Раймонд Е. Браун

СМЕРТЬ ИИСУСА И АНТИСЕМИТИЗМ

Поиск межрелигиозного взаимопонимания

Оригинал статьи: The Death of Jesus and Anti-Semitism: Seeking Interfaith Understanding by Raymond E. Brown, S.S.

http://www.americancatholic.org/newsletters/cu/ac0397.asp

Часть того, что делает Страстную неделю святой, - торжественное чтение двух повествований о Евангельских страстях, одного из первых трех Евангелий на Вербное Воскресенье, и одного от Иоанна на Великой Пятнице. Эти шедевры дали больше вдохновения художникам, музыкантам, поэтам и мистикам, чем любые другие отрывки Нового Завета. Как ни странно, однако, такая драматическая энергия заставляет чувствительных христиан беспокоиться об анти-еврейских элементах в повествованиях о Страстях. Не усугубляет ли это чтение трагическую историю их неправильного употребления против еврейского народа?

В моем двухтомном комментарии на повествования о Страстях, Смерть Мессии (Doubleday, 1994) я фокусировался, в первую очередь, на положительном тезисе - что евангелисты желали передать их христианским слушателям и читателям. Я уделил также значительное внимание опасности анти-иудаизма в наших реакциях. Теперь я хочу сконцентрироваться на развитии анти-иудаизма в новозаветном осмыслении Страстей. Рассматривая, как анти-еврейское чувство постепенно расширяется со времени Иисуса, можно понять подход первых христиан к смерти Иисуса.

Тщательное исследование Священного Писания вынуждает нас настоятельно возражать против двух дефектных интерпретаций повествований о Страстях: рассмотрение их как буквальной истории, или как продукта христианского воображения.

Возражения против буквального представления истории. В течение столетий и до сих пор буквальная интерпретация представляет еврейских лидеров как коварных лгунов, которые сознательно обманули римского префекта, чтобы добиться казни Иисуса. Использование Матфеем и Иоанном обобщающего описания этих противников Иисуса как "евреев" слишком часто воспринимали как обращение к евреям последующих столетий. Это нисколько не входило в намерения Матфея или Иоанна.

Это неправильное восприятие, внесшее свой вклад в продолжающуюся ненависть, теперь решительно отвергнуто в римском католицизме, хотя не все католики об этом знают. В 1964 римская Епископская библейская Комиссия авторитетно установила, что Евангелия являются плодом значительного повествовательного, организационного и богословского развития. Они не являются простым, буквальным отчетом о служении Иисуса. В следующем году II Ватиканский Собор прямо осудил взгляд, возлагающий вину за Страсти без различия на всех евреев, тогда живущих или современных. (См. Соборную Декларацию об Отношении Церкви к нехристианским Религиям, №4 .)

Возражения против интерпретации 'христианская выдумка'. Другое недопустимое представление - дискредитация Евангельского повествования о Страстях, как продукта христианского воображения. Под мантией академической объективности, ее защитники бездоказательно утверждают, что первые христиане немного знали о том, как Иисус умер, и просто изобрел свои повествования на основе образов Ветхого Завета.

Действительно, некоторые ученые (христианского воспитания!) изображают первых христиан, как создателей лжи с целью обвинить евреев. Если буквальная интерпретация повествования о Страстях может произвести ненависть к иудаизму, эта "интерпретация воображения" может иметь результатом изображение христианства как ложной и ненавистной религии. Религиозно чуткие евреи и христиане понимают, что, если наших предшественников - евреев или христиан первого столетия представлять как лгунов, которые хотели уничтожить своих оппонентов, еврейско-христианский диалог будет бесплоден.

Тщательное изучение показывает, что ситуация в первом столетии была намного более сложна, чем представляется в таких чрезмерно простых реконструкциях. Попытаюсь, хотя бы отчасти, разрешить затруднения, описав четыре стадии в развитии новозаветного осмысления смерти Иисуса, начиная с первой стадии: вероятные исторические факты.

ПЕРВАЯ СТАДИЯ:

Что действительно произошло с Иисусом?

На основании всех свидетельств, приведенных в Смерти Мессии, наиболее вероятным представляется следующее. Иисус встревожил часть единоверцев Своим отношением к некоторым требованиям Закона, Своим утверждением о собственной уникальной учительной власти, общением с грешниками и критикой народных обычаев, которые Он расценил как бессмысленную религиозность.

Слухи, что он, возможно, Мессия (распространялись ли они друзьями или противниками) вызывали напряженность. Максимально она возрасла, когда в Иерусалиме он угрожал святилищу и критиковал Храмовые процедуры. Синедрион, или собрание, включающее первосвященника и других важных Иерусалимских персон, решил, что он предствляет опасность, надмевается (то есть богохульствует) и принял меры, чтобы он был захвачен и передан римским властям.

То что Иисус был схвачен и подвергнут оскорблениям при аресте совершенно не удивительно. Для римского губернатора он не был главной угрозой. (Префектура Пилата до этого времени видела случайные протесты и бунты, но не вооруженные революционные движения более раннего или более позднего периода, когда Римляне отправляли войска и казнили сотнями без всякого суда.) Однако, Иисус был потенциальной угрозой, если люди думали, что он был мессией или царем, и поэтому Пилат приказал казнить Иисуса.

Историческое правдоподобие этой картины Евангелия подтверждается Иосифом Флавием, еврейским историком, который написал Древности в конце первого столетия н.э. Описывая правление Пилата (включая несколько случаев, когда толпа собиралась, чтобы оказать давление на него), Иосиф обращается к казни Пилатом Иисуса. Серьезная наука теперь принимает следующий текст, как подлинно написанный Иосифом: Иисус был мудрым человеком, который сделал удивительные дела и учил многих людей, но "Пилат осудил его кресту по обвинению главнейших среди нас."

Из описания Иосифом того, что случилось 30 лет спустя с другим человеком по имени Иисус (сын Анании), мы знаем, как такое обвинение могло действовать. Этот другой Иисус выкрикнул что-то против Иерусалима и святилища Храма. Таким поведением он спровоцировал ведущих граждан, которые, полагая, что он был под некоторым сверхествественным воздействием, били его и привели к римскому правителю. Тот подверг его бичеванию, но он ничего не отвечал. (Затем он был отпущен, как сумашедший, но позднее был убит при осаде Иерусалима.) Тексты Иосифа свидетельствуют о исторической возможности изображенной в Евангелии казни Иисуса из Назарета. Утверждения, опровергающие это, преувеличены.

ВТОРАЯ СТАДИЯ:

Христианская интерпретация

Ни интерпретация «христианская выдумка», ни буквалистский отказ признать последующее переосмысление не позволяют объяснить, что случилось затем. Новый Завет настойчиво утверждает, что происшедшее с Иисусом соответствовало тому, что было найдено в Законе и пророках. Воспоминания, сохраненные последователями Иисуса, были расцвечены ветхозаветными образами праведника, пострадавшего от рук грешников.

Мотивы властей, вызвавшие казнь Иисуса: действительный религиозный вызов в Его действиях и требованиях, боязнь народных волнений, грубый эгоизм, опасение, что он спровоцирует римскую интервенцию и так далее.

Все же к тому времени, когда Евангелия записывались, мы видим поиски упрощения, мотивированного богословскими причинами: оппоненты Иисуса приняли облик библейского грешника, составляющего заговор против невинного. В Книге Премудрости 2:17-21, например, грешники утверждают что, если праведный - сын Божий, Бог защитит его; и они решают подвергнуть оскорблениям и казнить его. Оскорбления и тяготы Иисуса принимают жалобные тона гимна из Псалма 22 и Страдающего Служителя из Исайи 52-53. Страдания Иисуса проливают свет на такие тексты, которые раскрывают для Его последователей значение смерти Иисуса в замысле Божием.

Эта стадия осмысления Страстей не была анти-еврейской, как и псалмы или другие библейские книги, откуда были взяты эти образы. Праведник, его ученики и враги-грешники были все евреями, в конце концов. И богословское упрощенное представление противников как злодеев - типичное библейское изображение, а не нечестная христианская фальсификация.

За шестьсот лет до этого, не все, кто не согласился с политикой Иеремии для Иудейского царства, были злодеями; но Библия изображает их таковыми, упрощая их поводы и драматизируя их действия. Действительно некоторые из самых чувствительных слов в Страстях Иисуса взяты из Иеремии 26. Когда, от имени Бога, Иеремия угрожал разрушением Храма, священники и все люди услышали его, и священники и пророки потребовали его смерти. Иеремия предупредил их, что вина за невинную кровь ложится на Иерусалим и его жителей.

ТРЕТЬЯ СТАДИЯ:

Различение 'Евреев’ от 'Римлян'

На основании посланий Павла можно сказать, что обращение язычников в последователей Иисуса стало главным фактором в раннем Христианстве. Апостол столкнулся с враждебностью властей синагоги по отношению к его проповеди Евангелия, как он указывает в 2 Кор. 11:24 ("От евреев в пяти случаях я получил 39 ударов плетью"), и обратился к язычникам, согласно Деяниям.

Павел сравнивает вражду к христианам с Страстями Иисуса, используя в 1 Фес. 2:14-15 (пассаж, который является подлинным, по моему убеждению) выражение "Евреи, которые убили Господа Иисуса и пророков и кто преследовал нас." Само по себе это могло быть просто различающей классификацией (Евреи, в отличие от римлян, которые также принимали участие в казни Иисуса). Но спустя два десятилетия после смерти Иисуса его Страсти вызвали дебаты между евреями, которые не принимали Иисуса и евреями и язычниками, которые Его приняли.

Насколько антииудаизм влиял на использование слова Евреи для наименования Иерусалимских властей, виновных в смерти Иисуса? Ответ зависти от множества факторов. Например, сколько враждебности читатели или слушатели испытывали от евреев, отвергавших Иисуса? В этот ранний период евреи-христиане, которые использовали такой язык, могли в другие моменты испытывать ностальгию о своем еврейском наследии (как Павел в Рим. 9:3-5).

