Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.

Крейн Бринтон

ИДЕИ И ЛЮДИ: ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ МЫСЛИ

К оглавлению

Глава 5

Средние века. I

Меняющаяся репутация средних веков

Самый термин «средние века» есть ценностное суждение, первоначально уничижительное. Его создатели рассматривали эти века как тысячелетнюю впадину или депрессию между двумя вершинами, Древним и Новым миром. Этот термин и производный от него «средневековый» утвердились в повседневном языке к началу Просвещения восемнадцатого века. К девятнадцатому веку деление истории на три эпохи, Древность, Средние века и Новое время, настолько привилось, что люди Запада применяли его и к таким случаям, как история Китая, где оно совершенно лишено смысла.

Впрочем, эта установившаяся традиционная номенклатура имеет одно определенное преимущество: она потеряла свой первоначальный оттенок похвалы или порицания. Мы понимаем теперь под «Средними веками» период европейской истории примерно в 1000 лет от 500 до 1500 года. Начальные столетия, от 500 до 900 или 1000 года, все еще иногда называются «темными веками», хотя этот термин даже при длительном употреблении не утратил порицательного смысла. Средними веками в собственном смысле слова считается, весьма неточно и неопределенно, время от Карла Великого в девятом веке до Колумба в пятнадцатом. Точно так же как пятый век до нашей эры обычно считается временем расцвета культуры полиса, тринадцатый век обычно считается временем расцвета средневековой культуры. Наконец, под средневековой культурой обычно понимают культуру западной части древнеримской империи, с прибавлением ее дальнейших расширений в Центральной Европе, Ирландии, Шотландии, Скандинавии. Восточная часть империи, постоянно подвергавшаяся нашествиям славян, арабов и турок, продолжала свое существование до падения Константинополя в 1453 году. Но ее история – это в действительности история отдельного общества; прямое культурное влияние этого общества на Запад было, вероятно, даже меньше, чем влияние ислама.

Репутация Средних веков сильно менялась в течение нескольких столетий после их окончания. Греко-римская культура подверглась атаке лишь совсем недавно, и то лишь со стороны людей, призирающих классическое образование. Что же касается Средних веков, то уже писатели и художники конца пятнадцатого и шестнадцатого столетий относились к своим средневековым предшественникам с полным презрением. Тогда, в начале Нового времени, появились знаменитые анекдоты, клевещущие на средневековых философов, вроде того, что они тратили свое время на обсуждение вопроса, сколько ангелов может поместиться на острие иголки. Наши собственные клеветнические суждения о Средних веках принимают такие характерные формы, как выражение «тысяча лет без мытья». Даже прилагательное «готический», применяемое теперь в похвальном смысле к стилю средневековой архитектуры, первоначально было презрительным выражением, равносильным слову «варварский».

Репутация Средних веков опустилась ниже всего в восемнадцатом столетии, в «веке прозы и разума». Романтическое движение следующего поколения, возглавляемое сэром Вальтером Скоттом, влюбилось в поэзию и безрассудство эпохи, которую они принимали за Средние века. Люди даже начали строить дома в средневековом стиле; говорят, что в одном известном американском университете готические каменные ступени были намеренно выщерблены, как будто по ним ходили целые поколения. В это время романтического возрождения Средневековья мальчики играли в Робина Гуда, а взрослые иллюстрировали рукописи и писали баллады. Позже, в девятнадцатом веке, наступила реакция, умерившая, хотя и не совсем подавившая этот энтузиазм к средневековью.

Теперь средний американский студент довольно равнодушен к Средним векам; в общем, он склонен неуверенно осуждать их как непрогрессивное и суеверное время. Но весьма активное меньшинство составляют их любители и их ненавистники, от чего и происходит главная проблема этой главы. Для некоторых римских католиков (хотя отнюдь не для всех) Средние века и особенно тринадцатое столетие представляют вершину человеческих достижений; с их точки зрения это было общество, которое не знало современного богатства и техники, но жило в социальном и моральном равновесии, практически осуществляло социальную справедливость и христианский образ жизни. Другие придерживаются противоположного взгляда; многие из них, хотя и не все – позитивисты, радикалы, антихристиане, твердо верующие в прогресс; для них Средние века остаются эпохой варварства, суеверий, кастовых предрассудков, эпохой без прогресса, временем страданий для большинства людей, временем насилия и пустого тщеславия для меньшинства. Оба этих взгляда вносят важные элементы в понимание Средних веков; но каждый из них в отдельности ложен.

Учреждения средневековой культуры

Прежде всего надо уяснить себе, что средневековая культура вынуждена была медленно строить на развалинах. Это не простая метафора: темные века хотя и не полностью разорвали сложную систему нитей, соединяющих нас с прошлым, но в самом деле оборвали многие из них и истрепали почти все. Мы не станем измерять этот разрыв. Он был, вероятно, больше всего на высшем уровне политики, администрации и экономической жизни. Никто не мог больше управлять чем-нибудь в широком объеме – ни предприятием, ни государством, ни каким-нибудь сообществом, – кроме, конечно, католической церкви. В течение этих столетий церковь оставалась единственным европейским учреждением, которое в самом деле работало, в самом деле держалось, потому что все другие традиции Римской империи, даже ее право, вряд ли сохранили в эти века какую-нибудь действенность. Самое большее, некоторые римские муниципии [Городские правления], по-видимому, продолжали существовать. Даже в церкви к десятому веку накопилось множество злоупотреблений, таких как браки или конкубинаты [Внебрачные связи] священников, торговля духовными должностями – всевозможные мирские пороки, требовавшие реформы.

В Европе почти исчезла городская цивилизация. Города были в Западной Европе лишь местными рыночными центрами, а те что ближе подходили к представлению о городской жизни, были обычно центрами церковной администрации, местопребыванием епископов или архиепископов, или вырастали вокруг крупных монастырских центров. Люди жили большей частью в небольших, экономически замкнутых сельскохозяйственных селениях. Торговля была редкой и чаще всего ограничивалась предметами роскоши или металлами, необходимыми феодальным господам для изготовления брони и мечей. Были заброшены даже римские дороги, и путешествия совершались пешком или верхом на лошади. Общество резко разделялось на феодальных военачальников и подчиненных им крестьян и ремесленников. Вряд ли было что-нибудь вроде среднего класса. Военачальники боролись между собой, обычно причиняя вред посевам и другому имуществу общинников. Но крестьяне, по крайней мере, не обязаны были воевать.

В худшие времена седьмого или десятого века почти полностью порвались многие другие нити культуры. Формальное мышление было привилегией церкви, и латынь никогда не была совсем забыта. Но латынь темных веков была упрощенной, иногда крайне неграмотной латынью. Если и возникали какие-нибудь новые сочинения, то они почти исключительно касались религии и были обычно лишь компиляциями и комментариями к более ранним писаниям. То что иногда называют «каролингским возрождением» восьмого и девятого веков и связывают с императором Карлом Великим, едва ли выходило за пределы оживления несколько более грамотной латыни и начала характерно средневекового формального образования, о котором вскоре будет речь.

Но не будем преувеличивать. На вершине католическая церковь держалась, а снизу, в местной жизни, в том что касалось индивида, многие нити уцелели. В общем, техника обеспечения жизни пострадала, вероятно, меньше, чем думали историки девятнадцатого века. Навыки сельского хозяйства снизились по сравнению с высшим римским уровнем, но этот уровень отнюдь не был уровнем во всей Европе. Художественные навыки, вероятно, в техническом отношении пострадали; была разорвана связь между учителем и учеником. Все же почти в каждом столетии обнаруживается превосходная резьба по камню, и если была утрачена фотографическая верность изображения, то, может быть, не по неумению, а по нежеланию ее добиваться. Обычные ремесленные навыки изготовления тканей, оружия, мебели и т.п. стали грубее, но не были вовсе утрачены. Монахи, очищавшие леса и осушавшие болота, вводили новые методы; они улучшали и изобретали.

Постепенно восстановилась вся машина цивилизации, так что на вершине Средневековья, в двенадцатом, тринадцатом и четырнадцатом веках, лишь слепой ненавистник всего средневекового мог бы отрицать существование вполне развитой культуры. Даже в материальном отношении культурные центры этого нового мира – Франция, Англия, Нидерланды, Северная Италия, Рейнская область – достигли столь же высокого уровня, как у греков и римлян. В интеллектуальном и эмоциональном отношении эта новая культура представляла образ жизни, который и теперь, как мы уже заметили, привлекает многих из нас.

В эту эпоху высокого средневековья церковь оставалась главным центром интеллектуальной жизни. Впервые в западном обществе возникло систематическое последовательное образование под общим контролем. Это не было всеобщее образование, но все же образование, открытое для наиболее способных и любящих книги мальчиков, даже из низших классов (хотя, конечно, не для девочек). Общий контроль не носил бюрократического характера и не поручался государственным властям; этим занималась католическая церковь, с ее многочисленными органами образования и управления, с ее превосходно организованным духовенством во главе с папой.

Элементарные школы вырастали вокруг монастырских центров или примыкали к соборам, а иногда это были городские школы. Там учили очень простым вещам, и прежде всего латыни, которая не была уже разговорным языком, за исключением образованных людей. Обратите внимание, однако, что для образованных она была и разговорным, и письменным языком, и что способные мальчики усваивали ее очень рано. Высшие классы, образованием которых в темные века пренебрегали, постепенно становились грамотными или полуграмотными; впрочем, их образование чаще всего сводилось к обучению военному делу, охоте и практике управления имениями.

Университеты были характерными образовательными учреждениями Средних веков и важной частью того, что мы унаследовали от этого времени. Наряду с римской католической церковью, некоторые университеты, например, Парижский, Оксфордский, Болонский, являются старейшими учреждениями западного мира, непрерывно действующими до наших дней (можно было бы сказать, что Франция и Англия как нации были старше, но, конечно, в политическом смысле они не были непрерывными учреждениями). Университеты большей частью возникли в очень раннем средневековье, как церковные школы и им подобные. Болонский университет установил образец организации для южных университетов: это были ассоциации или корпорации студентов, нанимавших своих учителей. Парижский университет установил образец для северных университетов: это были самоуправляющиеся группы учителей, заботившиеся о выдаче дипломов, об экзаменах и учебных помещениях или коллегиях. Те и другие университеты претендовали на свободу от внешнего контроля, и в некоторой степени ее добивались. После надлежащих экзаменов университеты присваивали ученые степени – от звания магистра искусств, дававшего право на большинство интеллектуальных профессий, до звания доктора, очень скоро ставшего необходимым для занятия высших должностей.

В этих университетах обучали высшим предметам, составлявшим основы средневекового формального образования – это был знаменитый квадривиум (геометрия, астрономия, музыка и арифметика) и тривиум (грамматика, логика и риторика). Под этими странными названиями, которые могут ввести в заблуждение, в действительности скрывались вещи, до сих пор лежащие в основе гуманитарного образования. Здесь не было экспериментальных наук и, конечно, не было тех разнообразных практических знаний, какие разными способами проникли в нынешние американские программы, от двигателей внутреннего сгорания до успешного брака. Средневековый студент, заложив основу латыни как живого языка науки и литературы и усвоив математические науки (квадривиум), мог продолжить свое образование в одной из двух специальных научных профессий, юриспруденции или медицине, или мог продолжать дальнейшее изучение философии и литературы, как у нас на старших курсах. Эта философия и эта (латинская) литература могли показаться скудными нынешнему гуманитарному студенту, привыкшему к более обширному меню. Но, как мы увидим, формальное мышление Средних веков пыталось справиться со всеми главными проблемами образования.

К тринадцатому веку ученая карьера стала вполне признанной частью средневековой общественной организации – на интеллектуальном уровне. В этом обществе были imperium – функция политической администрации, sacerdotium – функция священства, и studium – функция учености. Среди самих университетских студентов было даже нечто, что мы могли бы признать нравами колледжа. Контраст между «университетом и городом» [В оригинале поговорка “town and gown”, первое слово которой означает «город», второе – ученую мантию] происходит от этих средневековых времен. Студенты играли, пили, пели и устраивали шутки и мистификации; бывали студенческие бунты, нередко завершавшиеся кровопролитиями. Все это было бесконечно менее организовано, меньше отражало обычаи взрослой жизни, чем наша американская «молодежная культура». Но по сравнению с жизнью молодежи Греции и Рима эта средневековая студенческая жизнь производит на нас весьма современное впечатление.

Любители Средних веков – в том числе весьма выдающиеся и ученые исследователи того времени – настаивали, что духовная основа средневекового studium глубоко отличалась от основы современного высшего образования. В средневековом формальном образовании не было экспериментальной науки и была единая универсально признанная религиозная вера; но эти очевидные различия характерны были для всей интеллектуальной жизни Средних веков, и мы еще к ним вернемся. Более заметное различие в самой студенческой жизни – это отсутствие нынешнего духа острой конкуренции и принятие наличного статуса каждого человека. И в самом деле, хотя в чисто интеллектуальных вопросах средневековые схоласты были в высшей степени подвержены конкуренции и обладали, кажется, полным набором свойств, приписываемых ученым, – тщеславием, сварливостью и стремлением переспорить оппонента – но бедные студенты обычно не рассматривали средневековый университет как ступеньку к положению директора банка или президента компании. У средневековых студентов было, может быть, большее стремление к учению ради самого учения, чем у современных. И все же, studium был во многих отношениях карьерой, открытой для талантов. И в этом случае, как и во всех других, мы поражаемся, что Средние века – общество, где каждый, как предполагается, должен был знать свое место – представляли в действительности зрелище грубого столкновения интересов.

Даже на вершине Средних веков большинство членов studium принадлежало к какому-нибудь из церковных орденов, то есть в некотором смысле служило церкви. Правда, они по большей части не занимались исцелением душ, то есть не занимали должности приходских священников и не обязаны были пасти свое стадо, а потому церковь не столь строго наблюдала за их частной жизнью. Но вообще церковь проникала во все области человеческой деятельности и управляла ими в такой степени, какую мы теперь не можем себе представить. В раннем средневековье умение читать само по себе уже считалось признаком, что человек – священник. Отсюда происходит еще не совсем вышедшее из употребления выражение «церковное преимущество» [“Benefit of clergy”. Выражение “to live without benefit of clergy” применяется в смысле: жить без церковного освящения брака]; оно означало, что человек, доказавший свое умение читать, при столкновении с властями мог требовать, чтобы его судил не обычный мирской суд, а духовный. В Темные века любая работа, требовавшая грамотности, – ведение счетов и регистрация, писание писем, составление документов – выполнялась священниками, так как только священники имели необходимое для этого образование. Хотя на вершине Средних веков эта монополия уже не существовала, духовенство даже и тогда несло на себе гораздо большее бремя административной работы, чем сейчас.

Далее, в тысячах деревенских приходов, и даже в городских приходах, священник осуществлял эффективную связь с внешним миром – миром идей, а также миром войн, налогов и интриг. И хотя проповедь никогда не занимала в католическом культе такого преобладающего положения, как в некоторых протестантских сектах, она была способом распространения идей. В самом деле, кафедра проповедника доставляла церкви огромное преимущество как почти монопольный способ влияния на общественное мнение. При отсутствии газет, радио или чего-нибудь вроде классических странствующих лекторов (риторов) эффективную пропаганду могла вести только церковь. В противном случае идеи могли распространяться в массах лишь неформально, из уст в уста. Тот факт, что папство обладало средневековым эквивалентом влияния печати и радио, несомненно, является одной из причин, объясняющих столь долгое сопротивление пап возраставшей власти светских правителей.

