Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
Крейн Бринтон
К оглавлению
Глава 4
Христианское учение
Точка зрения
Никто в западном мире не может полностью избежать влияния христианства. Даже люди, выступающие против того, что они считают христианской религией, неизбежно испытывают ее воздействие. В самом деле, христианством были окрашены мысли и чувства почти семидесяти поколений западных людей. В течение последних нескольких столетий деятельность миссионеров распространила влияние западного общества на весь мир. За две тысячи лет своего существования христианство как образ жизни проявило необычайную широту и разнообразие. В той или иной форме оно обнаруживается во всей деятельности западного человека.
Эти простые, очевидные выражения – «широта и разнообразие», «в той или иной форме» – сразу же ставят нас перед трудностью, с которой мы уже встретились при обсуждении религиозных верований евреев. Христианство – откровенная религия. Ее Бог совершенен, он превосходит такие человеческие понятия как время и пространство, превосходит самый исторический процесс. Но в то же время христианская религия прямо касается поведения людей на этой земле, то есть у нее есть миссия в историческом времени. Хотя ее теологи всячески старались сделать ее монистической, это в некоторых отношениях дуалистическая вера; она признает существование («реальность») сверхъестественного и естественного, души и тела, духовного и материального. С точки зрения внешнего наблюдателя христианство проявило большую изобретательность, приспосабливаясь к естественному миру и не теряя при этом своей связи с концепцией сверхъестественного мира.
В этой книге делается попытка изучить христианство извне, с позиции, отрицающей существование сверхъестественного, хотя, разумеется, не отрицается реальность человеческий чаяний, направленных к сверхъестественному. Часто, особенно начиная с эпохи Просвещения восемнадцатого века, христианство излагалось с чисто натуралистических позиций, иногда людьми, называвшими себя христианами. Эти авторы, отрицавшие реальное существование сверхъестественного, чаще всего враждебно относились к христианству как к организованной религии, были в действительности антихристианами, и нередко догматическими материалистами или позитивистами. Другие хотя и неспособны были принять сверхъестественную сторону христианской веры, писали в мечтательном, романтическом духе о ее красотах или восхищались ее этикой, хотя и отвергали ее теологию. Самое поведение авторов, отвергающих христианство, ярко свидетельствует о том, что человек Запада не может полностью избежать влияния христианства.
В этой книге мы попытаемся избежать ошибок нехристианских авторов, писавших о христианстве. Но читатель-христианин ни на миг не должен усомниться: основа христианской веры, убеждение в существовании сверхъестественного, божественного навсегда останется недосягаемым для натуралистических и историческим нападок, так как в конечном счете это убеждение уже само по себе отвергает любые натуралистические и исторические объяснения. Когда некий рационалистически настроенный английский священник, получив с алтаря Высокой Церкви освященные хлеб и вино, превратившиеся в плоть и кровь Божью, передает их затем химику и публикует заключение химика, что в них не содержится ничего, кроме хлеба и вина, он никоим образом не дискредитирует этим позицию Высокой Церкви. Химия, занимающаяся только фактами и теориями естественного мира, не может ничего сказать о чем-то вне этого мира.
Развитие раннего христианства
Новый завет – это рассказ о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, а также о трудах и испытаниях первых поколений миссионеров новой веры, получившей название христианства. Для христианина это рассказ, вдохновленный свыше; его конечная истинность не подлежит исторической интерпретации. Тем не менее, ученые в течение последних нескольких столетий подвергли тексты Нового Завета, как и Ветхого Завета, столь же строгому филологическому и историческому изучению, как другие тексты, уже ни в каком смысле не рассматриваемые как священные. То, что Альберт Швейцер называет «поиском исторического Иисуса», продолжается уже несколько поколений и привело к некоторым странным результатам. Может быть, самый странный из них – это заключение одной школы исследователей, что вообще не было исторического Иисуса, что христианский образ Иисуса представляет собой легенду, или, точнее, некоторый синтез различных легенд. Надо заметить, что даже в ученом мире подобный скептицизм рассматривается как некоторая крайность.
Точно так же как исследователи не вполне согласны между собой по поводу вклада источников Пятикнижия, именуемых “J”, “E” и “P”, они не достигли абсолютного согласия в отношении источников Нового Завета и правильности содержащегося в нем рассказа о жизни и учении Иисуса, а также о ранних христианских миссиях св. Павла и его помощников. Но эти ученые придерживаются общего мнения, что у нас нет прямых современных свидетельств ни о чем, что сказал и сделал Иисус. Следующая дальше аналогия может задеть некоторых педантичных ученых, но будет наглядна и понятна обычным американцам, не вводя их при этом в заблуждение. Предположим, что не сохранилось никаких современных свидетельств о речах и письмах Линкольна, никаких письменных или печатных упоминаний о нем – ни газет, ни рассказов о нем за все время с его рождения в 1809 году до смерти в 1865, кроме, может быть, одной или двух неясных ссылок в мемуарах какого-нибудь английского государственного деятеля; но допустим, что остались краткие рассказы о его жизни, написанные в старости людьми, знавшими его главным образом в Вашингтоне, может быть, немного в Иллинойсе, – людьми, которые были слишком молоды, чтобы его как следует знать, но которые видели рукописные сборники рассказов о Линкольне и краткое жизнеописание Линкольна, составленное его секретарем Хеем в 1870-ых годах; предположим, что из этих источников три добросовестных писателя из республиканской партии извлекли, уже в наши дни, краткие популярные рассказы, и что это сделал также один несколько возбужденный профессор политических наук, тоже республиканец; допустим, что во всех этих сочинениях сохранился ряд выражений – «без неприязни к кому бы то ни было», «правление народа, посредством народа, и в интересах народа», – но не сохранилось ни одной целой речи, кроме, может быть, геттисбергского выступления; что до нас дошли истории, как он простил спавшего часового из Вермонта, как он издал Декларацию об Освобождении, как он вступался за Гранта, несколько версий его убийства Бутом, но ни одного полного, последовательного рассказа о его жизни и деятельности.
Очевидно, в таких условиях мы не могли бы знать о Линкольне так много, как мы знаем теперь. С другой стороны, мы знали бы о нем бóльшую часть того, что имеет для нас значение; мы никоим образом не получили бы ошибочного представления о настоящем Линкольне. Точно так же, из часто дополняющих друг друга рассказов Матфея, Марка и Луки, из приведенных там притч, из Нагорной Проповеди (которая, может быть, передает слова исторического Иисуса почти в том же смысле, как выступление в Геттисберге передает слова исторического Линкольна), даже из путанных и противоречивых рассказов Евангелий о последней миссии в Иерусалиме мы вряд ли получаем ошибочное представление об Иисусе.
Но аналогия с Линкольном в лучшем случае лишь наводит на размышления. Хотя Линкольн составляет часть национального американского культа, хотя многие американцы в некотором смысле преклонялись перед ним, вокруг него не выросла никакая теологическая или философская система. Его интерпретировали по-разному, но мы не видим ничего похожего на полный, весьма обширный теологический спектр. Мы можем здесь лишь сформулировать некоторые главные проблемы, относящиеся к Иисусу и его миссии.
Во-первых, утверждал ли исторический Иисус, что он сын Божий или сам Бог? Как мы вскоре увидим, во время формирования церкви христианские теологи столкнулись в этом вопросе с большими трудностями – эти проблемы называются христологией. В трех так называемых синоптических Евангелиях, то есть в повествованиях Матфея, Марка и Луки, и конечно, в гораздо более метафизическом изложении четвертого Евангелия – Иоанна – Иисусу приписывается много выражений, требующих теологического объяснения – «царство Божье», «Сын человеческий», «мой Отец», «Сын Божий». Евангелие от Иоанна выражается наиболее отчетливо: там сказано – словами автора – «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос Сын Божий и, веруя, имели жизнь во имя Его». И в самом деле, в течение столетий христианская мысль принимала божественность Христа; унитарианские [Унитарианская ересь отрицала Троицу и тем самым божественность Христа] идеи под любым именем считались неортодоксальными и еретическими.
Однако при естественно-исторической интерпретации происхождения Нового Завета вполне возможно считать, что Иисус никогда не претендовал на собственную божественность; и что выражения вроде приведенных выше были неправильно переданы или сказаны в метафорическом смысле или же вставлены впоследствии; что Иисус в действительности не интересовался ни теологией, ни организованной религией, а главным образом убеждал своих собратьев-людей вести такую жизнь, которую можно прозаически назвать простой земной жизнью. Некоторые пошли дальше этого и утверждали, что исторический Иисус был сумасброд, экзальтированный проповедник упрощения жизни, и если сами они были достаточно ограниченны и самоуверенны, то даже говорили, что Иисус был намеренный обманщик, шарлатан и знахарь. Трудность в том, что при фрагментарном и неточном состоянии наших исторических источников нельзя исключить никакую человечески возможную или правдоподобную интерпретацию личности Иисуса.
Таким образом, если подходить к Новому Завету как к простому историческому источнику, наподобие других, то естественно-историческими методами невозможно окончательно решить, претендовал ли Христос на божественность, считал ли он себя еврейским Мессией, и нельзя даже решить столь важный нетеологический вопрос, проповедовал ли Христос пассивное сопротивление, или непротивление. С точки зрения рационалиста имеющиеся тексты противоречат друг другу.
По поводу непротивления можно указать два крайних высказывания: «Вы слышали, что сказано: “око за око и зуб за зуб”. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», и видимо противоречащее: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч». Эти два высказывания Иисуса приводятся почти на одной странице Матфея.
Их можно примирять друг с другом – для их примирения были сказаны миллионы слов, печатных и устных. Можно сказать, что в первом отрывке Иисус предостерегает против вульгарной драчливости и грубости, против борьбы, изображаемой в телевизионных «вестернах» или на комиксах; что во втором отрывке он побуждает своих учеников и последователей к чисто духовному борению благороднейшего рода. Но все же здесь остается нечто требующее объяснения. Библия, включающая Ветхий и Новый завет, была для западного человека до самого последнего времени – опять-таки со сторонней точки зрения – главным источником того знания, которое мы в начале нашей книги назвали некумулятивным. Мы не хотим этим сказать, что изучение Библии не важно; напротив, ее изучение очень важно.