То же самое не было бы верно для христиан из язычников. Действительно, они могли в выражение «евреи, которые убили Господа Иисуса» вносить собственное предубеждение против евреев, происходившее из их языческого прошлого.

Была ли у христиан такая же неприязнь к римлянам, виновным в смерти Иисуса? Это вероятно зависит от того, мучила ли римская власть христиан. Псалом, цитируемый в Деяниях 4:25-27, объединяет всех врагов Иисуса "Ирода и Понтия Пилата, язычников и народы Израиля." В изображениях Евангелий издевательство над Иисусом римских солдат является более зверским, чем со стороны еврейских властей и стражи.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАДИЯ:

'Евреи сделали это’

Фраза Павла "Евреи, которые убили Иисуса" относилась к одной группе евреев. Вскоре такой язык стал обобщенным, особенно поскольку в различных местах христиане из язычников превзошли численностью христиан еврейской этнической принадлежности. К тому же, из-за отчуждения (и время от времени изгнания) от синагог, некоторые христиане - этнические евреи больше не использовали название "евреи" для себя. То, что это, видимо, имело место среди некоторых христиан, отражено в Евангелиях Иоанна и Матфея.

Соответственно, когда главная роль в Страстях Иисуса была приписана "евреям", главным впечатлением стало, что это указывает на совсем других людей (отличных от нас, христиан). Текст Матфея "Все люди сказали, 'Его кровь на нас и на наших детях'" (27:25) был понят так, что эти другие люди брали ответственность за смерть Иисуса. Действительно, ссылка на "детей" здесь и в Луке 23:28 ("Дщери Иерусалима ... плачьте о себе и о детях ваших"), указывает, что поражение евреев от римлян и разрушение Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. были восприняты как наказание Божие за казнь Иисуса.

Не удивительно, что христиане пришли к такому выводу, если еврейский историк Иосиф Флавий дал аналогичное богословское объяснение: Бог отвернулся от Иерусалима и позволил римлянам сжечь город из-за ненависти к неблагочестию, убийствам и профанации среди тамошних евреев в 50-ых и 60-ых гг.

Смягчающие факторы типа ностальгии некоторых христиан к их еврейскому прошлому теперь исчезли: возникла полная параллель между "евреями", которые были враждебны к Иисусу и современными евреями, которые не принимали Иисуса и считались враждебными. Эхо такого отношения слышно в словах Матфея 28:12-15, что ложь, что ученики украли тело Иисуса, начатая посредством взятки, данной первосвященниками и старейшинами, "распространилась среди евреев до сего дня." Можно предположить, что, с другой стороны, среди некоторых евреев параллель была проведена между "тем типом", который вызвал неприятность 40 или 50 лет назад и нынешними нарушителями спокойствия, которые делали богохульные заявления о нем.

Если на данном этапе можно уже говорить об антииудаизме, отметим, что прошло время, пока он развился: он не был свойственен Страстям непосредственно. Этот антииудаизм отражает недружелюбные отношения между христианами (этническими евреями или язычниками) и евреями, которые не верили в Иисуса.

Четвертая стадия была только началом длинной истории; в следующем столетии христиане обвинили евреев в богоубийстве ("Убийстве Бога"), а некоторые еврейские легенды изображали Иисуса как злого колдуна и незаконного сына прелюбодеяния. Когда император Константин стал христианином в начале четвертого столетия, и христиане начали получать политическую власть, воздействие враждебных чувств стало односторонним. Это было началом трагической истории - притеснение и преследование евреев продолжались в течение столетий, достигая ужасной вершины в нашем столетии.

Многие нехристианские элементы влияли на эти события, особенно в нацистский период. Но часто повествования о Страстях воспринимались таким образом, который питал ненависть к евреям.

Надежда на будущее

Тщательное библейское исследование может помочь усилиям обеспечить гарантии, чтобы это никогда не случилось впредь. Признание того, что важные еврейские фигуры в Иерусалиме были враждебны к Иисусу и играли роль в его смерти не ведет с необходимостью к антииудаизму, как не ведет к нему тот факт, что иерусалимские священники и пророки составляли заговор для умерщвления Иеремии.

Первоначальное христианское осмысление богословского значения смерти Иисуса при помощи библейского изображения праведника, преследуемого грешниками, не имело антиеврейской направленности. Антииудаизм появился, когда эта смерть была интерпретирована во времена плохих отношений между верующими в Иисуса (среди которых все меньше было этнических евреев) и евреями, которые не верили в Него. Тогда это и закрепилось.

Хорошие отношения между христианами и евреями, основанные на уважении друг к другу помогут нам читать рассказы о Страстях без антиеврейского эффекта. Христиане, которые ценят великое наследие иудаизма, будут трудиться, чтобы исправить взгляд, изображающий врагов Иисуса просто как "евреев".

Мы, христиане, не можем отклонять или отрицать то, что произошло с Иисусом. Это было бы легким выходом, но это было бы неправдой. Однако, в нашем литургическом служении правда и мощь повествования Страстей Господних должны быть энергично соединены с провозглашением, сделанным римским папой Иоанном Павлом II в 1995 г. в 50-ую годовщину освобождения концлагеря Освенцим: "Да не будет антисемитизма!"

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧНОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА

«Символ» №15, 1986

стр. 81-108

ПОСТАВИВ в заглавии этой статьи слово «проблема», мы не голословны, ибо хотим подчеркнуть, что историчность Иоанна — это проблема, имеющая свои положительную и отрицательную стороны. В первой части этой статьи мы подчеркнем положительную сторону: те характеризующие Иоаннову традицию подлинно исторические черты, которых не учитывали. Но во второй части мы укажем на границы историчности Евангелия от Иоанна, препятствующие пониманию этого текста просто как исторического документа.

Несомненная историчность Евангелия от Иоанна

Общеизвестно, что категорическое неприятие историчности Евангелия от Иоанна, столь распространенное в более ранней критической экзегезе, не может далее удовлетворять¹. И поныне находятся авторы, которые утверждают, что четвертое Евангелие нельзя рассматривать как серьезное свидетельство об историческом Иисусе, однако они представляют собой тип некритических традиционалистов, время от времени воскресающий даже в инославии. Давайте кратко рассмотрим, каковы же основания для изменения прежней точки зрения.

Прежде всего, в настоящее время становится все меньше тех, кто разделяет взгляд, что Евангелие от Иоанна создано в конце второго века и близко гностицизму и эллинистическому миру в большей степени, чем палестинской среде Иисуса. Папирусы Rylands и Bodmer дают возможность реально датировать окончательный вариант всего Евангелия от Иоанна самое позднее 100 годом н. э. Кроме того, открытие гностических текстов конца второго века, таких как «Evangelium Veritatis», показало, что гностицизм в своей основе решительно отличается от самого образа мышления в Евангелии от Иоанна и действительно является ересью, как и говорили о нем Отцы Церкви. Хотя эти гностики и почитали Иоанново Евангелие, существуют достаточные свидетельства о том, что во втором веке оно имело хождение и в строго православных кругах².

Тогда как наиболее радикальные теории относительно происхождения Евангелия от Иоанна чем дальше, тем более теряют почву под ногами, все основные палестинские аспекты Иоанновой традиции находят новые подтверждения. Разумеется, было давно уже понятно, что автор Евангелия от Иоанна имел определенные палестинские притязания. Никакое другое Евангелие не дает подобного изобилия географических названий и конкретных мест, а также столь разнообразный перечень действующих лиц. Но зачастую казалось, что этот «дождь» имен — лишь часть красот, вымышленных автором, который скрыл свое имя под псевдонимом. Однако теперь лучшее знание палестинской географии, полученное благодаря археологии, подтвердило достоверность множества мест, упомянутых Иоанном³ (например, купальня Вифезда⁴, Вифания около Иерусалима⁵, Лифостротон), и хотя некоторые название все еще не поддаются идентификации (например, Вифаиия Заиорданская, Эфраим⁶), предположение, что эти названия выдумывались в чисто аллегорических целях, в настоящее время уже решительно принадлежит прошлому⁷. Упомянутое подтверждение относится в равной степени как к личным именам, так и к топонимическим названиям⁸. Наконец, тщательный анализ фактически исключил и мысль, будто бы автор Евангелия от Иоанна пересыпает повествование собственными именами для того, чтобы придать ему впечатление подлинности, как это делается в апокрифах⁹.

Подлинная палестинская среда Иоанновой традиции была в еще большей степени прояснена кумранскими находками¹⁰. Отвлеченный язык, дуализм света и тьмы и иные черты, которые, как когда-то казалось, исключали палестинское происхождение, теперь способствуют его подтверждению. Ибо большая часть того же самого словаря, тех же умонастроений и богословских воззрений, которые мы находим в Евангелии от Иоанна, найдены также и в кумранских рукописях, как дохристианских, так и относящихся ко времени Христа. Была найдена реальная палестинская основа, на фоне которой Иисус Иоаннова Евангелия может быть описан близко к реальной действительности Его эпохи.

Таким образом, мы можем с уверенностью сказать, что многие принципиальные препятствия вере в историчность Евангелия от Иоанна устранены.

Далее, нам следует обратиться к соотношению между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями. Как можно разрешить проблему внешних различий между двумя традициями? Могут ли две столь отличающиеся одна от другой традиции равным образом претендовать на историчность?

