сыграло отсутствие естественного прироста в секте. Однако и раньше секта, пополнялась не столько за счет естественного прироста, сколько благодаря активному прозелитизму среди православных. Важную роль в упадке секты «богомолов», несомненно, сыграла деятельность Фрола Иванова. Очевидно, что его личность и проповедь оказались более привлекательными, более «пассионарными», если можно так выразиться, чем ставшие обыденными радения «богомолов». Отметим, что деятельность Фрола, находила отклик как раз в той среде (старые девушки), которая обычно служила питательной средой для «хлыстовщины». Немаловажно, что у представителей официальной церкви в тот период хватило гибкости не устраивать гонения на Фрола и его последователей. Вред таких гонений прекрасно понимал миссионер Василий Травин. Он писал в своем отчете: «Во всяком случае, к действиям Фрола Иванова, по моему мнению, следует относиться крайне осторожно: крутые меры и вмешательство полиции, в роде указанного здесь случая, едва ли сделают Фрола Иванова покорным приходскому священнику; скорее эти меры послужат во вред священнику и еще к большему упрочению влияния на народ Фрола Иванова. Здесь, очевидно, требуются меры кротости, сближение приходского священника с Фролом Ивановым посредством частых бесед и отеческого обращения с ним; только при этом условии, конечно, возможно достичь искренности и любви во взаимных отношениях пастыря с пасомым» [13]. Такая гибкость отсутствовала в XVIII в., в период формирования хлыстовской секты.

С другой стороны, нельзя не отметить типологическое сходство общины Фрола Иванова с сектой «богомолов», что и вызвало беспокойство местного священника. Личность Фрола вполне соответствует типу хлыстовского пророка – женат на старой женщине, не имеет детей. Интересно, что Фрола в Козловском приходе называли «папашей» [14], что является обычным наименованием хлыстовских пророков. Вероятно в условиях конца XVII – нач. XVIII вв. деятельность Фрола вполне могла привести к возникновению мистической секты.

Таким образом, община «богомолов» не выдержала конкуренции с вызывавшей более интенсивные религиозные переживания проповедью Фрола Иванова, к тому же не осуждавшегося официальной церковью. Проведенные нами в 2002 г. полевые исследования показали, что в Козловском приходе в настоящее время отсутствуют какие-либо воспоминания о секте «богомолов».

Летом 2002 г. были торжественно подняты мощи Фрола Иванова, ставшего преподобным Меркурием Козловским, который завершил ряд деревенских мистиков, живших в приходе с. Козловки.

Примечания

1. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии составленный состоящим при Министерстве Внутренних Дел Коллежским Советником Мельниковым. 1854 года. – С. 199. 2. 3. ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 4411, Там же. Д. 4359, Л. 84об. 4. 5. Введенский С., свящ. О хлыстах села Порецкого, Алатырского уезда. (О духовных скопцах). – С. 304. 6. 7. ГАУО. Ф. 134, Оп. 7, Д. 478, Л. 5 – 5об. 8. 9. Там же. Л. 1 – 3. 10. 11. Васильева Л. Здесь жил схимонах Меркурий // Светоч. – 2002. – № 8(18). – С. 10 12. 13. ГАУО, Ф. 134, Оп. 7, Д. 478, Л. 17 - 18. 14. 15. Там же. Л. 3об. 16. 17. Там же. Л. 18об. 18. 19. Там же. Л. 17об. – 18об. 20. 21. Там же. Л. 21об – 26об. 22. 23. Васильева Л. Указ. соч. – С. 10. 24. 25. ГАУО, Ф. 134, Оп. 7, Д. 478, Л. 26 26. 27. Васильева Л. Указ. соч. – С. 10. 28.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

За несколько веков изучения русских мистических сект выдвигались различные теории их происхождения. Как показывают современные исследования, хлыстовщина органически вписывается в контекст русской православной культуры прицерковного круга. Именно в этом контексте ее и целесообразно изучать. Из множества различных мистических движений, имевшихся в христианстве, наибольшую близость к русской хлыстовщине обнаруживают византийские монашеские ереси, существовавшие в V – XIV вв. под названием мессалианства и богомильства. Отмечавшееся современниками сходство мессалианства, богомильста и исихазма а также тот факт, что неортодоксально монашеские ереси имелись в Византии в тот период, когда исихазм стал появляться на Руси, позволяет сделать предположение о влиянии средневековых монашеских ересей на формирование русских мистических сект. Представление хлыстов о воплощении Бога в некоторых людях можно считать неправильно усвоенным в крестьянской среде православным учении об обожении.

Хлыстовщина появилась в Среднем Поволжье не позднее 30-х годов XVIII в. Одним из центров хлыстовщины в Среднем Поволжье стал Алатырский уезд. К первой половине XIX в. мистические секты широко распространились по уездам Симбирской губернии. Первоначально хлысты, появившиеся в Среднем Поволжье принадлежали к «данило-филипповской» ветви этого движения, в XIX в. в Сызранском уезде Симбирской губернии появились представители постничества, занесенного из Тамбовской губернии. Николаевские преследования религиозных диссидентов в середине XIX в. не привели к ослаблению хлыстовщины в регионе.

В начале XIX в. г. Алатырь стал центром другого мистического движения – скопчества, которое возглавили местные купцы Милютинские. Благодаря активной миссионерской деятельности Милютинских, алатырская скопческая община стала одной из крупнейших в России. Влияние милютинского «корабля» распространялось на Симбирскую, Казанскую, Самарскую и Оренбургскую губернии, чему способствовала коммерческая деятельность лидеров секты. В середине XIX в., из-за репрессий правительства деятельность милютинского «корабля» пришла в упадок.

Вторая половина XIX в. стала временем больших перемен в жизни мистических сект, наблюдается некоторый упадок традиционных «данило-филипповцев». Новые хлыстовские общины характеризуются эклектичностью, ослаблением запрета на сексуальные отношения, стремлением к четкому разграничению с официальным православием – конфессиализация. Наиболее ярким и типичным явлением поздней хлыстовщины в Среднем Поволжье стала деятельность общины Петра Мельникова.

С середины XIX в. В губернии хлыстовщина Среднего Поволжья трансформируется в секту «духовных христиан – молокан», ничего общего не имеющую с действительным молоканством. Благодаря своему названию эти общины смогли воспользоваться объявленной в 1905 г. веротерпимостью и легализовать свою деятельность.

Советская власть первыми своими декретами отменила все ограничения на деятельность религиозных диссидентов, чем активно пользовалась и секта хлыстов. Причиной обострения отношений сектантов и советской власти стала коллективизация и репрессивная политика в отношении религии. Антисоветская позиция занятая лидерами хлыстовщины привела к репрессиям против секты в 1940-х гг. После возвращения сектантов из мест заключения деятельность хлыстовщины в Среднем Поволжье активизировалась. В 1970 – 80-х гг. в связи с пристальным вниманием органов госбезопасности, сложностью миссионерской работы и естественной убылью членов секты ее деятельность минимизировалась но не исчезла полностью.

По всей вероятности хлыстовщина чрезвычайно законспирирована, действует в основном в городах, где легче спрятаться. Численность, видимо, невелика, но стабильна. Во время полевых исследований в Алатыре в 2001 г. нам удалось выйти на одну из представительниц христововеровщины, но на контакт идти она решительно отказалась. Достоверно известно о существовании мистических сект в Мордовии [1]. Исследования К. Серебренитского доказывают наличие христововеровщины в Самарской области.

Большинство представителей мистического сектантства были крестьянами однако, как было замечено еще советскими исследователями, принадлежность к крестьянству многих сектантов была формальной, фактически крестьянским трудом они не занимались. Значительная часть сектантов вела полумонашеский образ жизни в форме келейничества. Часть занималась предпринимательской деятельностью. Эти обстоятельства имеют принципиальное значение для определения структуры религиозности мистических сект. Немаловажно, что мирская жизнь сектантов-мистиков полностью определялась религиозной доминантой. Поэтому религиозную культуру мистических сект можно рассматривать как маргинальную по отношению к культуре крестьян.