После такого введения любой позитивный рассказ об историческом Иисусе покажется слишком смелым. Читатель, особенно при нынешнем неведении Библии, должен прочесть – если угодно, в модернизированном переводе – хотя бы Евангелия от Луки и Иоанна и составить об Иисусе собственное мнение. Автор этой книги по сознательным и подсознательным мотивам склонен думать, что исторический Иисус был религиозный энтузиаст, по-немецки называемый Schwärmer [Мечтатель, энтузиаст, фанатик (нем.)] – с утонченной, но решительной душой, парадоксально посюсторонний мистик, вовсе не презирающий чувственных удовольствий, но озабоченный тем, чтобы они были свободны от ревности и конкуренции, человек большого обаяния для заблудших и несчастных, с большим даром общения с обыкновенными людьми (что в некоторой степени оправдывает наше сравнение с Линкольном). Вероятно Иисус был гораздо более мужественной личностью, чем его изображает позднейшее религиозное искусство. И, очевидно, он способен был к горестной экзальтации пророков.
Опять-таки, традиция естественно-исторического исследования христианства настаивает, что многие черты развитого христианства никак не связаны с деяниями Иисуса. Враждебные критики заходят здесь очень далеко; некоторые из них утверждают, что организованное христианство в самых важных отношениях противоположно тому, чему учил Иисус – что оно аскетично, а не радостно, жестоко, а не терпимо, воинственно, а не мирно. Даже если все это преувеличено, то в организованном христианстве многое не находит явного подтверждения в отрывочных исторических сведениях об Иисусе. Во всяком случае, уже во втором столетии имеется полная и весьма утонченная теология, этические правила, дисциплинированная масса верующих и группа посвященных предводителей – в общем, большая религия. Христианство вышло за пределы Христа – того Христа, вокруг которого собрались рыбаки Галилеи:
«В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве небесном?
Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них
И сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное;
Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном». [Матф., 18.4]
По-видимому, превращению христианства из темной еврейской секты в универсальную религию больше всего содействовал Саул из Тарса, именуемый в христианстве св. Павлом – эллинизированный еврей и римский гражданин. О Павле мы имеем более точные и прямые сведения, чем об Иисусе, из обычных исторических источников. Исследователи как правило согласны, что самые знаменитые послания Нового Завета, носящие его имя, в самом деле ему принадлежат, и что рассказ о деяниях Павла и его помощников в общих чертах верен. Конечно, о Павле мы не знаем столь интимных биографических подробностей, какие у нас есть о менее важных личностях, вроде Наполеона. Но мы знаем достаточно, чтобы не сомневаться по крайней мере в его историческом существовании.
Спектр современных мнений в отношении Павла, его деятельности и его идей столь же широк, как в случае Иисуса. В нем можно различить некоторые противоположности, хорошо выраженные названием книги английского радикала девятнадцатого века Бентама «Не Павел, а Иисус». Коротко говоря, некоторая крайняя интерпретация состоит в том, что гуманистические цели человечного Иисуса были искажены властолюбивым, жестко пуританским Павлом, создавшим попросту еще одну организованную тиранию. Эту позицию часто занимают сентиментальные радикалы, находящиеся вне христианской церкви, такие как сам Бентам. Противоположный взгляд состоит в том, что Иисус был неудачливый и в некотором смысле опасный коммунистический агитатор, а Павел был мудрый администратор и реалист, подавивший крайности учеников Иисуса и сделавший христианскую церковь прочным разумным учреждением, удерживающим массы в надлежащем повиновении. Такая точка зрения вряд ли подобает верующему христианину, но она приблизительно выражает взгляды учеников Макиавелли из группы Action française в Третьей французской республике. [Фашистская организация «Аксьон франсэз», действовавшая во Франции после Первой мировой воны]
Христиане обычно полагали, как и сам Павел, что его деятельность осуществляла намерения Учителя, расширяла, но вовсе не извращала его миссию. Сам Павел никогда не знал Иисуса. В действительности Саул из Тарса – ортодоксальный еврей – некоторое время участвовал в преследовании небольшой группы еврейских христиан после распятия Христа. Библейский рассказ об обращении Павла на пути в Дамаск стал классическим примером внезапного, по-видимому, чудесного душевного перелома. Кажется, Павел был в каком-то состоянии транса, и из отрывочной информации, рассеянной в наших источниках, некоторые пришли к заключению, что Павел был эпилептик. Конечно, такой диагноз на расстоянии не выдерживает научной критики. Очевидно, что Павел не был обычным скучным человеком без воображения – он был гений. Для нашего времени характерно представление, что великий человек – это патологическое явление. Такая точка зрения может привести нас к некоторым выводам о современной демократии – особенно о вере этой демократии в среднее как этическую и эстетическую норму, – но не помогает нам понять великих людей.
Главный вклад Павла в распространение христианства состоял в том, что он проложил путь от еврейского сектантства к универсализму; и первым этапом на этом пути к универсализму во времени и пространстве, был, конечно, греческий язык. Павел говорил и писал на греческом языке эллинистического универсализма, он был знаком с греческими религиозными и философскими идеями. По-видимому, уже на ранней стадии своей христианской жизни он занял твердую позицию против иудаизирующего крыла новой религии, и его организационная деятельность доставила ему титул «апостола язычников». Еврейский Закон с его сложной системой ритуалов, усваиваемый прирожденным евреем как часть воспитания, был камнем преткновения для язычников, которых привлекал христианский образ жизни. Несколько упрощая проблему, можно формулировать ее следующим образом: может ли необрезанный человек быть христианином? Трудно было требовать, чтобы взрослый язычник подвергся этой хирургической операции, внушавшей страх в то время, не знавшее антисептики; это означало бы потребовать слишком многого от слабой человеческой природы. Павел ответил на это ясно: грек, египтянин или римлянин, принимающий христианство, не обязан производить обрезание, не обязан воздерживаться от свинины, не обязан беспокоиться о букве закона. «Потому что буква убивает, а дух животворит».
Этот знаменитый текст не должен вводить в заблуждение. Павел не был анархист, и он вовсе не дозволял этим вновь обращенным христианам делать, что им вздумается. Тот дух, о котором говорил Павел в соответствии с его жизнью и деятельностью, был не только утешительный, но и требовательный дух, и жизнь духа была определенным, предписанным образом жизни. Стороннему человеку в самом деле кажется, что Павел заменил еврейский Закон христианским Законом. Рационалист может в самом деле подумать, что Павел позволяет себе некоторую игру слов: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною».
Мы сталкиваемся здесь с одной из серьезных, часто повторяющихся интеллектуальных и эмоциональных трудностей. Тот, кто хочет обратить людей на новый путь, должен заставить их свернуть со старых путей. Он должен сказать им, что они свободны и вправе идти новым путем, что Закон, в котором они были воспитаны, с его предписаниями и обычаями, в действительности их не связывает. Реформатор неизбежно оказывается бунтарем во имя свободы. Но в действительности он вовсе не хочет, чтобы люди, освободившись от совести, законов и священников, делали все что им вздумается, следуя своим естественным побуждениям и желаниям. Он хочет, чтобы они вели себя правильно. Конечно, справедливо – и он в самом деле в это верит, – что «дух животворит». Но, как сказал один из помощников Павла, «не каждому духу верь, но испытывай духов, от Бога ли они; ибо много ложных пророков пришло в мир». Реформатор видит также, что он должен прибегать к закону. Люди свободны, но свободны лишь поступать правильно. Результат кажется парадоксальным, подобно знаменитому изречению Руссо: «Заставить человека быть свободным». Сам Иисус выразил это лучше: «Ибо кто хочет жизнь свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет жизнь свою ради меня, тот обретет ее».
В качестве администратора Павел, один из величайших деятелей в длинной последовательности руководителей, сделавших христианскую церковь столь необычайно эффективной организацией, несомненно держится авторитарной стороны. Его послания показывают, как искусно он держит в своих руках непокорные маленькие группы христиан, рассеянные по всему греческому миру и уже утвердившиеся в Италии. Нельзя сказать, чтобы Павел был жестким, тираническим или тем более систематическим сторонником авторитарной власти. Он полагался на свое сильное красноречие, на свое по-видимому огромное личное обаяние, на знание людей, делавшее его прирожденным целителем душ. Но как практический человек Павел никоим образом не был мягок, в том смысле, как мы, современные американцы, представляем себе либерала или гуманиста.
Павел был более, чем администратор. Он был также теолог, который, как мы видели, прилагал все свои силы к универсализации новой церкви, стремясь сделать ее учение привлекательным для язычников. Среди отцов церкви он всегда оставался величайшим авторитетом в доктрине «оправдания верой», к чему мы еще вернемся. Здесь же мы сосредоточим внимание на практической стороне христианства, как ее понимал Павел, на том образе жизни, которого он требовал от христиан.
Но прежде всего надо заметить, что Павел, как и большинство христиан его поколения, почти наверное не думал, что христианам предстоит долго жить на земле. Ведь сам Христос сказал, согласно первому Евангелию: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем».
Первые христиане верили, что Христос может вернуться в любой день и положить конец этому миру чувственного опыта. Затем должен был произойти страшный суд, а за ним – вечное блаженство или проклятие в ином мире. Естественно, люди, верившие в это, не составляли себе далеких планов, не занимались исследованием направлений и тенденций – всей этой медленной работой здравого смысла. Можно думать, что Павел больше считался бы с человеческой природой, если бы он мог поверить, что людям предстоит еще существовать не меньше двух тысяч лет.
Многое в учении Павла в самом деле имеет пуританский характер, в том смысле, как обычно понимают это слово современные американцы. Например, взгляд Павла на половые отношения шокировал многих людей даже до нашего фрейдовского поколения. Знаменитая седьмая глава I послания коринфянам с ее откровенной рекомендацией «но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться», в самом деле достаточно двусмысленна. По-видимому, Павел хотел бы, чтобы весь человеческий род воздерживался от половых отношений. Но как практический и опытный человек он знал, что это невозможно, даже перед самым концом света. Поэтому он рекомендует христианский брак, прибавляя к этому некоторые советы, с достаточной терпимостью рассматривающие смешанные браки между христианами и язычниками.
Таким образом, согласно Павлу, праведная жизнь – это аскетическая жизнь в смысле чувственных удовольствий, удовольствий ложа или стола. («Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем»). Это простая жизнь, свободная от интеллектуального тщеславия греков, которое они называют мудростью. («Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?»). Эта жизнь, свободная от злословия, мелочности, ссор, ревности, повседневных в этом вульгарном мире, и тем более – жизнь, свободная от более героических видов греха. Опять-таки, Павел привык иметь дело с обыкновенными мужчинами и женщинами, и он постоянно обращается именно к ним. Он хочет, чтобы они освободились от себялюбия своих мелких забот и влились в безмятежный поток духовной жизни. В самом деле, Павел, подобно многим другим поразительным деятелям истории христианства, соединяет в себе практического человека и мистика. Он хочет, чтобы люди освободились от этого грязного чувственного мира и жили в чистом мире духа. Но для Павла этот иной духовный мир – это не мир одинокого индивида, достигшего своей собственной нирваны, или одинокого философского экстаза последователя Плотина. Иной мир Павла остается человеческим миром, миром общих усилий, разделенных чувств, веры, надежды и любви. Вот самое известное изречение Павла из тринадцатой главы I послания Коринфянам:
«Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.
Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем;
Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится.
Когда я был младенцем, то по младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.
Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познáю, подобно как я познан.
А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше.»
И, наконец, спасение. Уже в этом отрывке, сосредоточенном на любви (некоторые полагают, что это греческое слово лучше переводить как «милосердие» [Греческое слово agape, понимаемое обычно как христианская «любовь к ближнему», в английской Библии переводится как charity, «милосердие». Мы приводим отрывки из апостола Павла в традиционном русском переводе]), Павел приводит великое обетование христианства: «Теперь я знаю отчасти, а тогда познáю, подобно как я познан». Слово «теперь», относящееся к этому миру, каким христиане хотят его сделать, есть всего лишь описание подготовки к жизни в ином мире («тогда»). Спасенные будут наслаждаться в том мире вечным блаженством; не спасенные будут испытывать вечные муки. Все истинные христиане будут спасены.
Но каков критерий истинного христианина? Стороннему человеку кажется, что Павел приводит двойственный критерий, но сам он, конечно, считает его не двойственным, а единым. Во-первых, истинный христианин должен принадлежать организованной христианской группе (церкви), выполнив и продолжая выполнять определенные ритуальные действия, такие как крещение и причастие; во-вторых, он должен быть христианином внутренне, в душе, должен достигнуть того состояния, которое мистики никогда не могли в точности передать словами, и которое они называют «благодатью», «верой» или другими подобными словами.
Контраст между делами и верой, ритуальными действиями и внутренним светом проходит через всю историю христианства. Для ортодоксально верующего одно невозможно без другого. Христианин, неправедный внутренне, очевидно не может праведно вести себя внешне. Но внешние поступки мы все можем видеть, а внутреннюю праведность может видеть только Бог. Поэтому хотя религиозные новаторы и начинают всегда с обращения к доктрине оправдания верой («духом»), в конце концов, если им удается собрать вокруг себя собственную паству, возвращаются к некоторому внешнему критерию, к некоторому оправданию делами («буквой»). Мы вернемся к этой проблеме, когда будет речь о Лютере.
Другое великое имя в раннем христианском мышлении – это Иоанн, которому приписываются четвертое Евангелие, три кратких учительных послания и удивительная завершающая книга нашего Нового Завета, «Откровение». Этот Иоанн, юный безбородый апостол, изображаемый на христианских картинах и скульптурах стоящим среди бородатых людей, был должно быть невероятно старым, когда он писал четвертое Евангелие, если только ученые не ошибаются в дате его сочинения. В действительности даже историческая реальность Иоанна вызывает у исследователей такие сомнения, что самые ортодоксальные и вполне искренние христиане, занимавшиеся этим вопросом, обычно говорят об «авторе или авторах четвертого Евангелия» или об «авторе “Откровения”».
«Откровение» – это апокалипсическая книга, полная самых загадочных пророчеств. В течение двух тысяч лет она служила арсеналом для таких людей, которых не только рационалисты, но даже трезвые традиционные христиане должны считать помешанными. «Откровение» – это книга, перед которой неверующий, и даже обычный бесхитростный верующий просто беспомощен. Ищущий вещей сокровенных может найти в ней чуть ли не все. И чуть ли не все случившееся в течение последних тысячелетий в самом деле находили в «Откровении».
Но четвертое Евангелие – одно из самых важных христианских сочинений. Его автор по сравнению с Павлом – темная личность. Именно потому что мы так мало о нем знаем, мы пытаемся увидеть его в его труде. Автор четвертого Евангелия не производит впечатления администратора, практика, занятого исцелением душ. С другой стороны, по-видимому, нельзя видеть в нем и метафизика, теолога, человека не от мира сего. Автор четвертого Евангелия, очевидно, писал в состоянии сильного морального напряжения. По его мнению, так называемые христиане – люди, никогда не знавшие Христа – упускают из вида великую истину христианства, что Христос есть невозможное соединение Бога и человека, иного мира и этого мира, бесконечного и конечного. Христос достиг этого единства, к которому напрасно стремились прежние мистики, тем простым фактом, что он был Христос. Но это соединение Бога и человека всегда вызывало неправильные толкования у обыкновенных людей, которые соблазняются более легким для них представлением Христа – как только человека или только Бога.
Термин, в котором автор четвертого Евангелия выражает это чудесное соединение Бога и человека, – это Logos, «Слово»:
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. . . . И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца».
Тысячи страниц были написаны об этом Слове и о соответствующей ему теологической концепции Святого Духа, с помощью которой ортодоксальное христианство пыталось доставить верующим постижимую связь между разделенными мирами Бога и человека. Все четвертое Евангелие сосредоточено на этом чуде человека-бога; но за исключением знаменитых вводных предложений это не абстрактный теологический трактат. Это жизнь Христа, но жизнь, всегда сосредоточенная на Христе как воплотившемся Слове:
«Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем».
Даже с точки зрения интеллектуальной истории идеи и идеалы раннего христианства составляют только часть его истории. Идеи Павла, Иоанна и сотен других менее известных работников в христианском винограднике приобрели для верующего реальность в ритуале, в ряде общинных церемоний; и верующие были дисциплинированы, собраны, скреплены тем, что в светском обществе называется попросту правительством. Оба этих предмета – ритуал или литургия и организация церкви – чрезвычайно важны. Здесь мы можем лишь указать на их важность для христианского образа жизни.
Главный ритуальный акт христианства – это причастие. Главным источником причастия является рассказ о Тайной Вечере Христа с его учениками, примерно одинаковый у Матфея, Марка и Луки. Матфей рассказывает это следующим образом:
«И когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; ибо сие есть Кровь Моя нового завета изливаемая во оставление грехов».
Это превосходный пример того, что некоторые натуралистически настроенные историки считают подтасовкой фактов, или, во всяком случае, позднейшим добавлением. Здесь слишком уж много теологии, особенно в словах «оставление грехов». Эти историки предполагают, что у Христа могла быть последняя печальная трапеза с его учениками и что он, может быть, даже просил их помнить о нем. Они предполагают, что самые первые христиане, как известно, осуществлявшие потребительский коммунизм, устраивали таким образом некоторые из своих общих трапез в память Христа, называвшихся agape, или праздниками любви. Наконец, они предполагают, что эта церемония очень скоро по-существу превратилась в таинство – постоянно обновляемое чудесное причастие к жизни Бога-Христа; не просто причастие, а даже теофагию [Это слово означает «поедание Бога» и описывает обряд многих языческих религий, содержавший вначале так называемое культовое людоедство. Введение такого обряда в христианскую литургию устанавливало связь с распространенными в древности мистическими культами, сохранившими символику людоедства], какую мы уже отметили в греческих мистических религиях. Тогда и только тогда были написаны известные нам Евангелия, в которых Христу приписываются слова: Это тело мое.
Как бы ни происходил этот исторический процесс, церковь, очевидно, очень рано превратила его в таинство. Евхаристия [В русском церковном языке – «пресуществление»] или Святое Причастие содержит определенные ритуальные действия, направленные к духовной цели. Центральный момент евхаристии состоит в том, что верующий съедает кусочек хлеба и выпивает глоток вина из священного запаса; этот запас содержит чудесную силу Божью, переданную непрерывной цепью через Христа его ученикам, а тем самым всем священникам и превратившуюся в божественную субстанцию – плоть и кровь Христовы. Если все поведение верующего и состояние его духа в этот момент было подлинно христианским – то есть если он был в состоянии благодати, – то этот акт снимает все его грехи, прощает их и утверждает перед людьми и перед Богом его принадлежность к кругу избранников – к тем, кто будет спасен и удостоится вечной жизни в блаженстве. Вечно повторяющееся чудо снова и снова бросает вызов злу повседневной жизни.
Из этого краткого изложения уже ясно, что доктрина евхаристии, рассматриваемая как чисто интеллектуальная проблема, допускает множество интерпретаций. Простое слово «превратившуюся», использованное выше, оскорбило бы многих теологов. Они настаивали бы, что хлеб и вино не «превращаются» в вульгарном смысле слова, не «превращаются» химически. Затем возникают проблемы, касающиеся роли священника. Предположим, что это недостойный священник, что он сам грешник. Сохраняет ли силу совершенное им таинство? Вопреки деятельной ереси донатистов, дававших отрицательный ответ на этот вопрос, католическая церковь впоследствии ответила на него положительно. Возникают также проблемы, относящиеся к принимающему причастие. Что такое состояние благодати? Как верующий может убедиться, что он находится в состоянии благодати? Требуется ли, чтобы он был в этом убежден? Есть также проблемы, связанные с самой формой таинства, например, проблема, разделившая впоследствии католиков и протестантов: Должен ли причащающийся принимать причастие под двумя видами (и хлеб, и вино), или лишь под одним видом?
Как бы ни были важны эти интеллектуальные проблемы в ранней истории христианства, их нельзя считать решающими. Христианство многим обязано не только своей теологии, но и своей организации. В организации раннего христианства основным фактом была возраставшая дифференциация между мирянами и клиром. Христианство, в отличие от греческого и римского язычества, выработало касту священников, весьма заметно отделившуюся от мирян – остальной массы верующих. Конечно, многие критики полагают, что Иисус не имел в виду создание такой церкви, но доказать это невозможно. Несомненно, дифференциация между мирянами и клиром возникла почти одновременно с организованным христианством, не позднее начала второго века.