За этим вопросом часто стоит ложное предположение, что синоптические Евангелия сами по себе историчны, а, следовательно, раз исторично и Иоанново, то оно должно быть согласовано с ними. Однако теперь мы понимаем, что ни одно из Евангелий не является историческим или биографическим в современном смысле¹¹. Традиция синоптических Евангелий — это скорее традиция проповеди и учения первоначальной Церкви. Эта проповедь и это учение исходят от свидетелей, видевших все своими глазами, — и постольку они историчны; однако это историчность, о которой следует судить в соответствии с нормами проповеди и учения, а не кинокамеры или пишущей машинки. Тем не менее, большинство церковных писателей согласны, что те, кто впервые записал эти проповеди и это учение — евангелисты-синоптики — сами не были прямыми свидетелями. Им пришлось в общих чертах принять переданную им схему служения Иисуса¹², а затем приспособить к ней, насколько это было возможно, часто без реальной хронологической выстроенности, Его отдельные высказывания. Принцип организации евангельского материала был у них по преимуществу богословским и в гораздо меньшей степени биографическим. Каждый из трех синоптиков (или, возможно, их предтечи¹³) отобрал и выстроил дела и высказывания Иисуса в соответствии с тем, что он хотел сообщить своим читателям. Таким образом, каждый из них был богословом в полном смысле этого слова. Иоанн Богослов среди этих богословов кажется вполне на своем месте, несмотря на то, что он остается Богословом по преимуществу. Имея подобный проясненный взгляд на литературную форму Евангелий, с расхождениями между двумя традициями не так трудно примириться.

К тому же при более глубоком рассмотрении стало ясно, что эти различия (по крайней мере, постольку, поскольку они имеют отношение к историчности) не являются столь острыми, как это могло бы сначала показаться. Несколько примеров. В Евангелии от Иоанна образ Крестителя гораздо более возвышенный, чем у синоптиков. Но если мы внимательно ознакомимся с тем смыслом, какой придает Евангелие каждой исторической детали реального служения Крестителя¹⁴, то увидим, что обе традиции изображают его в одном и том же свете острого эсхатологического ожидания, присущего первенствующей Церкви¹⁵. Другой пример. Длинные рассуждения в Евангелии от Иоанна, зачастую сгруппированные вокруг высказываний Иисуса с оборотом «Я есмь», кажутся значительно отличающимися от притч, с помощью которых Иисус проповедовал Царство Божие у синоптиков. Однако Л. Серфо¹⁶ показал, что для Иоанна Царство Божие реально присутствует в Иисусе Христе и что используемые в его Евангелии метафоры (такие, как «Я есмь пастырь... лоза... ворота...») основаны на тех же оборотах речи, что и в синоптических притчах. Даже такая специфическая черта Евангелия от Иоанна, как осуществленная эсхатология, не настолько уж отличает его от других Евангелий. Ибо, тогда как синоптики, по-видимому, выделяют эсхатологию Парусии, тщательные исследования, как, например у Фейе¹⁷, показывают, что в синоптической традиции было совершено известное перетолкование собственной эсхатологии Иисуса, которая в некоторых аспектах воистину была осуществленной эсхатологией.

Таким образом, если некоторые различия между двумя традициями не столь остры, как могло бы показаться на первый взгляд, представленная в них хронология событий, по всей видимости, еще их разделяет. Частые посещения Христом Иерусалима и три Пасхи, упомянутые у Иоанна, подразумевают по меньшей мере двухлетнее служение, что довольно трудно примирить с одним лишь посещением Иерусалима у синоптиков, согласно которым служение Христа длилось максимум один год. Именно здесь нам приходит на помощь знание литературной формы синоптических Евангелий. Ведь они дают нам не подробную историю, а упрощенное хронологическое и топологическое описание Христова служения в самых общих чертах, каким оно предстает в ранней керигме (см. выше сноску 12). И в этом смысле возможно, что более детализированные указания в Евангелии от Иоанна — историчны. Все еще встречается представление, что Иоанн упоминал не реальные религиозные праздники, но использовал их лишь как повод для связанных с ними бесед¹⁸. Ясно, что целиком принять эту гипотезу нельзя. Например, упоминания первой Пасхи в гл. 2, ст. 13 Еванг. от Иоанна, неназванного праздника в гл. 5, ст. 1 Еванг. от Иоанна и праздника посвящения в гл. 10, ст. 22 Еванг. от Иоанна едва ли могут быть объяснены таким образом, ибо в этих случаях ясно, какова связь между самими праздниками и тем, что происходит по их поводу. С большей степенью ясности это присутствует в упоминании о праздновании Пасхи в гл. 6, ст. 4 Еванг. от Иоанна, что становится поводом для умножения хлебов и беседы о Хлебе Жизни, заменяющим манну. Тщательный анализ этой беседы, проведенный Б. Гертнером¹⁹, показывает, что она отражает тематику пасхальных чтений той поры в синагогах галилейских иудеев. Таким образом, все указывает на историчность упомянутой евангелистом Иоанном Пасхи. Что касается второго большого праздника в Евангелии от Иоанна — Кущей (гл. 7, ст. 2), то предположение, что Иоанн упоминает об этом празднике, используя его лишь как повод для рассуждений, менее правдоподобно, чем допущение, что Иисус на самом деле говорил с иудеями об их празднике и высказывал свои замечания именно на его тему²⁰ (хотя в речах этих, в том виде, в каком они дошли до нас, чувствуется рука редактора).

Проблема противоречий при определении даты Тайной Вечери (Иоанн — 14 нисана, синоптики — 15 нисана) до сих пор еще не разрешена. В настоящее время многие считают правильной хронологию Иоанна. Тогда синоптики либо основываются на другом календаре, либо (что, по нашему мнению, более вероятно) в синоптической традиции имело место некоторое упрощение, вследствие коего трапеза, имевшая праздничную пасхальную окраску, превратилась в пасхальную трапезу²¹.

В любом случае, на основании этой общей картины можно с уверенностью сказать, что даже несмотря на упомянутые противоречия с синоптиками, позиция противников историчности Евангелия от Иоанна теперь довольно слаба.

Наконец, следует взглянуть и на другую сторону медали. Для некоторых исследователей трудности возникли не из-за расхождений четвертого Евангелия с синоптиками, но вследствие сходства с ними. Поскольку некоторые рассказы Иоанн излагает близко к синоптическому тексту, было высказано предположение, что Иоаннова традиция не является первоисточником, но представляет собой лишь образную перетасовку синоптических деталей, проведенную соответственно определенному богословскому лейтмотиву. Хороший пример такого рода дает история воскрешения Лазаря²², которая могла бы быть составлена из синоптических рассказов о воскрешениях (сын вдовы из Наина в 7 гл. Еванг. от Луки; дочь Иаира в гл. 5 Еванг. от Марка), из истории о Марфе и Марии (Еванг. от Луки, гл. 10, ст. 38-42) и из притчи о богаче и Лазаре (Еванг. от Луки, гл. 16, ст. 19-31)²³.

При ответе на подобное замечание следует тщательно выявить ряд отличительных особенностей. Нам кажется правдоподобным, что окончательный автор Евангелия от Иоанна был знаком по меньшей мере с частью синоптической традиции и в особенности с некоторыми письменными формами Евангелия от Марка²⁴. Вспомним, что Евангелие от Иоанна и Евангелие от Марка совпадают не только в деталях (200 динариев в сцене умножения хлебов; 300 динариев в сцене помазания), но даже в таком весьма необычном выражении, как прилагательное pistikos, посредством которого характеризуется народ в гл. 12, ст. 3 Еванг. от Иоанна и гл. 14, ст. 3 Еванг. от Марка.

Знакомство с синоптической традицией, возможно, проявлялось в устной стадии традиции Иоанновой, минуя ее письменную форму. Вполне вероятно, что Евангелие от Иоанна иногда проповедовалось группам, уже знакомым с синоптической традицией, и что в похожих историях мог заключаться некоторый перекрещивающийся перенос деталей²⁵. Это не должно заставлять нас разделять взгляд С. Менднера²⁶, или Бультмана, согласно которым в Евангелии от Иоанна, чтобы сделать его приемлемым, было искусственно введено некоторое ограниченное соответствие синоптической традиции. Известное число сознательных заимствований — особенно некоторые выражения — там могло быть, но в основном, вероятно, слияние происходило по типу осмоса²⁷.

Допустив умеренное знакомство с синоптиками, мы, однако, подчеркиваем, что Иоаннова традиция в своей основе от них не зависит. В наши дни большинство церковных ученых рассматривают Евангелие от Иоанна не как дополнение к синоптикам, но как независимую керигму и дидахе. В скобках мы должны добавить, что тот факт, что независимые керигма и дидахе могли дойти до нас, существуя бок о бок с официальной керигмой и дидахе, представленными в синоптиках (см. выше сноску 12), является лучшим доказательством того, что источником этой самой независимой традиции была личность, очень уважаемая Церковью. И лучшего кандидата на авторство, чем Иоанн, сын Зеведея, один из Двенадцати, не найти²⁸. Мы можем сомневаться в том, написал ли он свое Евангелие в его конечной форме, но полагаем, что именно его логичнее всего идентифицировать как Любимого Ученика, упомянутого в Евангелии и как источник Иоанновой традиции (Еванг. от Иоанна, гл. 21, ст. 24; гл. 19, ст. 35).

Независимость Иоанновой традиции означает не только то, что повествование Иоанна не является компиляцией синоптических отрывков, но также и то, что в случаях, когда евангелисты повествуют об одном и том же, Иоанна следует изучать в такой же мере, как и синоптиков.

Так, если рассказ о сыне царедворца (Еванг. от Иоанна, гл. 4, ст. 46-54) отражает то же событие, что и две разные формы рассказа о слуге сотника (Еванг. от Матфея, гл. 8, ст. 5-13; Еванг. от Луки, гл. 7, ст. 1-10)²⁹, то любая реконструкция исторического события должна принимать в расчет все три рассказа. Тогда как подобная точка зрения, естественно, противоположна мнению упомянутых критиков с их почти минимальным допущением Иоанновой историчности, она также противоположна и точке зрения многих христиан, которые, считая синоптические Евангелия историческими хрониками, предполагали, что единственный путь объяснения (и оправдания) Евангелия от Иоанна состоит в утверждении, что его автор придал описываемым событиям богословское осмысление, теологизировал их. Но ранее мы уже отметили, что каждый евангелист является богословом, и, следовательно, мы должны отнестись к автору Евангелия от Иоанна так же серьезно, как и к остальным, даже в трактовке событий, упоминаемых всеми четырьмя Евангелиями; и мы должны отнестись с должным вниманием к богословской цели каждого Евангелия. Так, в другом очерке³⁰ мы сравнили Иоанна и синоптиков в их столь разном обращении с общим для всех материалом (например, гефсиманское борение, суд перед синедрионом, искушения) и высказали предположение, что Иоаннова традиция иногда, быть может, в меньшей степени отражает богословскую организацию материала, чем синоптическая. В этом же направлении изучал изречения Христа, общие для Иоанна и синоптиков, Додд³¹, который в результате пришел к выводу, что Иоаннова форма слов независима от синоптической.