Наконец, именно церкви мы обязаны сохранением греческой и римской литературы. Конечно, среди христиан были экстремисты, рассматривавшие языческую литературу как создание дьявола и желавшие ее уничтожить; даже для обычного благочестивого клирика в языческой художественной литературе оставалось нечто от привлекательности запретного плода. И все же монахи собирали и копировали тексты, на Востоке и на Западе. Потери были велики, особенно во время продолжительных войн, сопровождавших развал Римской империи. Но то что сохранилось, достаточно, чтобы доставить нам хорошее знание о культуре греков и римлян. Работа монахов-копиистов не ограничивалась передачей классиков. Они копировали также – в современных терминах, публиковали – латинские сочинения современных им средневековых теологов и философов, а также произведения средневековых поэтов и рассказчиков на новых языках. Мы обязаны им не только Цицероном, но также Фомой Аквинским и «Песнью о Роланде».

Таким образом, людям, обученным в церкви, принадлежала почти полная монополия в интеллектуальной жизни. Церковь была кафедрой, печатью, издательством, библиотекой, школой и колледжем. Но неверно было бы представлять себе Средние века как эпоху, подавленную священниками. И конечно, это не было господство фундаменталистской, пуритански придирчивой церкви. Более того, в интеллектуальной жизни средневековья были важные фазы, вовсе не монополизированные клириками. Если в темные времена люди высших классов были всего лишь профессиональными воинами, то на вершине средневековья они приобрели гораздо более широкие интересы – к законам и администрации, к поэзии и романам, к необычайному образу жизни, названному рыцарским, а иногда и к учености. Величайший из средневековых философов св. Фома Аквинский был по рождению итальянский аристократ. В литературе на новых языках – итальянской, французской, английской и других, развившихся на вершине средневековья – мы находим всевозможные элементы народной жизни, в том числе добрую долю непристойностей и грубостей, доказывающих вездесущность ветхого Адама. Может быть, не так легко проследить в Средние века отношения между более формальным уровнем мышления и жизнью простого человека, как например, в век Вольтера, Руссо, Джефферсона и их собратьев по Просвещению. И все же, формальные схоластические системы средневековой философии не появлялись в пустоте. Именно благодаря структуре средневекового общества, благодаря престижу клириков, формальная философия лучше свидетельствует о чаяниях простых людей того времени, чем в такое время как наше, когда философия стала в действительности весьма изолированной академической профессией.

Средневековая теология и философия

В средневековом мышлении теология была поистине «царицей наук». Средневековый мыслитель использовал отдельно слова «теология» и «философия», но в действительности они были неразрывно связаны. Всегда оставалось место для тайны, для веры; но теолог, подобно, философу, был мыслитель, человек, рассуждавший о том, что происходит во вселенной. Он верил, что если человек и не может увидеть мир с позиции Бога, то все же такая позиция существует, и человек-мыслитель путем размышления может обрести хотя и несовершенное, но полезное и важное понятие об этой позиции.

Конечно, средневековый мыслитель строил свои конструкции на основе произведений ранних отцов христианской церкви, а также церковных ритуалов и установок, рассмотренных в предыдущей главе. Из всех писаний отцов церкви важнейшее значение для средних веков, а в сущности и для всего дальнейшего христианства, имели сочинения св. Августина, епископа Гиппона, жившего в конце четвертого и начале пятого века. Августин был римлянин из африканской благородной семьи; отец его был язычник, а мать христианка (канонизированная как св. Моника). Он умер в 430 году во время осады его города германским племенем вандалов. Таким образом, он был сын древнего мира, но в некотором смысле также человек средневекового мира. Впоследствии этот мир воспринимал его как величайшего из латинских отцов.

Августин – одна из главных фигур западного мышления, наряду с Платоном и Аристотелем. В такой книге как эта мы не можем воздать ему должное. Надо читать его собственные сочинения, хотя бы его «Исповедь», одну из немногих автобиографий, оставшихся от классического мира. Благодаря этой книге, а также благодаря очень полному ряду его сохранившихся полемических сочинений на разные темы и большому систематическому трактату «Град Божий», мы знаем Августина как человека гораздо лучше, чем кого-либо другого в классическом мире. Он полон противоречий, изгибов и поворотов богато одаренной личности, заброшенной в странный распадающийся мир римской культуры. Возникает соблазн представить себе, что он принял христианство как единственный надежный объединяющий принцип в этом охваченном замешательством мире – иными словами, что этот потомок практичных римских колонистов остался верен их светской традиции равновесия и здравого смысла. Но в Августине, хотя он был римлянин, была и африканская кровь. Можно различить в нем также глубокое эмоциональное стремление, глубинный мотив, каким-то образом принесший Августину чудесное успокоение в Боге. Во всяком случае, перед обращением в христианство он испытал разнообразные плотские наслаждения и многие духовные утешения своего мира, в том числе манихейство и неоплатонизм.

В христианском епископе Августине все еще была жива эта необычайная активность и это столь христианское напряжение между плотью и духом. Плоть больше не влечет Августина к наслаждениям; его мир теперь – это мир епископа, в котором он может и должен действовать, поддерживая в нем порядок, спасая его от бедственного беспорядка. Августин, подобно Павлу, был неутомимый целитель душ, практик, поглощенный бесчисленными вопросами руководства. Заметим, что чисто мистическая традиция опасается рассматривать этот мир как место, подлежащее очищению, – это гораздо более тонкая и опасная приманка дьявола, чем мир, рассматриваемый как место пассивных влечений. Но извне этой традиции Августин кажется своеобразным и вполне подлинным мистиком. Его делом было не практическое очищение, которое иногда кажется успешным, а вечная и невозможная задача совершенного духовного очищения. Августин пребывал в Граде Земном лишь для того, чтобы превратить его в Град Божий. Конечно, эта потусторонняя одержимость отступала на задний план, когда он занимался своими повседневными делами, иначе он не мог бы оставаться епископом Гиппона. Но она остается основой его доктрины и определяет его характерное место в христианском мышлении.

Мы можем отметить здесь лишь три особенности его обширной деятельности. Во-первых, вся деятельность Августина носит синтетический и энциклопедический характер. Он касается почти всех доктринальных вопросов, а важные вопросы рассматривает очень подробно. Его точка зрения, как можно полагать, заняла центральное место в опыте латинского христианства и послужила основой средневековой ортодоксии. Августин является замечательным источником и авторитетом в вопросах о Троице, о таинствах и прежде всего о разнообразных сторонах христианской драмы греха и спасения.

Во-вторых, в великом произведении Августина «Град Божий» христианская точка зрения, христианская космология изложена в форме, которая всегда была особо привлекательной для западного человека – в форме философии истории. Христианство в изображении Августина – не просто драма, а исторический процесс. «Град Божий» был написан отчасти по той причине, что Августин хотел опровергнуть обычное обвинение язычников, утверждавших, что всё более очевидная слабость Римской империи объясняется потусторонней установкой христиан и их нежеланием исполнять свой гражданский долг в этом мире, если не просто их порочностью. Августину нетрудно было показать, что многие города и империи уже распались и погибли задолго до христианского откровения. Городам этого мира свойственно распадаться. Вечен лишь Град Божий. Град этот еще не на земле, хотя Бог обещал нам, что он будет здесь; Бог открыл нам, что он есть, и через сына своего Иисуса дал нам всем возможность стать его гражданами. Но другой град, Град Земной, продолжает существовать, и между этими двумя градами происходит вечная гражданская война, которая завершится лишь в день Страшного суда, когда они будут окончательно разделены; тогда никто из их жителей не сможет больше менять гражданство – спасенным предстоит вечное блаженство, а осужденным вечные мучения.

В-третьих, как может подумать сторонний наблюдатель, в труде Августина всегда остается соблазн ереси, ереси перфекционизма. Эта сторона труда Августина отчетливо окрашивает его детерминизм, или учение о предопределении – вероятно, самую влиятельную из его теологических доктрин. Это учение обострилось в конфликте с Пелагием, британским монахом, защищавшим в еретически недозволенной степени свободу воли. Здесь перед нами одна из старейших проблем человеческого мышления, противопоставляющая индивидуальную свободу выбора различным формам детерминизма. Христианству всегда трудно было допустить, что человек свободно делает свой выбор (обладает свободой воли); в самом деле, самое допущение такой свободы кажется нарушением всемогущества Божия – одного из атрибутов, приписываемых христианством своему Богу. Как может жалкий червь, подобный человеку, хотеть чего-нибудь, чего не хочет Бог? Бог присутствует буквально во всем, в том числе в наших мыслях и наших желаниях. Это он создал оба града, Град Божий и Град Земной, и управляет обоими. Если кто-нибудь из нас становится гражданином Града Божия, то не потому, что может, так сказать, приобрести это гражданство, а потому что Бог дарует ему неотразимый дар благодати. Дар благодати – это дар, который ни один человек не может заслужить, и даже в определенном смысле не заслуживает, это свободный дар Бога своим избранникам, дающий им возможность спастись, избежать последствий первородного греха. Сами люди могут жаждать благодати, могут просить у Бога этот дар. Но Бог в своей бесконечной мудрости уже принял все решения на все времена.

Если предполагается всемогущество Божье, то это правильная логика, и в то же время это правильная логика чувств. Для эмоционально возбужденного человека полное подчинение такому Богу есть отречение от собственной личности и, тем самым, душевный мир. Люди исчерпали всевозможные метафоры, пытаясь выразить это чувство; мы воспользовались самой обычной из них, метафорой червя, но эта детерминистская доктрина вызывает некоторые трудности, особенно с точки зрения людей, старающихся поддержать порядок в этом мире. Самая очевидная из этих трудностей не сразу приходит в голову, хотя она всегда беспокоила ортодоксальных мыслителей: если Бог все определил заранее, не значит ли это, что он определил и желание человека напиться, украсть или совершить прелюбодеяние? Если у человека нет свободы воли, то каким образом он может нести моральную ответственность? За все человеческие желания ответственен Бог. Как может человек сопротивляться им, если это значит сопротивляться Богу?

В действительности такой позиции придерживаются редко. На люди, строжайшим образом верующие в детерминизм, ведут себя так, как будто в каждый момент решают важнейший вопрос – что правильно и что ложно. И тем не менее, все доктрины детерминизма не могут избавиться от нависшей над ними логической угрозы моральной безответственности; в самой природе человека, в его здравом смысле есть нечто неотделимое от представления о реальности индивидуального выбора, о свободе воли. Со стороны складывается впечатление, будто сама католическая церковь придерживается на практике полуавгустиновской позиции. Перед лицом невыразимого величия Божия она признает ужасную необходимость детерминизма; очевидно, что человек в самом деле не может сопротивляться Богу. Но поскольку божественная драма должна осуществляться здесь, на этой земле, то для реальности происходящей борьбы приходится допустить, что человек все же наделен некой моральной ответственностью.

Однако крайний детерминизм представляет для ортодоксии и другую, более обычную опасность. Можно подумать, что представление о великой непреодолимой силе, препятствующей вульгарному, обычному, очевидному положению вещей на этом свете, должно быть особенно привлекательно для людей с сильным темпераментом, для мятежников против своего окружения. Но епископ Гиппона вовсе не был в таком положении, он верил, что свободная воля человека совместима с абсолютным божественным предопределением, – между тем как мистик Августин, пламенно любивший Бога, был таким мятежником. Человек, желающий оставить этот мир по возможности таким как он есть, вряд ли будет утверждать, что он знает, каким образом и почему его надо изменить. Реформатор же – не всегда, но часто – хочет быть уверен, что его планы – это планы Бога или Диалектического Материализма. Примечательно, что два величайших после Августина строгих детерминиста, Кальвин и Карл Маркс, были в то же время лидерами великих реформистских движений, вдохновленных прежде всего презрением к обычной, комфортабельной повседневной жизни. В самом католицизме реформистские группы имеют тенденцию ссылаться на Августина, а конформистские – на Фому Аквинского.

С Августина начинается линия мышления, вначале неясная и нечеткая, ведущая к вершине средневекового формального мышления – к схоластике. Схоластика – это зрелая система мышления, сформировавшаяся в одной из великих эпох западной культуры. Ее оригинальные труды многочисленны и хорошо сохранились; современные комментарии к ним имеются в изобилии. Опять-таки, размеры этой книги позволяют нам отметить лишь наиболее интересные вопросы схоластики, в надежде, что читатель перейдет к непосредственному чтению некоторых сочинений схоластов.

Прежде всего, есть особый вид интеллектуальной истории, занимающийся передачей учености, сложными вопросами изучения рукописей, переводами и взаимным влиянием культурных направлений; с этой точки зрения чрезвычайно интересно происхождение средневекового мышления. К небольшому, но важному ее наследию, сохранившемуся на Западе, в Средние века начала прибавляться, особенно в одиннадцатом веке, масса материала, переведенного с арабского. При Мухаммеде и его приемниках арабы сделали обширные завоевания в восточной части бывшей Римской империи, и к середине восьмого века они вторглись в Испанию, Сицилию и Южную Италию. В этих местах они удерживались в течение нескольких столетий, а из Испании были окончательно изгнаны лишь в конце средневековья. Антиклерикальные историки долго и с удовольствием сравнивали интеллектуальную свободу и смелость арабов в эти века с тупостью и обскурантизмом, которые они находили у западных христиан. И в самом деле, с 700 до примерно 1100 года у арабов был активный интеллектуальный класс, заинтересованный прежде всего в науке и философии. К их научной работе мы скоро вернемся. В философии же они были не очень оригинальны, но они сделали доступными греческие оригиналы, особенно лучшие и более полные тексты Аристотеля, чем имевшиеся на Западе. Они переводились на арабский язык, а затем, когда Запад начал выходить из темных веков, когда вследствие крестовых походов усилилось общение христиан с мусульманами, и особенно когда стали развиваться описанные выше ученые сообщества, жаждавшие книг, греческие книги стали переводить с арабского языка на латынь. Самый знаменитый из этих переводчиков, Герард Кремонский, работал в Испании, в Толедо, перевел с арабского около девяноста сочинений.

Таким образом, в быстрорастущих библиотеках к первоначальным материалам тривиума и квадривиума прибавлялись новые труды – греческие, арабские, а в случае математики даже индийские; все это становилось доступным по-латыни. Хотя еще не было печати, был многочисленный класс усердных монахов-копиистов, были хорошие библиотеки и ученые общества. С одиннадцатого века входившие в эти общества активные мыслители стали прибавлять к этому запасу новые сочинения, разрабатывая основы средневековой философии. Чтобы понять дух этой философии, присмотримся к проблеме, занимавшей в то время, пожалуй, главное место – очень старой проблеме универсалий.