Сделаем отступление, чтобы подчеркнуть взаимосвязь идей и остальной части человеческой жизни. Чистый интеллектуалист мог бы сказать, что поскольку христианство провело столь резкое, даже абсолютное различие между Богом и человеком, между этим миром и иным миром, оно должно было выработать строго определенное духовенство в качестве посредников между Богом и человеком, точно так же, как автор четвертого Евангелия должен был изобрести свой Logos. Напротив, чистый антиинтеллектуалист мог бы сказать, что поскольку христианство началось в группе «естественных» священников, жаждавших власти, то пришлось изобрести теологию, оправдывающую священство, а также ряд таинств, требующих участия жрецов, имеющих монополию на нужные для этого чудесные силы. Обе эти точки зрения – интеллектуалиста и антиинтеллектуалиста – были бы совершенно ошибочны. Христианство началось в космополитическом мире войн, рабства, всевозможных человеческих бедствий, и его главную привлекательность составлял призыв к спасению, к психической и духовной целостности в разделенном мире. Теология, этика и управление христианства были взаимосвязанными, определяющими факторами его роста. Каждый из этих факторов влиял на остальные и испытывал их влияние. В организации раннего христианства замечательно эффективной была сеть отдельных ячеек, или церквей. Христиане держались вместе – первое время держались вместе против чрезмерного энтузиазма, кликушества некоторых братьев и сестер; впоследствии держались вместе против жестоких, хотя и спорадических преследований римских чиновников, рассматривавших отказ христиан приносить жертвы богу-императору как государственную измену; держались вместе даже против внутренних теологических препирательств – волны ересей, сопровождавших большие успехи новой религии. Форма организации, принятая церковью, близко воспроизводила гражданскую организацию Римской империи. В самом деле, одна из ключевых единиц христианской организации – диоцез – представляла собой, под тем же именем, административную ячейку империи. Духовенство, рано дифференцировавшееся от мирян, составляло почти такую же иерархию, как в армии. Она начиналась с мальчиков, прислуживавших у алтаря, и проходила через священников к епископам, архиепископам и папе. В эти первые христианские столетия главную роль играли епископы, имя которых происходило от греческого слова episcopos, надсмотрщик. Епископ, подобно командиру полка, работал непосредственно со священниками и важными мирянами, находившимися в его юрисдикции. Над епископами стояли митрополиты (архиепископы), патриархи и сам папа, занимавшиеся, подобно штабным офицерам, высшей стратегией и тактикой движения и нередко терявшие связь с его рядовыми членами.
В самых ранних христианских общинах, вероятно, не было различия между мирянами и клиром. И первые клирики, вероятно, выдвигались сами по себе, но утверждались в их положении доброй волей их братьев и сестер. Рукоположение, то есть формальное таинство, дававшее человеку чудотворную должность священника, возникло не только потому что такие доктрины как причастие требовали священника, но и потому что безудержный энтузиазм братьев и сестер легко переходил в крайности. В самом деле, уже в посланиях Павла можно найти эти проблемы и ответы на них церковных организаторов. Но от этого демократического начала осталось некоторое ощущение, что должностные лица «выбирались» голосами общины, особенно в отношении должности епископа. Вначале епископы выбирались голосами духовенства и некоторых активных мирян; даже в средние века епископы католической церкви канонически (то есть по закону) избирались капитулом духовных лиц, состоявших при соборе. Но в действительности иерархия организованной церкви уже очень рано устанавливалась путем назначения. Епископ в своем диоцезе был если и не король, то не менее чем полковник. Епископы как члены соборов составляли активные организованные и организующие группы, придавшие окончательное направление растущему христианству. В течение первых трех или четырех столетий, о которых теперь идет речь, в церкви не было единого главы. Окончательное установление полной иерархии с папой на ее вершине произошло лишь после разделения империи на Восточную и Западную, причем будущая греческая православная церковь отделилась от будущей римской католической церкви. Правда, уже очень рано епископ Рима предъявлял особые претензии на первенство среди епископов. Скептически настроенные историки, не связанные с церковью, полагают, что уже в третьем или четвертом поколении после Христа римские священники, действуя в своих интересах, включили в Новый Завет отрывки, послужившие основанием традиции св. Петра, по которой Иисус якобы сам задумал римское папство. По Матфею, Иисус говорит своему ученику: «И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее». Здесь мы встречаемся с тем, что в менее торжественных случаях называется игрой слов, поскольку греческое слово petros означает имя Петр и в то же время «камень». Очень ранняя традиция утверждает, что сам Петр направился в Рим, основал там церковь и принял там мученическую смерть.
Теперь трудно решить, что здесь было намеренным, а что случайным. Во всяком случае, традиция св. Петра сделала епископа Рима главой церкви. Престиж Рима, место Рима в вековой системе человеческого общества, а затем отдаление покинувших Рим императоров в Константинополь – все это сделало главенство римского епископа в некотором смысле неизбежным. Однако в эти первые столетия каждый из патриархов – как назывались на востоке епископы Константинополя, Антиохии и Александрии – имел твердое убеждение в своей важности, если не в своем превосходстве, и в великих спорах по поводу ересей римский престол далеко не всегда занимал доминирующее положение. Как мы уже сказали, восточная и западная церковь в конце концов разделились. Были сделаны некоторые усилия для их сближения, так как казалось неприличным существование двух конкурирующих путей к небу, но к одиннадцатому столетию разделение завершилось.
Великая волна ересей, достигшая апогея в третьем столетии, знаменует собой созревание христианства. Верующие этой новой могучей религии спорили между собой едва ли не обо всем. В такой книге как наша мы не можем рассказать даже о главных ересях. Они составляют широкий спектр того, что мы назвали некумулятивным знанием. Со сторонней точки зрения они могут показаться нормальной реакцией массы образованных и полуобразованных людей, свободно обсуждающих эти великие вопросы – о праведности и грехе, о спасении и проклятии, о путях Бога к человеку. В отличие от простых расхождений во мнениях (как в дискуссионном клубе), такие расхождения становятся ересями, если они возникают в периоды беспокойства и переходят в действия общественного значения. Однако непрерывное образование соперничающих групп разрушает единство движения, каким оно было вначале и каким оно изо всех сил пытается остаться.
Главной группой христиан, пробившей себе путь через все преследования и ереси, была римская католическая церковь, сумевшая сохранить и укрепить свое единство; со стороны можно подумать, что это удалось ей именно благодаря ее борьбе против еретиков и компромиссам с ними. В самом деле, обилие ересей – то есть расхождений в ценностных суждениях – для юного движения является скорее признаком силы, чем слабости. Чрезмерные идейные расхождения, вероятно, могут убить движение, но в известных пределах расхождения усиливают его. По-видимому, католическая церковь усилилась, преодолев свои ереси.
Эти ереси охватывали бóльшую часть человеческого поведения и веры. Некоторые из них были сосредоточены на таинствах, например, оспаривали действенность причастия, совершенного грешным священником; другие не принимали чего-нибудь из литургии, например, оспаривали вычисление дня пасхи; третьи относились к поведению, например, к воздержанию священников от половой жизни; наконец, еретики вмешивались и в самые высокие предметы вроде теологии и философии. Целая группа ересей, названных гностическими – от греческого слова, означающего «знание» – предавалась увлекательному исследованию мысленных комбинаций из слов и эмоций, вроде шахматной игры. Гностики были большей частью интеллектуалы греко-римского мира, искавшие утонченную магию. Они были знакомы с рядом других конкурирующих культов и философских школ, особенно неоплатонической; по-видимому, они немало знали также о восточных потусторонних культах. Несмотря на все разнообразие их верований, они склонялись к общей точке зрения, что наш чувственный мир – дурной мир, или он просто не существует, то есть представляет собой дурную иллюзию. Личность Иисуса их привлекала, но это был Иисус-чудотворец, Иисус-Бог. Они никогда не допускали его человеческую природу, его участие в этом мире. Они не могли допустить, чтобы божественное сколько-нибудь принижалось нечистым человеческим опытом.
Но типичной для этой эпохи ересью можно считать великий спор об отношении Иисуса и Единого Бога. Эта проблема была важнее гностицизма. В конце концов, в 325 году на Никейском соборе, близ Константинополя, христианство приняло тринитарную или Афанасиеву точку зрения. [То есть признающее Троицу учение Афанасия] Согласно этой доктрине Бог-отец, Иисус Христос-Сын и Святой Дух – реальные лица, в числе трех, но в то же время составляющие одно лицо. При этом христианство осталось монотеистической религией, поскольку его Троица много выше математики. Противоположное учение Ария вовсе не было унитарианством в смысле современной Америки, но все же было во многом унитарным, поскольку стремилось подчинить Иисуса Богу, поместить его позже во времени как эманацию бога, или с помощью теологических тонкостей как-то иным способом сделать его меньше Бога-Отца. Решающее значение в этом споре имело выражение Афанасия homoousion (единосущий Отцу [То есть имеющий ту же сущность]) и выражение Ария homoiousion (подобный своей сущностью Отцу). Народная мудрость, всегда живо реагирующая на такие вещи, обратила внимание на единственную букву i (греческая «иота»), которой различались позиции этих важных духовных деятелей. Отсюда и произошло сохранившееся до сих пор выражение «ни на иоту», то есть ни на самую малость.
Этот ранний пример народного семантического скептицизма не может убедить нас в том, что между сторонниками Афанасия и Ария не было существенной разницы, и что Никейский собор мог бы с таким же успехом высказаться в пользу Ария. Мы уже заметили по поводу четвертого Евангелия, насколько важно было для христианства его плодотворное напряжение между этим миром и иным миром. Христианство не может позволить себе логику, необходимую для выбора между этими двумя логически несовместимыми суждениями. Принятие гностицизма завело бы его в дебри магии, экстаза и отрицания этого мира. Принятие арианства могло бы привести его к принятию этого мира, каким его видят наука и здравый смысл. Католицизм – традиционное христианство – твердо стал на ноги и в том и другом мире: он принял оба мира, веря, что миссия Иисуса сделала из них Единый Мир.
Никейский собор созвал император Константин, который по крайней мере в политическом смысле был христианином. К 325 году темная еврейская секта уже господствовала в греко-римском мире. Остатки языческих групп существовали еще несколько столетий, и победоносной церкви пришлось перенять множество языческих верований и обычаев в виде местных святых, обрядов и суеверий. И все же это была удивительно полная победа. К четвертому столетию христианство стало религией западного мира.
Христианская вера
Проследив развитие церкви до ее победы, мы попытаемся теперь систематически описать христианскую веру, сложившуюся у обычных людей. При этом нам придется обойтись без тонкостей теологии, сосредоточив внимание на мифической фигуре, именуемой средним человеком. Однако читатель должен иметь в виду, что почти все рассматриваемые дальше вопросы всегда и везде вызывали расхождения, и чаще всего среди людей, называвших себя христианами.
К началу четвертого столетия вера в близость второго пришествия Христа со следующим за ним концом света, естественно, ослабела. Время от времени являлись христианские пророки, предсказывавшие немедленное второе пришествие и собиравшие вокруг себя небольшие группы верующих. Даже в просвещенном девятнадцатом веке так называемые «миллериты» собрались в белых одеяниях в центре Нью-Йорка, с уверенностью ожидая, что наступит конец света. Но эти хилиастические верования – как их называют на специальном языке – считаются ненормальными, они не входят в формальную, общепринятую христианскую веру. [Хилиазмом называется вера в скорое наступление второго пришествия] Впрочем, в отношении судьбы отдельного человека христианство вовсе не утратило веру в близость и неизбежность божественного воздаяния: оно ожидает каждого христианина в час его смерти.