Мы полагаем, что подобный подход имеет важное значение. В свое время было принято считать, что речи Христа у Иоанна суть большей частью богословские размышления самого Иоанна, коль скоро они не похожи на Иисусову манеру выражаться в синоптиках³². Особое значение, которое придается в наши дни независимости и оригинальности Иоанновой традиции, должно привести к пересмотру такой позиции. Кумранские открытия показали нам, что язык Христа у Иоанна не так уж странен, как казалось прежде³³. Мы поняли также, что многие из синоптических проповедей как таковые составлены из обособленных высказываний, объединенных общей темой. Тем более следует допустить это относительно проповедей в Евангелии от Иоанна. Если источник Иоанновой традиции — Иоанн, сын Зеведея, вполне можно было бы ожидать, что его близость, как очевидца, к излагаемым событиям, наложила бы на его личную традицию характерный отпечаток, отличающий ее от традиций, которые были приняты официально, но неизбежно утратили ряд непосредственных деталей, поскольку их проповедовало множество различных индивидов. Каждый очевидец видит то, что соответствует его собственным интересам и предрасположениям. Если Иоанн был учеником Крестителя (мост между Кумраном и Новым Заветом?), он мог иметь воззрения, которые способствовали специфике его собственного понимания и могли удержать в памяти те аспекты Иисусова учения, которые сохранились лишь в некоторых отголосках (Еванг. от Матфея, гл. 11, ст. 25-30) и отсутствуют в официальной традиции. Былые толкования проповеди Христа в Евангелии от Иоанна, не учитывающие вероятность вышесказанного, какое бы значение они ни имели, не принимают во внимание независимость Иоанновой традиции. Она заслуживает внимания к себе не только в тех случаях, когда подтверждает синоптическую традицию, но в равной мере и тогда, когда идет независимым путем.

Однако, чтобы не быть неверно понятыми, нам хотелось бы подчеркнуть, что мы не предлагаем какого-либо законченного решения проблемы. При общей постановке вопроса о связях между Евангелием от Иоанна и синоптиками никакие объяснения не могут изменить тот факт, что автор четвертого Евангелия делает свой личный, творческий вклад. В Иоанне есть некое символическое проникновение в предмет, которое не просто раскрывает, но развивает и расширяет значение используемого им материала. В этом есть некая драматическая причастность к изображаемым событиям. Быть может, отчасти путем отбора материала, а отчасти путем его организации она творит сцены, каждая из которых — почти готовая драма (например, сцена со слепым в гл. 9; суд над Иисусом). Этими и многими другими характерными особенностями Иоанново Евангелие значительно отличается от трех остальных. Тот факт, что мы не выделяем для себя лучшую часть Евангелия как просто создание апостола Иоанна, не означает, что мы в любом случае стали бы отрицать характерный для него метод обращения с исходным материалом, метод, который имеет существенное значение, как бы ни относиться к вопросу об историчности Евангелия от Иоанна.

Исторические рамки Евангелия от Иоанна

Вышеизложенные соображения удачно подводят нас ко второй части нашей статьи, в которой будет частично рассмотрено, каким образом те, кто обращался к Евангелию от Иоанна без ограничений, искажали его подлинную историчность. Ограничения эти двоякого рода.

Во-первых, хотя апостол Иоанн имеет дело с историческим материалом — деяниями и высказываниями Иисуса, его Евангелие не претендует на то, чтобы быть «историей». Апостол (Еванг. от Иоанна, гл. 20, ст. 30-31) особо оговаривает свою богословскую цель: «Много сотворил Иисус перед учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей; сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Мы должны оценивать то, что сообщает нам Иоанн, соответственно этому установленному принципу. Он, к примеру, дает нам последовательность праздников, которая подразумевает двух- или трехлетнее общественное служение Христа. Однако об этих праздниках сообщается не для того, чтобы придать Его служению хронологические очертания, но ради возрастания веры в читателях Евангелия. У нас нет твердой убежденности ни в том, что за время Иисусова служения прошло только три Пасхи, ни в том, что Иисус совершил только те путешествия в Иерусалим, о которых рассказывается в Евангелии от Иоанна. Тем более, что нам особо сообщается, что многое опущено.

Если мы признаем, что Евангелие от Иоанна не есть история в строгом смысле этого слова, из этого последуют определенные выводы. Например, как хорошо известно, Иоанн рассказывает об изгнании торгующих из Храма, которое имело место приблизительно около первой Пасхи (гл. 2, ст. 13); Матфей (гл. 21, ст. 10-17) относит то же самое к дню, когда Иисус вошел в Иерусалим незадолго до своей смерти; Марк (гл. 11, ст. 15-19) относит это событие к следующему дню после входа в Иерусалим. Давайте придерживаться общепринятого мнения, что три эти отчета относятся к одному и тому же событию. Часто указывается, что, согласно упрощенному синоптическому повествованию, дающему описание в общих чертах, Иисус приходил в Иерусалим лишь однажды за свое служение (во время Страстей) и что поэтому Матфей и Марк должны были относить инцидент в Храме к тому моменту, к которому они его и относили. С другой стороны, Иоанн, сообщающий о нескольких хождениях в Иерусалим, имел большую свободу. Так оно и есть, и Иоаннова датировка инцидента может быть историчной. Мы говорим «может», ибо раз Евангелие от Иоанна изначально не является историей, датировка упомянутого события могла быть вызвана скорее определенной богословской целью, чем соображениями хронологического порядка³⁴. Автор мог поместить его сразу после свидетельства Иоанна Крестителя, чтобы показать исполнение (Малахия, гл. 3, ст. 1): Креститель есть Вестник, который должен приготовить пути; и вот Господь внезапно пришел в Храм. Либо, учитывая, какую роль играет в четвертом Евангелии отвержение официального иудаизма, у его автора могло возникнуть желание вынести тему разрушения Храма и его воссоздания Иисусом прямо в самое начало книги. Или, наконец, ученик-редактор мог не знать, куда поместить столь изолированный инцидент, и просто поместил его здесь. В любом случае, данное обстоятельство не может признаваться историчным без тщательного исследования.

Существует второе ограничение использования Евангелия от Иоанна как истории. Выше нами уже было сделано допущение, что источник Иоанновой традиции — апостол Иоанн, сын Зеведея. Но многое указывает на то, что он не был окончательным автором этой традиции. В действительности ст. 21, гл. 24, говорит о нем в третьем лице, и возможно даже, что последняя глава была добавлена к Евангелию уже после смерти его автора³⁵. Это подводит нас к теории «ученика-редактора» как окончательного автора четвертого Евангелия. Этот редактор, видимо, работал с основной традицией, берущей начало от самого Иоанна, и добавлял прочие Иоанновы перикопы там, где они соответствовали контексту³⁶. Именно в этом, возможно, состоит причина сложносоставной природы прощальной беседы, слов о Хлебе Жизни и других мест Евангелия от Иоанна. Таким образом, оказывается, что мы снова лишены возможности полностью опереться на четвертое Евангелие при хронологическом анализе служения Христа.

Два эти соображения прямо касаются использования Евангелия от Иоанна при составлении жизнеописания Христа. Частая практика — брать упомянутые у Иоанна праздники как схему общественного служения Иисуса и разделять синоптический материал таким образом, чтобы он соответствовал этой схеме. В результате, авторы подобных исследований получают возможность сообщить нам, в каком году была произнесена Нагорная Проповедь и т. д. Сколь бы ни были обоснованны подобные действия для отдельных мест, таких, к примеру, как сообщения о Страстях, в более широком масштабе они не учитывают границ историчности Евангелия от Иоанна, о которых мы только что говорили; не учитывают они и того, что синоптический материал сам по себе имеет лишь весьма элементарную хронологическую выстроенность.

Приведем пример. Следует ли отождествлять посещение Иерусалима у синоптиков с рассказами о хождениях Иисуса в Иерусалим на праздник Кущей в гл. 7 Евангелия от Иоанна³⁷? Известно, что Иоанн ни разу не упоминает о Его возвращении в Галилею, но он не сообщает нам ничего определенного и о том, что происходило между праздниками Кущей и Обновления (гл. 10) или между последним и Пасхой (гл. 11, ст. 55), а это в целом составляет примерно период в восемь месяцев. (Притом является ли это вообще подлинной последовательностью праздников? Ведь существует вероятность, — и ее нельзя не принимать в расчет, — что целый годовой цикл праздников был опущен только потому, что он не соответствовал богословской цели Иоанна.) Но допустив, что хронология, даваемая апостолом Иоанном, подлинно исторична, что именно должны мы считать реальным историческим содержанием синоптического сообщения о посещении Иерусалима? Сообщение Луки об этом (гл. 9, ст. 19) едва ли может рассматриваться как описание всего произошедшего за время путешествия, коль скоро большинство исследователей Луки признают сейчас, что в этом писании евангелист группирует большую часть своего материала без какой бы то ни было реальной последовательности (т. е. материал, который Матфей помещает совсем в другом месте и который у Марка не упоминается вообще). Попробовав согласовать эти события во временном отношении с Евангелием от Иоанна, мы сталкиваемся со случаем ignotum per ignotius.