Религиозность мистических сект составляет единый религиозный фонд с православной монашеской культурой. Особенно это заметно при сравнении мистического сектантства и мистически настроенных сообществ принадлежащих к православной церкви, известных в Среднем Поволжье как беседничество. Сектантство развивало потенции заложенные в самой православной религии. В отсутствие систематического богословского образования и контроля со стороны духовенства в XVII в. монашеская практика «умного делания» в некоторых общинах принимает вид экстатической пляски. Множество культурных связей сохраняется между мистическими сектами и православием в XVIII – XX вв. Характерным примером таких связей является почитание икон у сектантов, у которых иконы выполняли те же функции что и у православных. Некоторые иконописные сюжеты являются общими для монашеской и сектантской среды.

Отношение к вопросам пола для дореволюционных исследователей, особенно представлявшим позицию официальной церкви, было показателем «еретичности» и безнравственности сектантов. Однако современные антропологические методы позволяют установить, что «безнраственность» сектантов является обратной стороной аскетизма, истоки которого находятся в монашеской культуре. В конце XIX в. в Среднем Поволжье сектанты отказываются от традиции безбрачия и приходят к обычным формам брака. Отказ от безбрачия стал одним из факторов конфессиализации хлыстовщины. Другим фактором окончательного размежевания сектантов от официальной церкви стал Манифест о веротерпимости 1905 г., который позволил хлыстовским общинам легализоваться под видом молоканских.

Процессы, происходившие в мистических сектах во многом аналогичны процессам происходящим в современных православных общинах, особенно связанных со старчеством и имеют тенденцию к воспроизводству. Многочисленные группы истинно-православных христиан, возникшие после революции во многом повторяли путь хлыстовских общин. Можно предположить, что при антиинтеллектуальных тенденциях современной церковной среды такие явления будут повторяться.

Примечания

1. Шилов Н. Особенности современной этноконфессиональной ситуации в Республике Мордовия. – http://federal rm.ru/show.php?tab_name=tab_expert&uid=15 2.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Неопубликованные источники

Российская Государственная библиотека (РГБ)

Ф. 304.1. Собрание Троице-Сергиевой лавры

№ 799/1927. Нила Сорскаго книга и Сборник. Нач. XVII в.

№ 739/1518. Обиходник столовый и чины разные. XVII в.

Центральный архив Нижегородской области (ЦАНО)

Ф. 176. Нижегородская палата уголовного суда

Оп. 94, Д. 2. Секретные журналы, 1851 г.

Ф. 570. Нижегородская духовная консиситория

Оп. 557, Д. 73. О доставлении в Комиссию военного суда при Астраханском порте сведения по делу о оскоплении г. Неверова родителями его, 1844 г.

Ф. 767. Личный архив А.П. Мельникова

Оп. 686а, Д. 140. Материалы о раскольниках и сектантах собранные Мельниковым.

Национальный архив Республики Татарстан (НАРТ)

Ф. 1 Канцелярия Казанского Губернатора

Оп. 2, Д. 98. Об освидетельствовании скопцов, проживающих в доме вахтера Степанова, 1835 г.

Оп. 2, Д. 584. О раскольниках и их молитвенных зданиях, 1847 г.

Оп. 2, Д. 866. О собраниях для моления в доме крестьянина Чистопольского уезда деревни Лягушкиной Прусакова, 1852 – 1853 гг.

Оп. 2, Д. 799. По предписанию г. Министра внутренних дел о скопце Тимофееве и раскольниках Тырышкине и Трескине, 1851 г.

Оп. 2, Д. 1104. О раскольнических собраниях, делаемых в доме крестьянина Чистопольского уезда села Петропавловской слободы Ивана Лежепекова, 1855 г.

Государственный архив Ульяновской области (ГАУО)

Ф. 76. Канцелярия Симбирского губернатора

Оп. 4. Д. 83. С отчетами о деятельности исправников и полицмейстеров по уездам за 1877 г.

Оп. 4, Д. 61. С материалами о деятельности уездных земских управ для общегубернаторских отчетов за 1875 г.

Оп. 4. Д. 6. Ведомость о числе раскольников разных сект в Ардатовском уезде.

Оп. 8. Д. 454. Сведения по всеподданнейшему отчету от уездных исправников за 1881 г.

Ф. 88. Симбирское губернское правление

Оп. 4, Д. 282. Дело об установлении наблюдения за хлыстами в Алатырском уезде, 1914.

Оп. 4, Д. 295.О причислении в секту духовных христиан крестьян с. Мишукова, Алатырского уезда Сергея Петрова Митрясова и др. , 1914.

Оп. 4, Д. 296. О причислении в секту духовных христиан крестьянина с. Собаченок Алексея Иванова Салова и др., 1914.

Оп. 4, Д. 354. О причислении в секту духовных христиан крестьян с. Четвертакова Ардатовского уезда, Григория и Прасковьи Малкиных, 1915.

Оп. 4. Д. 420. По прошению крестьян с. Собаченок, Ардатовского уезда Федора и Ефросинии Новиковых об исключении их из православия за переходом в сектантство, 1916.

Ф. 134. Симбирская духовная консистория

Оп. 7, Д. 8. О сборищах делаемых будто бы в доме крестьянина Алатырского уезда в селе Порецком Ивана Васильева Мусорина некоторых лиц, 1863 – 1888.

Оп. 7, Д. 325. О распространении отставным рядовым Никанором Ивановым в селе Кузоватове, Сенгилеевского уезда, секты хлыстов, 1877 – 1878.

Оп. 7, Д. 478. О существовании в приходе села Козловки, Курмышского уезда секты под названием «богомолов», распространителем сей секты состоит проживающий в деревне Устиновке Фрол Иванов, 1890 – 1894.

Оп. 7, Д. 540. Дело по донесению священника села Собаченок Ардатовского уезда Михаила Крылова о разъяснении недоумений, встреченных им в религиозной жизни своих прихожан, зараженных ересью хлыстовской секты, 1893 – 1894.

Оп. 7, Д. 699. Распределение старообрядцев и сектантов по толкам и сектам, 1901.

Оп. 7, Д. 761. О проживании в городе Сызрани, в пределах Покровского и, отчасти, Ильинского приходов нескольких семейств, заподозренных в принадлежности к хлыстовской секте, 1903.

Оп. 7. Д. 916. О доставлении губернскому правлению сведений о старообрядцах и сектантах отпавших от православия, а не инославия, 1912.

Оп. 7, Д. 920. О появлении в Алатырском Ямском Посаде секты духовных христиан, 1912 – 1913.

Оп. 7, Д. 924. О противозаконных сборищах хлыстов в селе Собаченках, Ардатовского уезда, 1912.

Оп. 7, Д. 930. Дело Симбирского епархиального совета о беседниках, 1913 – 1915.

Оп. 9, Д. 257. Дело о пресечении деятельности секты хлыстов под названием «корабль» в гор. Алатыре и переписка с Московской духовной консисторией об изучении документов дела, 1876 – 1913.

Государственный исторический архив Чувашской Республики (ГИА ЧР)

Ф. 88. Алатырский уездный суд

Оп.1, Д. 156. О скопце г. Салтыкова с. Семеновского крестьянина Петра Никитина, 1811 г.

Оп.1, Д.205. Об умершем от оскопления села Стемас г. Зиминского крестьянине Николае Петрове сектой скопцов, 1816 г.

Оп.1, Д. 221. О скопцах с. Порецкого крестьянах Иване Ляхове и Кузьме Назарове, 1818 г.

Оп.1, Д. 576. О скопце с. Астрадамовки г-жи Мятлевой Филиппе Артемьеве, 1826 г.

Оп.1, Д. 1659. О раскольниках принадлежащих к секте хлыстов, 1838 г.

Оп.1 Д. 1685. О раскольниках разных сел принадлежащих к секте хлыстов, 1839 г.

Оп.1, Д. 1933. О скопцах с. Стемас, 1841 г.

Оп.1, Д. 2945. Журнал о расколе (секретно), 1852 г.

Оп.1, Д. 3121. О раскольниках с. Астродамовки хлыстовской секты и алатырском мещанине Андрее Петрове, 1843 г.

Оп.1, Д. 3187. Собрание бумаг о раскольниках и скопцах (секретно), 1853 г.

Оп.1. Д. 3299. Собрание бумаг о расколе (секретно), 1854 г.

Оп.1, Д. 4359. Секретный журнал (дело Ивана Мусорина), 1863 г.

