Борисов С. Б.
Борисов Сергей Борисович
Борисов Сергей Борисович — Родился 11 ноября 1963 года в г. Шадринске Курганской области. В 1986 году закончил обучение на философском факультете Уральского Государственного Университета им. М. Горького. В 1986-1989 году — ассистент кафедры философии и научного коммунизма Шадринского государственного педагогического института (далее — ШГПИ). В 1989–1992 году — в аспирантуре на кафедре социологии ЛГПИ им. А.И. Герцена (Ленинград). С 1992 года — старший преподаватель кафедры общественных наук ШГПИ. В 1993 году защитил кандидатскую диссертацию на соискание ученой степени кандидата философских наук по теме «Латентные феномены культуры (опыт социологического исследования личных документов девушек)» (руководитель — Л.Н. Коган). С 1994 года — доцент кафедры философии и социологии ШГПИ. В 2001 году возглавил Центр культурно-антропологических исследований ШГПИ. В 1993–1995 гг. издал написанные в соавторстве с С.П. Чепесюком книги «Барин из аэропорта, или Необыкновенные похождения князя Андрея Голицына в России» (СПб., 1993); «Шишки падают Вверх, или В ситуации скольжения» (СПб, 1994); «Отступление в небо» (СПб., 1995). Автор стихотворных сборников «P.S.» (Шадринск, 1995) и «Dies gloriae» (Тверь, 1996). С 1993 года — составитель и ответственный редактор ежегодного краеведческого альманаха «Шадринская старина» (вышло 8 выпусков). С 1997 года — составитель и ответственный редактор литературно-художественного издания «Шадринский альманах» (вышло 4 выпуска). Составитель и ответственный редактор книг «Шадринск военной поры» (2 тома, 1995); «Шадринск послевоенный» (1996); «Шадринское краеведение: краткий биобиблиографический словарь» (1997), «Шадринский государственный педагогический институт. 1939-1999» (1999) и др. С 1997 года — член Союза российских писателей, с 1998 года — председатель Курганского регионального отделения Союза российских писателей.
Контактная информация Email: [email protected]; [email protected]
Публикации
Издания монографического характера
Честь как культурно-антропологический феномен: Эволюция философских интерпретаций. Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 1997. 216 с.
Андрей Александрович Жданов: опыт политической биографии. Шадринск, 1998. 36 с.
Культурантропология девичества. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2000. 88 с.
Латентные механизмы эротической социализации. Материалы по культурантропологии девичества. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2000. 96 с.
Человек. Текст. Культура. Очерки по культурной антропологии и истории духовной культуры. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2000. 51 с.
Мир русского девичества: 70-90-е годы ХХ века. М.: Ладомир, 2002. 343 с.
Честь как феномен российского политического сознания. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2001
Сборники
Тридцать девичьих рукописных рассказов о любви / Составитель, автор статей и комментариев С.Б. Борисов. Обнинск, 1992. 112 с.
Русский смехоэротический фольклор / Составитель, автор вступительной статьи и примечаний С.Б. Борисов. СПб, 1994 — 192 с.
Смехоэротический фольклор / Сост. С. Борисов — Тверь, 1996. 20 с.
Рукописный девичий рассказ. М. ОГИ, 2002. 512 с.
Альманахи
Архетип. Культурологический альманах. 1996 / Отв. редактор С.Б. Борисов. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 1996. 123 с.
Архетип. Выпуск 2. Образы женщин в культуре. Культурологический альманах / Сост. и отв. ред. С.Б. Борисов. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2000. 37 с.
Литературно-художественные и краеведческие издания 1997-1999 гг., подготовленные С.Б. Борисовым
Шадринское краеведение: Краткий библиографический словарь / Сост. С.Б. Борисов.- Шадринск: Изд-во Шадринского пединститута, 1997. 52 с.
Шадринский альманах. Литературно-краеведческое издание. Выпуск первый (1997) / Сост. и отв. ред. С.Б. Борисов. Шадринск: ПО «Исеть», 1997. 246 с.
Шадринский альманах. Выпуск второй (1998) / Сост. и отв. ред. С.Б. Борисов. Шадринск: Изд-во Шадринского пединститута, 1998. 84 с.
Шадринский альманах. Выпуск третий (1999) / Сост. и отв. ред. С.Б. Борисов. Шадринск: Изд-во Шадринского пединститута, 1999. 80 с.
Шадринская старина. 1999. Краеведческий альманах / Сост. и отв. ред. С.Б. Борисов. Шадринск: Изд-во Шадринского пединститута, 1999. 174 с.
Шадринск 1920-х годов. / Сост. и отв. ред. С. Б. Борисов. Шадринск: Изд-во Шадринского пединститута, 1999. 111 с.