Еще пример. Можно было бы взять в качестве возможной точки хронологического согласования рассказ об умножении хлебов в обеих традициях. Умножение хлебов у Иоанна происходит примерно во время второй Пасхи, о которой евангелист сообщает. Можем ли мы сказать, — что бы из этого ни последовало, — что умножение хлебов у синоптиков должно датироваться вторым годом служения по Иоанну? Ведь Иоанн, как и Лука, упоминает только одно умножение хлебов, тогда как Матфей и Марк — два. И если тщательно изучить повествовательные единицы, следующие в Евангелии от Марка за каждым умножением, мы обнаружим две очень сходные последовательности:

Эти единицы повествования, несомненно, отражают реальные события, но сходство обеих последовательностей наводит на мысль, что мы имеем дело скорее с двумя проповедническими единицами, чем с подлинной хронологией событий. В другом месте³⁸ мы показали, что последовательность в гл. 6 Еванг. от Иоанна напоминает то же самое в Еванг. от Марка, гл. 6, ст. 30-54 и гл. 8, ст. 11-33, за исключением всего, о чем идет речь между ними. Трудность написания точной научной биографии на таком материале очевидна.

Приведем более детальный обзор двух евангельских отрывков, при котором обе традиции можно было бы рассмотреть до мельчайших подробностей. Обратимся сначала к двум сообщениям евангелиста Иоанна о служении Христа (гл. 2, ст. 12 и гл. 4, ст. 44); затем обсудим дату Тайной Вечери.

Синоптическая традиция сразу после крещения повествует о служении в Галилее, происходящем после ареста Иоанна Крестителя (Еванг. от Марка, гл. 1, ст. 14 и Еванг. от Матфея, гл. 4, ст. 12). Опять-таки, согласно Марку и Матфею, служение это начинается в окрестностях Капернаума, тогда как по Луке (гл. 4, ст. 16) Иисус вначале приходит в Назарет и лишь затем, будучи отвергнут, идет в Капернаум (Еванг. от Луки, гл. 4, ст. 31). Иоанн рисует иную картину. Иисус возвращается после крещения в Кану, затем идет в Иерусалим и начинает служение в Иудее (гл. 3, ст. 22; гл. 4, ст. 3) до ареста Иоанна Крестителя. Существуют ли какие-либо указания, на основании которых можно согласовать обе картины?

После рассказа о событиях в Кане мы читаем в Евангелии от Иоанна (гл. 2, ст. 12): «После сего пришел он в Капернаум, сам и матерь его, и братья (его) (и ученики его), и там (он) пробыл немного дней».

Является ли это тем самым служением в Капернауме, о котором упоминают синоптики? В частности, согласуется ли это с отчетом Луки о переходе в Капернаум после предшествующего служения в окрестностях Назарета? Или это скорее является отголоском сцены в Еванг. от Марка, гл. 3, ст. 31, когда его мать и его братья пришли к нему («в дом», согласно гл. 3, ст. 20, — это, по-видимому, Капернаум)?

Чтобы хоть как-то разобраться в хронологии этих событий, следовало бы сначала задать себе вопрос, является ли последовательность событий в этом отрывке из Евангелия от Иоанна реальной. Значение выражения «после сего», как временного указания, оспаривается³⁹. Как показывают многие варианты текста, попытка подогнать этот стих под окружающий его контекст наталкивается на известные трудности. Упомянуты братья Иисуса — были ли они также в Кане? Почему они последовали за ним в Капернаум, если они были неверующими (гл. 7, ст. 5)? Или слово «братья», быть может, первоначально относилось к его ученикам и лишь позже некоторые рукописи, забыв первое значение, добавили «и ученики его»⁴⁰? Так или иначе, даже факт упоминания матери Иисуса и его братьев представляет трудность, ибо таковое упоминание не столь уж важно для того, что последует затем (братья появляются вновь лишь в гл. 7; Мария — у подножия креста). Гласил ли первоначальный текст «они пробыли немного дней», и было ли это изменено на «Он пробыл» в некоторых списках⁴¹ для того, чтобы согласовать это предложение со следующей перикопой, в которой говорится, что он пришел в Иерусалим⁴²? Или же согласованием со следующей перикопой являются слова «немного дней»⁴³? И какова цель этого краткого поседения Капернаума, который расположен столь далеко от прямой дороги из Каны в Иерусалим⁴⁴?

Все эти несообразности наводят на предположение, что перед нами не подлинная хронологическая последовательность событий⁴⁵. Здесь может иметь место один из тех смутных отголосков синоптической традиции в толковании отрывков, подобных вышеупомянутым, который перешел в традицию Иоаннову⁴⁶, Или же это мог быть обособленный кусок независимой Иоанновой традиции, напоминающий некоторые элементы синоптиков. Наконец, именно этот отрывок мог быть вставлен учеником-редактором в рассказ о начале служения в Галилее просто потому, что это казалось логически наиболее подходящим местом⁴⁷. Если это так, ст. 12, гл. 2 Еванг. от Иоанна едва ли был бы полезен при написании хронологической истории служения Господа.

Другая проблема касается гл. 4, ст. 44 Еванг. от Иоанна. Обратите внимание на странную связь этого стиха с окружающим его контекстом: «43. По прошествии же двух дней он вышел оттуда и пошел в Галилею. 44. Ибо сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве. 45. Итак (oun), когда пришел он в Галилею, то галилеяне приняли его, видевше все, что он сделал в Иерусалиме в праздник, — ибо и они ходили на праздник».

Стих 43 явно связан с тем, что ему предшествует, ибо из рассказа о самарянах (гл. 4, ст. 40) мы узнаем, что Христос пробыл там два дня. И стих 45 связан с тем, что следует за ним (сцена с царедворцем в Кане), а также напоминает о знамениях, данных в Иерусалиме (гл. 2, ст. 23). Но стих 44 представляет большую трудность: ссылка на неимение чести в своем отечестве внешне противоречит радостному приему в стихе 45 (обратите внимание на «oun», которым начинается стих 45).

Многие пытались разрешить эту трудность, предполагая, что выражение «в своем отечестве» относится к Иудее. Это объяснение неубедительно по трем причинам: по Евангелию от Иоанна Иисус явно происходит из Назарета и Галилеи (гл. 1, ст. 46; гл. 2, ст. 1; гл. 7, ст. 42; гл. 7, ст. 52; гл. 19, ст. 19), кажется, что у Иоанна даже более, чем во всех остальных Евангелиях выделено галилейское происхождение Иисуса. Если бы это относилось к Иудее, то должно было бы произойти, когда Иисус оставил Иудею, (гл. 4, ст. 3), а не Самарию. Если бы это относилось к Иудее, то далее явствовало бы, что он приходит в Галилею и принимает от людей почести, в которых ему было отказано в Иудее. А это несовместимо с мыслями, высказываемыми в гл. 2, ст. 24-25; гл. 5, ст. 41- 44.

Однако, раз мы не принимаем объяснения через Иудею и считаем, что слова «в своем отечестве» относятся к Галилее, остается проблема контекста. Лагранж⁴⁸ выразил это так: «Невозможно безошибочно объяснить весь этот отрывок согласно правилам строгой логики». Многие отмечали вставной характер стиха 44⁴⁹. И этот стих, действительно, напоминает синоптическое высказывание по поводу неприятия Иисуса в Назарете:

«...пророк не имеет чести в своем отечестве» (Еванг. от Иоанна, гл. 4, ст. 44);

«...не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем...» (Еванг. от Марка, гл. 6, ст. 4);

«...никакой пророк не принимается в своем отечестве» (Еванг. от Луки, гл. 4, ст. 24).

Стих этот в Евангелии от Иоанна имеет некоторые характерные для Иоанна черты, например: «Иисус свидетельствовал (martireo)» и «в своем (idia) отечестве»; но слово для обозначения «чести» у Иоанна — hapax (обычно употребляется слово doxa)⁵⁰. Мог ли, в таком случае, этот стих быть у Иоанна еще одним отголоском синоптической традиции⁵¹? Заметьте, что прочие фрагменты этой сцены в гл. 6, ст. 1-6 Еванг. от Марка появляются в Еванг. от Иоанна; например, гл. 6, ст. 1 Еванг. от Марка соответствует гл. 4, ст. 43 Еванг. от Иоанна; гл. 6, ст. 2 Еванг. от Марка соответствует гл. 7, ст. 15 Еванг. от Иоанна; гл. 6, ст. 3 Еванг. от Марка соответствует гл. 6, ст. 42 Еванг. от Иоанна; гл. 6, ст. 6 Еванг. от Марка соответствует гл. 4, ст. 48 Еванг. от Иоанна. Для чего ученик-редактор вставил бы сюда изречение Христа? Он явно расценивает энтузиазм, упомянутый в стихе 45, как неадекватное проявление веры, основанной на знамениях (см. стих 48: «...вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес»). Он дает свою оценку подобной веры, вставляя стих 44⁵², который становится общей характеристикой отсутствия веры у галилеян. Если наше предположение правильно, стих 44 не имеет хронологического подтекста: сцена в конце гл. 4 Еванг. от Иоанна не эквивалентна конечному неприятию Иисуса галилеянами в Назарете у синоптиков; стих 44 не указывает также на то, что эта сцена у Иоанна хронологически непременно следует за аналогичной синоптической сценой.

Итак, даже в случае столь многообещающих отрывков, как гл. 2, ст. 12 и гл. 4, ст. 44 Еванг. от Иоанна, мы лишены возможности как бы то ни было реально согласовать обе традиции. Мы вынуждены довольствоваться тем, что синоптическая и Иоаннова традиции имеют прочную историческую основу, но не дают возможности написать научную историю.