Оп.1, Д. 4411. О крестьянине Иване Мусорине, 1863 г.

Оп.1, Д. 4437. Бумаги по секрету (о побойстве за нежелание вступить в секту), 1863 г.

Оп.1, Д. 5288. Опись уголовным делам Алатырского уездного суда с 1803 по 1869 г.

Ф. 92. Алатырский городовой магистрат

Оп. 1, Д. 52. Рапорта смотрителя купца Михайлы Милютинского о наличии в городе запрещенных товаров, 1806 г.

Оп. 1, Д. 218. Об отказаной Троицкого монастыря архимандритом Авраамием купцу Милютинскому мукомольной мельницы, 1815 г.

Оп.1, Д. 232. О поступлении с купцами Комовыми за оскопление себя, 1817 г.

Оп.1, Д. 241. О взыскании с проживающего в г. Алатыре мещанина Ив. Горшечникова алатырской 2-й гильдии жене Авдотье Милютинской по векселю 125 р., 1818 г.

Оп. 1, Д. 348. О приведении в ветхость мукомольной мельницы принадлежащей девичью монастырю, мещанской дочерью Авдотьею Милютинской, 1826 г.

Оп. 1, Д. 351. О несостоятельном алатырском, бывшем по 2-й гильдии купецком сыне Милютинском, 1826 г.

Оп.1, Д. 443а. О алатырских мещанах Филиппе и Иване Комовых за оскопление себя, 1831 – 1832 гг.

Оп.1, Д. 457. О продаже за долги имения Милютинского, 1833г.

Оп.1, Д. 538. О имении оставшемся после солдатки Авдотьи Милютинской, 1837 г.

Оп. 1, Д. 1126. Об отобрании от алатырской мещанской девицы Марфы Александровой Киреевой разного имения принадлежащего алатырскому мещанину Кириллу Миронову Горбунову, 1856 г.

Оп. 1, Д. 1476. Журналы Алатырского городового магистрата за сентябрь 1862 г.

Оп. 2, Д. 52. Ревизские сказки по 5-й ревизии, 1795 г.

Ф. 96. Алатырский словесный суд

Оп. 1, Д. 14 Журналы заседаний словесного суда 1846 г.

Ф. 143. Алатырское уездное казначейство

Оп. 1, Д. 16. Ревизские сказки, 1816 г.

Оп. 1, Д. З8. Ревизские сказки, 1850 г.

Оп. 1, Д. 52. Ревизские сказки, 1857 – 1858 гг.

Ф. 193. Алатырская удельная контора

Оп. 4, Д. 34. Уведомление Ардатовского уездного суда о рассмотрении дела о раскольниках состоящих в секте хлыстов с. Талызино, д.д. Солдатское, Назаровка и др., 1842 г.

Оп. 4, Д. 147. Переписка о доставлении сведений о крестьянах принадлежащих к секте хлыстов, 1858 г.

Ф. 225. Чебоксарское духовное правление

Оп. 11, Д. 3. Ведомости о церквях Чистопольского уезда Казанской губернии, 1905 г.

Ф. 557. Метрические книги Алатырского уезда

Оп. 1, Д. 197. Метрическая книга Христорождественской церкви г. Алатыря о родившихся бракосочетавшихся и умерших за 1865 – 1875 гг.

Ф. 784. Народный комиссариат внутренних дел ЧАССР

Оп. 1с, Д. 19. По обвинению гр. г. Алатыря Малкина Николая Андреевича по 81 ст. УК РСФСР, 1923 г.

Ф. 1458. Прокуратура ЧАССР

Оп. 16с. Д. 2914. Дело по обвинению граждан 1) Корженкова Ив. Михайловича, 2) Филиппова Якова Ивановича, 3) Варламовой Прасковьи Прокопьевны, 4) Святкина Василия Алексеевича, 5) Зубкова Ивана Павловича, 6) Макаровой В., 7) Варламова Григория Ивановича, 8) Макарова Сергея Михайловича, 9) Цаплина Николая Ивановича, 10) Фомичева Сергея Федоровича, 11) Филатовой Татьяны Васильевны по ст. 58-10 ч. II УК РСФСР, 1944 г.

Ф. 1857 Уполномоченный Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР по ЧАССР

Оп. 1, Д. 31. Справка о результатах изучения деятельности незарегистрированных групп верующих разных вероисповеданий, кроме православного, по состоянию на 1 ноября 1957 г.

Оп. 1, Д. 38. Информационные отчеты комиссий содействия, 1969 г.

Ф. 2669 Комитет государственной безопасности ЧАССР

Оп. 3, Д. 525. Дело Чув. отдела ОГПУ по обвинению гр-на Чувашской Республики г. Алатыря Милютинского Василия Владимировича по ст. 58-10 УК РСФСР, 1929 г.

Оп. 3, Д. 2569. По обвинению Малкина Андрея Егоровича в пр.пр. 58-13 и 182, 1932 г.

Оп. 3, Д. 3474. По обвинению Аринина Никифора Сергеевича, Евстигнеевой Надежды Андреевны, Пресняковой Нины Степановны и Арининой Екатерины Дмитриевны по ст.ст. 58-10,2; 58-11 УК РСФСР.

Оп. 3, Д. 4622. По обвинению Юфина Михаила Павловича, Фомичева Сергея Федоровича, Цаплина Николая Ивановича и других, в числе 11 человек, по ст.ст. 58-10 ч.2 УК РСФСР, Т.1, 1944 – 1956 гг.

Оп. 3, Д. 4623. То же, Т.2, 1944 – 1956 гг.

Оп. 3, Д. 4624. То же, Т.3, 1944 – 1956 гг.

Оп. 3, Д. 4625. То же, Т.4, 1944 – 1956 гг.

Оп. 3, Д. 4626. То же, Т.5, 1944 – 1956 гг.

Собрание автора

Справка о враждебной деятельности религиозных сект. – Машинопись, 1960-е гг.

Опубликованные источники

Полное собрание законов Российской Империи с 1649 года. – СПб.: Печатано в Тип. II Отделения Собственной Его Имп. Величества Канцелярии, 1830. – Т.33.

Аристов Н. Раскол в Симбирской губернии // Православный Собеседник. 1877. - Ч.1. - С. 29 – 54, 212 – 225

Введенский С., свящ. Исторический очерк раскола и сектантства в Симбирской губернии // Симбирские Епархиальные Ведомости. – 1902. – № 7. – С. 149 – 156, № 9. – С. 199 – 207, №11. – С.267 – 274, № 13-14. - С. 325 - 331, № 16. – С. 377 – 383. № 18. – С. 433 – 440; 1903. – № 3. – С. 38 – 44.

Введенский С., свящ. О хлыстах сел Крестникова, Сиуча и Лаишевки, Симбирского уезда // Симбирские Епархиальные Ведомости. - 1903. - № 6. – С. 141 – 148, №. 9. – С. 207 – 217.

Введенский С., свящ. Об Ардатовских и в частности о Четвертаковских хлыстах // Симбирские Епархиальные Ведомости. – 1904. – № 15. – С. 401 – 406, № 17. – С. 465 – 470, № 18. – С. 498 – 504.

Введенский С., свящ. О хлыстах села Порецкого, Алатырского уезда (О духовных скопцах) // Симбирские Епархиальные Ведомости. – 1905. - № 13. – С. 301 – 308, № 14. – С. 339 – 347, № 15. – С. 373 – 378.

Введенский С. Сведения о состоянии раскола и сектантства в Симбирской епархии. // Симбирские епархиальные ведомости. – 1899. № 5. – С. 23-24.

Крыжин А.П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской Губернии // Записки Императорского русского Географического общества. По отделению этнографии. - 1867. - Ч.1. - С.485 – 527.

Нечаев В.В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства Юстиции. – М., 1889. – Кн. 6. – С. 77 – 199.

Урбанский А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. – 1903. - № 12. – С. 459 – 488, № 13. – С. 517 – 547.

Урбанский А., свящ. Религиозный быт беседников. // Известия по Казанской епархии. – 1903. - № 14. – С. 557 – 570.

Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. – М.: Унив. типография (М. Каткова), 1887. – 89 с.

Литература

Айвазов И.Г. Материалы для исследования русских мистических сект. – Пг.: Тип. П.Я Синченко, 1915. – Т. 1 – 3.