Статьи, заметки
Эротические тексты как источник сексуального самообразования // Социологические исследования, 1989, № 1. С.81-84
Благородные девицы, «беспредел» и некоторые вопросы политической истории СССР // Социологические исследования, 1990, № 6. С. 127-131
Девичий альбом в рукописной культуре // Наука и мы (Латвия), 1990, №3. С.16-17
Подлинная психология — психология индивидуальности (Еще раз о статье Т. Грининга «История и задачи гуманистической психологии») // Вопросы психологии, 1990, №5. С.186-187
Плачевая культура: к постановке проблемы. // Культура. Деятельность. Человек. Усть-Каменогорск, 1990. С.183-186.
Смехоэротический континуум народного творчества // Русский фольклор: проблемы изучения и преподавания. Часть 3. Тамбов, 1991. С. 52-54.
Девичий рукописный любовный рассказ в контексте школьной фольклорной культуры // Школьный быт и фольклор. Часть 2. Девичья культура. / Сост. А.Ф. Белоусов. Таллин, 1992. С. 67-119
Рукописные квазифольклорные тексты как нетрадиционный источник социологической информации // Проблемы и тенденции развития Верхнекамского региона: история, культура, экономика. — Березники, 1992. С.103-105
Личные документы как источник суицидологической информации: Некоторые проблемы социологии девиантного поведения // Социологические исследования, 1993, № 8. С.62-65
Эстетика «черного юмора» в российской традиции // Из истории русской эстетической мысли: Сб. науч. тр. СПб., 1993. С. 139-153.
Латентные феномены культуры (опыт социологического исследования личных документов девушек). Автореферат дисс. канд. филос. наук. Екатеринбург, 1993
Дева как архетипический образ русской литературы // Художественная индивидуальность писателя и литературный процесс ХХ в. Тезисы докладов межвузовской научной конференции. Омск, 1995. С.30-33.
Отечественные исследования «черного юмора» // Социологические исследования, 1995, № 7. С. 132-133
Символы смерти в русской ментальности // Социологические исследования, 1995, № 2. С. 58-63.
Прозаические жанры девичьих альбомов // Новое литературное обозрение, 1996, № 22. С. 362-385
Дева как архетип европейской культуры // Архетип. Культурологический альманах. 1996. Шадринск, 1996. С.4-19
К вопросу о семантике слова «зинзивер» в стихотворении В. Хлебникова // Контрапункт: Литературно-критический сборник. Выпуск 2. — Шадринск, 1996. С. 23-25.
Эволюция жанров девичьего альбома в 1920-е–1990-е годы // Шадринский альманах. Выпуск первый. Шадринск, 1997. С.87-110
Из истории девичьего альбома // Традиционная культура и мир детства. Материалы международной научной конференции «ХI Виноградовские чтения». Часть 1. — Ульяновск, 1998. С. 67-70
Журналы гимназисток и школьниц как феномен российской девичьей культуры ХIХ — ХХ вв. // Архетип. Выпуск 2. Образы женщин в культуре. Культурологический альманах. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2000. С.31-33
Современные разновидности русских женских коммуникативно-магических практик // Шадринская старина. 1998. Краеведческий альманах. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2000. С. 57-64
Игры с поцелуями в Зауралье: 1860-е — 1990-е гг. // Шадринская старина. 1998. Краеведческий альманах. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 2000 — С.64-75
См. также:
Сергей Борисович Борисов: Биобиблиографический указатель / Составитель, автор вступительной статьи Е.А. Брякова. Шадринск, Изд-во Шадринского пединститута, 1996. 20 с.
http://anthropology.ru/ru/texts/borissv/mantextc.html, 2006 Борисов С.Б. Человек. Текст. Культура. Очерки по культурной антропологии и истории духовной культуры. — Шадринск: Шадринский государственный педагогический институт, 2000. Раздел 4. Антропология. Психология. История ментальностей.