Дата Тайной Вечери

Вопрос о дате Тайной Вечери извечно волновал ученых. Прения по ее поводу в основном разгораются относительно правил, установленных в Ветхом Завете о порядке пасхальной трапезы: пасхальный агнец должен быть заколот в полдень 14 нисана и съеден после захода солнца, что означает начало 15 нисана. (При последующем обсуждении самое главное — не забывать, что тогда как в нашем солнечном календаре новый день начинается с восходом солнца, в иудейском лунном календаре день устанавливает луна.) Для апостола Иоанна (гл. 18, ст. 28) вечер Тайной Вечери и следующий день распятия были 14 нисана, т. е. днем, предшествующим пасхальной трапезе иудеев. Синоптики (Еванг. от Марка, гл. 14, ст. 12), однако, сообщают нам, что Тайная Вечеря была пасхальной трапезой, а, следовательно, вечер, когда она совершалась, и следующий день распятия были 15 нисана, т. е. днем самой Пасхи. Евангельская картина, очевидно, такова:

Решения вопроса

Было предложено несколько решений вопроса, но излюбленная гипотеза заключалась в том, что в основу доводов ставилось утверждение о двух разных календарях: (а) официальный иерусалимский календарь, которому следует Иоанн (ибо в Еванг. от Иоанна, гл. 18, ст. 28, говорится о священниках) и согласно которому Иисус совершил трапезу и умер 14 нисана; (б) другой календарь, которому Иисус следовал тайно и согласно которому Пасха приходилась на день раньше; следовательно, его Тайная Вечеря была настоящей пасхальной трапезой, совершенной соответственно этому календарю вечером, с которого начиналась 15 нисана. При подобном объяснении несомненным затруднением остается то, что предполагаемый календарь, которому следовал Иисус, существует лишь именно как предположение ученых. По мнению одних (Лагранж, Риччиотти), это был календарь фарисеев, противопоставлявшийся саддукейскому; другие полагают, что это галилейский календарь. Действительно, есть доказательства существования в историческом прошлом Израиля ряда различных календарей. Но были ли разные календари на самом деле в ходу среди палестинских иудеев во времена Господа?

В настоящее время мы имеем, наконец, доказательство существования и употребления иного календаря — у кумранских ессеев в I веке н. э. Этот новый календарь был частично известен нам и до кумранских находок 1947 года, ибо следы иного календаря присутствуют в иудейских апокрифических писаниях II и I веков до н. э., например, в книгах Еноха и Юбилеев. Календарь книги Юбилеев — солнечный, а не лунный в своей основе, в отличие от официального иудейского, и насчитывает в солнечном приблизительно 364 дня. Этот календарь имеет единственное преимущество — то, что он постоянный: определенная дата каждый год приходится на один и тот же день недели, например, 14 нисана — всегда вторник.

Тем не менее, этот непривычный календарь книги Юбилеев оставался в значительной степени литературным календарем, фактическое употребление которого могло вызывать сомнения до открытия ессейских рукописей в Кумране. Среди материалов пещеры IV, переданных для публикации отцу Милику, есть фрагменты календарных документов (списки праздников, списки священнической очередности). Эти неопубликованные фрагменты находились в числе документов, переданных автору настоящих строк в Иерусалиме в 1958 году для изучения содержащихся в нем слов и изречений. Они несомненно подтверждают, что солнечный календарь, известный по книге Юбилеев, был в употреблении у кумранских ессеев. Например, в кумранских комментариях на Аввакума мы читаем о каком-то нападении иерусалимского священника на общину в День Искупления (10 тишри). Этот случай был бы невозможен, если бы кумранская секта следовала официальному иерусалимскому календарю; никакой священник не стал бы нарушать этот священный день, возглавив облаву. Но если учесть, что кумранский календарь отличается от общепринятого, это было 10 тишри только для Кумрана, а для нечестивого священника — обычный день.

Теория А. Жобер

Анни Жобер, католическая исследовательница из Сорбонны, проделавшая большую часть работы по календарю книги Юбилеев, предполагает, что истоки этого календаря восходят по меньшей мере ко времени вавилонского пленения. Она выводит это из дат, подробно переданных в книгах Паралипоменон, Ездры, Неемии и в священнической традиции Пятикнижия (например, в Левит, гл. 23, ст. 16, очевидно, указывается на то, что иудейский праздник Пятидесятницы всегда приходится на воскресенье, что возможно только в солнечном постоянном календаре). Составление этих произведений обычно датируется периодом после пленения (V век до н. э.). Этот солнечный календарь мог быть заменен в Храме официальным лунным календарем времен нашего Господа реально лишь во II веке до н. э. Отец Милик предполагает, что именно введение лунного календаря в Иерусалимском Храме было той искрой, которая вызвала уход ессеев в Кумранскую пустыню.

Если это так, то нас более всего интересует здесь предположение А. Жобер, что Иисус, справляя Тайную Вечерю, следовал этому солнечному календарю. Если мы предположим, что день в календаре книги Юбилеев начинался с захода солнца, то Пасха, или 15 нисана, всегда приходилась на вечер со вторника на среду. Поэтому А. Жобер предлагает следующую хронологию Страстной Седьмицы.

Совершенно очевидно, что эта новая хронология не может быть полностью согласована ни с синоптиками, ни с Иоанном, которые все prima facie втискивают эти события в двадцать четыре часа одного вечера, ночи и дня. По мнению Жобер, их сообщения, должно быть, представляют собой упрощенный и беглый обзор событий, исторически охватывавших три дня. Она считает, что первоначальный катехизис в гораздо большей степени был заинтересован в сути этих событий и их значении для вероучения, чем в их точной хронологии. Эта ее теория, впрочем, вполне согласуется как со свидетельством синоптиков о том, что Иисус справлял настоящую пасхальную трапезу, так и со свидетельством Иоанна, что Он умер накануне официальной Пасхи.

Аргументы в пользу теории А. Жобер

Естественно, что А. Жобер не предлагает свою теорию бездоказательно. Ее основные аргументы следующие:

1) События, о которых рассказано в Евангелиях, очень трудно втиснуть в двадцать четыре часа; особенно это относится к утренним событиям. Синедрион собирается на совещание поутру (Еванг. от Марка, гл. 15, ст. 1). И вслед за этим всё — обвинение Христа перед Пилатом, отправление Его к Ироду, возвращение к Пилату, собирание толпы, инцидент с Вараввой, бичевание и крестный путь — должно было произойти до полудня, когда Иисус был распят (Еванг. от Марка, гл. 15, ст. 33).

2) Мы имеем свидетельство из раввинистического закона, в котором сказано, что для вынесения смертного приговора требуется два заседания синедриона в два отдельные дня, ни один из которых не должен быть кануном праздника. Раз ночное заседание (с Анной?) было бы противозаконным, общепринятая хронология евангельских событий допускает лишь одну официальную встречу, а именно, накануне Пасхи (Иоанн) или, mirabili dictu, в самый день Пасхи (синоптики). Хронология А. Жобер соответствует раввинистическим требованиям.

3) В пятницу утром жена Пилата послала за ним, велев сказать, что видела сон об Иисусе (Еванг. от Матфея, гл. 27, ст. 19). Это довольно трудно, если в пятницу утром Пилат рассматривал дело Иисуса впервые (если только она не спала допоздна!).

4) Согласно Еванг. от Иоанна, гл. 12, ст. 1, помазание в Вифании было за шесть дней до Пасхи. Если по Иоанну вечер пятницы — суббота были Пасхой, помазание должно было произойти в предыдущий субботний вечер — воскресенье (очевидно, в субботу, коль скоро в главе 12 вслед за этим последовало Вербное Воскресенье). Но, по синоптикам (Еванг. от Марка, гл. 14, ст. 1), помазание в Вифании было за два дня до Пасхи. Это может быть согласовано только в хронологии А. Жобер, раз по солнечному календарю Пасха происходила в вечер вторника — среду, двумя же днями раньше она могла быть в субботу вечером — воскресенье.

5) Быть может, в подтверждение хронологии, установленной А. Жобер, есть свидетельство и в другом месте Нового Завета. Павел (1 Поcл. к коринфянам, гл. 11, ст. 23) говорит о Тайной Вечере так: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» (латинский эквивалент слова «предан» — tradebatur). Павел говорит здесь не о ночи накануне Его смерти. Также и на литургии говорится: «pridie quam pateretur», а не «перед тем, как он умер». В Еванг. от Иоанна, гл. 13, ст. 1, о Тайной Вечере говорится не как о кануне Пасхи, но просто как о произошедшей перед Пасхой.

6) Но самый впечатляющий аргумент из всех — это то, что существует христианское предание, согласно которому Тайная Вечеря справлялась во вторник. В «Didaskalia Apostolorum», документе конца II — начала III века, сохранившемся на сирийском и эфиопском языках, говорится о том, что Христос справлял пасхальную трапезу во вторник вечером и был взят под стражу в саду в среду утром. Читателям велят поститься в среду и пятницу за иудеев, потому что в среду они взяли Христа под стражу, а в пятницу — распяли его. Святой Епифаний (умер в 403 г.), который знал «Didascalia», также объясняет пост в среду тем, что в этот день был взят под стражу наш Господь.

На деле, это краткое изложение еще не воздает во всех деталях должного теории А. Жобер, работа которой была углублена трудами Е. Фогта, бывшего ректора Папского Библейского института в Риме. Эта теория настолько привлекательна, что она по крайней мере завоевала сочувственное внимание целого ряда ученых, в том числе таких, как Делорм, Кортес, Киран, Скехан, Вальтер и Шванк. По этому поводу необходимо отметить следующее. Теория эта вполне соответствует новозаветным данным, коль скоро мы осознаем, что Евангелия не претендуют на исторический подход к жизни Иисуса Христа с позиций XX века. Достоинства церковных исследователей, которые поддерживают выкладки А. Жобер, свидетельствуют об истинности ее утверждения о том, что точная хронология не была изначальной целью Евангелий.