Айвазов И.Г. Материалы для исследования секты скопцов. - М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1916 – 1917. – Т. 1 – 2.

Алмазов. А Тайная исповедь в Православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. – М.: Паломник, 1995. – Т.1 – 3.

Ангелов Д. Богомильство в Киевской Руси. // Димитър Ангелов. Богомилството. – София, 1993. Цитата по Интернет-версии http://gnosticism.info/articles/art18.htm.

Апокрифы. СПб.: Азбука, 2000.

Архипов А.А. Голубиная книга: wort und sache // По ту сторону Самбатиона. Этюды о pyccкo-еврейских культурных, языковых и литературных контактах в X-XVI веках. Berkeley Slavic Specialties. Monuments of Early Russian Literature 9, 1995.

Бобрик М. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве. (Гипотеза общности происхождения)// Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. – 1996. – Вып. 2. – С. 210 – 232.

Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории русского сектантства и раскола. Спб. – Пг.: Тип. Б.И. Вольфа, 1916 – 1908. – Вып. 1 – 7

Браславский Л.Ю. Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии. - Чебоксары: Чувашское книжное изд-во, 1983. – 96 с.

Букова О.В. Женские обители преподобного Серафима Саровского. – Нижний Новгород, 2003.

Василий (Кривошеин), архиепископ. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» // Богословские труды. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 32 – 38.

Василий (Кривошеин), архиепископ. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Богословские труды. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 41 – 68.

Вернер Э. Народная ересь или движение за социально-политические реформы? Проблемы революционного движения в Солуни в 1342 – 1349 гг. // Византийский временник. – Т. XVII. - М. – Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. – С.155 – 202.

Волков Н.Н. Секта скопцов. – Л.: ОГИЗ – Прибой, 1930. – 168 с.

Волков Н.Н. Скопчество и стерилизация (Исторический очерк). – М. – Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1937. – 133 с.

Высоцкий Н.Г. Хлыст или параноик. – М., 1915.

Гребнев М. Очерки из истории сектантства мистического направления в Самарской епархии в шестидесятых годах // Самарские Епархиальные Ведомости. – 1896. – № 8. – С. 280 – 288, № 11. – С. 462 – 476.

Громыко М.М. Мир русской деревни. – М.: Молодая гвардия, 1991. – 446 с.

Даль В.И. Исследование о скопческой ереси. – Спб.: Напечатано по приказанию г. министра вн. дел, 1844. – 238 с.

Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. – 200 с.

<Андрей и Семен Денисовы> Поморские ответы. – М.: Типография П.П. Рябушинского, б/г. – С. 562 (репринт).

<Димитрий Ростовский>. Розыск о раскольнической брынской вере. - М.: Синодальная типография, 1847. – 644 с.

Дубровин Н.Ф. Наши мистики – сектанты: Е.Ф. Татаринова и А.П. Дубовицкий // Русская Старина. – 1895. – №10 – С.33 – 64; №11 – С.3 – 43; №12 – С.51 – 95. 1896. – №1 – С.5 – 51; №2 – С.223 – 263.

Дунаев А. Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» первого типа. Ч. 2. Мессалианство. // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I./ Издание подг. А.Г. Дунаев. – М.: Индрик, 2002. – С. 159 – 301.

Зализняк А.А.Проблемы изучения Новгородского кодекса XI века, найденного в 2000 г. // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Любляна, 2003 г. Доклады российской делегации. – М. 2003. – С. 190 – 212.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. - М.: Церковь, 1995. – 528 с.

Зыков М. Религиозные течения среди марийцев. – Нижний Новгород: ОГИЗ, 1932. – 51с.

Илларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – СПб.: Алетейя, 2001. – 675 с.

Ильинский Ф.И. Русские богомилы XV века («жидовствующие»). // Богословский вестник. – Т.2. – СПб., 1905. – С. 449 – 459.

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. – М. – Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. – 544 с.

Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках – СПб.: Алетейя, 1997. – 418 с.

Клибанов А.И. Из мира религиозного сектантства. – М.: Политиздат, 1974. – 255 с.

Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. – 1917 г.). – М.: Наука, 1965 – 348 с.

Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России (XIX век). – М.: Наука, 1978. – 342 с.

Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. – М.: Наука, 1973. – 256 с.

Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. – М.: Наука, 1969. – 272 с.

Ключевский В.О. Сочинения: В 8 т. – М.: Госполитиздат, 1956 - 1959.

Коновалов Д.Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. – Ч. 1. Вып. 1. Физические явления в картине сектантского экстаза. – Сергиев Посад: Тип. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1908. – 257 с.

Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. – Новосибирск,: Изд-во СО РАН, 1998. – 250 с.

Кутепов К. Секта хлыстов и скопцов // Православный Собеседник. 1882. март. С.1 –32, апрель – С.33 – 80, май. С.81 – 112, июль-август. С.113 – 208, октябрь. С.209 – 256, ноябрь. С.257 – 304. 1883. январь. С.305 – 352, март. С.353 – 416, апрель.417 – 496, июнь. С.497 – 576.

Лавров А.С. Колдовство и религия в России (1700 – 1740 гг.). М.: Древлехранилище, 2000. – 572 с.

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. – М.: Индрик, 2004. – 216 с.

Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. – СПб., 2006.

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. – М. – Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. – 532 с.

Малахова И.А. Духовные христиане. – М.: Политиздат, 1970. – 128 с.

Матвеев А.К. К проблеме расселения летописной мери // http://proceedings.usu.ru/proceedings/N7_97/win/

Маторин Н. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. Язычество – ислам – православие – сектантство. – М.: Безбожник, 1929. – 174 с.

Матюшенский А., свящ. Секта мормонов (в Самарской епархии) // Миссионерское обозрение. – 1898. – январь. – С. 61 – 66.

Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений. СПб.: Изд-е Т-ва А.Ф. Маркс, 1909. – Т. 1 – 7.

Мельников П.И (Андрей Печерский). На горах. /Кн. 2. – М.: Правда, 1988.

Мельникова С.А. На иллюзиях свободы не построить… (из истории массового сознания крестьян Симбирской губернии) // Художественная культура Поволжья. Материалы I Поливановских чтений 24 – 25 апреля 2001 года. – Ульяновск: Изд-е Ульяновского обл. худ. музея, 2002. – С. 4 – 10.

Надеждин Н.И. Исследование о скопческой ереси. – Спб.: Напечатано по приказанию г. министра вн. дел, 1845. – 388 с.

Никольский Н.М. История русской церкви. – М.: Политиздат, 1983. – 448 с.

О «свободных духовных христианах» // Самарские Епархиальные Ведомости. – 1911. – № 5. – С. 339 – 354.

Основание и характер скопческой ереси. Экспертиза по делу о скопцах. // Православный Собеседник. – 1875 – май-июнь – С. 189 – 191.

Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии составленный состоящим при Министерстве Внутренних Дел Коллежским Советником Мельниковым. 1854 года. // Действия Нижегородской Губернской Ученой Архивной Комиссии. Сборник в память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). - Нижний Новгород, 1910. – С. 1 – 328.

Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – М.: Объединенное гуманитарное изд-во, 2002. – 544 с.

Панченко А.А. Заметки и материалы к исследованию фольклора русских мистических сект // Мифология и повседневность. Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 года. - СПб., 1998. - С. 146 – 157.

Пеликан Е.В. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. – СПб.: Печатня В.И. Головина, 1872. – 257 с.

Попруженко М.Г. Козьма Пресвитер и новгородские еретики XV в. (К вопросу о болгарских литературных произведениях древнейшей эпохи на русской почве). // Сборник в чест на проф. Л. Милетич. – София, 1936. – С. 27 – 42.

Полное собрание законов Российской Империи с 1649 года. – СПб.: Печатано в Тип. II Отделения Собственной Его Имп. Величества Канцелярии, 1830. – Т.33.

Порфирий (Успенский), еп. Ерминия, или Наставление в живописном искусстве, составленное иеромонахом и живописцем Дионисием Фурноаграфиотом, 1701-1755 гг., Порфирия, епископа Чигиринского. – М.: Изд-во Свято-Владим. братства, 1993. – 238 с. Цит. по Интернет-версии: http://nesusvet.narod.ru/ico/books/erminiya.htm#h3_23.

Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. / Изд. подг. Г.М. Прохоров. – СПб.: Изд-во Олега Обышко, 2005. – 424 с.

Пришвин М.М. Религиозный экстаз. По поводу диссертации Д.Г. Коновалова // Русская мысль. – 1909. – Кн.10. – С.43 – 52.

Пругавин А.С. Очерки религиозных исканий. – Вып. 1. Бунт против природы (о хлыстах и хлыстовщине). – М.: Задруга, 1917. – 128 с.

Реутский Н. В. Люди божьи и скопцы Историч. исследование. (Из достоверных источников и подлинных бумаг). – М.: Тип. Грачева и Ко, 1872. – 230 с.

Реутский Н. Московские божьи люди во второй половине XVIII и в XIX столетии// Русский Вестник. 1882. май-июнь. – С.5 – 82

Ровинский Д. Русские народные картинки. – СПб.: Тропа Троянова, 2002. – 342 с.

Рождественский А.В., свящ. Христовщина и скопчество в России. - М.: Общество истории и древностей российских при Моск. ун-те, 1882. – 243 с.

Розанов В.В. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы). – Пб.: Изд-е В. Вайберга и П. Гершуни. – 1914. – 208 с.

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. – М., 1986. – 262 с.

Руфимский П., свящ. Религиозно-нравственное состояние прихожан села Булдыря // Известия по Казанской епархии.– 1891 - № 2. – С. 45 – 53, № 9. – 275 – 278, № 13. – 404 – 409, № 18. – 552 – 554, № 23. – 733 – 736.

Сборник правительственных сведений о раскольниках. Сост. В. Кельсиевым. – Лондон,: Trubner and Co, 1860 – 1862. – Вып. 1- 4.

Святая Месса. – М.: Истина и жизнь, 1993. – 63 с.

Сергазина К.Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – М., 2005.

Сергазина К.Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен (на материале общин первой половины XVIII века). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – М., 2005.

Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области // Этнос и культура. – 1996. – № 3, 1997. – № 1 – 3 (цит. по интернет-версии: http://samarafriends-partners.ru/infcent/etnos/1-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/dubumetza/index.html).

Серебренитский К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. – 1997. – № 2 – 3 (цит. по интернет-версии: http://samarafriends-partners.ru/infcent/etnos/2-3-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/tilebyhi/index html).

Сидоров А. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега. – 1999. – № 3 (21). – С. 112 – 114.

Смолин И. Современная поволжская хлыстовщина // Миссионерское Обозрение. – 1899. – май. – С. 535 – 553.

Собрание постановлений по части раскола изд. Мин.Вн. Дел. Перепечатано В. Кельсиевым. – Лондон: Trubner and Co, 1863. – Т. 1 –2.

Тарасов О.Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. – М.: Прогресс – Культура; Традиция, 1995. – 495 с.

Толстая С.М. Структура текста «Тетралогии» из Новгородского кодекса». // Russian Linguistics. Netherlands:.Kluwer Academic Publishers. – Netherlands, 2004. – С. 29 – 41.

Томсинская Л.А. «Раскольнический кабинет» Министерства внутренних дел (1870 – 1896 годы) // Научно-атеистические исследования в музеях: Сборник научных трудов. – Л., 1986. – С. 69 – 75.

Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. – Коломна: Изд-е Свято-Троицкого Ново-Голутвина монастыря, 1994. – 474 с.

Успенский Ф.И. Очерки византийской образованности. - СПб.: Тип. В.С. Балашева, 1891. – 396 с.

Чувьюров А.А. Гендерные отношения в религиозно-мистических сообществах (на примере Коми этноконфессионального движения бурсьыласьяс) // Мифология и повседневность: гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19 – 21 февраля 2001 г. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 76 – 84.

Шилов Н. Особенности современной этноконфессиональной ситуации в Республике Мордовия. http://federal-rm.ru/show.php?tab_name=tab_expert&uid=15.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. – М. – Иерусалим: Мосты культуры – Гешарим, 2007. – С. 359 – 397;

Шолем Г. Избавление через грех - http://yaqir-mamlal.livejournal.com/85819.html#cutid1 (русский перевод), http://markov.podval.org/Redemption.Through.Sin.pdf.

Щапов А. Умственные направления русского раскола // Дело. – 1867. – №10. – С.319 – 348, №11. – С.138 – 168, №12. – С.170 – 200.

Щапов А.П. Сочинения: В 3 т. – СПб.: Изд-во М.В. Пирожкова, 1906 – 1908.

Щепанская Т.Б. Культура дороги. - http://www.poehaly.narod.ru/doroga-1.html; http://www.poehaly.narod.ru/dor2.htm

Щепанская Т.Б. Акреативность. - http: // www.poehaly.narod.ru/dor2.htm.

Экономцев И., прот. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. – 1989. – Т. 29. – С. 59 – 73.

Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное: Скопческий путь к искуплению. – М.: Новое литературное обозрение, 2002. – 336 с.

Эткинд А.М. Русские скопцы: Опыт истории // Звезда. – 1995. - № 4. – 131 – 163.

Эткинд А.М. Хлыст (Секты, литература и революция). – М.: Новое литературное обозрение, 1998. – 688 с.

Якобий П. Религиозно-психические эпидемии. // Вестник Европы. 1903. – Кн. 10 – С. 732 – 758, Кн. 11. – С. 117 – 166.

Barker M. The Temple Roots of the Liturgy. – http://www.marquette.edu/maqom/roots

Clay E. God’s People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717// Cahiers du monde Russe et SoviItique. – 1985. – Vol. XXIV (I). – P. 69 – 24.

Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina)// Russian History / Historie Russe. – 1988. – Vol. 15. – No. 1. – P. 21 – 42.

Loos Milan. Dualist Heresy in the Middle Ages. – Ceskoslovenska Akademie Ved, Akademia – Praha, 1974. Цитата по Интернет-версии http://nahash.pochtamt.ru/bg.html

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

СОЦИАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ХРИСТОВОВЕРОВ АЛАТЫРСКОГО УЕЗДА В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.

1.1. Список лиц, привлекавшихся к следствию по доносу К. Волосникова в 1838-1839 гг.

Алатырского уезда, с. Астрадамовки, помещицы Мятлевой крестьяне:

3. Андреян Петров, 50 лет, женат. 4. 5. Ефросинья антонова, 50 лет, жена А. Петрова. 6. 7. Надежда, 20 лет, дочь А. Петрова, не замужем. 8. 9. Татьяна, 15 лет, не замужем, дочь А. Петрова. 10. 11. Ирина Васильевна, 70 лет, тетка А. Петрова, не замужем. 12. 13. Ирина Алексеевна, 45 лет, двоюродная сестра А. Петрова, не замужем. 14. 15. Сергей Петрова, 45 лет, женат, есть несовершеннолетние дети. 16. 17. Ирина Андреева, 70 лет, жена С. Петрова . 18. 19. Абрам Андреев, 65 лет, холост. 20. 21. Ирина Андреева, 70 лет, не замужем, сестра А. Андреева (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 1659, Л. 6 – 7об.). 22.