Традиция отнесения смеха к числу специфических черт человеческого поведения ведет начало еще от Аристотеля. Многовековая история осмысления этого феномена обогатилась в последние десятилетия понятиями «смеховой стихии», «смехового мира», «смеховой культуры», поднимающими уровень исследования смехового поведения до уровня ценностно-философского анализа. Тем не менее, нам трудно не отметить наличие какой-то необъяснимой робости в конституировании новых областей исследования ценностного измерения человеческого бытия. Стихия плача непостижимым образом до сих пор не освещена лучом философской рефлексии профессионалов-культурологов. Назначение настоящих тезисов мы полагаем в конституировании плача, плачевого мира, плачевой культуры в качестве специфических объектов философского исследования, а, кроме того, в постановке вопроса о существовании смехоплачевого измерения человеческого бытия в мире. Прежде всего, мы намерены возвысить статус плача до понимания его как особого вида культурной деятельности и отделить его тем самым от психологизирующе-редукционистской трактовки его в качестве всего лишь примитивной формы эмоционального поведения. Этнографические фольклорные исследования предоставляют нам огромный материал, убедительно демонстрирующий принадлежность плача не к примитивным разновидностям безусловно-рефлекторной психоэмоциональной реакции, а к ряду сложных, развитых и весьма жестко регламентированных форм социального действия. Эмпирически регистрируемая физиогномическая динамика и субъективно переживаемые психоэмоциональные эффекты являются ничем иным, как способом индивидуального осуществления интериоризированных форм принятого плачевого поведения. Традиционные общества предполагали одну и только одну форму поведения в определенных ситуациях (смерть, свадьба, преддверие многолетней разлуки) — плач с причетом. Плач в одиночестве, тайный, сокрытый плач, если и существовал, то не в качестве иного, примитивно-физиологического акта, а в виде редуцированного варианта публичного, коллективного действа. Еще и сейчас, как нам удалось установить в практике личных собеседований и при анализе самоописаний, даже сокровеннейше-индивидуальный плач «при закрытых дверях» сопровождается подчас негромким импровизированным причетом, что указывает на сущностно-диалоговый, в мир и к миру обращенный характер плачевого поведения. На наш взгляд, общество с развитым индивидуальным началом составляющих его личностей отнюдь не исключает существования более или менее развитых форм публичного плача как способа включения бытия умерших в активную душевную жизнь оставшихся в живых. Угнетение плача, блокирование соборного оплакивания погибших и умерших является чертой авторитарного политического режима. Любопытно, что до последней трети XIX века, когда началась либерализация общественной жизни, существовал цензурный запрет на публикацию рекрутских плачей даже в форме фольклорных текстов. Крепостнический царский режим хорошо понимал значимость плача как формы социальной критики. Рассмотрим теперь, какую фундаментальную потребность человека удовлетворяет плач. Таковой, на наш взгляд, является специфическая потребность человека в сопричастности к вечности, в прикосновении к пределам человеческого бытия. Разъясним это положение. Если в ежечастно-повседневным бытии ценности человека и мира взаимообусловливают и ограничивают друг друга, то в смехе человек становится мерилом мира, а в плаче, напротив, ощущает над собой господство вечных ценностей мира — положительных (добро, красота, истина, справедливость, бессмертие) или отрицательных («антиценностей» — зла, безобразия, лжи, несправедливости, смерти). Мы, следовательно, подошли к точке конституирования смехоплачевого отношения к миру как объекта исследования. В живом своем бытии это отношение выступает то как предельное возведение субъекта в единственную всеизмеряющую ценность, то низвержение его под власть вечных надличностных ценностей. Такие колебания необходимы человеку для адекватного «делового» бытия в мире и с миром. Выделение плачево-смехового мира как самостоятельного феномена «царства ценностей», на наш взгляд, является плодотворным методологическим шагом в дальнейшей разработке культурофилософских проблем.
Плач как культурно-писхологический феноменВ психологии плач рассматривается как разновидность т.