Христианин верует в единого Бога, воплощенного в Троице, – в совершенное существо, создавшее мир и человека, предназначив его для счастливой жизни в райском саду. Но Адам, первый человек, которому Бог даровал свободу воли, ослушался Бога и согрешил. Вследствие адамова греха справедливый Бог изгнал людей из рая и осудил их на несовершенную земную жизнь. Но Бог не покинул свои творения. Как сказано в Ветхом Завете, его избранный народ сохранил в этом суровом мире живую веру, и примерно через две тысячи лет после адамова греха Бог послал своего единородного сына Иисуса Христа, чтобы дать человечеству возможность искупить свой грех и если не прямо вернуться в рай, то в некое райское состояние, уже не на земле, а на небе. Христос – Бог, ставший человеком – умер на кресте, чтобы дать всем людям надежду избежать смерти. [Ветхий Завет, конечно, ничего не знает о Христе. Эта фраза выражает христианскую мифологию, искусственно связывающую Христа с пророчествами о Мессии]
Таким образом, людям дарована была возможность искупления, возможность избежать смерти через воскресение Христа. Чтобы достигнуть искупления, человек должен был быть истинным христианином. Он должен был обратиться, то есть духовно ощутить дар благодати, принесенный Христом. Он должен был быть исправным членом церкви, исполняющим предписанные ритуалы: вступая в церковь, он подвергался таинству крещения, ритуально очищающему от грехов; участвуя в таинстве причастия, он время от времени приобщался к повторяющемуся чуду искупления, совершенному Христом; если он впадал во грех, он мог исцелить свой дух, исповедуясь священнику, посредством таинства покаяния; и брак его тоже был таинством. Наконец, с приближением смерти он по возможности получал от священника отпущение грехов, что составляло таинство соборования, и тем самым готовился достойно предстать пред высшим судом.
Таким образом, христианин имел свой закон, который он должен был соблюдать. Он должен был также следовать не столь отчетливо определенным этическим правилам. В четвертом столетии христианство не было уже сектой смиренных или мятежных людей, с общим имуществом – так называемым потребительским коммунизмом – и с презрением к общественному положению и богатству. Христианин мог уже быть богатым и занимать высокое положение в мирской жизни. Были уже христианские моралисты, жаловавшиеся, что богатые христиане хотят купить себе спасение, не следуя христианским идеалам. Идеалы эти отчасти совпадали с идеалами всех высоких религий – в числе их были честность, доброта, скромность, трезвость и простой образ жизни, хотя от обычного христианина не требовались аскетизм и нищета. Подчеркнем, что для обычного христианина чувственная жизнь не была иллюзией, как во многих восточных религиях; она не была просто злом; она не считалась даже в сколько-нибудь отчетливом смысле лишь этапом душевного развития, как в сложном восточном культе метемпсихоза.[То есть переселения душ] Для христианина этот мир не мог быть совсем плох, поскольку его создал Бог. Этот мир давал христианину возможность жить праведной жизнью, готовясь к совершенной жизни в лучшем мире.
Далее, хотя великая церковь признала социальное и экономическое неравенство на земле, христианское учение никогда не переставало настаивать, что все люди равны перед Богом. Человеческие души не имели чинов и званий. В конечном счете им предстояло спасение или проклятие, и на этот ужасный приговор не могли повлиять ни богатство, ни власть. Более того, христианское учение внушало простым людям, что положение в обществе, власть и богатство хотя и не исключают спасения, но по крайней мере затрудняют его. Это постоянно повторяемое христианское учение о равенстве душ перед Богом кажется людям определенного темперамента бессмыслицей или чем-то вроде опиума для народа, позволяющего удерживать бедных в их бедности. Мы ограничимся более скромным суждением, что это учение доставило западной культуре некое минимальное чувство человеческого достоинства, столь резко отличающее человека от других живых существ. Наконец, христианин – особенно ранний или средневековый христианин, в эпоху, предшествующую современной науке – полагал, что Бог с его помощниками, ангелами и святыми, принимает постоянное участие во всем происходящем в этом мире. Христианин не различал естественных, то есть обычных явлений, от сверхъестественных, то есть необычных. У него, конечно, не было научных или рационалистических представлений о том, что обычно происходит в этом мире, и он даже не рассматривал среднее как нормальное. Бог мог совершать дела, каких не могли совершать сами по себе люди, животные и природные стихии. Если угодно, можно сказать, что христианин был суеверен, что он жил в мире неразумных страхов и надежд.
Он мог, например, думать, что поскольку Иуда Искариот оказался тринадцатым в самой трагической ситуации, то не стоит связываться ни с чем тринадцатым, чтобы не произошло что-нибудь плохое. И если сверхъестественное не было для него столь же обычным, как естественное, то оно было в его представлении столь же реальным, а часто и столь же предсказуемым. Это было нечто, с чем можно было справиться с помощью старых испытанных методов религии. Конечно, всегда мог вмешаться дьявол, но христианин знал, как его изгнать – в средние века для этого было много способов. Ни естественные, ни сверхъестественные стороны вселенной не были в принципе враждебны христианину. Те и другие были частью божественного замысла. И хотя добрый христианин не был совсем уж уверен – неприлично и дерзко уверен – в своем спасении, он во всяком случае знал, как приспособить свое поведение в этом мире к естественным и сверхъестественным обстоятельствам, и верил, что может надеяться на спасение.
Причины победы христианства
Можно спросить, почему христианство одержало верх над множеством соперничавших с ним культов греко-римского мира. Есть простой ответ на этот вопрос: потому что оно истинно, а истина по Божьей воле побеждает. Но даже вполне убежденные христиане, во всяком случае с начала современной критической истории и социологии, не могли противиться соблазну объяснить эту победу более конкретными естественно-историческими причинами. Было предложено много разных ответов, часто мотивированных ненавистью к христианству. Так, некоторые антихристианские рационалисты утверждали, что христианство победило, потому что апеллировало к невежеству, суеверию и слабости порабощенного пролетариата греко-римского мира. Другие настаивали, что христианство предлагало каждому что-нибудь желательное для него, без стеснения заимствуя идеи у своих конкурентов. Третьи подчеркивали то, что мы теперь назвали бы эскапистской стороной христианства – его привлекательность для усталых разочарованных людей больного общества.
Мы будем держаться здесь, как и во всей книге, той точки зрения, что если рассматривать триумф христианства как естественное историческое событие, то объяснение его должно зависеть от множества разных факторов. При нынешнем состоянии знаний мы не можем оценить эти факторы, сравнить их и свести в единую формулу. Мы можем лишь настаивать, что в каждом объяснении успеха христианства есть некоторая доля истины. Мы рассмотрим здесь лишь старые, хорошо известные элементы проблемы, и попытаемся приблизительно сравнить их значение.
Во-первых, есть целый ряд факторов, связанных с синкретическим элементом христианства. Синкретизм – это сочетание элементов, взятых из разных религий. Любители упрощений принимают синкретический фактор за полное объяснение, но это лишь частичное объяснение. Можно найти в греческих мистических культах, в культе Изиды, в культе Митры, в иудаизме и в других культах эллинистического мира образцы всего, во что верил христианин – ритуальное очищение, умирающего и воскресающего бога, деву, рождающую ребенка, судный день, весенние празднества, празднества зимнего солнцестояния, дьяволов, святых и ангелов. Но вне христианства мы не найдем всего, во что верил и чему поклонялся христианин. Утверждение, что христианство делало заимствования из других культов, с естественно-исторической точки зрения так же неспособно полностью объяснить христианство, как изучение источников Шекспира не может объяснить его величие. Конечно, важно отметить, что христианство включило в себя элементы верований и ритуалов, происходящие из разных источников. Можно даже допустить, что немногие известные и многие безымянные люди, сформировавшие христианские верования в ранние столетия, были очень искусны в выборе деталей для своей новой веры – то орфических, то митраистских деталей. Но это представление о ранних отцах церкви, намеренно планирующих некий культ, подобно тому как менеджеры американской фирмы планируют новый рыночный продукт, не только вульгарно и оскорбительно, но неубедительно в историческом и психологическом смысле. Отцы-основатели христианства не были такими намеренными планировщиками, и прежде всего они не были такими интеллектуалами. Их синкретическая работа была в значительной мере бессознательной. Например, христианство имело нечто общее с культом Изиды не потому, что христиане намеренно представляли себе Деву Марию наподобие Изиды, а потому, что обе они, Изида и Мария, помогали восполнить потребность в утешительной материнской фигуре.
Во-вторых, не лишено справедливости также и утверждение, что христианство со своим обещанием потусторонней награды за бедность, страдания и угнетения в этом мире, оказалось самой привлекательной верой для пролетариата клонящейся к упадку Римской империи; есть справедливость и в близком утверждении, что оно оказалось привлекательным также для некоторых представителей привилегированных классов – усталых, скучающих, пресыщенных или мечтателей-идеалистов: для всех таких людей христианство было либо способом бегства от ненавистного мира, либо стимулом к улучшению этого мира. Христианство удовлетворяло самые разнообразные потребности людей – не столько вследствие его синкретического происхождения, сколько благодаря упорному нежеланию пожертвовать этим или иным миром. Конечно, с точки зрения современного психолога многие из этих способов удовлетворения обозначаются такими словами как «компенсация» и «эскапизм», но для них издавна существует доброе старое слово «утешение». Таким образом, не лишено справедливости утверждение, что христианство – религия слабых, простых и угнетенных. Евангелия не оставляют в этом сомнения.
В-третьих, христианство имело также успех среди высших классов и интеллектуалов, как греческих так и римских. Уже очень рано встречаются упоминания об обращении в эту презираемую секту мужчин и женщин из знатных семей. Несомненно, с точки зрения социолога такие обращения напоминают современное обращение в коммунизм сына банкира. Очевидно, в течение нескольких первых столетий христианство не привлекало людей, удовлетворенных жизнью. В христианство обращались те, кто отвернулся уже от образа жизни, в котором был воспитан. Но было бы ошибкой полагать, что притягательность христианства была чисто эмоциональной. Развивавшаяся христианская теология была достаточно сложной и уже достаточно респектабельной в интеллектуальном смысле, чтобы привлечь людей с философским складом ума. Таким образом, одним из факторов, содействовавших конечной победе христианства, была его теология, уже к концу второго столетия достаточно сблизившаяся с греческой интеллектуальной традицией. У поздних греков теологические споры в некотором смысле заменили прежние политические споры полиса, и точно так же распространились на нижние классы населения, обычно не заинтересованные в абстрактных дискуссиях. Во время арианского конфликта ваш парикмахер в Константинополе или Александрии мог задать вам вопрос: Думаете ли вы, что Сын в самом деле единосущ Отцу?