Эту главную проблему можно сформулировать следующим образом: каково отношение между определенными словами, которые мы, люди, используем, и вещами (действительностью, переживаниями, истинами), к которым мы относим эти слова? Эти слова суть обозначения классов, какими мы все пользуемся [Классами здесь называются совокупности всех предметов одинакового рода, что и объясняется в дальнейшем. «Общественные классы», то есть классы людей, составляют частный случай этого понятия]. Мы все – как и люди Средних веков – используем слово «человек» не в смысле определенного человека, а в смысле, обозначающем все человечество, человека вообще. Обычная христианская вера состоит в том, что Христос искупил «грехи» человека. И вот, крайние философы-номиналисты пришли к заключению, что «человек» – это всего лишь слово (flatus vocis в их латыни, то есть простой звук), и что не существует такой «вещи» как человек – есть только индивидуальные люди, которых мы соединяем вместе под именем «человек» лишь для удобства обсуждения и мышления, лишь в виде логического сокращения, позволяющего избежать повторения всевозможных собственных имен существующих людей.

Но если нет такой «реальности» как человек, то как понимать такие сочетания как «грехи человеческие» [В подлиннике “sins of man”, что буквально означает «грехи человека». Таким образом, в это выражение входит двусмысленное существительное «человек». В общепринятом сочетании, приведенном в тексте, существительное превращается в прилагательное, что маскирует философскую проблему], или даже привычное выражение «Сын человеческий» [По поводу прилагательного см. предыдущее примечание], обозначающее Иисуса? Реалисты держались взгляда, противоположного взгляду номиналистов. Они полагали, что эти слова – в самом деле знаки, но знаки «реальности» более реальной, более важной, чем реальность индивидуального существования, постигаемого нашими чувствами. Каждый отдельный человек есть лишь несовершенная часть (или лишь несовершенная эманация [Порождение], или проявление – в этих трудных вопросах словá столь недостаточны!) великого целого, совершенного предмета, непостижимого для наших человеческих чувств [В подлиннике unaided sense-perception, что буквально означает «чувственное восприятие, лишенное помощи (свыше)»]. Для реалиста «человек» в смысле «человечество» был более реален, чем какой-нибудь индивидуальный Джон Доу [В подлиннике Jon Doe – стандартное обозначение любого человека].

В политике и политической философии проблема реализма и номинализма выступает вполне отчетливо. Для номиналиста общество и государство есть просто собрание индивидов, граждан или подданных, и только они «реальны». Для реалиста общество, государство, коллектив является высшей реальностью, «организмом», единым целым, а индивиды являются лишь его частями, вроде отдельных клеток живого организма. Реалист любит такие концепции как «групповая душа» или «групповой стиль»; номиналист не любит этих концепций.

В религии крайний номинализм трудно примирить с христианством. Он склоняется к позиции, что не существует ничего, кроме вещей, воспринимаемых индивидом с помощью его чувств. Для номиналиста человек или травинка реальны. Но как быть с Богом? Или даже с Церковью, независимо от составляющих ее индивидов? Крайнему номиналисту, может быть, трудно представить себе Бога или Церковь чем-то вполне реальным. В действительности, логические выводы средневекового номиналиста относят его взгляды к тому классу воззрений, к которому принадлежат возникшие впоследствии материализм, позитивизм, рационализм и эмпиризм. Но с точки зрения христианской ортодоксии средневековый реализм тоже представлял свои опасности. Реализм занимался Богом и Церковью, правосудием и всевозможными другими моральными «идеями». Но, как и всякая другая потусторонняя доктрина, он содержал в себе риск, что очень логичный или очень мистический мыслитель дойдет в нем до полного отрицания этого материального мира, с его едой, питьем, работой, расчетами и другой неплатоновой деятельностью. Между тем, католическая церковь в течение двух тысяч лет решительно отказывалась рассматривать этот мир как зло, как иллюзию, или как дурную иллюзию. В конечном счете она предпочитала компромиссы всевозможным крайностям – и, в частности, логическим крайностям.

Поэтому схоластика есть в некотором смысле доктрина компромисса. Величайший из схоластов св. Фома Аквинский недаром был прозван «первым вигом», наподобие умеренных, склонных к компромиссам британских государственных деятелей восемнадцатого века. Но прежде чем мы перейдем к Фоме Аквинскому, надо подчеркнуть, что в средневековом формальном мышлении было место для всего философского спектра, за исключением, может быть, скептицизма, который мог случайно встретиться у такого человека как император Фридрих II, но вызывал почти единодушное осуждение всех образованных людей. Не следует обманываться выражениями вроде «средневекового единства», или представлением, что западная церковь, установив свою верховную власть, сделала невозможными философские споры. Напротив, схоласты столь же усердно поносили друг друга с кафедры и в своих сочинениях, как в любую великую эпоху западной философии. Например, один из них, Абеляр, был весьма жесткий мыслитель с некоторыми номиналистическими тенденциями, которого очень любят современные позитивисты, но которого, как правило, не выносили в Средние века. Напротив, те из наших современников, кто любит Средние века за их предполагаемую безмятежность и потусторонность, как правило не выносят Абеляра. Конечно, для обычного историка Абеляр был мыслитель двенадцатого века, дитя своего времени, и не более современный позитивист, чем современный идеалист. Но Абеляр как личность был во многих отношениях образцом вечного протестующего философа – он был тщеславен, сварлив, он был чрезвычайно искусный спорщик, учитель со страстными последователями, нацело лишенный христианского смирения, и по самому своему темпераменту всегда настроенный против всего установленного, традиционного, умеренного, скучного и успешного на этом свете. Вы можете подумать, что найдете такой темперамент в свободных обществах – такую личность как Сократ, как Том Пейн или как Бертран Рассел; но если вы разделяете обычные американские понятия об этом предмете, то вы удивитесь, обнаружив все это столь ярко выраженным в Средние века. Ответ заключается в том, что на вершине Средних веков западное общество было одним из свободных обществ. Абеляр занимал в этом обществе почетное, видное положение, и, естественно, ощущал противодействие людей, на которых он столь резко нападал. С ним в самом деле очень дурно обошлись его враги, но его не заставили замолчать.

В самом начале систематического средневекового мышления мы обнаруживаем в философе девятого столетия Скоте Эригене нечто вроде раннего реалиста, мыслителя, столь близко подошедшего к неоплатонизму, что последующие века нашли его мысли весьма опасными и даже еретическими. В конце тринадцатого века мы находим другой пример опасностей схоластического реализма в лице Дунса Скота: этот философ никак не мог довольствоваться несовершенными аргументами, с помощью которых люди доказывали существование совершенства, и безжалостно критиковал своих предшественников, как реалистов, так и номиналистов. Дунс Скот обосновывал свою реалистическую позицию столь запутанными доводами, что его труды стали образцом чрезмерной утонченности и способствовали общей дискредитации схоластики в конце Средних веков. (От его имени произошло слово “dunce”, означающее глупца и происходящее от народной сатиры, высмеивавшей интеллектуальные тонкости). С другой стороны, Уильям из Оккама был самый знаменитый из крайних номиналистов. Как мы увидим, его философская позиция не позволяла ему признать разумность ряда важных церковных доктрин. Однако – и как хотелось бы сказать, по образцу всех добрых англичан – Оккам предпочел все равно верить в эти доктрины. На более формальном языке можно сказать, что он отверг характерные средневековые попытки доказать истинность христианства человеческим разумом и вернулся к чему-то очень напоминающему позицию одного из ранних отцов церкви, Тертуллиана:certum est, quia imposibile est – это верно, потому что это невозможно. (Надо признать, что Тертуллиан был скорее хорошим христианином, чем типичным – в некотором смысле он был еретиком).

Конечно, многие пламенные мистики занимали эту позицию с самого начала. В пределах средневековой мысли содержится изобилие такого антиинтеллектуализма – анахоретов [Отшельников], флагеллантов [Верующие, занимавшиеся самобичеванием], романтических дикарей. Но средневековый мистицизм никоим образом не однороден. Великие мистики в большинстве не были антиинтеллектуалисты, то есть не противились обычному использованию разума как порочному и бессмысленному занятию. Они попросту жили вне всяких расчетов, на духовном уровне, делавшем многих из них святыми. Самый известный образец средневекового благочестия – «Подражание Христу», приписываемое Фоме Кемпийскому, – представляет восхитительный пример сдержанного мистицизма, примиряющего и утешающего, но не обличающего. Как мы заметили в предыдущей главе, одним из господствующих мотивов христианства является недоверие к интеллекту. Разумеется, это недоверие проявлялось в столь христианскую эпоху как Средние века. Адам де Сен Виктор, св. Бернард, св. Франциск Ассизский входили в длинный и разнообразный список тех, кто сопротивлялся классическому применению разума, как это делали схоласты.

Таким образом, на вершине средневековой культуры в тринадцатом веке мы находим то же разнообразие и ту же спонтанность философского размышления, что и в великую эпоху Греции. И здесь, как и в Греции, это средняя точка, золотая середина. В Средние века такой эпохой равновесия является зрелая схоластика – одно из самых успешных усилий разрешить напряжение между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Зрелая схоластика апеллирует к разуму, но к разуму, опирающемуся на авторитет – авторитет церкви, поддерживаемый Аристотелем. Этот разум не был той беспокойной, испытующей, принципиально неудовлетворенной и неконформной силой, какой он был во многие периоды человеческой истории – в том числе, вероятно, и в наше время. Мы привели уже пример Абеляра, представляющего именно этот вид революционного разума, но Абеляр далеко не был ортодоксальным схоластом. Ортодоксальный схоласт отличался интеллектуальным смирением; нонконформисту это смирение кажется интеллектуальной трусостью.

Превосходным примером этой примиряющей, но в основном интеллектуальной силы средневекового формального мышления могут служить некоторые теологические доктрины, принявшие окончательную форму в эти годы. Например, таинство причастия весьма резко ставило неизменную христианскую проблему этого мира и иного мира, в форме возникновения и реальности. Хлеб и вино не могли быть элементами причастия, но они неизбежно имели вкус хлеба и вина. Потусторонний выход из этой трудности состоял в том, что эти элементы, сразу же после освящения, не были ничем иным как телом и кровью Христа; посюстороннее решение, напротив, признавало эти элементы хлебом и вином, полагая, что они лишь символически относятся к Христу, освежая у причащающихся память о Христе. Последнюю точку зрения ортодоксальные католики всегда считали опасной, поскольку она исключала чудо и открывала новые пути для вторжения разума и здравого смысла. И хотя католическая церковь всегда находила место и для разума, и для здравого смысла, она старалась удержать их на подобающем им месте.
Характерно средневековая доктрина пресуществления, формально принятая на четвертом Латеранском соборе 1215 года после нескольких столетий споров между теологами, твердо придерживается потустороннего взгляда, но сохраняет приличия в отношении здравого смысла. Хлеб и вино имеют субстанцию (по-латыни substantia), то есть основное бытие или основной характер, и акциденции (по-латыни acсidentia), качества, которые мы ощущаем и видим и которые в нормальных условиях доставляют нам приблизительное знание об их субстанции. Совершив чудо мессы, священник превращает субстанцию хлеба и вина в субстанцию тела и крови Христовых, но нисколько не изменяет при этом их акциденции, которые остаются акциденциями хлеба и вина. Мы ощущаем на вкус лишь акциденции, но вовсе не субстанцию, так что, принимая причастие, мы естественно ощущаем тот же вкус, что и всегда за своим столом. Химик анализирует лишь акциденции, а вовсе не субстанцию, поэтому химик, кощунственно анализирующий освященные хлеб и вино, сообщает, что не обнаружил никаких изменений. Но изменение произошло – чудесное изменение пресуществления, превосходящее, но вовсе не подавляющее наши чувства.

Более ранней доктрине искупления, хотя и не столь опасной в смысле ереси, как доктрина причастия, недоставало логической и эмоциональной глубины. Отцы ранней церкви успокоились, приняв доктрину выкупа, согласно которой Христос пришел, чтобы своей крестной мукой искупить человека из когтей сатаны. Эта вера была вполне приемлема для простых людей и очень популярна в течение столетий. Но более тонким умам такой выкуп казался почти коммерческой сделкой; более того, он ставил Бога в положение, не подобающее его всемогуществу и достоинству. Первый из великих средневековых реалистов и, вероятно, самый одаренный творческим воображением из средневековых теологов, св. Ансельм, выдвинул доктрину возмещения [Atonement, здесь переводится в смысле следующего дальше объяснения], гораздо логичнее объясняющую, каким образом Иисус принес искупление. Грех Адама против Бога не мог быть возмещен никаким расчетом, и уж конечно не какой-то сделкой с дьяволом. Человек должен был возместить свой грех перед Богом, но в своем падшем состоянии он не был способен к такому возмещению. Иисус как Бог мог принять на себя должную инициативу выплаты долга, и в самом деле выплатил его как страдающий человек. Иисус был безгрешен и как Бог, и как человек, и потому мог свободно искупить грех Адама, мог, так сказать, удовлетворить своим заступничеством праведный гнев Бога на своих детей. Иисус, будучи совершенным, добровольно принял на себя несовершенство – и тем самым, страдания, сопровождающие несовершенство, потому что как человек он испытывал боль – и он пострадал для того, чтобы люди могли сделать первый невозможный без этого шаг к человеческому совершенству. Это тонкая доктрина, и многим современным умам она кажется бессмыслицей. Но это была попытка – опасная попытка для пламенного потустороннего мыслителя – удовлетворить интеллектуальную потребность человека. Опять-таки, было бы гораздо проще сказать, следуя Тертуллиану, что Иисус спасает нас способом, непостижимым для человека, выстраивающего свои мысли в слова.

Но не таков был подход схоластов и, разумеется, не таков был подход величайшего из схоластов св. Фомы Аквинского, который дожил лишь до сорока девяти лет, но оставил многотомные сочинения. Две из его книг, Summa contra gentiles [Сборник против язычников (лат.)] и Summa theologiae[Сборник теологии (лат.)],представляют собой энциклопедии средневековой учености и философии – не простые сборники разнообразной информации, расположенные в алфавитном порядке, как современные энциклопедии, а систематические энциклопедии, где все организовано с единой точки зрения. Единая точка зрения – это ортодоксальное католическое христианство в интерпретации умеренного реалиста (в средневековом смысле этого слова, используемом в этой главе), последовательного логика, никогда не впадающего в излишества даже в самой логике, удивительного схоласта, умевшего каким-то образом сохранять связи с миром здравого смысла.

Для Фомы Аквинского это разумный мир, хотя никоим образом не безмятежный, счастливый, беззаботный. Бог предназначил эту землю главным образом для человека, которого он сотворил по своему образу и подобию. Поэтому ясно, что столь важная человеческая деятельность как мышление не могла противоречить его намерениям; в действительности все виды деятельности, явно естественные для человека, не могут сами по себе рассматриваться как нечто дурное. Но у людей в самом деле есть много возможностей творить зло, и жизнь на этой земле есть постоянная борьба с вполне реальными силами зла. Чтобы мы могли выполнить волю Божью, Бог даровал нам своего единородного сына и основанную им на земле церковь для нашего руководства – для безошибочного исполнения воли Божией.