н. «эмоционального поведения»; фольклористы и этнографы подходят к плачу как к ритуалу традиционных обществ. Возможен и чисто физиологический подход к плачу. Образчик такого редукционистски-физиологического подхода представляют собой положения статьи Л. Карасева «Парадокс о смехе» [1]. Уважаемый автор, предварительно введя разделение смеха на одухотворенный, с одной стороны, и «наследственный», «формальный» «лишь внешне напоминающий первый», «которым обладают даже идиоты», с другой, затем ничтоже сумяшеся сополагает с первым «благородный» стыд, а со вторым — плач. Думать иначе и решиться противопоставить «плач смеху, рожденному осознанием комизма, смеху подлинно человеческому — одухотворенному, оценочному — значит, ничего в нем не понять». Вот именно так, не больше и не меньше. Таким образом, представитель философского знания отнюдь не «проглядел» феномен плача. Напротив, он его заметил и «низринул» в сферу чистой физиологии. Почему так произошло, сказать трудно. Зато с уверенностью можно утверждать, что талантливые художники слова всегда чувствовали и передавали в стихах принадлежность плача к экзистенциальному измерению человеческого бытия: «Когда на смерть идут — поют, а перед этим можно плакать» (С. Гудзенко); «А будет это так: заплачет ночь дискантом» (Ю. Визбор); «Во тьме заплачут вдовы, повыгорят поля» (С. Городницкий); «Над вымыслом слезами обольюсь» (А. Пушкин); «Февраль. Достать чернил и плакать. Писать о феврале навзрыд» (Б. Пастернак); «Я вернулся в мой город, знакомый до слез» (О. Мандельштам); «Помнишь, как мы плакали над голубем? Этих слез нам больше не вернуть» (А. Дольский); «Подруга юности, сестра, я о тебе доныне плачу» (В. Долина)… Достаточно прочитать любую из этих строчек, чтобы почувствовать экзистенциальный, а не физиологический характер плача. Уже на этой основе мы могли бы заявить нечто вроде: «Соотнести с этим одухотворенным, подлинно человеческим плачем какой бы то ни было смех — значит ничего в нем не понять». Однако мы полагаем, что путь подобных деклараций для философии непродуктивен. Предпочтительнее остановиться подробнее на анализе плачевой деятельности, рассматриваемой в качестве экзистенциального феномена. Нам видится следующая структура плачевого феномена. Прежде всего: плач не представляет собой непосредственной реакции, а, как деятельность, удовлетворяет некоторую глубинную потребность. Эта потребность соотносима и противоположна фундаментальной потребности в смехе как деятельности, утверждающей приоритет ценностных измерений субъекта над ценностями мира. Потребность в смехе и собственно смех опосредствуются предсмеховым состоянием, обозначаемым в обыденном языке словом «смешно». Отметим, что состояние «хочется смеяться» (потребность в смехе) и «смешно» (непосредственно предсмеховое состояние) — суть два принципиально различающихся психологически и онтологически феномена. Для перехода от первого ко второму необходима специфическая смеховая деятельность — участие в игре (карнавале), слушание комических рассказов, чтение забавляющей литературы, просмотр кинофильма («хороший фильм, хоть посмеяться можно») — иными словами, — распредмечивание культурных конструкций, кристаллизовавших в себе механизм смеха как деятельности. Таким образом, применительно к смеху мы получили следующий ряд: «потребность в смехе — «деятельность, имеющая целью вызвать предсмеховое состояние» — «смешно» — «смех как деятельность». Структура данной последовательности поможет нам вычленить аналогичную структуру плачевого феномена, что изначально столкнулось бы с лингвистическими сложностями. Дело в том, что в языке отсутствует слово, аналогичное слову «смешно». Поэтому лишь имея в виду его как смысловую оппозицию, мы можем изобразить структуру плачевой деятельности. Особо подчеркнем, что мы располагаем эмпирическим материалом, свидетельствующим о самостоятельной потребности в плаче, не связанной с какими-то конкретными неприятностями, огорчениями, болевыми ощущениями и т.д. Итак, потребность в плаче побуждает человека к специфической деятельности (чтение литературы, разговор с другим или с собой, воспоминания, фантазирование, просмотр фильма), вызывающей у человека собственно предплачевое состояние, аналогичное которому обозначается словом «смешно», и после того, как соответствующая деятельность привела к тому, что «комок стоит в горле», а «слезы — в глазах», человек начинает плакать. Конечно же, данная схема (потребность — деятельность — состояние — плач) обладает всеми недостатками, присущими любой схеме. Однако она представляется нам продуктивной в философском плане, так как демонстрирует не рефлекторный, а специфически-культурный механизм плача. Несколько слов об экзистенциальной сущности плача. Суть его, на наш взгляд, — в причастности к вечным ценностям. Жажда вечности — вот что такое потребность в плаче. Добро, любовь, справедливость, верность, красота, — субъективное слияние с бессмертными ценностями человеческого бытия и составляет сущность плача. Несомненно, что понятие «катарсис» есть не что иное как обозначение реализованной потребности в сопричастности к вечному. Политизация духовной жизни, нашедшая выражение, в частности, в подавлении классовыми, сиюминутными соображениями общечеловеческих, бессмертных, вечных ценностей — характерная черта 1920-1970-х годов истории нашей страны. Именно это обусловило угнетение и блокирование плачевых форм культуры, в которых и осуществлялось непосредственное утверждение вечных ценностей человеческого бытия. Плач, изгнанный из сферы официальной культуры, вынужден был уходить в рукописные и устные формы (рукописный любовно-трагический рассказ, жестокий городской романс-баллада).