В-четвертых, христианство привлекало еще и другой очень важный человеческий тип – активных организаторов, «практичных» людей. Удовлетворенная, консервативная публика часто воображает, будто революционные движения сплошь состоят из непрактичных людей – а ранние христиане были революционеры. Конечно, это верно лишь в отношении небольших маргинальных, причудливых движений – и даже в таких движениях можно встретить трезвомыслящих людей. Великие революционные движения скоро привлекают к себе тех, кто видит в них шанс удовлетворить свое честолюбие, волю к власти, даже стремление к богатству и, наконец, шанс изменить происходящее вокруг, очистить этот испорченный мир и сделать из него нечто лучшее. Персонал ранней христианской церкви, дьяконы, священники и епископы – люди, создавшие великолепную христианскую организацию, столь заметно превосходившую внутренней политической силой соперничавшие с ней восточные культы, – эти люди, каковы бы они ни были в других отношениях, несомненно заслуживают стандартной американской похвалы: они были «эффективны» и «практичны».
В-пятых, христианство унаследовало из еврейских источников и сумело сохранить в критические годы роста свою исключительность, что пошло ему на пользу. Христианство всегда отказывалось от союзов с какими-либо иными культами. Даже христианский синкретизм – а мы видели, что с нашей точки зрения в христианстве были синкретические элементы – заслуживает большей оценки, чем простое «заимствование». Христиане присоединяли, присваивали себе какое-то верование или ритуал, ревниво настаивая, что это христианская монополия. Отметим, что все другие культы мирились с поклонением императору, но христианин не мог пролить каплю благовония на алтарь божественного цезаря, оставшись добрым христианином. Без сомнения, христианская традиция преувеличивала ужасы официальных и неофициальных преследований, которым подвергались верующие, а также преувеличивала число преследуемых христиан, предпочитавших быть съеденными львами, нежели отступить от своей веры. Конечно, христиан преследовали, например, в те времена, когда последователи Митры имели влияние в могущественной римской армии. Но преследования в какой-то мере усиливают преследуемую группу в общественном мнении. Во всяком случае, преследования делают такую группу более эффективной и дисциплинированной. И несмотря на вспышку ересей при уменьшении давления, раннее христианство сохраняло свое единство.
Подведем итоги. С естественнонаучной и исторической точки зрения христианство одержало верх над своими конкурентами не по какой-нибудь одной причине, но благодаря взаимодействию ряда благоприятных факторов. Оно обещало спасение не менее конкретным и привлекательным образом, чем любые его конкуренты. То, что спасение наступало лишь после смерти и было более достижимым для бедных, смиренных и бесправных, делало христианство особенно привлекательным для пролетарских масс Римской империи. Но с другой стороны, теологические тонкости новой веры открывали поле деятельности для интеллектуалов, ее мистическая широта была убежищем для людей, наделенных чувствительностью и воображением, тяготившихся этим миром, а ее практические организационные проблемы, несомненно, привлекали практиков и реформаторов, поскольку христианство очевидным образом превращалось в большую силу. Ощущение собственного призвания, чувство превосходства над язычниками, преследования со стороны правительства, которому поведение новой секты казалось загадочным и, может быть, изменническим, – все это вместе превращало раннее христианство в сплоченную группу. Христиане держались вместе, христиане помогали друг другу во всей империи. И в течение такого же времени, какое отделяет нас от первых поселенцев Виргинии и Новой Англии, христиане стали правителями империи.
Теперь они были не так уж похожи на рыбаков Галилеи, слушавших слова Иисуса. Но слова оставались все те же, они звучат еще и сегодня: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие». «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю». «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, чтó вам есть и чтó пить, ни для тела вашего, во чтó одеться». Такое противопоставление, как мы надеемся разъяснить, несправедливо, но оно не лишено оснований. В самом деле, уже в течение семидесяти поколений богатые люди, самодовольные люди, весьма озабоченные тем, чтó они едят и пьют и как они одеваются, спокойно сидят в церкви, слушая приведенные выше тексты, и продолжают оставаться богатыми, самодовольными людьми, весьма озабоченными своей едой, питьем и одеждой.
Здесь есть, конечно, проблема. Не была ли победа христианства в то же время поражением истинного христианства, первоначального христианства, христианства Иисуса? И в самом деле, в течение этих семидесяти поколений всевозможные мятежники внутри христианской церкви и вне ее обвиняли ее в том, что она отреклась от христианского образа жизни ради жизни земной. Убеждение, что организованная на земле церковь в действительности не является христианской, лежала в основе большинства ересей, от гностиков до датского теолога девятнадцатого века Серена Кьеркегора. Мятежники бросали в лицо этим благополучным христианам слова самого Христа: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Мы попытаемся теперь разрешить трудную задачу – оценить роль организованного христианства в традиции западного общества.
Христианский образ жизни
Читатель, может быть, уже устал от наших настоятельных оговорок, что мы пишем историю христианства извне, как историю человеческих отношений. Но мы должны снова об этом напомнить, потому что рассматривая христианство таким образом, можно понять, что победоносное христианство Никейского собора, официальная вера величайшей в мире империи должна была сильно отличаться от христианства галилейских рыбаков. C другой стороны, если принять Новый Завет за окончательное изложение христианской веры, то можно прийти к выводу, что христианство четвертого столетия не просто отличается от христианства первого столетия, но что христианство четвертого столетия – вообще не христианство.
Приведем мирскую аналогию. Нынешние Соединенные Штаты не очень похожи на раннюю Новую Англию. Посмотрите в Плимуте на изящно застроенную и охраняемую каменную глыбу под названием Плимут Рок; присмотритесь к толпе туристов, приезжающих сюда в своих машинах, посмотрите, как они выходят из машин, осматривают скалу (обмениваясь замечаниями и шуточками), покупают сувениры, сладости и газированную воду у лотошников, а затем уезжают. Вы неизбежно задумаетесь, что сказали бы обо всем этом Отцы-пилигримы. Узнали бы они в этих людях своих наследников, своих последователей? Или они ощутили бы, что эта безмерно удачливая Америка обрела весь мир ценой собственной души?
Начиная с четвертого столетия мы, люди Запада, в том или ином смысле были христианами, по крайней мере считались христианами. Лишь в последние несколько столетий многие члены западного общества получили возможность открыто и коллективно провозглашать атеизм, или агностицизм, или теософию, или переходить в какую-нибудь нехристианскую веру. В Средние века, в течение тысячи лет, откровенные атеисты были редки. Поскольку все были христиане, то христианство неизбежно понималось людьми по-разному. Христианами были святой Франциск, Эразм, Лойола, Макиавелли, Паскаль, Уэсли, Наполеон, Гладстон и Генри Форд. Вы можете, конечно, сказать, что не все они были настоящими христианами. Но вы не сможете классифицировать христиан, как таксономист классифицирует растения; во всяком случае, вы не сможете добиться в вашей классификации того согласия, какого достигает таксономист. [Таксономией называется биологическая дисциплина, занимающаяся классификацией живых организмов]
В самом деле, чтобы избежать абстракций и иллюзий, неизбежно сопутствующих таким широким обобщениям, надо обратиться к самим отцам церкви, гражданам универсального римского государства, искавшим в христианстве выхода из трудностей языческого общества. Они были во многих отношениях элитой своего общества, и они решились проследить до корней трудности, с которыми они столкнулись. На современном языке, они не были простыми эскапистами. Некоторые из них были ученые, и в другом обществе, в другой культуре остались бы не более чем учеными – таков был, например, святой Иероним. Некоторые были прирожденные администраторы, обратившиеся к интеллектуальным и эмоциональным проблемам перед лицом кризиса, с которым они столкнулись – как Амвросий, или даже Августин. Некоторые были искатели, реформаторы, идеалисты, перфекционисты [Искатели совершенства], недовольные этим миром и даже иным миром, как Тертуллиан. Но у них было общее чувство призвания, принадлежности к чему-то превосходящему все дела и чувства прошлого. И хотя некоторые из них были педанты, а другие люди действия, искреннее чувство соединило их в новой, предприимчивой, победоносной вере.
Исторически христианская церковь в самом деле допускала – под общим названием христианства – некоторое разнообразие жизненных путей, и даже значительное разнообразие интеллектуальных объяснений жизни. Все мы знаем, какое множество сект возникло после протестантской реформации шестнадцатого века. Они образуют широкий эмоциональный и интеллектуальный диапазон – от унитарианцев и трясунов до сторонников высокой епископальной церкви. Но даже до Лютера, когда католическая церковь придавала религиозное единство всему Западу, это единство не было доктринальным, тоталитарным; оно не означало единообразия.
Конечно, месса, символ веры, катехизис и многое другое были единообразны. Язык священника при богослужении был латынью. Было иерархически организованное церковное управление, разрешавшее споры, – в случае надобности исключая из христианского сообщества одну из сторон. Все это, столь характерное для средневекового христианства, вполне сложилось уже к четвертому столетию. Но рассмотрим некоторые возможные способы служения мессы в западном мире в первые века христианства, в пределах установленной церкви. Вот монастырь, где монахи прерывают свою молчаливую работу в огороде или в библиотеке. Вот двор германского вождя, выкроившего себе богатое княжество из развалин Римской империи, где капеллан князя раздает причастие его придворным, в том числе его многочисленным наложницам. В Риме сам папа служит большую мессу в Латеранской церкви, в присутствии нищих, торговцев, солдат, чиновников – всего, что осталось от распадающегося города. Во французской деревне священник, запинаясь, пробирается через едва понятный ему ритуал перед конгрегацией неграмотных земледельцев. Поблизости, в вилле, только что укрепленной против все более многочисленных грабителей, галло-римский вельможа, гордый своей культурой и остающийся в душе язычником, зевая, слушает мессу, навязанную ему женой. На Рейне перед выходом в дозор небольшой отряд солдат слушает мессу, которую служит военный капеллан. Образ жизни, практическое существование монаха, вождя, наложницы, торговца, нищего, крестьянина, джентльмена и солдата в самом деле очень различны и совсем по-разному связаны «этим миром», как его понимает христианская теология.