Фома Аквинский исходит из авторитета откровенной веры, из истин, полученных нами прямо от Бога; согласно Фоме, все наше мышление, если оно правильно, лишь подтверждает эти истины и помогает нам применять их в повседневной жизни. В этой вечной христианской проблеме противоречия веры и разума (вспомните выражение Тертуллиана «это верно, потому что невозможно») схоластика заняла твердую позицию; нет никакой проблемы, потому что нет противоречия между верой и правильно понятым разумом. Если кто-нибудь выстраивает ряд аргументов и приходит к выводу, противоречащему вере ортодоксальных католиков, это значит, что он попросту допустил логическую ошибку, и с помощью правильной логики можно всегда обнаружить, в чем он ошибся. И в самом деле, Фома Аквинский, как и большинство поздних схоластов, наслаждался изобретением аргументов против принятых верований, сталкивая их с рядом еще более остроумных аргументов, заходивших обычно несколько дальше простейших требований веры, а затем примирял те и другие с интеллектуальным искусством, напоминающим совершенное мастерство атлета, с его безупречной координацией движений. Это сравнение можно принять всерьез. Атлет, как и схоластический мыслитель, должен делать не больше и не меньше, чем нужно, не раньше и не позже, чем нужно, сосредоточив должную энергию в должном месте.

Правильная логика Фомы представляла собою воскрешенный и вновь до конца понятый метод Аристотеля. Как мы видели, сам Аристотель был по своему темпераменту человек «золотой середины», который не мог принять Платонов идеал иного мира, но в то же время не мог принять этот мир таким, как он есть. Свойственное Аристотелю ощущение осмысленности человеческой жизни превосходно подходило к мелиористическим тенденциям христианства. Аристотель начинает с очевидных истин и продолжает сплетать отчетливый и последовательный ряд предложений, с помощью рассуждений, по-видимому, естественных для человеческого ума, по крайне мере для западного ума; этот метод хорошо подходил к схоластике, принимающей откровенные истины, и к схоластическим способам рассуждения. Как мы уже знаем, этот процесс мышления называется дедукцией, и вы, без сомнения, встречались уже с этим понятием в неблагоприятном сравнении с другим процессом мышления, так называемой индукцией, которая приобрела респектабельность вследствие триумфов современной науки. В действительности это противопоставление чересчур упрощенно или даже совсем ложно, к чему мы еще вернемся по поводу великого философа Френсиса Бэкона.

Пока же можно заметить, что если вы применяете метод дедукции несколько раз подряд, исходя из некоторого начального положения, и не сверяете результаты с фактами (чувственным опытом), то вероятнее всего, вы придете к заключению, несогласному с фактами. Но это не обязательно приведет к катастрофическим результатам, если вы не принадлежите к числу так называемых ученых-экспериментаторов, или если вы не работаете, подобно ученым, на уровне здравого смысла, как врачи и автомобильные механики. Представьте себе, что вы, подобно схоластам, хотите уяснить себе образцы поведения, ведущие к праведной жизни. Предположим, что вы желаете получить нечто лучшее, чем факты. Тогда вам захочется узнать, куда вас приведет ваш разум, как это делают математики. Для таких целей, как и для многих других, дедукция может сослужить хорошую службу, особенно если вы, подобно схоластам, будете время от времени обращаться от вашего мышления к фактам человеческого поведения.

Фома Аквинский придерживается основы, от которой он никогда не отходит слишком далеко, даже в своих самых тонких и самых «схоластических» рассуждениях. Этой основой являются откровенные истины христианской веры, дополненные здравым смыслом и опытом разносторонних человеческих отношений и интерпретируемые умеренным примиряющим разумом. При этом Фома широко использует работы Отцов церкви, ранних схоластов и особенно Аристотеля, часто именуемого в Summa просто Философом.

Вот пример, иллюстрирующий склад ума и метод Фомы. Это относительно маловажная часть Summa theologiae, но в ней легче проследить, как близко Фома может подходить к здравому смыслу, чем в более в более притязательных частях, где речь идет, например, о свободе воли. Автор рассматривает здесь конкретные условия жизни «человека в первичном состоянии», то есть в состоянии невинности перед Падением. Он приходит к вопросу – традиционному в литературе вопросу, каким бы странным он ни казался современному человеку, – на что были похожи дети в состоянии невинности. Еще более конкретно, рождались ли они со столь совершенной телесной силой, что могли с самого рождения свободно пользоваться конечностями, или им приходилось, как современным детям, беспомощно ползать после рождения? Можно подумать, что в райском саду любой вид беспомощности был бы нарушением совершенства, и что Бог, сделавший человеческую жизнь столь отличной от того, чем она стала впоследствии, мог бы сделать человеческое дитя сильным и совершенным с самого начала, или даже сделать так, чтобы мужчины и женщины рождались взрослыми. И в самом деле, крайние перфекционисты, державшиеся потусторонней традиции, склонны были представлять себе рай как можно более нереальным. Но Фома Аквинский не таков; даже рай у него столь «естествен», как только можно себе представить.

«Одной только верой принимаем мы истины, стоящие выше природы, и опираемся в этой вере на авторитеты. Поэтому в любом утверждении мы должны руководствоваться природой вещей, за исключением вещей, стоящих выше природы, каковые становятся известны нам от божественного авторитета. Ясно однако, что для человеческой природы в целом естественно и уместно, чтобы дети не обладали достаточной силой, позволяющей им пользоваться своими конечностями сразу же после рождения. В самом деле, по сравнению с другими животными человек естественно имеет бóльший мозг. Поэтому, ввиду значительной влажности детского мозга, естественно, что мышцы, служащие орудиями движения, не могут быть способны двигать конечностями. С другой же стороны, ни одни католик не усомнится, что по воле Божией ребенок мог бы пользоваться своими конечностями сразу же после рождения.

Но авторитет Писания свидетельствует, что Бог сотворил человека правым (Экклез. VII. 30) [Указанное изречение в английской и русской Библии имеет номер VII. 29], правота же, как говорит Августин, состоит в совершенном подчинении тела душе. И поскольку в первоначальном состоянии невозможно было найти в человеческих конечностях чего-либо отталкивающего для благонаправленной человеческой воли, то невозможно было, чтобы эти конечности не могли исполнять распоряжения этой воли. Заметим, что человеческая воля, направленная к подобающим человеку поступкам, хорошо упорядочена, но одни и те же поступки подобают человеку не в любом возрасте его жизни. Мы должны поэтому заключить, что дети не имели бы достаточной силы, чтобы использовать свои конечности для выполнения любых движений; а лишь для движений, подобающих состоянию младенчества, таких как сосание и ему подобные».

В этом сравнительно тривиальном отрывке есть много характерного для томизма [Томизм – философия, основанная на учении Фомы Аквинского. Она до сих пор является официальной философией католической церкви] – отчетливое преимущество, отдаваемое «истинам, стоящим выше природы», которые мы принимаем на веру и получаем от божественного авторитета; полное принятие всемогущества Божия; вера, что Бог как правило предпочитает предоставлять природе идти своим путем; что в человеческих поступках есть нечто «уместное», соответствующее наблюдаемым законам природы; что эти законы природы в основном осмысленны в терминах человеческой жизни; и, наконец, автор апеллирует к авторитету, в данном случае, к Ветхому завету и Августину.

Конечно, непосвященному американцу двадцатого столетия трудно читать Фому Аквинского, хотя и не труднее, чем Канта или самого Аристотеля. Отчасти эта трудность связана с тем, что Фома – профессиональный философ с большими техническими навыками и свойственным технику интересом к тонкостям и уточнениям, ускользающим от любителя. Впрочем, Summa theologiaе он старался писать как можно проще, потому что предназначал этот труд для серьезных студентов, а не только для своих коллег-профессоров. Но несомненно, неподготовленный современный читатель сталкивается при чтении Фомы Аквинского с трудностями – с весьма отличными предпосылками средневекового философа, со странным (для нас) интеллектуальным климатом Средних веков. К этой странности мы еще вернемся, пытаясь выразить словами дух [В подлиннике Zeitgeist (нем.), дух времени]Средних веков.

Несмотря на эти трудности, нет сомнения, что Фома Аквинский принадлежит к великим философским систематикам западной мысли. Его система великолепно сконструирована; ее хвалили за это превосходство, хотя и несколько ворчливо, даже современные позитивисты и материалисты, несогласные почти со всеми утверждениями схоластики. Эта система, в своих общих чертах, помещает человека достаточно удобно, хотя и не слишком удобно, в мир, постижимый для человеческого разума, в мир, который не может быть полностью преобразован человеческой волей, но к которому она может приспособиться. Мир Фомы – это христианский мир, место для человека, где он у себя дома. Наконец, система Фомы – это чудесно уравновешенная система, прокладывающая средний путь между всеми великими проблемами философии и держащаяся этого пути с совершенным мастерством. Здесь опять перед нами возникает представление об атлете, например, о канатоходце. Но Фома никогда не стремится к эффектам, по-видимому, он даже не стремится к этому среднему пути. Пользуясь его излюбленным выражением, причинявшим ему меньшее беспокойство, чем нашему семантически озабоченному веку, это часть его природы.

Как и большинство таких уравновешенных достижений, достижения Фомы Аквинского неизбежно покажутся скучными многим страстным, любознательным или в каком-нибудь отношении неудовлетворенным умам. Фома – не новатор [В подлиннике – no crusader, «не крестоносец». Автор применяет этот термин к крайним мыслителям, «штурмующим небо»]. Подобно Берку [Burke, Edmund (1729 – 97) – английский государственный деятель, писатель, идеолог консерватизма], он хотел бы реформировать, чтобы сохранить существующее. Он никогда не смеется, никогда не рискует впасть в легкомысленный тон. Разумеется, теология и философия были в те дни самыми серьезными предметами. Но у Фомы нет даже и следа иронии. Мы уже заметили, что рай у Фомы так естествен, как он только мог себе представить. Вероятно у него не было никакого эмоционального представления о рае, но была добрая доля здравого смысла. Не следует, однако, думать, что он всегда прибегает к здравому смыслу, чтобы очистить, исправить или прояснить всю массу христианских и общечеловеческих переживаний, не сводимых к здравому смыслу. Как кажется пишущему эти строки, в Фоме Аквинском в самом деле очень мало мистики. Но все же он принимает конкретное наследие христианского мистицизма и христианской потусторонности, принимает его с удивительной легкостью, без борьбы, как часть собственного достояния. Он мирится с этой мистикой, в каком-то смысле ее приручая. Фома – не философ для христианина, штурмующего небо; но он восхитительный философ для христианина, ищущего душевного мира, и раздражающий для душевного мира нехристианина.

Средневековые теории о человеческих отношениях

Мы описали, каким образом средневековые философы и ученые, работая с материалами, оставленными им отцами церкви, и в значительной мере используя классическую традицию, создали формальную философию, которую мы называем схоластикой. Как мы видели, в пределах средневекового формального мышления можно найти почти столь же широкое разнообразие идей, как в классическом мышлении; и кульминацией схоластики оказалась всеохватывающая, почти эклектическая, умеренная почти до здравого смысла система Фомы Аквинского. Средневековые ответы на Большие Вопросы очень отличались от ответов, какие давали греки; но средневековые методы мышления отличались от греческих методов не так сильно. Это одна из причин, объясняющих, почему схоласты так легко могли использовать Аристотеля. В не столь значительных, но все же важных вопросах, касающихся человеческого поведения и политической организации, средневековые ответы были новы. Христианские представления о добре и зле неизбежно проявляются более отчетливо в морали и политике, в конкретных обстоятельствах средневековой жизни, чем в более абстрактных областях теологии и философии. И прежде всего, в вопросах человеческих отношений вряд ли можно было избежать насущной проблемы об отношении между теорией и практикой, которую решительно настроенный метафизик всегда мог отбросить как несущественную или недостойную.

Иногда утверждают, что в западной культуре разрыв между идеалом и практикой человеческих отношений был шире всего в Средние века. Однако проблема об отношении между идеальным типом и общественной действительностью всегда сохранялась в нашей традиции. Конечно, Платон всегда отдавал себе в ней отчет. Этот разрыв вряд ли можно изобразить графиком, в виде разницы между требуемой любовью к ближнему и подлинным вкладом. Можно себе представить, что если бы разрыв между идеалом и действительностью в различных западных обществах поддавался измерению, то он оказался бы неизменным. Те, кто полагает, что этот разрыв был шире в Средние века, рассуждают следующим образом. В идеале, – говорят они, – Средние века давали человеку правильно организованную и упорядоченную земную жизнь: церковь заботилась о человеческой душе, феодальная знать охраняла общественный порядок, крестьяне и ремесленники усердно и без зависти занимались полезным делом; прекрасно организованная система прав и обязанностей связывала людей друг с другом – от свинопаса до императора и папы; каждый человек знал свое место, чувствовал себя уверенно на своем месте и был счастлив на этом месте; это было общество статуса, свободное от конкуренции и неуверенности современного общества, но вместе с тем общество, где христианская концепция равенства всех людей перед Богом, давала даже самым скромным и бедным людям некоторую почву под ногами; короче говоря, нам описывают упорядоченное иерархическое общество морально свободных людей.

Но на практике – и об этом люди, враждебные Средним векам, могут рассказать ужасные подробности – даже в тринадцатом столетии, «величайшем из столетий», и даже в центре средневекового развития, в северо-западной Европе (современные Франция, Англия, Нидерланды и Рейнская область) не прекращались бандитские войны между феодальными баронами; коррупция, лень, светские соблазны и худшие пороки среди духовенства; нищета народных масс; эндемические болезни, голодные годы, вспышки классовой борьбы – короче, можно было обнаружить все обычные виды человеческих преступлений и несчастий, в некоторых отношениях, может быть, даже хуже обычных.

Разрыв между идеалом и действительностью существует во всех обществах. Вряд ли надо напоминать нам – и особенно неграм – о разрыве между американской демократической теорией и практикой. Приведенные выше описания преувеличивают невинный перфекционизм того, что «должно было быть» в Средних веках, а также преувеличивают (может быть, еще больше) то, что в самом «было» в Средние века. И все же надо подчеркнуть, что остается доля правды в обычном представлении о резком разрыве между средневековой теорией и средневековой действительностью, между прекрасными намерениями средневековых моралистов и тем, что даже такой поклонник Средних веков как Генри Осборн Тейлор называет «нечистой действительностью».

Широта разрыва отчасти может быть связана с тем, что в темные века и в раннем средневековье интеллектуальный класс был еще более удален от повседневной практической жизни, чем в других западных обществах. Возможно, перед лицом беспорядка, развала центральной власти, частичного отступления к варварству в темные века интеллектуальные лидеры зарождавшегося нового общества склонны были подчеркивать важность порядка, твердых установлений, связывающих каждого человека с определенной общественной ролью. Во всяком случае, поразительно, что моральные и политические идеалы большинства средневековых мыслителей были устремлены к устойчивому обществу. Но начиная с одиннадцатого века средневековое общество было в действительности динамическим обществом, с возраставшим населением и богатством, с техникой использования ресурсов, а потому оно было подвержено напряжениям и неустойчивости, существование которых отрицала его социальная теория. Чтобы конкретно представить себе эту проблему, рассмотрим одну ее характерную фазу, не ссылаясь на отдельных авторов.

Одна из обычных противоположностей общественной практики – это противоположность между кастовым обществом и обществом с полной социальной подвижностью. На одном полюсе мы видим, что каждый индивид рождается для определенного общественного положения – работы, дохода, социальной роли, системы мнений – и сохраняет их в течение всей жизни. Идеальное общество Платона, в некоторых его интерпретациях, очень близко подходит к этой крайности, и, конечно, пчелы и муравьи в самом деле живут в таком обществе. На другом полюсе находится общество, все члены которого насколько возможно свободны друг от друга, причем каждый индивид в любое время делает то, что ему кажется желательным, не связываемый работой, семьей или общественным положением – короче говоря, статусом. Конечно, такого общества, как только что описанное, никогда не было; но можно сказать, что по мнению многих американцев наше общество состоит из свободных, подвижных и равных индивидов; далее можно сказать, что наше общество, по сравнению с человеческим обществами прошлого, находится ближе к полюсу индивидуальной социальной подвижности. Хорошим конкретным примером этой установки является популярное изречение «через три поколения опять без пиджака».