Плач как техника понимания Феномен плача подобен феномену смерти и является его ослабленным респрезентантом в эмпирическом мире. Сколь многогранен символ (архетип) смерти, столь же многоаспектен феномен плача. Пока действительно связное и целостное описание его не представляется возможным, наметим лишь общие контуры проблемы, иногда позволяя себе остановиться более подробно на отдельных ее проекциях. Антропология плача. Едва ли не самой расхожей басней неграмотного философствования является отнесение плача к сугубо психологическому аспекту человеческого бытия. Это старая ошибка психологического редукционизма, сам принцип которого гласит: «Все, что имеет психологическую сторону, является полностью психологическим образованием». В самом деле, многие (не все) отмечают чувство психологического облегчения после плача. На этом основана одна из психотерапевтических техник. Еще У. Джеймс писал в 1884 году о слезах печали, отмечая «тяжелые последствия сдержанных слез. Внутреннее пламя может испепелить тело того, кто удерживается от слез, или он может, по словам Данте, окаменеть изнутри; в таких случаях слезу или бурное проявление чувств могут принести благодатное облегчение» (5, 89). Ж.-П. Сартр рассматривает плач как особое эмоциональное поведение, являющееся средством избежания социально трудного поведения (8, 124-125). Плач можно ввести в теорию переживания, разработанную Ф.Е. Василюком (3, 133). Здесь сущность плача может быть представлена как «отыскание новой ценностной системы, посредством которой можно придать внутреннюю цельность и смысл бытию, открыть новые смысловые перспективы». Здесь мы подходим к связке «плач» — «катарсис», в которой последний понимается как процесс развития личности (4, 281). Понятие «катарсиса», во многом ключевое для понимания плача, как известно, введено Аристотелем. Давая вслед за Стагиритом определение человека, один из средневековых мыслителей определил его как «существо разумное, смертное, способное смеяться» (6, 15). Мы же, подходя к завершению темы антропологии плача, определим человека как «существо разумное, смертное, способное плакать». В телеверсии романа Жюля Верна «Дети капитана Гранта» звучит фраза, обращенная к одичавшему на острове поселенцу: «Плачешь — значит ты снова становишься человеком». Интуитивно в этой фразе схвачена первичность плача для появления человеческого в живом существе. Социология плача. Современное общество блокирует, табуирует плач. Он становится стыден и неприличен. Саша Соколов, по его словам, специально ходил смотреть на американские похороны: «Вместо могильщиков — машина типа трубоукладчика… А потом бульдозер все заравнивает. И ни слез, ни рыданий. Родственники стоят на почтительном расстоянии, но не слишком далеко, чтобы все-таки было видно, что они имеют какое-то отношение к происходящему». Вспомним и наше: «В горле сдержите слезы, горькие слезы…». Но ведь традиционно целый ряд социально значимых явлений отмечался плачем — проводя в армию, свадьба, похороны… Значит, плач — коллективный! — имеет важный социальноорганизующий смысл. Недаром плач получил фольклорную форму развития: это один из наиболее развитых жанров народной поэзии. Девушки специально ходили на похороны, чтобы поучиться «выть», «причитать». Было стыдным не уметь «плакать», «причитать». Для этого необходимо было знать определенные, если не формулы, то структуры причеты. Даже во второй половине XX века «бабы по найму рыдали сквозь зубы» (В. Высоцкий), то есть ощущалась потребность в проговаривания события. Об этом же говорил и Мераб Мамардашвили: смерть должна быть артикулирована родом, только тогда человек умирает подлинно человечески, оставаясь жить в роде. В.П. Зинченко вспоминает: «Во время наших встреч у Леонтьева Алексей Николаевич как-то спросил: с чего начался человек? Мераб Константинович, не задумываясь, ответил: с плача по умершему»(6). Если в настоящее время табу на плач все-таки ослаблено для девочек, девушек, женщин, то для мужчин оно гораздо сильнее. Не этим ли вызвана существенно меньшая продолжительность жизни мужчин практически во всех патриархатно ориентированных культурах, в том числе и нашей? Социальная природа плача подтверждается феноменом коллективного плача, до сих пор весьма массово представленном в замкнутых девичьих сообществах (летний лагерь отдыха). Формальным поводом может стать влюбленность, тоска по дому, обида. Важен сам факт коллективного плачевого переживания, по какой-то причине более ценный, чем индивидуальные «слезы в подушку». Философия и культурология плача.Обозначив и отграничив психолого-антропологические и социальные аспекты плача, мы получили возможность беспрепятственно обратиться к самой сущности его как культурологического ценностно преисполненного явления. Плач и смерть. Еще в начале статьи мы представили плач как эмпирический коррелят смерти. Но что есть смерть, культурологически рассмотренная? Это точка границы, пограничья, предела. Это точка между земной жизнью и жизнью вечной, между земной жизнью и не-жизнью, небытием — в зависимости от ментальной ориентированности субъекта смерти. Точка — символ смерти — это точка междумирья, двумирья. Человек, находящийся в точке «истинной смерти» — и Там и Здесь, и в Бытии и в Небытии, и в Конечности и в Вечности. Эта точка уникальна для возможности понимания двух миров в их взаимосвязи. Однако оказаться в точке «истинной смерти» возможно лишь один раз в жизни. Поэтому в культурально значимой жизни человек изыскивает способы временно подключиться к ощущению «двумирья», чтобы лучше понять нынешнюю ситуацию, свое положение в этом мире.
— Ты не сердишься?