Но христианин всегда упорно стремится к тому, что философы называют монизмом. Монист – это в сущности человек, верующий, что вселенная некоторым образом предназначена дляHomo sapiens, или по крайней мере для некоторой части или способности человека. Христианин не может принять плюралистический взгляд, что человек – всего лишь один из многих организмов во вселенной; что вселенная не была предназначена заранее ни для какой постижимой для человека цели, то есть не телеологична по своей природе. Христианин стремится к пониманию, потому что христианство – высокоинтеллектуальная религия. Но он хочет понять все сразу, полностью, а не частично, как понимает ученый. Некоторые христиане могут и в самом деле довольствоваться полной покорностью Богу, который понимает все, но не может быть понят своими творениями. Но это ощущение бессилия человеческого понимания, подобно аналогичной позиции мистика, считающего этот чувственный мир иллюзией, в истории установившегося христианства рассматривалась как ересь, или опасное заблуждение, близкое к ереси.
Стремление к монизму (а не только к монотеизму) было, таким образом, одной из важнейших интеллектуальных особенностей христианства. И вопреки очень значительным различиям, которые ортодоксальная христианская мысль всегда проводила между этим миром и иным миром, телом и душой, естественным и сверхъестественным, христианство всегда решительно сопротивлялось искушению принять формальный дуализм. И в самом деле, из всех ересей первых столетий ортодоксия, вероятно, больше всего боялась и ненавидела откровенный дуализм – так называемое манихейство, пожалуй, вовсе не христианскую секту персидского происхождения. Манихеи разрешили проблему теодицеи, позволив Богу (свету) и его сатанинскому противнику (тьме) сражаться между собой в некотором смысле на равных правах. Их Бог благ, но не всемогущ. Добродетельные люди на этой земле должны сражаться на стороне Бога, но не могут быть уверены в победе. Эта позиция, исторически привлекавшая многих людей, была решительно отвергнута ортодоксальным христианством, и решительнее всех – величайшим из латинских отцов церкви св. Августином, который сам был до своего обращения манихеем.
Это стремление к монизму на практике означало, что ортодоксальное христианство никогда не доводило до крайности характерные для него доктрины, суждения и способы жизни. В противном случае ему пришлось бы отказаться от своего важнейшего притязания на католицизм, то есть универсальность. Никакая логика не может вывести из монистических доктрин компромиссы или широту мнений. Напротив, монистический идеализм или монистический материализм может быть узким, нетерпимым, исключительным верованием. Лишь практические потребности великой католической церкви, ставшей всеобщей империей, – в некотором смысле унаследовавшей роль такой империи – сделали христианский монизм, столь нелогично и даже неожиданно, широким и всеобъемлющим. Конечно, христианство в основе своей – идеалистически потусторонний монизм; но что-то всегда помогало ему удержаться среди суеты этого мира. На Западе даже спасающиеся от этого материального мира монахи принимались расчищать его материальные болота и пустыри, улучшать земледелие, переписывать книги и составлять каталоги. И они в самом деле умерщвляли свою плоть, по крайней мере до тех пор, пока сохранялась особая духовная сила их ордена. Когда же эта сила ослабевала, даже монахи принимали известную долю этого мира такой как она есть, вследствие чего устраивались новые реформированные ордена.
Все это не означает, что христианство есть организованное лицемерие, в чем обвиняли его многие поколения рационалистических критиков. Это означает, что многие из руководителей организованного христианства издавна приобрели в обращении с людьми некоторое мудрое терпение, напоминающее терпение хорошего врача. Они по-прежнему верили в царство божье, но не на земле, и уж конечно не при их жизни. А на этой земле, – полагали они, – не мудрее ли принимать Божьи творения такими, как они есть, не пытаясь изменить их насильственным путем? Ведь в конце концов даже Павел полагал, что хотя девственность лучше всего, она, по-видимому, не всегда возможна, даже перед лицом второго пришествия. И даже Павел предпочитал, чтобы его паства вступала в брак, а не разжигалась.
Церковь никогда не допускала, чтобы потусторонние идеалистические элементы превратили христианство в узкую исключительную секту, решившуюся жить по самым высоким идеалам или – что еще труднее – управлять массами, вынуждая их жить по самым высоким идеалам. Благодаря монашеству и особым требованиям к белому духовенству церковь предоставила надлежащее место идеалистическому меньшинству и, как мы увидим в следующей главе, сумела до времени Лютера успешно управлять теми, кто хотел установить царство небесное на земле – царство небесное, как они его понимали. Церковь добивалась этого, отчасти поглощая такие элементы и отчасти отвергая их. И все же эти потусторонние фазы христианской веры крайне важны. Они составляют подлинный основной тон христианства, звучание которого делает его чем-то бóльшим, чем эмпирическое, оппортунистическое приспособление к сложному миру. По этому поводу были написаны миллионы слов. Мы ограничимся здесь несколькими наиболее отчетливыми мотивами.
Один из самых ясных мотивов во всех формах христианства, даже его основной мотив – это, в простейшем выражении, недоверие к плоти, отвержение законности естественных человеческих потребностей, непризнание человеческих инстинктов как руководящей силы человеческого поведения. Это недоверие – хотя это очевидно не теория, а очень глубокое чувство – в интеллектуальном выражении составляет одну из главных доктрин христианства, доктрину первородного греха. Она утверждает, что человек, предоставленный самому себе, склонен к дурному поведению; он порочен по своей «природе», но не утверждается, что он вполне, неисправимо порочен. Как мы увидим в одной из следующих глав, самая страшная для христианства современная ересь противопоставляет этой доктрине представление о том, что человек естественно добр. Эта доктрина, впервые выдвинутая Просвещением восемнадцатого века, так же противоречит христианской традиции, как более простое еретическое представление, что человек как плотское существо естественно зол, то есть неисправимо плох – это основное представление таких ересей как гностицизм.
Подчеркнутое недоверие к естественному человеку из плоти и крови проходит через все христианство и принимает различные формы. В наше фрейдовское время люди склонны думать, что ранние христиане были одержимы сексом, что первородным грехом Адама и Евы был половой акт, и что естественное влечение человека, вызывавшее наибольшее недоверие христианства, было половое влечение. И в самом деле, из христианских сочинений можно было бы извлечь достаточно клинических случаев, чтобы доставить психоаналитику работу на всю жизнь.
Но правильнее будет сказать, что христианское мышление не доверяет естественному человеку в целом – его влечению к еде, питью, играм, борьбе, тщеславию, а также к половому общению. Католическое христианство всегда оставляло место тем редким индивидам, которые желали умерщвлять свою плоть – хотя, разумеется, индивиду не позволялось умерщвлять свою плоть до самоубийства. Протестантское христианство не столь успешно справлялось с такими людьми; при протестантизме им приходилось, как правило, обращать свои аскетические наклонности на исправление поведения других. К обыкновенному человеку католическое христианство не применяло суровых мер. И в самом деле, традиционный католический образ жизни на практике не так уж сильно отличался от жизни греков великой культуры, как чистый интеллектуал мог бы заключить из доктрины первородного греха и из ранних христианских сочинений. Как мы уже заметили, для грека великой эпохи переедание и недоедание, обжорство и воздержание – обе крайности были дурным поведением, так что разумный человек ел умеренно, но хорошо. В действительности так же обстояло дело с добрым католиком. Несомненно, для христианина обжорство было гораздо хуже воздержания – во всяком случае, оно было более вероятным пороком, а потому более опасным. У христианина (может быть, только у протестанта) по этому поводу до сих пор остается ощущение, выражаемое народной пословицей: «Есть, чтобы жить, а не жить, чтобы есть». Но представление о христианстве как о мрачной вере, представление, что христианин не должен наслаждаться на этой земле едой, питьем и любовью, ошибочно. В христианстве есть мотив аскетизма, и вы всегда его услышите, если прислушаетесь к нему – дружественно или враждебно. Но в нем есть и много других мотивов, иногда звучащих вместе в невероятно сложных сочетаниях.
Другой мотив – это мотив бескорыстия, нестяжания. Здесь мы опять сталкиваемся с одной из великих абстрактных проблем философии, проблемой индивидуализма и коллективизма. И здесь мы опять находим в обширной христианской литературе почти полный диапазон мнений, от одной крайности до другой. С одной точки зрения христианство – весьма индивидуалистическая вера, озабоченная спасением души отдельного человека. Христианин остается в свои высшие моменты наедине с Богом и ответственен только перед Богом. Государство, профессия, семья только отвлекают его в этом мире. Вот что сам Иисус говорил о семейных связях:
«Когда же Он еще говорил к народу, матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя, и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот мне брат и сестра и матерь».
Именно этот отрывок указывает на одну из фаз христианского коллективизма. В истинно христианской жизни все люди едины, а отдельные группы представляют отвлечение или, что еще хуже, ублаготворение эгоизма. Важно, что индивид должен избегать любого личного превосходства над другими, любых успехов в состязаниях, всего, что утверждает и обостряет его эго. Но поскольку христианство – великая мировая религия, особенно в его католической форме, оно никогда не доводило аскетизм до крайности, и точно так же не доводило до крайности угнетение индивидуального эго. В этом мире были вполне успешно конкурировавшие индивиды, считавшиеся христианами; даже Наполеон считался христианином. И все же идеал бескорыстия остается. Христианство старается усмирить самые безудержные проявления человеческого соревнования, пытается подавить самоуверенность, резкость, похвальбу, гордость и другие подобные проявления «естественного человека», вызывающие в этой религии такое же недоверие, как простые влечения к еде, питью и сексу.
Третий мотив христианства представляет лишь другую черту бескорыстия. Христианин должен не только подавлять свое собственное эго; он должен открыть свое сердце любви и доброте ко всем своим ближним. Некоторые христиане сжигали, сажали в тюрьму или иным способом принуждали к молчанию своих ближних, несогласных с ними в теологических вопросах; и это часто столь шокирует современных рационалистов, что они просто отказываются воспринимать в христианстве этот мотив любви или милосердия. Но он есть в христианстве, и без него христианство неполно. Это не совсем тот мотив, который мы слышим в сентиментальном гуманизме, во всевозможной жалости к преступникам, калекам, неудачникам и всем другим обездоленным – мотив, так ясно слышимый у воинствующих реформаторов определенного рода. Прежде всего важно, что христианин должен любить не только обездоленных, но и баловней судьбы – обязанность, которую светские гуманистические реформаторы, по-видимому, не признают. Христианская любовь-милосердие, при всей ее близости к более мягким чувствам, содержит в себе железную черту покорности и смирения перед лицом вселенной, не поддающейся изменению по воле человека. В самом деле, христианин рассматривает грех как определенный факт. Он должен прощать грешника, он должен жалеть грешника, он должен даже в некотором смысле любить грешника. Но он не может любить грешника за его грех, а ненавидя грех, он должен также в некотором смысле ненавидеть грешника, и прежде всего – он не может рассматривать грех как иллюзию или как результат дурного физического и социального окружения, как результат чисто человеческих влияний. Поэтому христианская доброта-милосердие никак не может быть универсальным оптимизмом в отношении улучшения человека, не может даже быть чистым гуманизмом.