Алатырского уезда с. Барышской Слободы, помещика Потемкина крестьяне:

23. Наталья Андреева, 80 лет, не замужем. 24. 25. Герасим Дмитриев, 68 лет, женат, брат дв. Н. Андреевой. 26. 27. Прасковья Тихонова, 65 лет, жена Г. Дмитриева. 28. 29. Анна Яковлева, 25 лет, не замужем, внучка Г. Дмитриева (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 1659, Л. 14 – 15). 30. Алатырского уезда, с. Порецкого, помещицы Мятлевой крестьяне:

31. Кирей (Карп) Петров Кигин, 80 лет, вдов. 32. 33. Наталья Алексеева, 70 лет, не замужем. 34. 35. Прасковья Алексеева, 50 лет, не замужем. 36. 37. Нестер Михайлов, 58 лет, вдов. 38. 39. Иван Михайлов, 50 лет, неженат. 40. 41. Осип Никитин Караваев, 57 лет, неженат (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 1659, Л. 24 – 25). 42. Алатырского уезда, с. Кладбищи, удельного ведомства крестьяне:

43. Арина Иванова Пушкарева, 70 лет, не замужем. 44. 45. Федора Иванова Пушкарева, 50 лет, не замужем, сестра А.И. Пушкаревой. 46. 47. Сергей Федоров Пушкарев, 45 лет, племянник А.И. Пушкаревой. 48. 49. Степанида Антонова Козакова, 72 года, не замужем. 50. 51. Анна антонова Козакова, 58 лет, не замужем. 52. 53. Акулина Антонова Козакова, 70 лет, не замужем (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 1659, Л. 34 – 35). 54. Алатырского уезда, с. Ичиксы, удельного ведомства крестьяне:

55. Гаврила Кузьмин, 60 лет, неженат. 56. 57. Анна Кузьмина, 57 лет, не замужем, сестра Г. Кузьмина. 58. 59. Наталья Иванова, 80 лет, незамужем, тетка Г. Кузьмина. 60. 61. Иван Семионов, 80 лет, женат. 62. 63. Федора Филиппова, 57 лет, жена И. Семионова (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 1659, Л. 43 – 44). 64. Алатырского уезда, с. Кувакина, удельного ведомства крестьяне:

65. Иван Архипов, 73 года, неженат. 66. 67. Прасковья Архипова, 70 лет, не замужем. 68. 69. Степанида Архипова, 66 лет, не замужем. 70. 71. Пелагея Михайлова, 71 год, не замужем. 72. 73. Петр Никитин, 60 лет, женат. 74. 75. Прасковья Игнатьева, 60 лет, жена П. Никитина. 76. 77. Степанида Петрова, 40 лет, не замужем, дочь П. Никитина. 78. 79. Трофим Иванов, 80 лет, вдов. 80. 81. Аверьян Трофимов, 60 лет, вдов, сын Т. Иванова. 82. 83. Авдотья Аверьянова, 30 лет, не замужем, дочь А. Трофимова. 84. 85. Мария Аверьянова, 26 лет, не замужем, дочь А. Трофимова (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 1659, Л. 52 – 53). 86. Алатырского уезда, с. Мишукова, удельного ведомства крестьяне:

87. Василий Назаров, 65 лет, вдов. 88. 89. Мария Назарова, 40 лет, не замужем, сестра В. Назарова. 90. 91. Григорий Данилов, 45 лет, неженат. 92. 93. Анна Данилова, 47 лет, не замужем, сестра Г. Данилова. 94. 95. Кирилла Герасимов, 62 года, женат. 96. 97. Анисья Кузьмина, 40 лет, не замужем. 98.

1.2. Список крестьян обвинявшихся в принадлежности к хлыстовщине в 1853 г.

1. Андреян Петров, 64 г., мещанин, вдов (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 3121, Л. 43). 2. 3. Надежда Андреянова, дочь А. Петрова, 35 лет, не замужем. 4. 5. Татьяна Андреянова, дочь А. Петрова, 30 лет, не замужем. 6. 7. Арина Александрова, 56 лет, не замужем. 8. 9. Матрена Иванова Памфилова, племянница А. Петрова, не замужем. 10. 11. Евфимия Иванова Памфилова, племянница А. Петрова, 25 лет, не замужем. 12. 13. Агафья Иванова Памфилова, племянница А. Петрова, 20 лет, не замужем. 14. 15. Прасковья Антонова, родственница А. Петрова, 45 лет, не замужем. 16. 17. Ульяна Онуфриева, двоюродная племянница А. Петрова, 36 лет, не замужем. 18. 19. Прокофий Карпов Монакин, работник А. Петрова, 42 года, вдов. 20. 21. Евдокия Михайлова Мишанова, племянница А. Петрова, 20 лет, не замужем. 22. 23. Ульяна Борисова, родственница А. Петрова, 25 лет, не замужем. 24. 25. Дарья Степанова Николаева, родственница А. Петрова, 40 лет, не замужем. 26. 27. Матрена Степанова, сестра Д. С. Николаевой, 38 лет, не замужем. 28. 29. Ефимий Маркелов, родственник А. Петрова, 70 лет, вдов. 30. 31. Дарья Кузьмина Вавилина, 37 лет, не замужем. 32. 33. Анна Александрова Вавилина, 60 лет, не замужем. 34. 35. Анна Федорова, 54 года, не замужем. 36. 37. Пелагея Степанова, 42 года, замужем. 38. 39. Екатерина Степанова, 65 лет, не замужем. 40. 41. Агафья Степанова, 50 лет, вдова. 42. 43. Анастасия Васильева, дочь А. Степановой, 27 лет, не замужем. 44. 45. Пелагея Иванова Кочетова, 35 лет, не замужем. 46. 47. Василий Петров Берлинов, 21 год, неженат. 48. 49. Митрофан Дмитриев, 38 лет, неженат. 50. 51. Григорий Лукьянов, 50 лет, женат. 52. 53. Хрисанф Григорьев, сын Г. Лукьянова, 22 года, неженат (ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 3121, Л. 21 – 29). 54.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

РОДОСЛОВИЕ АЛАТЫРСКИХ КУПЦОВ МИЛЮТИНСКИХ, РУКОВОДИТЕЛЕЙ СКОПЧЕСКОЙ СЕКТЫ

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

ДИНАМИКА РАЗВИТИЯ ПРОИЗВОДСТВА ПОЯСНОЙ ФАБРИКИ КУПЦОВ МИЛЮТИНСКИХ

Года Кол-во

ткацких

станков Кол-во

работников Затраты

сырья,

пуд. Затраты

капитала,

руб. Объем

продукции,

пуд. Продано,

кусков Продано,

аршин 1817 1 10 6 6 2000 7000 1818 1 10 6 4000 5 1700 3500 1819 2 13 6 4500 6 2000 6000 1820 3 25 12 7000 10 3500 10000 1821 3 27 15 8000 15 5000 15000 1822 5 35 18 10000 15 6000 15000 1823 6 50 26 12000 22 8800 24240 1824 6 60 30 12000 25 8000 нет данных 1825 6 60 37 15000 35 10000 30000 1826 7 50 45 13000 40 13000 30000

ГИА ЧР, Ф. 92, Оп. 1, Д. 351, Л. 100 – 109

ПРИЛОЖЕНИЕ 4

СПИСОК РАБОТНИКОВ ОБНАРУЖЕННЫХ ПРИ ОБЫСКЕ В ДОМЕ МИЛЮТИНСКИХ 26 ИЮНЯ 1841 Г.

1. Яков Кондратьев, 30 лет, удельный крестьянин с. Миренок, работник для кручения шелка, женат. 2. 3. Филипп Николаев, крепостной кн. Урусовой, с. Ждамирова, женат, скотник. 4. 5. Марфа Васильева, мещанка г. Симбирска, 56 лет, не замужем, ткет шелк. 6. 7. Секлетея Иванова Симонова, мещанка г. Симбирска, 36 лет, ткет основу для поясов за 50 руб. в год. 8. 9. Матрена Гаврилова, удельная крестьянка Симбирского уезда подгородной Конной Слободы, 35 лет, не замужем. 10. 11. Наталья Алексеева, отпущенница с. Засурья Алатырского уезда, работает на размотке шелка, не замужем. 12. 13. Анна Сергеева, солдатка, 42 года, стряпуха. 14. 15. Анна Андреянова Тарасова, солдатка, 27 лет, работает за 42 руб. в год. 16. 17. Аксинья Васильева, крестьянка Ямской Слободы Алатырского уезда, 26 лет, красильщица, 60 руб. в год, не замужем. 18. 19. Варвара Егорова, крестьянка Ямской Слободы, 21 год, 11 лет работает бесплатно, не замужем. 20. 21. Прасковья Гаврилова, мещанка г. Алатыря, отпущенница, кухарка, 45 руб. в год, не замужем. 22. 23. Зиновий Ерастов, отпущенник Ардатовского уезда с. Ахматова, 17 лет, поступил работать по воле отца, отпущенника Ераста Михайлова за 40 руб. в год, неженат. 24. 25. Федор Алексеев, крепостной крестьянин с. Порецкого, 17 лет, конторщик, поступил работать по воле отца, неженат (ГИА ЧР, Ф. 88, Оп. 1, Д. 1933, Л. 107 - 110). 26.

ПРИЛОЖЕНИЕ 5

ФОТОГРАФИИ ЧЛЕНОВ АЛАТЫРСКОЙ СЕКТАНТСКОЙ ОБЩИНЫ 1944 Г.