Такое изречение было бы бессмысленно для средневековых людей, но в позднем средневековье оно было бы не так уж далеко от действительности. В пятнадцатом столетии было особенно много обедневшей феодальной знати, разбогатевших торговцев и придворных фаворитов. По теории, принятой схоластами, и даже мыслителями с юридическим, а не теологическим образованием, общество представляло собой упорядоченное целое, организм, а индивиды были его частями или членами. В двенадцатом столетии английский монах Иоанн из Солсбери сочинил книгу по-латыни Policraticus («Книга государственного деятеля»), содержавшую весьма полное изложение «органической теории» общества, как она была названа впоследствии. Согласно Иоанну из Солсбери, государь есть голова общественного тела, сенат (законодательный орган) – его сердце; судьи и правители провинций – его глаза, уши и язык; чиновники и солдаты – его руки; финансовые агенты – его желудок и внутренности, а земледельцы «соответствуют ногам, всегда тянущимся к земле». Эта словесная конструкция – или, если вы думаете, что она заслуживает лучшего имени, эта органическая теория общества или государства – весьма популярна среди людей, враждебных всяким изменениям. В самом деле, нога не должна пытаться превратиться в мозг, рука не должна завидовать глазу, и все тело чувствует себя лучше всего, если все его части делают то, для чего они предназначены их природой.

На этой сотворенной Богом земле каждому предназначено определенное место – земледельцу, кузнецу, торговцу, юристу, священнику и самому королю. Средневековое мышление подчеркивает достоинство и ценность всех занятий, даже самых скромных; и конечно, даже самый скромный человек на земле может наслаждаться в загробном мире столь же полным и вечным блаженством, как любой король. Мы не находим в средневековом формальном мышлении того презрения, или по меньшей мере равнодушия, к людям желудка, трудящемуся классу, как у Платона. Более того, в средневековой политической теории вовсе нет абсолютизма. Можно было бы подумать, что в организованном обществе, каким оно представлялось этой системе мышления, не может быть никакого сопротивления действиям начальника. И в самом деле, средневековые мыслители не были демократичны в том смысле, что народ имеет право увольнять своих правителей. Знаменитое изречение Джефферсона, что революции должны происходить каждые девятнадцать лет, или что-то в этом роде, шокировало бы большинство этих мыслителей – оно было бы для них просто непостижимо. Но они не утверждали, как было бы, пожалуй, логично с их стороны, что если Бог установил в этом мире власти и должности, то мы должны соблюдать status quo.

Они легко нашли выход из этой дилеммы. Бог установил в этом мире порядок подчинения и сделал отношение между высшим и низшим одним из краеугольных камней своего земного творения. Для этого отношения был характерный средневековый термин dominium, впервые отчетливо использованный в этом смысле в начале четырнадцатого века Эгидием Романом, апологетом папской власти. Если я поставлен выше вас, то вы должны мне служить, и я имею над вами dominium. Но я могу злоупотребить моим dominium,могу обращаться с вами, как с животным, а не человеком, наделенным бессмертной душой. В этом случае я осуществляю не dominium (власть), а всего лишь proprietas (обладание, собственность). Dominium – правильное, подобающее человеческое отношение, proprietas – неправильное, нетерпимое человеческое отношение. Можно владеть вещью, но не человеком. Вы должны принимать мой dominium, но вы должны отвергнуть мой proprietas, если его осуществление оскорбляет ваши нравственные чувства. С человеком нельзя обращаться, как с вещью, как с орудием другого человека. Если сам государь злоупотребит властью, данной ему от Бога, говорит Иоанн из Солсбери, то он может быть справедливо убит как тиран. Его убийца должен рассматриваться попросту как посланник Божий, а не как человек, ответственный за убийство. Доктрина Иоанна – хорошая конкретная иллюстрация того факта, что средневековые мыслители не проявляли в действительности того «единства», которое иногда считается ключом к Средним векам. Его доктрина тираноубийства не была ортодоксальной.

В этом иерархическом обществе, где каждый человек занимал свое надлежащее место, каждый человек получал, по крайней мере теоретически, свое справедливое экономическое вознаграждение. Средневековые экономические понятия вызвали большое восхищение современных интеллектуалов, восстающих против того, что они считают грубо конкурентным стилем деловой жизни. Для средневекового теоретика труд был вполне почетен, он был частью Божественного замысла, касающегося человека. Труд не был путем продвижения трудящегося по социальной лестнице; и прежде всего, человек трудился не для того, чтобы «делать деньги», в современном смысле этого выражения. Ведь эти деньги могли быть получены лишь путем обмана, путем захвата доли, принадлежавшей другому. Определенный продукт труда, например, пара башмаков, сделанных искусным ремесленником, не должна была рассматриваться как рыночный товар, подлежащий свободной продаже тому, кто заплатит больше, то есть продаваемый по высокой цене, если в данный момент недостает башмаков, или по низкой цене – даже в ущерб изготовителю – если их слишком много. Башмаки имеют определенную цену, «справедливую цену». В эту справедливую цену входит стоимость сырья, все нужное для поддержания жизни работника во время изготовления башмаков, при его обычном уровне жизни (то есть, стоимость труда), и небольшая прибавка для продавца, составляющая не столько его доход, сколько вознаграждение за ведение дела.

Чтобы обеспечить эту экономическую справедливость, средневековое общество разработало, особенно в последние столетия, сложную систему, которую теперь назвали бы «регулированием». Торговцы и ремесленники были организованы в сообщества, именуемые гильдиями. Эти гильдии устанавливали цены и требования к продукции, контролировали доступ к ремеслу новых работников и мастеров. Это не означало установления точной квоты для каждой фирмы данной специальности, или производственного «плана» в современном смысле слова. Очевидно, в статическом обществе данная фирма (мастер и работники) выполняла такой же объем работы, каким он был с незапамятных времен; квота определялась обычаем. Что касается планирования, то его давно осуществил сам Бог. В средневековом обществе обычай заменял также планирование. Эти виды регулирования поддерживались правилами местных властей.

Наконец, у средневекового общества даже в теории не было места для финансового капитализма, не было свободных денег или кредита для желающих расширить свое дело. Средневековая теория – и в этом смысле Фома Аквинский представляет особенно ясный и отчетливый источник – рассматривала процент на одолженные деньги как получение чего-то ни за что, как эксплуатацию заимодавцем временной нужды кредитора. Если я даю взаймы некоторую сумму на двенадцать месяцев и получаю ее обратно в том же виде, то я ничего не выигрываю и не теряю. Но если я получаю больше, чем я одолжил – это незаслуженный доход. Правда, если кредитор не уплатит мне в условленный срок, то я могу потребовать некоторого возмещения, поскольку это нарушит мои планы, но эта оговорка и другие в этом роде не означают признания законности процента; в Средние века то, что мы называем процентом, рассматривалось как простое лихоимство. Средневековые люди отказывались признать – в статическом и автаркическом обществе этот отказ вполне естествен, – что одолженные предпринимателю деньги могут быть продуктивно инвестированы, так что в конце времени займа окажется больше экономических благ, чем в начале. И даже когда экономические блага стали возрастать, даже когда экономика позднего средневековья стала в действительности динамической, средневековые мыслители не хотели – попросту не могли – признать происшедшие изменения. Мы еще вернемся к этому различию между динамикой и статикой, важному для понимания контраста между средневековым и современным взглядом.

Приведем еще одну, последнюю иллюстрацию. Как мы уже заметили, в большинстве ранних и простых обществ не было современного представления о законодательстве, о юридическом изменении существующих установлений. В таких обществах даже самый термин «установления», только что использованный нами почти инстинктивно, показался бы крайне неуместным в применении к столь достойному и священному предмету как закон. Для средневекового ума, даже для ума юриста, закон был чем-то, что не делается, а обретается. В действительности закон, касающийся обычных повседневных предметов, в нашей терминологии был просто обычаем. Способ обрести закон состоял в том, чтобы опросить опытных и постоянных жителей данной местности и установить, чтó они делали в этом отношении с незапамятных времен. Могло случиться, что обычаи в каком-нибудь случае приходили к противоречию между собой, но опросив должным образом самых сведущих людей, можно было обосновать определенное решение.

Правда, было нечто, выходившее за пределы обычая, за пределы закона в смысле привычного поведения людей. Средневековое мышление на своей вершине весьма усилило это понятие представлением о «законе природы», возникшем, как мы видели, в греко-римском мире, представлением, никогда не утерянным до конца в темные века. Для средневекового мыслителя закон природы был чем-то вроде слова Божия, переведенного на язык, понятный простым земным людям. Это была норма, этический идеал, «то что должно быть», нечто постижимое для людей доброй воли и правильной мысли. Когда такие люди как Эгидий Роман, а позже знаменитый английский радикал Уиклиф, сформулировали указанное выше различие междуdominium и proprietas, они готовы были наделить dominium всей силой закона природы, но proprietas, применяемый к человеку, был бы против закона природы.

Закон природы в этом смысле – не то, что понимают под этим выражением современные ученые. Ученому, привыкшему к определенным операционным критериям для проверки своих различений, эти традиционные моральные различения могут показаться туманными и весьма субъективными, всегда дающими повод к спору и недоразумению. Термометр, так же как и здравый смысл, может сказать нам, когда вода превращается в лед. Но какой прибор, какая человеческая способность может отчетливо сказать нам, когда dominium превращаетсявproprietas? Что можно возразить на утверждение, что dominium в понимании одного человека оказывается proprietas в понимании другого, и чтоdominium – это попросту приятное слово, описывающее то же явление, которое неприятным образом описывает proprietas? Подобные трудности, связанные с неточностью и изменчивостью моральных суждений, были обычны среди афинян в дни Сократа, и они снова обычны для нас. Но такие трудности, в общем, не беспокоили средневекового мыслителя, даже столь жестко мыслящего, каким пытался быть Абеляр.

Средневековый мыслитель ответил бы вам, что ваш термометр или ваш здравый смысл может решать лишь ограниченные вопросы, касающиеся материальных фактов; но если мы используем полностью человеческие способности, дарованные нам Богом для этой цели, то мы можем с еще большей уверенностью ответить на Большие Вопросы о том, что правильно и что ложно. Для этого нужны все ресурсы человеческого сообщества: слово Божие, откровенное христианской церкви, мудрость, унаследованная от наших предков, искусство и ученость каждого из нас, приобретенные в его профессии, здравый смысл сообщества, с надлежащим уважением к мнениям высокопоставленных лиц. Все это нам нужно, чтобы мы могли принять хотя и несовершенные, но справедливые и пригодные решения. Сатана не дремлет на этой земле, и лучшие из людей могут впасть в соблазн. Но обычно, если даже мы ошибаемся как личности или как группы, ошибка происходит не от недостатка знания, а от недостатка воли. Вообще говоря, средневековое общественное мнение полагало, что если даже здравый смысл или орудие человека дает ему правильный ответ, это не значит, что он совершит правильный поступок. Никакое орудие (то есть никакое научное знание) не может защитить человека от того, что по средневековой традиции называлось грехом. Защитить от греха может лишь чудесное заступничество Христа и христианская церковь и принадлежность к христианской церкви, в полном общественном смысле этого слова. Верующий этой церкви сумеет отличить правильное от неправильного, естественное от неестественного уже вследствие самой своей принадлежности к ней.

общества, где каждый человек играет предназначенную ему Богом роль; концепцию справедливой цены и экономического порядка, не зависящего от игры спроса и предложения; концепцию естественного закона, постигаемого естественным разумом (но не «разумом» в смысле науки, математики или, в совсем уж современном смысле, кибернетики), регулирующим и объясняющим человеческие отношения на земле. За всеми этими концепциями стоит средневековое представление об этом мире, об этом реальном, то есть неизменном мире. В отрицательной формулировке, эти идеи связаны со средневековым представлением об изменении как о чем-то случайном, несущественном – представление, очень далекое от того, что мы называем прогрессом.

Можно полагать, что большинство американцев верит в некоторую форму прогресса, но ни один средневековый человек не верил и не мог поверить в прогресс или что-нибудь в этом роде. Конечно, это не значит, что у него были совсем другие установки по отношению к любому изменению повседневной жизни. Средневековый влюбленный, покинутый своей возлюбленной, чувствовал себя примерно так же, как нынешний. Средневековый ремесленник, как мы увидим, нередко улучшал свои орудия, то есть делал изобретения – изменения в самом современном смысле. Некоторые из средневековых торговцев «делали деньги» методами, не так уж отличавшимися от нынешних. В нечистой действительности нескольких последних столетий средневековья коррупция, конкуренция, быстрое социальное изменение были столь заметны, что их видел даже теоретик. Уиклиф и многие другие мятежники вполне сознавали, что живут в меняющемся обществе. Но они думали, что это общество отступило от установленного Богом естественного закона, и не понимали, что в обществе под действием новых условий зарождаются новые идеалы, в свою очередь влияющие на существующие условия.

Мировоззрение средневекового интеллектуала, даже позднего периода, очень отличается от мировоззрения современного интеллектуала, поскольку первый из них представляет себе вселенную в основном статичной, а второй – в основном динамичной. Первый полагает, что законы правильного человеческого поведения были, так сказать, раз навсегда составлены Богом на небе, и что эти законы ясны доброму христианину; второй же полагает, что законы правильного человеческого поведения в действительности вырабатываются в самом процессе жизни, борьбы, любви, планирования, денежных дел, что никто не может предвидеть все это заранее, и что новые законы постоянно создаются в ходе человеческой жизни. Поскольку мнения людей не так уж полярно противоположны, средневековый человек примешивал к своим статическим взглядам немалую способность к практическому приспособлению; а современный человек большей частью верит, хотя и непоследовательно, в некоторые абсолютные истины, стоящие выше процесса эволюционного изменения – или по крайней мере верит, что эволюционное изменение в каком-то смысле целесообразно, а не просто случайно и «бессмысленно». Но во многих областях человеческой деятельности психические установки средневекового и современного человека отчетливо приводят к различному поведению.

Средневековый человек, оказавшись в затруднении, пытается решить свою проблему обращением к авторитету, лучшему или естественному авторитету, какому его учили доверять – к Аристотелю, если он схоласт, к обычному государственному закону, если он юрист, к хозяйственной практике своего отца, если он крестьянин; и – что очень важно – он не надеется на вполне удовлетворительное решение своей проблемы, чувствует, что на этом свете ему не будет намного лучше. Современный человек, оказавшись в затруднительном положении, по меньшей мере склонен посоветоваться с несколькими разными авторитетами и сравнить их мнения, прежде чем составит собственное суждение; а если он хорошо подготовлен в некоторой дисциплине или имеет практические навыки, он может провести эксперимент, сделать пробные шаги в направлениях, рекомендуемых различными авторитетами, или прибегнуть к своему собственному опыту; и он склонен полагать, что если у него есть ощущение правильного выбора, то он в самом деле может разрешить свою трудность. Для средневекового человека правильный путь уже существует, и его можно, самое большее, найти; для современного человека правильный путь должен быть построен, создан.