Четвертый мотив христианства – это недоверие к определенным видам мышления. Здесь имеются семантические трудности, а также обычные трудности, связанные с широтой и универсальностью христианской мысли. Христианство не является антиинтеллектуальным ни в каком простом смысле этого слова. Как мы уже видели, теология – это интеллектуальная структура большой тонкости и сложности; как мы еще увидим, организованное христианство в своей средневековой высшей точке питало величайшее уважение к разуму. Но христианство всегда не доверяло тому виду разума, который мы теперь называем «рационализмом»; оно всегда боялось, что человеческий ум может устранить сверхъестественное. И хотя было бы грубой несправедливостью по отношению к христианству утверждать, что оно всегда было против полной интеллектуальной свободы, хотя грубой несправедливостью было бы утверждать, что современная наука развилась вопреки христианскому обскурантизму, в этих крайних утверждениях остается доля истины. Во всяком случае, христианин должен в какой-то момент поверить в нечто такое, о чем его чувственный опыт, его орудия и его наука не дают никаких прямых свидетельств. Поэтому чистый рационализм остается для христианина нескромной самоуверенностью рационалиста, может быть, худшим грехом, чем самоуверенность сенсуалиста или хвастуна. Естественный человек может и думать, и наслаждаться. Но лишь духовный человек может иметь веру, «суть вещей желанных, свидетельство вещей невидимых».
В течение веков христианство твердо держалось своего теизма. Вселенная, в конечном счете, представляет для христианина проблему – интеллектуальную проблему, так же как моральную и эмоциональную. Есть Бог, для которого не существует проблем, Бог, который – если можно применить к нему человеческий термин – понимает вселенную. Люди не могут поставить себя на место Бога, и уж конечно не могут достигнуть этого с помощью той деятельности, какую они применяют в своих земных отношениях. Свободный и чудесный дар Божий может доставить им другую деятельность и вместе с ней уверенность, далеко выходящей за пределы так называемого знания.
Люди могут быть уверены, например, – хотя и не могут знать этого так, как знают, что дубы вырастают из желудей – что Бог существует, что вселенная не является загадочным и даже враждебным местом, как кажется мыслящему, планирующему и озабоченному человеку, что вселенная в действительности создана для человека и для драмы его спасения. Тот вид деятельности, – а здесь даже слово «деятельность» теологически подозрительно – с помощью которой мы, люди, достигаем такой уверенности, требует названия, так как мы, люди, безнадежно связаны со словом. Эту деятельность мы называем верой; ее источником, во всяком случае с ортодоксальной теологической точки зрения, является не человек, а божественная благодать. Это не мышление, не чувствование, это не что-то такое, что психолог или физиолог может когда-нибудь открыть в лаборатории, точно так же как химик не может открыть в своей лаборатории тайну причастия.
Таким образом, христианство решительно теистично, оно твердо верит, что этот мир чувств и естествознания – не вся вселенная. Но – и это последний мотив, которым мы займемся – оно придает очень важное значение, очень большую степень реальности этому чувственному миру. Этот мир – место испытания для перехода в иной мир. Вера христианина, которую мы выше пытались отчетливо отделить от других видов человеческой деятельности, учит его, что эти другие виды деятельности необходимы для его спасения, что они должны хорошо выполняться на земле. Добрый христианин – это хороший человек, хороший в том смысле, как это столь отчетливо выразили древнегреческие и еврейские моралисты. Но более того, добрый христианин хочет, чтобы и все другие люди были хорошими; он хочет сделать этот несовершенный мир возможно более близким к тому совершенному миру, о котором говорит его вера.
В этическом отношении христианство – интенсивно мелиористическая вера. [Стремящаяся к улучшению] Как мы увидим, сравнивая ее с оптимистической верой наших предшественников восемнадцатого века в совершенствование человека, это во многих отношениях пессимистическая вера, лишенная каких-либо определенных представлений о прогрессе на этой земле, а, напротив, вполне определенно считающая землю юдолью слез. И все же, задолго до восемнадцатого века, задолго до появления теорий прогресса и эволюции христианство было на практике реформирующей религией, старавшейся сделать этот мир лучшим местом для человека: более мирным, более благополучным, более дружелюбным, более приличным. Христианство, не веруя в формальный прогресс, верило в улучшение.
Хотя смирение является одной из величайших христианских добродетелей, стороннему человеку христианский образ жизни кажется аристократическим, не менее аристократическим, чем идеал греческого образа жизни. Для подавляющего большинства людей всегда невозможно было жить таким образом – смирять свои грубые желания, полностью подавлять даже незаметные чувственные влечения, влечения к славе, богатству и власти, удерживать в должном равновесии разум и веру, постоянно трудиться, с неизменной симпатией к своим собратьям, чтобы улучшить этот мир.Между тем, христианин должен всегда надеяться, что так смогут жить все люди. Здесь видно подлинное различие между высокими и трудными идеалами великой эпохи Греции и идеалами христианства. Греческий джентльмен, как он изображен Аристотелем, не надеется возвысить массы до своего уровня; он довольствуется тем, что они доставляют материальную основу, позволяющую ему жить прекрасной и достойной жизнью. Но христианский джентльмен не может быть джентльменом в том исключительном снобистском смысле, какое это слово приобрело в наше время. Он должен стремиться к тому, чтобы весь мир был подлинно христианским. Он должен расширить свои аристократические требования до демократии.
В некотором самом приблизительном смысле можно сказать, что в течение столетий организованное христианство, и католическое, и протестантское, осуществляло по убеждению его лидеров необходимые компромиссы с этим миром плоти, что оно не пыталось усилить мотивы аскетизма, полного подавления эгоизма, любви к ближнему, возвышенного мистицизма, выходящего за пределы трезвого рассудка, страстного миссионерского стремление очистить этот грязный мир. Христианство было милосердно к овцам, которых стригут [Параллель с евангельским изречением], но – как сказали бы его оппоненты – гораздо больше к тем, кто их стрижет. Иначе говоря, христианство просто принимало этот мир таким как он есть, – мир богатых и бедных, святых и грешников – пытаясь лишь удержать его в некотором равновесии. Это негероическое повседневное христианство подвергалось в течение столетий нападкам с двух сторон, изнутри и извне.
Нападки изнутри исходили от людей, стремившихся сдвинуть христианство с этой позиции примирения с плотью. Попытка понять христианский опыт извне, естественно-историческими методами, неизбежно деформирует этот опыт, но мы должны придерживаться своих позиций до конца. В определенном смысле, которого мы намеренно решили придерживаться, св. Франциск Ассизский, Кальвин, Уэсли и миссис Мэри Беккер Эдди, при всем различии их внутреннего христианского опыта, были все христиане, нападавшие на формальное, установленное христианство во имя более чистого, более идеального христианства. Конечно, в других отношениях они были очень разные люди, и их труд на земле был очень различен. Но надо уяснить себе их общую черту. В какой-то момент, в каком-то месте церковь начинает казаться одному из ее членов неверной христианским идеалам. Ему кажется, что она дозволяет христианам становиться богатыми и сильными, совершать прелюбодеяния, быть важными, гордыми и высокомерными, если только они ходят в церковь. Мятежник не может этого выдержать. Он хочет вернуться к Христу, хочет очистить церковь от ее вялости, хочет побудить и вдохновить простых людей принимать свою религию всерьез.
Идеалистический мятежник – постоянная проблема для консерваторов, управляющих христианскими церквами, католическими и протестантскими, поскольку консерваторы руководят большинством человеческих учреждений. Без сомнения, большинство из этих консерваторов сказало бы – по крайней мере публично, – что такой мятежник в общем стимулирует и вдохновляет верующих. Но так или иначе, консерваторам приходится иметь с ними дело. До Лютера римская католическая церковь как правило – хотя и не всегда – успешно усмиряла таких мятежников, включая их в христианскую традицию, где они несомненно играли роль ценной закваски. Такова была со сторонней точки зрения судьба св. Франциска Ассизского, которого более суровое обращение церковных властей могло бы сделать еретиком. Но начиная с Лютера крайние христианские идеалисты и новаторы в самом деле были уже еретиками – они бунтовали даже против таких церквей, у которых как будто не было отчетливо выраженных верований, способных вызвать мятеж. За исключением этих крайних мятежников, которые были также крайними идеалистами, среди церковно верующих христиан всегда были люди, выходившие за пределы обычного среднего христианства – мужчины и женщины, постоянно побуждавшие своих ближних жить несколько ближе к христианским идеалам, чем жило большинство.
Нападающие извне отвергали христианские идеалы, или многие из них. Организованное христианство всегда сталкивалось с трудностью примирить свои аристократические идеалы с понятиями толпы и принять в какой-то мере этот несовершенный мир. Но ему приходилось также сталкиваться с людьми, которым не нравились его идеалы, даже те упрощенные идеалы, которые христианство в большинстве случаев принимало на практике. Оппоненты этого рода были многочисленны и разнообразны, особенно в последние четыреста лет, когда они в какой-то степени пользовались свободой слова. В их число входили гедонисты, натуралисты, люди, полагавшие, что человек, насколько это возможно, вправе делать все что хочет, что человеческие желания в сущности хороши, что человеческое тело прекрасно и что телесные удовольствия прекрасны. Эти люди полагали, что христианство даже в своей обычной практике мрачно, аскетично, недоверчиво к телу и его удовольствиям. К числу оппонентов христианства принадлежали философские материалисты, жесткие мыслители, не любящие Платона и автора (или авторов) четвертого Евангелия, позитивисты, которых отталкивают такие слова как дух, вера и душа. К ним относились подлинные скептики, люди, одинаково не уверенные и в небе, и в этом мире. К ним относились все те, кто отрицает возможность сверхъестественного, чудесного и божественного, каковы бы ни были их позитивные взгляды на вселенную. К ним относились также сентиментальные гуманисты, которые отвергая доктрину первородного греха, настаивают, что человек от природы добр, и что некоторые люди плохи лишь потому, что общество делает их плохими.
В последние несколько столетий атака извне приняла масштабы, каких не было после греко-римского язычества. В наше время христианству приходится сталкиваться не только с людьми вроде св. Франциска, для которых христиане не были достаточно похожи на Христа; ему приходится сталкиваться с людьми, для которых сам Христос это миф, сумасброд, дикарь или даже психопат. Короче говоря, оно вынуждено защищаться от многих угроз с разных сторон. История этих угроз, их развития и их конфликтов с установленными ценностями христианства занимает центральное место в интеллектуальной истории Запада.