ПРИЛОЖЕНИЕ 6

ФОЛЬКЛОР МИСТИЧЕСКИХ СЕКТАНТОВ СРЕДНЕГО ПОВОЛЖЬЯ

6.1. Предание о происхождении секты хлыстов, записанное со слов Кузьмы Дмитриева Волосникова в 1839 г.

Секта под названием Хлыстовщина существует по изустному преданию предков, исполняющих эту секту, со времяни царствования Государя нашего, Блаженной Памяти, Алексея Михайловича, с которого года неизвестен. Будто бы в то время господь наш Иисус Христос сошел с неба Муромского уезда Стародубской волости на гору именуемую Городину, после сего явился пред народом Костромской губернии и уезда в деревне Старой, в виде тамошнего крестьянина Данилы Филипова, отданного в солдаты (что и названо вторым сошествием Господа) которому веруют все исполняющие секту Хлыстовщину и почитатели его слушали повествования и увещания. Но по повелению Царя Алексея Михайловича был гоним и с верующими в него наконец князем Адоевским роспят в столичном городе Москве на стенах Спасской Башни. В память какового события приверженные к сшедшему с неба, ходят на гору Городину и в Москву для поклонения (ГИА ЧР, Ф. 193, Оп.4, Д. 147, Л. 18 – 18 об.).

6.2. Песни, употреблявшиеся в общине Петра Мельникова.

Свет наш батюшка родной,

Свет наш гость дорогой,

Златокрылый дорогой,

Полный Дух Божий Святой.

Сам он сеял, избирал он себе сына,

Подал много ему сил,

Нарек имячко Исус.

Живой Агнец, Искупитель,

Дух Святой наш, Утешитель,

Он утешил, ублажил.

А сам ступил впереди,

По России покатил

Вся дела-то рассмотрел,

Много душ грешных простил.

Оставайся жить вечно,

Там душам вашим отрада.

Хочу катить в Питер-град.

Как во Питере, во граде,

Все детушки очень рады,

Они с радостью встречают

Со весельем поздравляют:

Здравствуй Батюшка Отец,

Милосердый Бог Творец.

Изволь с нами пребывать,

Изволь престолом владать;

А тебя Наша Владыка

За престолом утешает

То гонец, гонец, гонец

Ко батюшке во дворец.

Зазвонит царский колоколец. (Божьи слова).

Манит белыих овец:

Вы труждающи мои

Вы подите-ка ко мне,

Дай царствия его во мне,

Отпирайте ворота,

Что есть у вас сирота (душа)

Богу слава, честь, держава

Во веки веков. Аминь

***

Как сестра моя невеста (душа)

Нашла любви во мне места;

Духом прилепилась,

Верой утвердилась.

Я за то тебе скажу,

Путь Христову покажу,

Творцу Богу угождать

Духом плоть свою побеждать.

То будет Богу угодно

И душе, и духу слободно.

Хоть мир хулит и ругает

Тайность Божию не знает,

Тайна миру не дана,

В мире живет сатана.

Мiр хулитель и ропотник,

Непокорный и отступник.

Сударь Батюшка родной

Свет помилуй Сударь нас

(ГАУО, Ф. 134. Оп. 1, Д. 257, Л. 25 – 26).

6.3. Круговая песня алатырских хлыстов.

На реке, на Суре,

На Алаторской горе,

Становился Божий дом,

Совершался в нем закон.

Тот закон не простой,

Не простой - трудовой,

Трудовой, слезовой.

***

Ай, душки, душки, душки,

У Христа-то башмачки,

Сафьяновыя,

Мелкостроченныя

(ЦАНО. Ф. 767, Оп. 686а, Д. 140, Л. 11).

6.4. Стихи, найденные при обыске в доме Андрея Егоровича Малкина, в г. Алатыре, в 1932 г.

Поработать над собою должен в жизни я весь век,

Чтобы с вечною свободой воцарился человек.

Чтобы в этой жизни твердо нам понять самих себя,

Дары вечные бессмертны приобресть бы для себя.

Много радостного счастья,

Существует на земле.

Но дороже всего в жизни,

Мне иметь друзей в душе.

С неизменными друзьями на земле пресветлый рай,

Пред зарей свободы вечной каждый сердце растворит.

Ты о жизни той на веки вопрос разуму задай,

Что такое в человеке завсегда ответ отдай.

По природе все мы люди,

И все братья на земле.

Но не все свободны в жизни,

Приобретать друзей себе.

Все про радость, про свободу я торжественно пою,

Жить, любить, скорбеть, молиться, но не радоваться век.

Без друзей душа смутится и исчезнет человек.

Как на свете все живет,

Нам доказано природой.

Все к подобию взывает,

К высшей цели все влечет.

Кто подобия не знает,

Тот на свете не живет,

Существа не понимает,

Тот мученье создает.

От того и вся природа,

Кровожадно так живет,

Она радости не знает,

Жить на свете устает.

А. Памурзин.

***

Ой, любовь ты моя страдушка,

Государь мой, родной батюшка.

С тобой жизнь очень отрадная,

Красота твоя ненаглядная.

Дух мой рвется к тебе лететь,

За твою любовь можно все терпеть.

Теснота и скорбь не разлучит нас,

Положил в сердце нам один.

Ты любовью наши души спас,

И ничто теперь не разлучит нас.

Пусть восстанут на нас гонения,

И всем верным избиения.

Нам с тобою не страшна смерть,

Бесконечную жизнь нельзя отнять.

Твердо веруем в жизнь вечную,

Сообщаем чистоту сердечную.

Пусть достанется эта дорога,

Что мы веруем всей душой в Бога.

Рука об руку к тебе идем,

Покой душам у тебя найдем.

Ты поможешь нам на пути терпеть,

И с любовью на врагов смотреть.

Твой один завет – без конца любить,

Кто воистину стал тебе служить.

Не смутится тот никогда душой,

Кто всегда идет под твоей рукой.

Ты один творец и учитель наш,

Нету равного никого из нас.

Полон ты любви бесконечной к нам,

Изо всех миров ты устроил храм.

И любви твоей не подымешься,

Славу вечную воздадим тебе,

До конца жизни и мы на земле.

М. Лапин.

***

Распречудная премудрость,

Необозрима глубина.

Необозрима непостижима,

Это мат Син <мать Сион – А.Б.> гора.

Велика она, обширна,

Не измерит глаз плотский.

Только Сын Божий измерит,

Основал на ней свой град.

Град чудесный и премудрый,

Непостижимому уму.

Разделил он страну света,

Основал двенадцать врат.

Сторожей там поставил,

Град чудесный охранять.

В руки им он меч пламенный,

Супостата отгонять.

Кто изменит – не исполнит,

Того может наказать.

Так вы верны стерегите,

До кончины своей.

Будут и вам стучаться в двери,

Вы спросите кто такой.

Если голос незнакомый,

Не отпирайте для них дверь.

Ведь живущие вне града,

Им есть имя лютой змей.

Когда мы врозь – мы разны члены,

Когда вместе – строим храм.

Управитель в нашем храме,

Вседержитель господь сам.

Они мудрые как змеи,

Поглощают и теперь.

Сердца их разъярены,

Жадят кровь алую испить.

Но господь наш вседержитель,

Судом страшным грозит.

Он осудит их вне чести,

Истребит со всей земли.

А вы верны избранны,

Голос господа внемли.

Глас господний раздается,

Возвещает о Христе.

Господь видит все и знает,

Кто находится и где.

Не укроются в темницах,

Ни в ущельях, ни в горах.

Не спасутся эти люди,

Которые находятся в дарах.

Дар безжизненный, ничтожный,

Не имеет он цены.

А мы призваны к чертогу –

Назвались Божьи сыны.

Кто восстанет против Бога,

Истребится в пепел – прах.

А нам надо избранным,

В сердцах носить божий страх.

***

Пойдут с мечами и копьями, живую грудь насквозь пробьют,

Польется Братска кровь ключами и многим жизни не вернуть.

А по себе оставят слезы, воспоминанья и страды,

Укажет на угрозы и с неба посланы беды.

И будут скорби и смятенья, и поколеблется земля,

На вас жестокие гоненья воздвигнут люди за меня.