Возражения

Однако некоторые ученые не сочли возможным принять хронологию А. Жобер не на тех или иных основаниях евангельской непогрешимости (она не нарушена), а просто из-за иной оценки материала, представленного для доказательств. Автор этих строк, признавая, что вопрос далек от своего разрешения, относит себя ко второму лагерю вместе с такими учеными, как Бенуа, Гахтер, Леаль, Иеремиас и Блинцер. Вкратце наши возражения таковы:

Во-первых, что касается упомянутой христианской традиции, мы не знаем греческого оригинала «Didascalia». Тогда как сирийский перевод сообщает о традиции пасхальной трапезы во вторник, эфиопский об этом ничего не говорит. Затем, в «Didascalia» нет как таковых ссылок на различие в календаре для объяснения Пасхи во вторник; там лишь говорится, что по закону Пасха должна быть в пятницу, но, опасаясь, что они не успеют приговорить Иисуса к смерти до прихода на праздник его земляков-галилеян, синедрион передвинул Пасху на вторник.

На деле «Didascalia» заботится только о посте в среду; и возникает подозрение, что идея о взятии под стражу в среду возникла как объяснение ad hoc, т. е. специально для этого случая, и что Пасха во вторник — просто естественное следствие этого. В других объяснениях церковных обычаев «Didascalia» обращается с историей несерьезно: для объяснения трех дней и трех ночей, проведенных Христом в могиле, она считает полдневные часы на кресте в пятницу за один день, а темноту, покрывшую землю, за одну ночь, затем возвращение света во второй половине дня в пятницу за другой день — шестичасовой промежуток времени считается за два дня и одну ночь. Мы можем подозревать, что ее объяснение поста в среду было столь же произвольным и нереальным. Иуда предал Христа в среду (Еванг. от Марка, гл. 14, ст. 10-11). Не могли ли спутать это с тем, что Иуда привел священников в Гефсиманский сад, чтобы взять Христа под стражу, и, следовательно, последнее событие также отнести к среде? Мы должны помнить, что существует более раннее свидетельство о посте в среду без подобного фантастического объяснения и что значительное число писателей I и II веков вполне согласны с хронологией одного дня.

Что касается перенасыщения событиями (пункт 1 выше), все согласны в том, что события эти спешно следовали одно за другим в течение одного дня, и вполне возможно, что именно так и было. Разве не совершалось все в глубокой спешке? Как раз трехдневная неторопливость, предлагаемая А. Жобер, противоречит всем предосторожностям, о которых совещались между собой священники. Им следовало быть осторожными при взятии Иисуса под стражу, чтобы не вызвать возмущение толпы. Иисус был поспешно осужден и распят в течение одного утра до того, как его сторонники могли вызвать в толпе беспорядки, а за три дня об этом должен был бы узнать весь Иерусалим.

Мы не уверены, что раввинистическое правило о двух судебных заседаниях (пункт 2 выше) применялось уже во времена Христа, т. е. столь рано. Но в любом случае есть указания, что синедрион не желал судить Иисуса и выносить ему приговор по правилам. Мы видим это по совершенно незаконным свидетелям (Еванг. от Марка, гл. 14, ст. 55-58), оскорблению подсудимого (Еванг. от Иоанна, гл. 18, ст. 22), по тому факту, что, строго говоря, богохульства не было (Иисус не употреблял Божьего имени «ЯГВЕ»), по притворной неудаче в вынесении явно желаемого приговора (только: «он повинен смерти» — Еванг. от Матфея, гл. 26, ст. 66). Целью синедриона было возложить ответственность за осуждение Иисуса на римлян на случай, если позже поднимутся какие-либо беспорядки, поэтому они не нуждались в формальном соблюдении правил судопроизводства⁵³.

Что до сна жены Пилата (пункт 3 выше), то Иоанн дает свидетельство, что Пилат мог знать об Иисусе и до утра пятницы: ведь он упоминает о римских воинах и тысяченачальнике среди тех, кто в четверг вечером был послан взять Иисуса под стражу (Еванг. от Иоанна, гл. 18, ст. 12). Трудно представить себе, чтобы римляне действовали таким образом, не поставив предварительно в известность Пилата.

Аргументы А. Жобер относительно датировки помазания в Вифании, действительно, производят впечатление (пункт 4 выше). Тем не менее, остается фактом, что синоптики явно помещают помазание вслед за Вербным Воскресением, а не до того, как Иоанн. Толкование исследовательницы дня, о котором говорится в Еванг. от Марка, гл. 14, ст. 1, как субботы, не снимает этого возражения. Здесь вполне уместен вопрос: возможно ли полностью согласовать то, что сообщают Иоанн и синоптики по поводу этого события, не прибегая при определении его времени к тем или иным богословским мотивировкам?

Аргумент касательно употребления «pridie quam pateretur» за литургией (пункт 5 выше) весьма неубедителен: pate et в литургии означает весь процесс смерти Христа, как свидетельствует Символ веры: «sub Pontio Pilato passus et sepultus est» («При Понтийстем Пилате и страдавша и погребенна»). Таким образом, эта ссылка ничем не помогает тезису А. Жобер.

Наконец, есть очень веское возражение против теории, будто бы наш Господь следовал солнечному календарю, справляя пасхальную трапезу за три дня до официальной Пасхи. Следование календарю было мерилом религиозной ортодоксии, как показывает истовость ессеев в их приверженности своему календарю.

Календари не могли по желанию приниматься или заменяться на другие. Ни в одном из Евангелий нет ни малейшего намека на обвинение Христа в отступлении от ортодоксии при соблюдении праздников. Более того. Он появляется в Иерусалиме во время официального празднования Пасхи (Еванг. от Иоанна, гл. 2, ст. 13), Кущей (там же, гл. 7, ст. 2) и Обновления (там же, гл. 10, ст. 22). Едва ли эти праздники приходились на одно и то же время а по солнечному и по лунному календарю; и, таким образом, наш Господь, видимо, следовал лунному календарю. Праздник Обновления, в действительности, ни разу не встречается у ессеев, ибо это был маккавейский праздник, а кумранская община враждебно относилась к Маккавеям. Таким образом, как же можно утверждать, что Христос, всю свою жизнь среди людей придерживавшийся официальному календарю, внезапно перед смертью принял ессейский?

Заключение

На основе всего вышесказанного, мы считаем, что хронология А. Жобер опирается на слишком радикальное обращение с собранными ею доказательствами. Простейшим решением будет следовать хронологии Иоанна и допустить, что Тайная Вечеря в вечер четверга еще не была законной пасхальной трапезой, раз Пасха начиналась лишь в вечер пятницы. Однако на Тайной Вечере Христос сознательно копировал многие детали пасхальной трапезы (кроме агнца), чтобы показать связь евхаристической жертвы с историческим освобождением евреев из египетского плена в первую Пасху. В синоптической проповеднической традиции произошло упрощение (вспомним авторитетное мнение А. Жобер о том, что Евангелия были заинтересованы более в богословии, чем в хронологии), и эта трапеза с пасхальными чертами стала пасхальной трапезой; а отсюда остается лишь один шаг до мысли о том, что вечер, в который совершалась эта трапеза, был пасхальным.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См. A. J. B. Higgins. The Historicity of the Fourth Gospel. London - Lutterworth, 1960; A. M. Hunter. Recent Trends in Johannine Studies. - “Expository Times”, No. 71, 1960, p. 164 - 167, 219 - 222; J. A. T. Robinson. The New Look on the Fourth Gospel. - “Studia Evangelica” (The Oxford Congress Papers of 1957), Akademie, Berlin, 1959, p. 338 - 350.

² F.-M. Braun op. Jean le Théologien et son évangile dans l’église ancienne. Paris, Gabalda, 1959.

³ W. F. Albright. The Archeology of Palestine. London, Penguin, 1960, p. 243 - 248.

⁴ Отчет о хорошо известных раскопках этого бассейна принадлежит B. Bagatti. ofm в „Bibbia e Oriente“, No. 1, 1959, р. 12-14. Это наименование упоминается в кумранском медном свитке (XI, 12) - „byt Sdtyn”; см.: J. Milik. „Revue Biblique”, No. 66, 1959, р. 347-348; J. Jeremias. „Expository Times”, No. 71, 1959-1960, р. 228.

⁵ W. F. Albright. Bethany in the Old Testament. - “Bulletin of the American Schools of Oriental Research”, No. 4, 1922 - 1923, p. 158 - 160.

⁶ См., однако, там же, „Ophra and Ephraim”, р. 124-133

⁷ D. Mollat sj Remarques sur le vocabulaire spatial du quatrième évangile. - «Studia Evangelica», р. 321-328. Д. Молла указывает, что Иоанн действительно часто выводит из названия места то или иное богословское содержание, но что его гений состоит не в сочинении, а в видении более глубокого смысла в том, что на деле является частью рассказа.

⁸ W. F. Albright. Archeology of Palestine, p. 244.

⁹ A. J. B. Higgins, там же, стр. 53-56. Хиггинс подвергает эту теорию глубокой критике. На деле, последовательной системы в употреблении этих имен нет; и никакая теория не объясняет их, кроме той, которая считает их просто частью повествования.

¹⁰ См.: R.‑E. Brown. The New Testament Essays. Image Book, New York, 1968, chapter VIII; W. F. Albright. Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of John. - In: “The Background of the New Testament and its Eschatology”. Cambridge University Press, 1956, p. 153 - 171.

¹¹ Это не означает, что Евангелия не историчны. Они доносят до нас слова и деяния Иисуса. Нечто может быть историчным, не будучи историей - весь вопрос в принципе построения материала. Св. Престол в своем недавнем указании мудро подчеркивает историчность Евангелий, имея в виду совсем не то, что Евангелия были задуманы как научная история. Инструкция Библейской Комиссии от 21 апреля 1964 г. дает весьма тщательное описание трех стадий развития: а) того, что Иисус сказал и сделал; б) того, что проповедовали апостолы; в) того, что записали евангелисты.

¹² Эта схема, наиболее явственно наблюдаемая у Марка, в своей основе исходит из проповеди апостола Петра: крешение, служение в Галилее, посещение Иерусалима, страсти, смерть и воскресение (см. в особенности Деяния, гл. 10, ст. 37-40). Возможно, это было официальной керигмой ранней Церкви, поскольку ее использует также и апостол Павел (Деяния, гл. 13, ст. 23-30).