Несмотря на эти противоположные установки, многое из средневекового общественного и политического мышления сохранило свою важность и для нашего мышления. Конечно, в средневековом мышлении вы не найдете представления о систематическом материальном прогрессе или эволюции, не найдете подчеркнутого внимания к конкуренции, индивидуализму или, тем более, к организованному планированию. Вы не найдете там настроения «чем больше, тем лучше», не найдете дискуссий о «демократическом образе жизни». Как мы уже заметили, средневековая теория подчеркивает повиновение, статус, обычай, неизменную классовую структуру и власть. Но общественные реакции в Средние века были не столь устойчивы и неизменны, как теория. Из некоторых реальных конфликтов средневековой жизни произошли материальные изменения, прогресс, который способствовал разрушению средневековых установок; и как раз на вершине Средних веков явились идеи и чувства, трудно совместимые с авторитетом, повиновением и неизменным ранговым порядком. С первым видом изменений мы познакомимся в следующей главе. Второй вид изменений, во многом зависимый от первого, связан был также с конфликтами, возникшими задолго до экономических конфликтов Нового времени.

В упрощенном виде это положение вещей можно представить следующим образом. Относительно жесткое, авторитарное и неизменное человеческое общество нуждается в верховной суверенной власти, принимающей окончательные решения. Например, пока Спарта была таким обществом, решения старейшин принимались единодушно. Таким же верховным авторитетом был император в восточной части Римской империи и унаследовавший его власть русский царь, которые могли диктовать свою волю даже церкви. Отсюда происходит несколько тяжеловесный термин «цезаропапизм», означающий абсолютизм восточных наследников цезаря. Но уже при беглом знакомстве с политической историей Запада в Средние века выясняется, что на Западе никогда не было беспрекословного признания единой верховной власти, какую считали необходимой для такого общества многие западные мыслители – или, лучше сказать, какую они хотели бы иметь. На самом высшем уровне папы и императоры оспаривали друг у друга верховную власть. Способные и удачливые императоры стремились к такой власти, и ее почти добился в начале тринадцатого века папа Иннокентий III. В этой длительной борьбе каждая из сторон имела свои победы. Обе стороны имели весьма способных теоретиков, и в действительности почти все средневековые мыслители рано или поздно примыкали в этом споре к одной из сторон. Например, Данте затратил много сил на длинный политический памфлет De Monarchia [О монархии (лат.)], в котором он призывает ко всемирной власти императора как к выходу из бедственных войн его времени. Верховенство пап тоже имело своих защитников, в том числе Эгидия Романа. Фома Аквинский пришел к выводу, что папа имеет «скорее косвенную, чем прямую власть в светских делах», что составляет еще один пример его умеренных наклонностей.

Борьба между папами и императорами вызывает множество проблем, интересующих специалистов. Но очевидно, что в позднем средневековье крайние притязания обеих сторон уже не находили поддержки. Дело было не только в том, что в азарте пропаганды империалисты оскорбляли папистов и паписты оскорбляли империалистов, и что, как это бывает в обычной пропаганде, оскорбления противника лучше запоминались, чем похвалы своей собственной стороны. Сверх того, каждая из сторон должна была обосновать свои притязания на власть, и некоторые из этих оснований имеют весьма современный вид. Марсилио Падуанский, живший в четырнадцатом веке, автор империалистического трактата Defensor Pacis [Защитник мира (лат.)], полагал, что единственным подлинным источником власти в любом сообществе может быть лишь Universitas Civium, то есть вся совокупность граждан. Несомненно, Марсилио увлекся своим энтузиазмом и, вероятно, не имел в виду столь современных идей, какие приписывали ему некоторые комментаторы. Он все еще пользуется средневековыми терминами, и приписываемый ему конституционализм, то есть учение о народном суверенитете, не так уж близко к нашему представлению о подсчете голосов для принятия политических решений. Но Марсилио вполне серьезно полагал, как и очень многие средневековые мыслители – даже сторонники папы, – что никакая должность и никакое звание, даже самые высокие, не обязывает лиц низшего ранга постоянно и беспрекословно им повиноваться.

Уже сами феодальные отношения, связывавшие сеньора и вассала, доставляют замечательный пример того, что средневековая строгость рангового порядка не означала равенства ранга и власти. Термин «вассал» со временем обесценился, и если он вообще применяется в наше время, то означает нечто вроде принудительной службы. Более того, в наше время существует еще более обычное ошибочное представление о Средних веках как об эпохе хаоса и личной тирании. В действительности вассалом некоторого сеньора мог быть только дворянин [В подлиннике общепринятое в русской литературе обозначение «сеньор» выражается словом lord. Английский термин gentleman мы часто переводим как «дворянин», в смысле принадлежности к благородному сословию]. Это отношение вначале обозначалось сложными церемониями (homage) и всегда рассматривалось как взаимное, связывающее обе стороны, то есть по-существу договорное отношение. Вассал обязан был сеньору определенными видами службы; сеньор обязан был вассалу важнейшей службой защиты. Сложный образ жизни, называемый рыцарством и постепенно развившийся в этом феодальном классе, представляет собой один из самых требовательных кодексов личного достоинства и статуса каждого из его участников.

Но и здесь средневековая теория не совпадала с практикой; практика же была прямо связана с возникновением современного общества из средневекового. В теории феодальное отношение было неизменным ранговым порядком, наподобие армейского, от наинизшего рыцаря до императора (или папы?). Если граф был вассалом герцога, а герцог был вассалом короля, то каждый обязан был службой и имел право на службу в определенном, установленном смысле. Но трудность была в том, что граф мог приобрести земли, влекущие феодальные обязательства в отношении другого герцога, или прямо короля, или даже кого-нибудь более низкого ранга, чем его собственный. Поэтому могли возникать споры, и в путанице феодальных связей могло случиться, что вассал – вопреки теории – сражался против своего сеньора. Коротко говоря, хотя феодализм мог бы затвердеть в жесткую кастовую систему, это не случилось, потому что его участники редко довольствовались своим ранговым порядком и иногда не были уверены в своем месте или ранге. В конечном счете это место, по средневековым понятиям, зависело не от силы, а от права. И хотя право в этом случае, как и всегда в Средние века, осень легко и очень часто истолковывалось как обычай, как «то что всегда было», конечной основой права всегда оставалась воля Божия, выраженная законом природы.

Мы опять встречаемся здесь с великим средневековым обобщением – естественным порядком, законом природы, который ближе всего представляет нам на земле божественный закон. Эта характерно западная доктрина всегда доставляет аргументы в пользу изменения, в случае необходимости – революционного изменения. В самом деле, как мы уже заметили, она отчетливо устанавливает представление о некотором лучшем порядке, и притом очевидно достижимом, поскольку это «естественный», а не потусторонний идеал. Когда представления многих людей о естественном начинают резко отличаться от представлений господствующих слоев общества, как это произошло в восемнадцатом столетии, возникает революционная ситуация. Когда же представления о естественном приводит хотя бы к приблизительному согласию образованных людей, как это было недолгое время в тринадцатом веке, общество относительно устойчиво. Но в позднем средневековье, когда растущему классовому антагонизму сопутствовали войны, эпидемии и другие беспорядки смутного времени, концепция естественного закона стала вдохновлять восстания против властей, неспособных достигнуть порядка – той справедливости, которой должны служить естественные законы. Несмотря на очевидные различия в словаре и в некоторой степени в привычках мышления, пятнадцатый век имеет много общего с восемнадцатым.

Но даже раньше, даже на своей вершине, средневековье не было тем невозможным сочетанием хаоса и беспорядка на практике и идеального единства в теории, каким оно иногда представляется в американских учебниках. И Средние века на Западе никоим образом не были эпохой абсолютизма. В средневековой теории абсолютен был только Бог; люди, с помощью которых он действовал на земле, были всего лишь его посланцы, и могли быть судимы другими людьми, если они выступали против божественного закона – и закона природы. В средневековой практике Запада, где власть была разделена на светскую и духовную, где притязания тысяч феодальных господ противоречили друг другу, и где повсеместно признавался авторитет обычая, абсолютная власть была невозможна. Доктрина политического абсолютизма возникла в первые столетия Нового времени, а корни современной демократии восходят к Средним векам.

Глава 6

Средние века. II

Средневековая наука

Существует распространенное представление, будто Средние века – целая тысяча лет от конца греко-римской культуры до Возрождения – ничего не прибавили к той массе кумулятивного знания, которое мы называем наукой. Это представление неверно. Как мы теперь знаем, социально-экономические и даже интеллектуальные основы современной западной науки были заложены в позднем средневековье. Начиная с двенадцатого столетия росли города и торговля; усилившийся активный класс торговцев-предпринимателей, заинтересованных в технических новшествах, и накопление капитала для инвестиций в эти новшества создали социальные условия, в которых могла преуспевать наука. С интеллектуальной стороны, изучение логики, математики и гуманитарных наук сформировало навыки мышления; когда эти навыки были применены к обычному миру чувственного восприятия, из них постепенно выросла современная наука.

Конечно, представление, что Средние века были ненаучной и даже антинаучной эпохой, не лишено некоторых оснований. Такие широко распространенные представления или стереотипы редко бывают совершенно ложными. Многие великие мыслители Средних веков писали в духе, совершенно противоположном тому, который мы считаем научным; и в некотором смысле дух времени не способствовал тогда формальному научному мышлению. Но здесь, как это часто случается в таких сложных проблемах, надо сделать две оговорки. В любой момент истории следует, насколько возможно, рассмотреть полный спектр, всю широту высказанных мнений; и надо попытаться обнаружить не только сказанное или написанное, но и сделанное. Такое изучение показывает, что на спекулятивном или философском уровне в позднем средневековье была проделана большая полезная работа, и что на практическом уровне техники и изобретений было сделано даже больше.

Крайняя потусторонность совершенно несовместима с наукой, и даже с ученостью. Можно найти много цитат, поддерживающих тезис, что в Средние века наука была совершенно мертва, например, высказывание св. Амвросия: «Рассуждения о природе и положении земли не помогают нам в нашей надежде на грядущую жизнь». И можно найти в эти годы всевозможных антиинтеллектуалистов, мистиков и фундаменталистов. Но их можно найти и в любой период западной истории, в том числе в наш. В действительности лишь в течение немногих последних поколений естественные науки приобрели наивысший интеллектуальный престиж. Дело всегда сводится к соотношению между многими соперничающими установками. В позднем средневековье наивысшим престижем пользовался тот вид учености, который мы называем схоластикой; но схоластика никоим образом не антиинтеллектуальна. В действительности это один из источников современной науки.

Верно, конечно, что в целом схоластика очень далека от современной науки. Схоластика строится методом дедукции из принятых за основу авторитетов; наука же строится на экспериментах, проверяющих ее собственный авторитет (то есть предыдущие научные теории по данному вопросу). Но не следует впадать в предубеждение бэконианцев, проклинавших схоластику. Наука не сводится к одной индукции, это вовсе не простое накопление фактов до тех пор, пока из их нагромождения чудом возникнет их объяснение. Наука есть отчасти дедукция, и в этом качестве она многим обязана трудной подготовительной работе схоластов [Дедукция – то есть логический вывод заключений из уже принятых посылок – лежит в основе научной теории; но качество такого вывода в Средние века не выдерживало никакого сравнения с геометрией древних греков, из которой был заимствован дедуктивный метод. Средневековая дедукция была лишь пародией на научное исследование, хотя самая склонность к теоретическому мышлению сохранялась. По-видимому, автор имеет в виду именно эту склонность]. Есть даже люди, полагающие, что средневековая схоластика была уже началом конца подлинных мистических верований, началом фатальных – по их мнению – попыток понять вселенную, дошедших до того, что теперь человек может, по-видимому, уничтожить свою собственную вселенную.

Почтение к авторитету, характерное для средневекового интеллектуала, было гораздо бóльшим препятствием для развития науки, чем дедуктивное мышление. Возможно, что привычка принимать в качестве авторитета имеющееся письменное слово – даже вопреки здравому смыслу – произошла от христианского отношения к Библии как к слову Божию. Но в Средние века библейский фундаментализм был меньшим камнем преткновения на пути к научному эксперименту, чем произведения Аристотеля и сохранившиеся остатки древней литературы. Это особенно заметно во всей области, именуемой теперь биологией, где Средние века принимали на веру слова Аристотеля, Плиния – крайне легковерного римского естествоиспытателя, – и Галена, хорошего врача, но, может быть, с чрезмерными теоретическими претензиями.

Более того, Средние века были временем большого легковерия и того, что нам кажется суеверием. В конце концов, тринадцатое столетие было совсем близко к Темным векам; средневековым мыслителям приходилось бороться с окружавшим их морем невежества. Но ведь и нынешнее западное общество никоим образом не избавилось еще от легковерия и суеверия – от беспрекословного принятия какого-нибудь авторитета в вопросах, где этот авторитет ложен или несуществен. Почти во всех американских закусочных [В подлиннике drugstore, аптека-закусочная, характерное для Соединенных Штатов торговое предприятие] вы найдете книги по астрологии; и почему-то киноактрисы претендуют на авторитет, рассуждая о влиянии курения на горло. А в газетах регулярно появляются морские змеи.

Профессиональные биологи считают крайне невероятным существование морских змей или единорогов; но в Средние века многие образованные люди, по-видимому, верили в такие существа, и даже в более странные. Таким образом, некоторые верования, которые мы теперь находим противоречащими нашему опыту, в Средние века вызывали доверие людей высокого общественного и интеллектуального ранга. Эти средневековые интеллектуалы были воспитаны в живой традиции христианского теизма, проводившей границу между естественным и сверхъестественным – на шкале повседневного опыта – гораздо ниже, чем это возможно для нас, если только мы не получили совершенно исключительное воспитание. Для них появление стигматов (знаков на кистях рук и лодыжках, где Христос был пригвожден к кресту) у какого-нибудь святого вроде Франциска Ассизского не требовало ни фактических доказательств, ни объяснительной теории. В наши дни даже добрый католик был бы очень рад некоторому медицинскому объяснению такого явления; и в самом деле, такие объяснения были предложены.

Легкое принятие чудесного не способствовало медленному, терпеливому изучению естественных явлений, не допускающему вторжения чудес. Но еще бóльшим препятствием для средневековой экспериментальной науки были табу, запрещавшие изучать анатомию человека – хотя в позднем средневековье они лишь мешали этому изучению. Эти табу, как общественные так и религиозные, запрещали вскрывать человеческое тело. Христианская вера, твердо державшаяся доктрины о воскресении во плоти, не могла допустить изуродования тела, которое должно однажды предстать перед его создателем. Но вопреки этому знаменитые медицинские школы средневековья, такие как итальянская школа в Салерно и французская в Монпелье, немало занимались незаконной покупкой трупов [В подлиннике намек на запрещенную «сухим законом» продажу алкогольных напитков в Соединенных Штатах], и их прибавления к классическим и арабским трудам в этой области заложили прочное основание дальнейшей экспериментальной науки.