— Я сначала злилась. А потом поняла, что ты для меня же старался.
— Правда? — удивился Климов. — Как ты догадалась?
— Я ведь тоже поплакала. А после слез все яснее становится. Юрий Нагибин. «Перекур» Что же такое происходит в плаче, что позволяет понять то, что до плача, вне плача не могло бы быть понято? Плач — это разрыв постепенности повседневной жизни, убеждающей человека в одномирии, в реальности единственно земного, эмпирического мира. И одновременно — это «замыкание контакта» с трансцендентным миром, некоторое «легато» с ним, известная «антанта», сердечное согласие. В этом смысле плач следует трактовать как выход из устойчивости, спокойствия, стабильности. Здесь же плач ближайшим образом соотносится с молитвой. «Обращение к богу предусмотрено идейной и образной структурой традиционных похоронных причитаний», — читаем мы в предисловии к сборнику русских плачей (1, 31). С другой стороны, религиозность, в частности, православная, целиком пронизана идеей плача. В «Лествице Преподобного Иоанна» есть отдельная глава «О радостотворном плаче». В ней, в частности, говорится: «Плач есть златое жало, уязвлением своим обнажающее душу от всякой земной любви и пристрастия…». Четко различаются «безблагостные (гнуснейшие) слезы тщеславия», «естественные, или неправильные, слезы» и «плач духовный», «плач богоугодный», «блаженный, благодатный плач». Приветствуется переход от первого ко второму и осуждается обратный переход (7). В эмпирических исследованиях, проводимых нами, зафиксировано, что даже в интимном, сокровенном плаче человек (девушка) подчас приговаривает, бессознательно обращаясь к Богу: «Господи, ну почему я такая несчастная? Господи, ну почему у других все хорошо?» То есть, по-видимому, в сущность плача включается элемент общения с высшими силами, элемент молитвы, взывания к благодати. Еще одно измерение плача — темпоральное — нам хотелось бы отметить. Плач соотносится именно с темпоральными категориями существования — надежда (интенция к будущему), ностальгия (интенция к прошлому), смерть, вечность, вообще кратковременность и тленность как жизни, так и ее экзистенциалов — любви, счастья, молодости, радости. В минуты счастья, любви, экстаза одновременно остро ощущается их временность, конечность, их предлежание смерти. Вот почему даже сильные «положительные» переживания несут в себе компонент плача: низвержение вечного, ценного, божественного, чудесного в предсказуемый и подверженный праху мир эмпирии изначально краток, преходящ. Связь плача и (прошедшего) времени, темпоральности, зафиксирована в творениях культуры: «Подруга, юности сестра, я о тебе поныне плачу» (В. Долина), «Я вернулся в мой город, знакомый до слез» (О. Мандельштам). И в этом смысле замечательное творение Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» и есть артикулированный в семь томов плач по невозможности во временное вместить вечное. Плач, слезы как способ оказаться в «точке временной смерти», в точке преимущественного понимания, вызвал и появление целых пластов явлений культуры, в которых плач «запрограммирован», для которых он и является едва ли не конституирующей чертой. «Вчера ходили на индийский фильм «Цветок в пыли». Правда, там слезы лить надо, но ради такого фильма можно и пострадать маленько», — читаем в письме 16-летней Светланы своей подруге. В свое время большой популярностью пользовались повести Лидии Чарской, над которыми плакало не одно поколение девочек. С 1917 года ее перестали печатать, а обвинение в «слезовыжимательности», в «чарскости» стало важным компонентом цензурного давления на писателей. Так, подобной критике подвергалась повесть А. Гайдара «Военная тайна», повесть Л. Будогоской «Рыжая девочка». Сокрытость, кристаллизованность плача в культурных объектах заставляет более пристально взглянуть на латентную структуру эмпирического плача. Читаем дневник 16-летней Светланы С.: «Так хочется зареветь, хочется орать, орать. Вот мне сейчас дай только повод, и я выревусь ото всей души. Еще мне хочется почему-то уйти далеко-далеко в лес, то есть в поле, и лечь на землю, и подумать обо всем, а может, от обиды». И еще из ее дневника: «Вот что-то застряло в горле, и все тут. Вроде и пореветь охота, и слез нету. А иногда так надо выреветься». Итак, потребность в плаче может быть совместима с «неумением» заплакать. Поэтому разные люди ищут свои способы перекинуть мостик от потребности попасть в «точку осуществляемого понимания» «под знаком вечности» к собственному плачу. Кто-то включает соответствующую музыку, кто-то берет книгу, письмо, кто-то смотрит фильм, а кто-то просто вызывает в воображении сцены обиды, быть может давным-давно минувшей, или даже придумывает эти сцены. И вот мостик перейден: культурно сформированная деятельность пробудила плач, выявив, тем самым, его скрыто человеческую, культурную природу. Возвращаясь к теме «антропологии плача», вспомним, что животные органически не способны к плачу, значит умение плакать, способность плакать — даны Богом, даны бытием человеческим, включенным в общение с вечным, трансцендентным. Значит, плач выработался как инструмент погружения в особые состояния сознания, в которых осуществляется специфический режим понимания. Для лучшего понимания сущности плача как герменевтического механизма можно сравнить его с состоянием «сатори» — «просветления» в дзен-буддизме. В этом состоянии исчезают остатки разумности, разделенности ума границами, правилами рассуждения, удаляется дуализм мышления, его рациональность. Практикующий дзен постигает ранее непонятое, логически противоречивое. То же и в плаче: кажущееся смещение всех чувств на деле означает выход за пределы «человеческого, слишком человеческого» и инобытийное прочищение механизмов интерпретации. Таким образом, мы рассмотрели плач как важный механизм культуры, выполняющий роль приведения человека в состояние понимания через его погружение в экстатическое состояние. Особенностью последнего является острое ощущение власти вечного над временным, трансцендентного над эмпирическим и вместе с тем их глубинной связи. Можно выделить различные формы и уровни плача: от примитивно-капризных, почти физиологических, — до высших форм плача, где происходит очищение сознания от «блокираторов», и наступает состояние высшего понимания.