¹³ Разумеется, мы даем упрощенную картину. Значительная часть отбора и построения материала должна была присутствовать еще в источниках, использованных евангелистами. На деле, евангелисты записывают керигму и дидахе в том виде, в котором они были известны разным Церквам.

¹⁴ Мы оговариваем здесь различие между евангельским смыслом (значение события или высказывания в их настоящем расположении в Евангелии) и историческим значением (значение, которое они имели, когда в действительности имели место). И возрастающая способность проникновения первенствующей Церкви в богословский смысл этих высказываний и событий, и роль евангелистов как богословов требуют подобного различения.

¹⁵ Детали см.: R.-E. Brown, op. cit., гл. VIII.

¹⁶ „Le thème littéraire parabolique dans l’Evangile de saint Jean”. Recueil Lucien Certaux. Louvain, 1954, II, р. 17-26; См. также: J. A. T. Robinson. The Parable of John 10. 1 - 5. - “Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft”, No. 46, 1955, р. 233-240.

¹⁷ Изложение его изменившихся взглядов см.: „Les origines et la signification de Mt 10. 23b“. - Catholic Biblical Quaterly, No. 23, 1961, р. 182-198.

¹⁸ Например, L. Mowry. DSS and the Background for the Gospel of John. - „Biblical Archeologist”, No. 17, (4), 1954, р. 88-89. См.: A. Guilding. The four Gospel and Jewish Worship. New York, 1960; наш обзор в «Catholic Biblical Quaterly», No. 2, 1960, p. 459-461.

¹⁹ John and the Jewish Passover. Lund, Gleerup, 1959.

²⁰ По этому поводу см. комментарий к Евангелию от Иоанна в нашей брошюре: New Testament Reading Guide. Collegeville, Liturgical Press, 1960.

²¹ См. в разделе «Дата Тайной Вечери».

²² Например, см. объяснение в работе: A. Richardson. Torch Bible Commentary on John. London, SCM, 1959, р. 139.

²³ Отметьте все эти параллели у Луки. В настоящее время многие ученые приходят к мысли, что в некоторых случаях именно традиция Луки была заимствована из Иоанновой (устной) традиции; см., например: E. Osty. Les points de contact entre le récit de la passion dans saint Luc et saint Jean. - «Recherches de Science Religieuse», No. 39, 1951, р. 146-154. Что касается истории Лазаря, то вполне возможно, что на вторую половину притчи у Луки, в которую введена новая тема возвращения из мертвых, оказал влияние рассказ Иоанна. См.: R. Dunkerley. Lazarus. - „New Testament Studies“, No. 5, 1958-1959, р. 321-327.

²⁴ E. K. Lee. St. Mark and the fourth Gospel. - “New Testament Studies”, No. 3, 1956-1957, р. 50-58. Он дает много параллелей, некоторые из них - бездоказательно. Связь с Матфеем предполагает H. F. D. Sparks. St. John’s Knowledge of Matthew. - “Journal of Theological Studies”, No. 3, 1952, р. 58-61.

²⁵ По поводу сноски 23 (см. выше) следует указать, что не всегда влияние шло от Иоанна на Луку, т. к. на сообщение Иоанна о помазании в Еванг. от Иоанна, гл. 12, ст. 1-8, повлиял рассказ Луки о кающейся женщине (гл. 7, ст. 37-38), особенно, когда речь идет о помазании ног. См.: A. Légault. An Application of the Form-Critique Method. - “Catholic Biblical Quaterly”, No. 16, 1954, р. 145.

²⁶ См.: Zum Problem Johannes und die Synoptiker. - “New Testament Studies”, No. 4, 1957-1958, р. 282-307. Он считает, что умножение хлебов в гл. 6 Еванг. от Иоанна было просто взято из синоптиков.

²⁷ См. примеры, приведенные в работе: P. Borgen. John and the Synoptics in the Passion Narrative. - “New Testament Studies”, No. 5, 1958-1959, р. 246-259.

²⁸ Мы лично считаем постоянные поиски другого автора безуспешными. Например, см.: P. Parker. John and the John Mark. - “Journal of Biblical Literature”, No. 79, 1960, р. 97-110, где он предполагает, что автором Евангелия от Иоанна был Марк. О нашей теории относительно того, как было составлено это Евангелие, см.: R.‑E. Brown, op. cit., гл. V.

²⁹Толкование А. Хиггинса (op. cit., стр. 22-26) интересно, хотя мы согласны не со всеми его выводами.

³⁰ Cм.: R.‑E. Brown, op. cit., гл. XI.

³¹ S. Johannine. Herrenworte with Parallels in the Synoptic Gospels. - “New Testament Studies”, No. 2, 1955-1956, р. 75-86. См. также: Historical Tradition in the Fourth Gospel. Cambridge, 1963.

³² Аргумент, что в Евангелии от Иоанна Иисус говорит так же, как и автор, основан на теории, что такой, например, раздел, как Еванг. от Иоанна, гл. 3, ст. 31-36, заключает в себе размышления евангелиста. Мы полагаем, что это приведенный Иоанном отрывок собственных слов Иисуса, помещенный здесь учеником-редактором. См. комментарий в нашей вышеупомянутой брошюре, стр. 29.

³³ P. Benoit. Qumrân et le Nouveau Testament. - „New Testament Studies”, No. 7, 1961, р. 287-288. Признавая палестинский аспект Евангелия от Иоанна, автор полагает, что кумранский пласт в нем может быть - во всяком случае, частично - более новым и что на него повлияла обстановка в Эфесе. Мы, пожалуй, согласны, что присутствие в Эфесе учеников Иоанна Крестителя, а возможно, и других людей, разделявших образ мыслей кумранской общины, могло оказаться поводом для составления Евангелия от Иоанна (см.: R.‑E. Brown, op. cit., гл. VII). Однако мы полагаем, что это эфесское происхождение послужило основанием к тому, что Иоанн отбирал тот материал об Иисусовом служении, который был близок и понятен образу мыслей кумранской общины; мы сомневаемся в том, что он лишь перефразировал благовествование Иисуса в кумранском духе.

³⁴ Если последовательность событий исторична у Иоанна, мы будем вынуждены признать, что богословскими целями руководствовалась синоптическая традиция.

³⁵ См. комментарий в нашей брошюре, стр. 97-100. См. также: R.‑E. Brown, op. cit., гл. V.

³⁶ Ibid., 13, пункт 7 и сноски там же

³⁷ На это есть некоторые указания. Перед посещением Иерусалима Еванг. от Марка, гл. 9, ст. 30, упоминает тайное прохождение Иисуса через Галилею; это могло соответствовать тому, что сообщается в Еванг. от Иоанна, гл. 7, ст. 1 и гл. 7, ст. 10. Над началом путешествия в Еванг. от Луки, гл. 9, ст. 51, как и в Еванг. от Иоанна, гл. 7, ст. 6-8, явно веет тема смерти.

³⁸ Комментарий в нашей брошюре, стр. 37. См. также: R.‑E. Brown, op. cit., стр. 265.

³⁹ Начиная с этого места мы будем ссылаться на стандартные комментарии к Иоанну, используя просто имена их авторов. Bernard и Lagrange, употребляя «meta touto» в Еванг. от Иоанна, ссылаются на строгую хронологическую последовательность, противопоставляя ее неопределенному выражению «meta tauta». Bultmann и Barrett придерживаются мнения, что между этими двумя фразами нет разницы и что обе они неопределенные.

⁴⁰ Фраза, опущенная в Sin, it, ar, eth, copt.

⁴¹ P^66c, F, G, 565, 1241, it, boh.

⁴² Hoskyns считает, что первоначальный вариант был «Он пробыл», так как полагает, что мать и братья Иисуса могли остаться в Капернауме. Текст Еванг. от Марка, гл. 3, ст. 31, не обязательно подразумевает, что они были в Назарете; гл. 6, ст. 3, особо упоминает в Назарете только Его сестер.

⁴³ Bultmann.

⁴⁴ Lagrange предполагает, что Он избрал эту дорогу, чтобы избежать прохождения через Самарию.

⁴⁵ Этот стих мог бы быть опущен, и повествование от этого не пострадало бы.

⁴⁶ Loisy в принципе признал это, но сформулировал с некоторым цинизмом: «Он приведен в Капернаум только за тем, чтобы оправдать синоптическую традицию». Lightfoot предполагает, что цель ст. 12 состоит в том, чтобы «напоминать читателю о более ранней традиции, согласно которой первая и большая часть трудов Господа была начата в Галилее».

⁴⁷ Мы не можем априорно исключать всякое намерение согласования со стороны окончательного редактора. Подобная тенденция появляется уже во втором веке, например, у Татиана и в Папирусе «Эгертон 2».

⁴⁸ Lagrange.

⁴⁹ Bultmann считает это вставкой и переводит глагол в давнопрошедшем времени: «ранее свидетельствовал». Lee, art. cit., (сноска 24 выше) полагает, что в этом предложении автор ссылается на фразу, которую он заранее считает уже известной читателям; вводное слово «gar» есть эквивалент выражения «ибо вам известно».

^{50 50} Также и в лучшем MSS, гл. 4, ст. 44, перед словом «Иисус» нет артикля; такое употребление странно для Иоанна.

⁵¹ Lagrange упоминает о возможности «молчаливой ссылки на синоптиков». Wilkenhauser считает, что, возможно, этот стих добавлен редактором. Разумеется, мы опять можем иметь дело с кусочком независимой Иоанновой традиции, имеюшей определенные параллели с синоптической.

⁵² Ст. 42 и 45 очень хорошо согласуются друг с другом и без ст. 44; в этом случае «oun» ст. 45 имеет гораздо больше смысла.

⁵³ Признание, что власти в синедрионе активно содействовали смерти Иисуса, никоим образом не противоречит положению, что они не были виновны в богоубийстве (поскольку не знали о божественной природе Иисуса), а также, что громадное большинство иудеев не принимало участия в распятии.