Надо признать, что в Средние века экспериментальная наука во всех областях, и особенно в науках о жизни, сталкивалась с рядом препятствий: это было предпочтение потусторонних интересов и призрение к научному изучению предметов этого мира; дедуктивная привычка мышления, не считавшая нужным проверять время от времени цепь рассуждений обращением к тому, что ученый называет «фактами»; некритическое почтение к классическим авторитетам; крайнее легковерие, то есть отсутствие того скептицизма, который необходим ученому; широкое допущение чудесного, подрывающее столь важное для науки изучение повседневного; наконец, принятие повседневной действительности как чудесного творения Божия, непостижимого по этой причине для научного понимания. Но несмотря на все эти препятствия научные достижения тысячи лет средневековья очень велики.

Прежде всего, Средние века значительно усовершенствовали математические средства, без которых не было бы современной науки. С помощью заимствований у арабов и индусов, схоласты сохранили достижения греков в геометрии и создали новую науку – алгебру [Создание алгебры вряд ли было заслугой схоластов. Начала этой науки в самом деле были заложены арабами; что же касается их европейских преемников, то первые самостоятельные вклады в алгебру были сделаны итальянцами начала 16 века (Феррео, Тарталья), которые ни в каком смысле не были схоласты. Название «арабские цифры» также свидетельствует о заимствовании математических знаний. В действительности схоласты развили в своей логике, на фантастическом материале средневековой философии, некоторые понятия теории множеств, возможно, повлиявшие в девятнадцатом веке на мышление Г. Кантора]. Здесь они опять заложили основу, на которой Ньютон и другие построили дифференциальное и интегральное исчисление и дальнейшую современную математику. Но, может быть, эти достижения не столь важны, как не особенно сложный технический прием, почти трюк, ставший для всех нас необходимым. Средневековые арифметики заимствовали у индусов, через посредство арабов, применение знака «нуль» и всю обычную нумерацию. Если это не кажется вам столь уж важным, попытайтесь решить с помощью римских цифр простую задачу – разделить MDCCIV на LXVI.

Самые поразительные из средневековых достижений в формальной науке относились именно в этой весьма дедуктивной области – к математике, где не действовали некоторые уже указанные выше препятствия для экспериментального исследования. И все же, уже задолго до конца пятнадцатого столетия, с которого обычно начинают отсчет Нового времени, во многих других формальных науках также были некоторые продвижения. Достаточно известно имя Роджера Бэкона, английского монаха тринадцатого века, восхвалявшего индукцию и эксперимент за три столетия до своего знаменитого однофамильца Френсиса Бэкона. Роджер Бэкон был не единственный одинокий ученый в Средние века, и не он один подвергся преследованиям за свои мнения. За свою долгую жизнь – а он дожил до восьмидесяти – он принял участие в интеллектуальной жизни своего времени, что означало тогда, как и в наши дни, занимать определенную позицию в Больших Вопросах. Бэкон отчетливо представляется сторонником номинализма или эмпиризма, противостоявшим реалистам или идеалистам. Но он не был еретик, не был тайный материалист, и многие его надежды на экспериментальный метод были направлены к уяснению истин христианской веры. И все же, его суждения часто звучат весьма современно: «Есть три пути, которыми человек может рассчитывать приобрести знание вещей – авторитет, рассуждение и опыт, – но лишь последний ведет к цели и приносит спокойствие уму».

Раньше Роджера Бэкона считали совершенно исключительной личностью в средневековом мышлении. Но в последнее время исследования таких авторов как Ч. Г. Гаскинс, Линн Торндайк и Джордж Сартон пролили свет на работу поколений терпеливых средневековых ученых, от схоластов, усердно переводивших арабские трактаты по математике и астрономии, до алхимиков, поиски которых, правда, были не совсем согласны с этикой современной науки, но все же в своей эксцентрической деятельности заложили основы настоящих химических знаний. Алхимия была несколько причудливой, если не темной деятельностью, превратившейся в науку. В Средние века была и другая маргинальная наука, «соколиная наука» (falconry), совершенствовавшая методы аристократической охоты, которая доставила, однако, немало точных и методических данных для будущей орнитологии.

Соколиная наука прямо приводит нас к одному из великих фактов, связанных с развитием современной науки, с фактом, который в наши дни часто упускают из виду. Мы привыкли, особенно после минувшей войны, что чистая наука – это источник, откуда происходят все технические изменения. И хотя мы согласны с тем, что американский промышленный опыт сыграл важную роль в производстве атомной бомбы, главную заслугу появления бомбы мы приписываем физикам-теоретикам. Но в истории, как в Средние века так и в начале Нового времени, ситуация была обратной. В те времена чистые ученые шли не впереди практических деятелей, а за ними, заимствуя у них свои мотивы – у ремесленников, начинающих промышленников, скотоводов, улучшающих свои стада. Конечно, отношение между чистой наукой и практическим потребностями нельзя рассматривать в терминах старой дилеммы курицы и яйца. В каждую эпоху одна определенная сторона стимулирует другую. Но дело в том, что в прежние времена техника (то есть практика) почти на каждом шагу стимулировала чистую науку; а в наши дни чистая наука может питать самое себя и самостоятельно развиваться, оставаясь кумулятивной, без постоянного обращения к технике.

Средневековые усовершенствования и изобретения были весьма многочисленны. Очень типичным было одно из ранних изобретений – продукт темных веков. Это был лошадиный хомут, простое устройство, но неизвестное грекам и римлянам. С помощью этого мягкого хомута, надеваемого через голову, можно было использовать полную тяговую силу лошади, не сжимая ее дыхательное горло. Англосаксы в Британии использовали лучший плуг, чем их предшественники римского периода, и благодаря этому впервые смогли вспахать богатые тяжелые земли долин. Монахи, расчищавшие леса и осушавшие болота, ввели множество технических новшеств. Мастера, обрабатывавшие металлы, проложили путь к формальному изучению минералогии и металлургии. Изготовление бумаги, одно из искусств, заимствованных европейцами с Востока через арабов, улучшилось в европейских руках настолько, что к пятнадцатому столетию можно было достаточно дешево делать из тряпок и льна настоящую бумагу; и когда в это последнее средневековое столетие было изобретено (или заимствовано у китайцев) книгопечатание, то печатные книги быстро стали достаточно дешевыми, во всяком случае более дешевыми и многочисленными, чем были до этого рукописные книги.

Печать, конечно, необходима современной науке. Но связь между этими средневековыми ремесленниками и современной наукой, пожалуй, еще яснее проявляется в часовом деле. Точное измерение времени важно во всех физических науках. Александрийцы, несомненно, имели часы, достаточные для их целей. Темные века принесли с собой возвращение к солнечным и водяным часам. Но к тринадцатому веку часовое дело стало признанным ремеслом, постепенно улучшавшим свою продукцию, так что наконец к четырнадцатому веку можно уже было измерять часы, минуты и секунды. Сложные часы украшали некоторые поздние церкви и ратуши – часы, на которых появлялись маленькие фигурки, отбивавшие время, часы, показывавшие время года и т. д. Мастера, строившие эти сложные машины, были подлинными предшественниками современной точной механики.

Вероятно, самым известным из решающих изобретений того времени был компас. Он несомненно был уже в употреблении примерно за сто лет до путешествия Колумба, которое было бы вряд ли возможно без помощи этого маленького прибора. Но вряд ли стоит дальше перечислять примеры. Для интеллектуальной истории важно, что начиная с тринадцатого века – то есть с эпохи расцвета той самой схоластики, которую иногда изображают как полную противоположность современности – мы обнаруживаем на средневековом Западе дух материальной предприимчивости, готовность искать новые пути, стремление овладеть природой. Короче говоря, была подготовлена почва для современной науки.

Средневековая культура

Мы уже подчеркнули, может быть, без надобности, тот факт, что Средние века не были простой депрессией между вершинами греко-римской и нашей собственной культуры. Они были и сами по себе одной из цветущих эпох западной культуры, связанной с предыдущей и последующей культурой, но достаточно цельной, чтобы побудить историка культуры понять и описать эту эпоху. Она была не более статичной, чем другие периоды, и вовсе не простой. К сожалению, по этому поводу приходится довольствоваться несколько поверхностными обобщениями, поскольку человеческий ум пока не может лучше справиться с такими вещами.

При обсуждении Средних веков мы рано или поздно встречаемся со словом «единство». Это были годы, когда наша западная культура была в самом деле единой, когда существовало единое христианское общество, неразрывно связанное в одно целое в духовном и материальном смысле, без соперничающих религиозных сект, без соперничающих наций. Но из предыдущей главы должно быть ясно, что это общее описание средневековой культуры относится скорее к теории, чем к практике этой разносторонней цивилизации. Однако сам по себе факт, что было провозглашено это теоретическое единство христианства, важен для нас, для нашей попытки понять Средние века. Мы знаем, по крайней мере, чего хотели интеллектуалы. И возможно, что это провозглашаемое единство западного христианства в некоторой мере ограничивало конфликты и столкновения, наполнявшие средневековую жизнь даже в высшей точке тринадцатого века.

Конечно, в этих пределах было широкое разнообразие. Подлинный любитель Средних веков с удовольствием скажет, что именно вследствие этого согласия в основных вопросах – в основном христианском понимании вселенной – люди могли позволить себе столь живописные местные различия, которые привлекают нас в Средних веках, по сравнению с регулярным ходом нашей крупномасштабной машинной цивилизации. На это можно лишь сказать, что наши знания социологии недостаточны для оправдания такого утверждения – будто согласие в религиозных принципах позволяет индивидам пользоваться бóльшим разнообразием. Мы даже не уверены, что такое сравнение между современным единообразием и средневековым разнообразием фактически верно.

Например, в средневековой Франции жители смежных долин могли говорить на столь различных диалектах, что не понимали друг друга; в тех же долинах современной Франции все говорят на стандартном французском языке, лишь с небольшими различиями в произношении. В средневековой Франции каждая долина могла иметь свою собственную систему мер и весов; в наши дни повсюду используется метрическая система, составляющая пример современной стандартизации. И все же, разнообразие, несомненно, существует и теперь, несмотря на все тревоги интеллектуалов, полагающих, что современные тоталитарные методы сделают из нас, или уже сделали роботов или Бэббитов. Возможно даже, что разнообразие личностей и темпераментов в современном обществе шире, чем в средневековом. Человек непременно меняется, если только у него есть какой-нибудь выбор; и если современная культура уменьшила наш выбор диалектов, мер и многих материальных предметов, то она также расширила наш выбор, создав чрезвычайное разнообразие доступных нам вещей и услуг, а также (хотя с этим согласятся не все наши философы) целей достойной жизни.

Во всяком случае, мы можем ограничиться очевидным утверждением, что одной из поразительных черт средневековой западной культуры было ее разнообразие. Хотя латынь оставалась языком учености, начиная с двенадцатого столетия стали развиваться литературы на десятке народных языков, которые должны были стать языками современной Европы. Хотя большие церкви строились в стиле, который потом был назван «готическим», этот стиль настолько меняется от места к месту, что никто не смешает готику Иль де Франса с готикой Нидерландов или Англии. Даже рыцарство, идеальный образ жизни высших классов западного средневековья, хотя и претендовало на единство и несомненно имело общие черты, все же отнюдь не было одинаково во всей Европе. В действительности можно даже усомниться, были ли феодализм и рыцарство более универсальны и единообразны в высших классах Запада, чем идеалы и образ жизни noblesse [Благородного сословия (фр.)] в начале Нового времени –происшедшие, как и рыцарство, из Франции.

Географические варианты средневековой культуры не вполне соответствую современным нациям. Но эти нации, особенно французская, английская, испанская и (по крайней мере, в культурном, если не в политическом отношении) германская и итальянская уже отчетливо выступают в Средние века. Проявляется даже некоторый вид «национализма» – вполне заслуживающий изучения; он заметен во многих сторонах средневековой жизни, в том числе в университетском мире, где на первый взгляд studium выглядит совсем космополитическим. Некоторые университеты, как знаменитый Парижский, были разбиты на группы по национальности студентов. К 1300 году большинство современных языков имело уже по крайней мере начатки литературы, выходившие далеко за пределы чисто народного уровня. Большая часть серьезных сочинений – по философии (в том числе «натуральной философии», что означало естественные науки), теологии, политической теории и вообще учености – писалась по-латыни, вплоть до конца семнадцатого века. Но даже в этих областях, если надо было обратиться к народу, как например, во время реформистского движения четырнадцатого и пятнадцатого веков, многие серьезные сочинения писались на местных языках.

Книгопечатание явилось лишь через два или три столетия после исчезновения церковной монополии на письменное слово, на изготовление рукописей, равносильное нынешней публикации. Два величайших деятеля западной литературы Данте и Чосер писали по-итальянски и по-английски задолго до изобретения печати; их сочинения «публиковались» примерно так же, как сочинения Вергилия или Горация. Копиисты не брезговали составлением сборников fabliaux, французских народных стихов, вполне заслуженно называемых грубыми. Конечно, традиционная героическая поэзия высших классов – самым знаменитым образцом которой была французская Chanson de Rolland [Песнь о Роланде (фр.)]– излагалась в рукописной форме, так же как позже лирические стихи странствующих певцов. Энциклопедические труды ученых монахов, хроники и истории, которые они усердно составляли, часто содержат конкретные подробности народных верований и обычаев.

В общем, мы немало знаем об идеях и чувствах всевозможных людей средневековья, особенно в последние столетия этой эпохи. У нас есть для этого времени более полный набор источников, чем для греков и римлян. И все же мы неизбежно больше знаем об образованных и высших классах. В нашем распоряжении нет, конечно, печатных изданий и, тем более, газет, журналов и опросов общественного мнения. Но поколения любителей древностей в течение столетий рылись в архивах и библиотеках, собирая и публикуя каждый отрывок сведений о Средних веках, какой они могли найти.

Нам приходится принять собственное мнение Средних веков и признать, что у них в самом деле было иерархическое общество. Ученый мир, который даже в позднем средневековье оставался преимущественно церковным, мы уже изучили в предыдущей главе. Этот ученый мир некоторым образом воздействовал свой христианской верой и культом на благородное сословие, но высшие классы Запада имели свою собственную культуру – рыцарскую. Рыцарство – это не абстрактное мышление, не философия в обычном смысле; но оно содержит всевозможные идеи и идеалы, о которых сохранились обильные сведения именно вследствие их связи с привилегированным классом. Наконец, рыцарство растет, меняется, имеет свою историю. Любопытна даже самая история этого слова. Вначале оно означало примерно то же, что «кавалерия»; в последнее время в Америке оно означает, по-видимому, не более чем несколько вычурную вежливость по отношению к дамам. Но в позднем средневековье рыцарство было образом жизни.

Рыцарство возникло при формировании феодального правящего класса в Темные века. Это был класс землевладельцев, профессиональных воинов, составлявших в течение столетий полицию и военную силу своего общества. Посредством феодально-помещичьей системы землевладения эти господа некоторым образом соединялись в систему власти, вершиной которой был король или император. Но эта цепь подчинения была часто довольно неопределенной и оставляла отдельному члену высшего класса значительную долю инициативы и независимости. В пределах этого класса, несмотря на большие различия в богатстве и власти, в действительности всегда было некоторое принципиальное равенство. Рыцарь всегда был рыцарем, как впоследствии джентльмен всегда был джентльменом.