Социокультурная теория акселерацииСуществует множество гипотез, объясняющих феномен акселерации — ускоренного и рано завершающегося физического и полового созревания: от улучшения питания до раннего сексуального просвещения, от возрастания межэтнических контактов до влияния электромагнитных колебаний и ионизирующего излучения [2]. В основу нашей объяснительной гипотезы мы положили принцип энергетической редистрибуции. Как мы считаем, именно перераспределение удельных частей общего запаса потребляемой энергии является базисной причиной акселеративных процессов. Как известно, период полового созревания (что наиболее явственно фиксируется у девушек) за последние десятилетия опустился с 15-16 лет до 11-13. С чем это может быть связано? С исключением ребенка (подростка) из трудовой деятельности, которая извечно играла главную роль в потреблении энергии организма. Рассмотрим ситуацию на примере России. В начале XX века — до 1920-1930-х годов более 80% населения жило и работало в деревне, естественно, при минимуме механизации. С 4-5 лет ребенок включался в ответственную — не игровую! — хозяйственную деятельность. Девочки, например, ухаживали за младенцами, пасли домашнюю птицу, став постарше, учились прясть, убирали избу, ходили за водой и т.д. В сравнении с этим городской ребенок имел возможность соприкоснуться с трудом гораздо позже. Особенно эта тенденция отчетливо стала складываться с возрастанием роли обучения. Процессы урбанизации в совокупности с превращением образования в ведущую ценность массового сознания привели к падению удельного веса сельского населения, во-первых, и удельного веса работающих детей и подростков, во-вторых. В настоящее время, как мы знаем, соотношение удельного веса городского и сельского населения в стране обратно тому, что было в начале века. Развитие системы образования шло по линии возрастания числа лет, отводившихся на законодательно утвержденное «обязательное» обучение, связанное с непременным исключением ребенка из сферы производства. С 1918 года законодательно запрещен детский труд, хотя наиболее дальновидные педагоги, психологи всегда указывали на важную роль труда (не уроков труда в школе, а труда в общественном производстве) как фактора развития личности ребенка [3]. О необходимости детского труда как социокультурного — не экономического только — явления многократно писал классик социологии К. Маркс: «Мы считаем тенденцию современной промышленности привлекать детей и подростков обоего пола к участию в великом деле общественного производства прогрессивной, здоровой и законной тенденцией, хотя при капиталистическом строе она и приняла уродливые формы. При разумном общественном строе каждый ребенок с девятилетнего возраста должен стать производительным работником так же, как и каждый трудоспособный взрослый человек, должен подчиняться общему закону природы, а именно: чтобы есть, он должен работать, и работать не только головой, но и руками» [4]. Наша концепция акселерации методологически может быть истолкована как применение общих положений теории Фрейда: энергия, не обретающая исхода в некоем социально запрещаемом виде деятельности (Фрейд говорит в первую очередь о запретах сексуальных, мы ведем речь о запрете трудовой деятельности до 18 лет), устремляется в другую сферу бытия (у Фрейда — это культура, у нас — это физиологическое созревание организма). Разрабатываемая в основном западными социологами концепция школы как института социального призрения, социального контроля и института сдерживания безработицы помогает лучше понять социокультурную подоплеку мифологемы «счастливого детства», сводящегося к учению и развлечению и по сути лишающего детей счастья творческого труда-созидания [5]. Таким образом, проблема акселерации — а точнее, комплекс проблем, связанных с разрывом между физически-сексуальной взрослостью и социально-экономической незрелостью, детскостью (расцвет многообразных форм добрачной половой жизни, рост т.н. беспричинной преступности, социальной апатии, самоубийств и т.д.) — порождена не климатическими или кулинарными изменениями, не радиацией и не информационной перегрузкой. Она порождена элиминацией детей и подростков из производительного труда. Как мы видим, только использование социокультурного подхода, соединяющего методы марксизма, фрейдизма, социальной психологии, физиологии, сексологии, — может дать ключ к познанию сложного явления, оказывающего многообразное воздействие на разные стороны жизни человека и общества. Именно междисциплинарность нашего подхода служила долгие годы препятствием для публикации нашей точки зрения в научных журналах и сборниках [6].