И предадут на поруганье, в темнице будут содержать,

Без сожаленья и страданья, вас будут бить и распинать.

И ропщите в то время, братья вы мучения,

Твердо вы примите, во имя правды и любви,

Мое великое ученье, воспримут мир

И произнесут с благодарением, страдальцев перые (sic) и меня.

***

Друзья родные в этом мире борьбы нам много предстоит,

Блажен кто мысли свои злые в себе он духом победит.

Еще блажен, кто Бога видит, он в нищей братии,

Помочь он брату спешит духом и всею жизнью своей.

Всегда стоит одна застава, нам годый разум не велит,

Оставить в сердце самолюбье и всем людям добро творить.

Но когда ж тот нас пробьет в сердце,

За братьев жизнь положить.

И слушать голоса живого,

Что совесть наша не велит.

Братья, прямая наша задача – всегда нам правду говорить,

Не только словом но и делом,

Любовь нам ближнему творить.

В такой любви враги исчезнут,

Нам будет некого судить.

(ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 2569, Л. 49 – 50).

ПРИЛОЖЕНИЕ 7

СВЯЩЕННЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ У СЕКТАНТОВ-МИСТИКОВ СРЕДНЕГО ПОВОЛЖЬЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ 8

ВЫПИСКА ИЗ МЕТРИЧЕСКОЙ КНИГИ РОМОДАНОВСКОЙ ОБЩИНЫ ДУХОВНЫХ ХРИСТИАН

ПРИЛОЖЕНИЕ 9

ПИСЬМА АЛАТЫРСКИХ ХРИСТОВОВЕРОВ 1943 – 44 ГГ.

9.1. Письмо М.П. Юфина в Генеральную прокуратуру Союза ССР

Прокурору Союза Советских Социалистических Республик

Изъято при обыске

у Юфина

26.01. 1944 От гр-на г. Алатыря Чувашской

АССР Юфина

Михаила Павловича

Заявление.

Будучи сыном сектанта религиозной секты «Духовных христиан» (к которой принадлежали и моя мать и бабушка и прадедушка), и, зная факты преследования этих людей за их религиозные убеждения, считаю своим долгом обратиться к Вам с просьбой вмешаться в это дело и прекратить преследование как каких-то политических преступников. Я хорошо знаю убеждения членов этой религиозной секты, как выросший в семье сектанта. Знаю, что религиозные убеждения этой секты ничего антисоветского не содержат. Гонения на секту, воздвигнутые царским правительством и правительствующим синодом бывшей господствующей православной церкви, вполне понятны, так как царское правительство боялось революции и вылавливало всех несогласных с официальной религией сектантов и ссылало их на каторгу в Сибирь и на Кавказ как политических преступников. Но теперь, согласно Конституции Союза ССР, все религии признаны равноправными и свобода религиозных вероисповеданий, как и антирелигиозной пропаганды, обеспечивается всем гражданам, поэтому, всякое преследование религиозных общин является грубым нарушением основного Закона – Конституции СССР и должно быть немедленно прекращено Вашим непосредственным вмешательством. В г. Алатыре производятся аресты сектантов с обысками и изъятием религиозных книг (библия, евангелие и др.) с описью имущества, что свидетельствует о том, что секту рассматривают как какую-то контрреволюционную организацию. Между тем, как сущность религиозных убеждений этой секты состоит, в основном, - в духовном понимании Учения Христа, изложенного в евангелии, более здравое и критическое изучение сущности этого учения, без всякой, почти, обрядности. Признается, что служение Богу состоит в исполнении Заповедей Божиих, изложенных в евангелии, то есть в высоком нравственном самосовершенствовании согласно Писания: «Будьте святы, как Я свят», - говорит Христос; «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». Только строгой нравственной жизнью и любовью к Богу и ближнему можно достигнуть общения с духом Божиим, к чему и стремятся люди этой секты на своих молениях. Никаких политических и даже вообще посторонних разговоров на молениях не полагается Секта, в политическом отношении, ничего опасного или антисоветского не содержит вполне благонадежная и никакого преследования ее не должно иметь места. Особенностью секты, служившей причиной гонений, является закрытое моление, что вполне понятно и естественно для этой секты, признающей возможность общения с духом Божиим, люде удостоивших себя перед Богом благочестивой жизнью и любовью к Богу – исполнением Заповедей. Для глубоко верующего человека слишком дорого и свято то Божество, которому он служит всем своим существом, чтобы допустить неверующих и непосвященных в это убеждение людей на свои молитвенные собрания, посторонние люди не могут понять всей глубины чувств и понятий верующих людей, могут допустить насмешки и надругательства над тем, что свято. Этого искренне верующие люди допустить так не могут, что должно быть Вами совершенно правильно понято и не должно иметь никаких других толкований, кроме указанных. Прошу разъяснить и указать органам НКБ и прокуратуре Чувашской АССР и Алатырского района, что религиозная секта не должна преследоваться как политическая организация и преступления отдельных лиц никакого отношения не должны иметь к религиозным верованиям. Подобное же заявление мною написано и в Совет по делам религиозных культов при Совнаркоме Союза СССР, так как преследования религиозной секты, существующей много веков, вызывает справедливое возмущение честных свободолюбивых советских людей, к каковым принадлежу и я. Пора прекратить гонения за веру на двадцатом веку после Рождества Христова в культурной, свободной и демократической стране. Пора отрешиться от этого средневекового варварства, объясняющегося только полным незнанием местных органов власти сущности религиозных учений секты «духовных христиан» (см. исследования Бонч-Бруевича и Пругавина, дающие некоторое представление о наружной стороне культа). Сущность этой религии гораздо глубже, гораздо чище и совершеннее многих других религий, гораздо прогрессивнее и культуре, гораздо ближе стоит к сущности социализма, так как первые апостолы и Христос подверглись преследованиям только потому, что их учение не было понято так как должно, поэтому учение Христа и апостолов живет до сего времени и сохранилось в большей чистоте именно в сектах, отошедших от официальных и господствующих религий, приспосабливающихся к требованиям господствующих классов и правительств.

Результаты моего заявления прошу сообщить по адресу: г.Алатырь Чувашской АССР, Московская ул., дом 100а. Юфину М.П.

6.07.44

ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4624, Л. Л.1975 – 1976об.

9.2. Письмо М. Макарова из ссылки.

Изъято при обыске в доме Макарова С.М. 9. 07. 1944 г.

6 июля 1943 г.

Добрый день, дорогие наши сроднички Сергей Михайлович, Варвара А. и все ваши детки. Шлем Вам привет и желаем благополучия. Письмо ваше от 15/ 7 получили. Спасибо за весточку, очень мы довольны вашим сообщением, хотя бы о некоторых нам и сообщали, а о других мы и не знали, как то об Аловских братьях, Груше, Феклинке и вашей Бабусе Ксении, и где Васинька Кресниковский, а так же Белодурины, Фомичевы и друг. Сережа, ты написал большое письмо, спасибо, но пять слов не дописал. О живых и живущих – живут ли они и вы вместе с ними или всегда все мертвы – загнивают в этом гнилом миру. Я думаю это понятно.

Продукт у вас некоторый дороже, а некоторый и дешевле. Но у вас насчет питания есть плоды-ягоды, яблоки и прочее, а у нас ничего, картошка зародилась хорошая, но жар, ветра, суховей, дождей нет, все присыхает, как бы не было плохо. Но воля его да пусть будет, как он хочет. Где Афоня!!! Шестаков Петр Яковлевич и Иван Васильевич – это наш прогресс. Почему вы ушли со старого места.… Да о Стариках. Ведь мне уже седьмой десяток, а они верно старше нас больше чем на 10 лет и вероятно все привычки остались праотцовские, да и вечно не сходились мнениями новые поколения со стариками, это есть и будет. Привет от всех нас Старикам М.И. М.И. и всем знакомым. Горячий привет братьям и сестрам. А теперь пожелаем всем благополучия и благополучного исхода войны и скорейшего свидания великой семьи нашего рода. А работа не уйдет, её хватит и останется. Тринадцатый год в плену. Дай Бог терпенья всем и вам и нам и всему нашему роду. До свиданья, целуем крепко, ваш Михаил.

ГИА ЧР, Ф. 2669, Оп. 3, Д. 4624, Л. 383.