Приложение Большинство очерков, составивших настоящую книгу, представляют собой воспроизведения или отредактированные варианты ранее опубликованных статей и тезисов. Ниже приводятся сведения о публикациях, послуживших основой соответствующих очерков.
Библиография
Базанов В. Причитания русского севера в записях 1942-1945 гг. //Русская народно-бытовая лирика (Причитания Севера), — М.-Л. Изд-во АН СССР, 1962.
См.: Борисов С.Б. Девичий рукописный любовный рассказ в контексте школьной фольклорной культуры //Школьный быт и фольклор. Таллинн, 1992. Часть вторая. Девичья культура; Тридцать рукописных девичьих любовных рассказов. Сост. С. Борисов. Обнинск, 1992.
Василюк Ф.Е. Психология переживания. М., 1984.
Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Джейм У. Что такое эмоция // Психология эмоций. Тексты. М.: МГУ, 1984.
Зинченко В.П. Послесловие к дружбе // Вопросы философии. 1991. № 5.
Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908.
Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций.
Примечания[1] См. Карасев Л. Парадокс о смехе // Вопросы философии, 1989, № 5
Назад [2] См., например: Калюжная Р.А. Школьная медицина. Руководство для врачей-педиатров. М., Медицина, 1975. С. 5-15; Царегородцев Г.И., Ерохин Р.Г. Диалектический материализм и теоретические основы медицины. М.: Медицина, 1986. С. 84; Дильман В.М. Четыре модели медицины. Л.: Медицина, 1987. С. 40, 78-9, 81-91; Соловьева В.С., Миклашевская. Акселерация // БСЭ, Т. 1. М., 1970. С. 370-371; Популярная медицинская энциклопедия. М., 1984, и т.д. и мн.др.
Назад [3] Католиков А., Кубраков Г. и др. Думы о могучей школе // Учительская газета, 1988, 10 декабря;
Фаркаш Э. Этический вызов Макаренко //Этическая мысль. — М., 1988. — С.191-201; Минкина Н.А. Воспитание ответственности //Там же. — С. 202-217; Пугачев Э. Как научить мастера учить // Комсомольская правда, 1988, 1 декабря; Стародуб Н. Полжизни на учебу? // Советская молодежь (Латвия), 1988, 13 декабря; Жучков А. Детям до 14… // Правда, 1989, 5 января; Разумихина Г. Мир семьи. — М., 1986. — С.156-159; Матвеев Г. Семнадцатилетние. — Челябинск, 1958. — С.122-124 и т.д. и мн.др.
Назад [4] К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., 2-е изд. Т.18. С.197-198. См. также: Там же, Т.4. С. 447; Т.16. С.595; Т.4. С.333 и др.
Назад [5] Отсутствие возможности испытывать счастье от работы неизбежно ведет к появлению колоссального эмоционального дефицита, который можно подавить лишь водкой и наркотиками // Павлов О. Страх перед трудом. — Советская культура, 1988, 10 декабря. См. также: Бестужев-Лада И. Не доросли или недоросли? // Советская культура, 1988, 4 октября; Щетинин М.П. Учить себя // Огонек, 1987, № 29; Кон И.С.Психология старшеклассника. — М., 1989. — С.41 и др.
Назад [6] Борисов С.Б. Акселерация: вчера, сегодня, завтра // Южноуралец (Чебаркуль), 1988,28 октября; Борисов С. Акселераты… от безделья // Молодой ленинец (Курган), 1990, 17 марта. О междисциплинарности проблемы говорит, например, такой ответ из редакции журнала «Вопросы психологии»: «Ваша статья была внимательно рассмотрена на заседании редколлегии. Члены редколлегии отметили, что поднятая Вами в статье тема очень серьезная, однако, по профилю она не вполне нам подходит. Может быть, Вам стоит обратиться в какое-либо издание по физиологии. С уважением, отв.секр. Е. Щедрина» (25 июля 1989 года).
|