В ранние столетия, а в некоторой степени даже и в развитом средневековье, высший класс был открыт для таланта – таланта, более близкого к тому, что доставляет честолюбивому американскому парню университетский диплом, чем к тому, что приводит к ученым степеням, но все же несомненно таланта. Внешним признаком принадлежности к группе было рыцарство (английское слово knight, рыцарь, соответствует французскому chevalier). Молодой человек, достигший надлежащего возраста, посвящался в рыцарское достоинство его феодальным сеньором, который мог производить в рыцари также своих подчиненных старшего возраста. В рыцарском звании почти никогда не отказывали людям благородного происхождения; но кроме того его могли удостоиться по серьезным мотивам и простые люди, например, за мужество в битве. В феодальном обществе всегда была группа неблагородных воинов, или оруженосцев. В раннюю эпоху их нередко возвышали до рыцарского звания, и они входили в привилегированный класс. Позже, как это часто бывает в истории подобных групп, этот доступ снизу стал труден или почти невозможен.

Феодалы проводили свою жизнь в боях, обычно между собой. Конечно, были еще крестовые походы против магометан, против еретиков вроде альбигойцев и против язычников-славян. Случались и войны, напоминавшие наши обычные войны между нациями; одной из первых была Столетняя война между Францией и Англией. Были и настоящие карательные походы против баронов, вышедших за пределы дозволенного и ставших простыми грабителями. Однако многие из феодальных войн были просто частными войнами между людьми, которые не умели делать ничего другого и приветствовали любую возможность подраться. В этих условиях анархические тенденции были постепенно уравновешены и даже преодолены рядом добровольно принятых правил, ограничений и условностей. К пятнадцатому столетию рыцарские сражения стали едва ли более опасными, чем какой-нибудь очень грубый спорт. Таким образом, с рыцарством произошло примерно то же, что с американским футболом, от его буйного начала до нынешней упорядоченной игры.

Но даже в самое раннее время воинский класс был христианским – на чем серьезно настаивали его члены. В его насильственной и грубой жизни можно иногда увидеть нечто похожее на нынешний бандитизм; и конечно, французский граф десятого века был ближе к бандиту, чем к совершенному благородному рыцарю, как его представляют себе современные любители Средних веков. Он не умел ни читать, ни писать. Он усваивал смолоду необходимые навыки обращения с лошадью, фехтования и тому подобное. Он чаще всего предоставлял администрацию, управление и обращение с людьми, необходимые для поддержания власти господствующего класса, своим управляющим и конторщикам. Короче говоря, у него оставалось много свободного времени, чтобы размышлять о своих обидах, мстить за них, поддерживать свою репутацию, которую он называл своей честью. У него бывали приступы безудержной ярости, – как можно полагать, в некоторых случаях он их культивировал – и в этом состоянии он мог убивать, калечить, соблазнять, нарушая предписания христианства, всегда стоявшие перед ним.

Но он верил в христианство. Он в самом деле верил в рай, и особенно в ад. У него была совесть, и нередко нечистая совесть. Люди с известного рода скользким цинизмом, распространенным в современной Америке, серьезно ошиблись бы, предполагая подобный цинизм у правящего класса Средних веков. Рыцарь, давший волю своим страстям, хорошо знал, что он согрешил. Он мог проявить свое раскаяние необычным поведением. Он мог принять на себя крест, то есть заложить все свое имущество и отправиться в Святую землю; он мог завещать церкви значительное имущество. И в самом деле, в течение этой тысячи лет люди с нечистой совестью, а также люди с чистой совестью, одарили церковь огромными светскими богатствами, так что она стала крупной экономической силой. Некоторые люди все еще полагают, что протестантская реформация была по существу экономическим движением – ограблением церкви новым видом баронов-разбойников, совершенно лишенных совести.

Но было бы ошибкой представлять себе даже раннее рыцарство всего лишь как беспокойную группу воинственных людей, каким-то образом получивших экономическую и политическую власть и придерживавшихся некоторых минимальных правил поведения лишь из страха перед адским пламенем. Читатели этой книги должны представлять себе, как опасно считать какое-либо литературное произведение точным рассказом о подлинном поведении людей. Но с другой стороны, было бы нелепо думать, что литература не имеет никакого отношения к реальной жизни или имеет к ней чисто отрицательное отношение. Идеальная сторона раннего европейского рыцарства воплотилась в ряд эпических произведений, самым известным и самым представительным из которых является «Песнь о Роланде». Эту поэму, в которой участвует исторический деятель девятого века Карл Великий, декламировали поколения поэтов, бродивших из замка в замок, предлагая свой репертуар. Она приняла письменную форму лишь в сравнительно поздний период Средних веков. Таким образом, это народная поэзия высшего класса; мы можем быть почти уверены, что она правильно изображает, как западная феодальная знать рассматривала самое себя.

Карл Великий и его паладины, как они представлены в этой поэме (и король Артур с его рыцарями в других повестях подобного же происхождения), по-прежнему атлеты, но изящные, простые, неподкупные атлеты, честно играющие в свою игру даже против язычников, и любящие Бога и императора на старый лад. Если это сравнение покажется вам непочтительным, и если вы предпочли бы, чтобы «Песнь о Роланде» была рассмотрена с любовным вниманием, прочтите первые страницы книги Генри Адамса «Мон Сен-Мишель и Шартр». В них усталый, озлобленный новоанглийский интеллектуал с облегчением отворачивается от обезумевшего, извращенного современного мира (каким он его находит) и обращается к этому простому, сильному миру мужественного достоинства, мужественного действия и мужественной уверенности. Но не слишком верьте этому. Просмотрите также несколько страниц – из любого места – монаха-хроникера франкских времен Григория Турского. В изображении Григория франкская жизнь больше похожа на жизнь, изображаемую в американской бульварной печати, – она не менее насильственна, и вряд ли более достойна. Здесь мы опять встречаемся с вечным средневековым – и общечеловеческим – контрастом между реальным и идеальным.

Впрочем, нет сомнения, что образ жизни европейского рыцарства начался с простых убеждений воинственных людей и, как и многие другие средневековые явления, достиг своей полной зрелости в тринадцатом столетии. Он выработал весьма сложный кодекс поведения, подходивший к сложному строю личных отношений развитого средневекового общества. Коротко говоря, этот образ жизни привел к некоторой надежной и уравновешенной системе человеческих отношений, к способу достижения целей этого мира. С этой стороны он лучше всего виден в мемуарах сьера де Жуанвиля, сопровождавшего в крестовом походе праведного французского короля Людовика IX. Жуанвиль очевидным образом обладает традиционными феодальными добродетелями – верен своему королю, безусловно верует в католическое христианство, и прежде всего, обладает той атлетической невинностью, которую мы выше попытались изобразить. Жуанвиль не только не интеллектуал, он даже почти не мыслитель. Он и его товарищи сражаются так, как их научили сражаться. Ясно, что он лишен какой-либо изобретательности, ни в малейшей степени не представляет себе этот мир меняющимся, и тем более развивающимся. С другой стороны, Жуанвиль – вполне рассудительный и практичный человек, умеющий обращаться со своими собратьями, без всякой живописности, какую наши романтики девятнадцатого века хотели бы видеть в средневековье. В нем мы находим, как и в очень далеком от него случае Фомы Аквинского, некое равновесие, совершенно противоположное тому представлению о Средних веках, которое нам так часто внушали.

Жуанвиль участвовал в крестовом походе с Людовиком IX, впоследствии канонизированном как св. Людовик. Он почитал память короля, который, «так любил правду, что не хотел нарушить свое слово, даже имея дело с сарацинами». Но праведный Людовик не мог заставить этого более молодого человека идти с ним до конца по пути абсолютной, потусторонней добродетели. Жуанвиль рассказывает в знаменитом месте своих мемуаров, как король призвал двух монахов и начал говорить с ним о религии:

«Теперь я спрошу тебя, – сказал король, – что бы ты предпочел, быть прокаженным или совершить смертный грех». И поскольку я никогда ему не лгал, я ответил, что скорее совершил бы тридцать смертных грехов, чем стал бы прокаженным. А когда монахи ушли и мы оказались наедине, он позвал меня, усадил у своих ног и сказал: «Что ты только что мне ответил?» И я сказал ему, что снова ответил бы то же самое. И он сказал мне: «Ты говорил, как безумец; ведь ты должен знать, что никакой прокаженный не так мерзок, как человек в состоянии смертного греха, потому что душа в состоянии смертного греха подобна дьяволу; и потому никакой прокаженный не может быть так мерзок. И поистине верно, что когда человек умирает, тело его исцеляется от проказы, но если человек совершил смертный грех, то он не знает, умирая, достаточно ли он раскаялся в нем при жизни, чтобы Бог его простил. Вот почему он должен был бы в самом деле бояться, что этот вид проказы останется с ним так долго, как Бог будет в раю. И я всячески прошу тебя, из любви к Господу и ко мне, предпочесть любое телесное зло, проказу или какую-нибудь другую болезнь, смертному греху, угрожающему твоей душе».

Как всегда в западной истории, это было непродолжительное, хрупкое равновесие. Рыцарство было образом жизни, легко переходившим в преувеличение; в конце своем оно было не совсем приятно. Формализм, рутина, склеротическое отвердение обычаев, как это было со всеми культурами и субкультурами Запада, довольно быстро поразили рыцарскую культуру, и закат ее не был добродетельным. Военное дело, возможно, оправдывавшее и объяснявшее когда-то существование привилегированного феодального класса, с появлением в четырнадцатом веке наемных профессиональных армий современного типа самым откровенным образом превратилось в игру. В этом качестве оно стало очень сложной и довольно скучной игрой рыцарских турниров и фехтования. Правила стали очень сложными, защитная броня очень крепкой, и в конечном счете дело обходилось без особенных увечий, если не считать несчастных случаев.

Даже в самый уравновешенный период рыцарское отношение к любви и к женщинам вряд ли было поклонением в обычном смысле слова – если в таких делах вообще есть что-нибудь обычное. Когда мы в двадцатом столетии больше узнали о народах вне западного круга, мы осознали, что так называемая традиция романтической любви, возможно, во многом присуща только нашему обществу, что китайцы, индусы и многие другие народы ее не разделяют. Даже на западе эта традиция вовсе не остается неизменной – и, вероятно, в наши дни быстро меняется. Но это сложная и глубокая традиция, со всевозможными местными вариантами и разветвленными корнями. Одним из корней рыцарства, несомненно, является христианство.

Но другой, и очень важный корень виден в некоторых вариантах развития средневекового рыцарства. В наши дни мы не можем читать без ощущения странности даже столь умеренное описание идеалов и обычаев куртуазной любви, как «Рассказ рыцаря» Чосера. В этом стихотворении двоюродные братья Паламон и Арсит, фиванские рыцари, взятые в плен на войне с герцогом Афинским (Средние века не очень заботились об исторической точности), оба влюбляются в очаровательную Эмелию, на которую могли едва взглянуть из своей тюрьмы. В течение нескольких лет заключения, а затем выйдя из него, эти рыцари, связанные друг с другом кровным родством и рыцарской честью, смертельно враждуют между собой из-за Эмелии – враждуют, вовсе не зная ее и не получая от нее никаких реакций. В конце концов она узнает об этом соперничестве; но накануне дуэли между Паламоном и Арситом, устроенной поэтом, он вкладывает в ее уста молитву Диане:

[Перевод со староанглийского]
«О, целомудренная богиня, ты хорошо знаешь, что я,
Желаю быть девой всю жизнь,
Никогда не быть ни возлюбленной, ни женой.
Как ты знаешь, я еще верна тебе,
Я дева и люблю охоту,
Чтобы ходить по диким лесам,
И не быть женой и не иметь ребенка.
И не хочу я знать общества мужчины.
Помоги же мне, госпожа, поскольку ты можешь и хочешь,
Ибо есть в тебе три облика.[Диана связывалась с луной в небе, Прозерпиной в аду и с Луциной (богиней света) на земле]
И Паламон, возлюбивший меня,
И Арсит, что любит меня так сильно,
(От этой милости я прошу меня избавить)
Пошли любовь и мир между ними,
И отврати от меня их сердца,
Чтобы вся их страстная любовь и их горячее желанье,
И все их лихорадочное мученье и пламя,
Успокоились или обратились к чему-то другому.
А если ты не хочешь оказать мне такую милость,
Или если моя судьба сложится так,
Что мне придется получить одного из них,
То пошли мне того, кто больше меня желает.
Посмотри, богиня чистого целомудрия,
На горькие слезы, текущие по моим щекам.
Поскольку ты дева и защищаешь всех нас, дев,
Сохрани мое девичество и защити.
И я всю жизнь буду девой и буду тебе служить».

Лошадь Арсита поскользнулась, и он смертельно ранен. Дева достается Паламону.

Это умеренный роман. В другой истории из «Кентерберийских рассказов», в «Поэме о сэре Топасе», Чосер комически пародирует жанр литературного романа; но даже в «Рассказе рыцаря» он лишь поэтически убежден в реальности куртуазной любви. Другие были не столь привязаны к этой земле, так что возлюбленные средневековых романов проходили через всевозможные ужасы и испытания, погружались в метафизические размышления о возможных конфликтах между Долгом, Честью и Любовью, и были верны своей добродетели так же, как христианский мученик своей вере. Можно догадываться, что за всем этим туманно и неясно стояло все же некоторое представление о факте половых отношений; но может быть и нет – может быть, это нам кажется лишь в нашу фрейдовскую эпоху. Но надо признать, что рыцарство сделало серьезную и небезуспешную попытку ограничить такую сторону человеческого поведения, которая в привилегированном классе особенно не поддается контролю, и покончить с распущенностью, пагубной для необходимой такому классу дисциплины. Рыцарство содержало в себе реальную институциональную [То есть формулированную как требование к определенному классу людей] сублимацию очень сильных влечений – сублимацию, которой, по мнению многих (не только алармистов), недостает современному Западу. Однако условности куртуазной любви наложили свой отпечаток на западную культуру. Они поставили женщину на идеальный пьедестал, на котором ей в наши дни уже неудобно стоять. В вечной борьбе между этим миром и идеальным иным миром, интенсивность которой, несомненно, свойственна лишь западной культуре, даже половая любовь приобрела, благодаря христианству и средневековью, потусторонние черты. Здесь можно впасть в ошибку. Даже древние греки знали любовь между мужчиной и женщиной, как ее очевидным образом знают многие современные народы, еще не полностью подчинившиеся западной традиции; но они не знают романтической любви, невозможной, неземной, бесплотной любви к идеалу, любви вне любовных отношений. Мы не знаем уже этой романтической любви, как знали ее наши предки в девятнадцатом веке, но она наложила на нас свой отпечаток нереальности – и особенно на продукцию Голливуда.

В упадке, или перезрелом этапе рыцарства, есть еще многое другое, что заслуживает внимания – каким образом рыцарская добродетель уважения к низшим, к слабым и несчастным превращается в сентиментальную позу; каким образом жажда чудесного доходит до того, что чудовища начинают казаться вполне нормальными; каким образом рыцарство становится чем-то вроде защиты аристократического эго от растущей силы денежных людей, торговцев и банкиров. Но здесь мы можем остановиться лишь на одном вопросе, может быть, даже более важном для всего понятия рыцарства, чем религия и любовь и, несомненно, более важном для упадка рыцарства – на вопросе о чести. Раннее рыцарство кажется по-существу кодексом, пытающимся подчинить индивида группе, сделать сражающегося человека во многих отношениях членом команды; но все же, в отличие от спартанской дисциплины, оно весьма подчеркивает роль индивида. Рыцарь всегда остро ощущал требования своей чести, свою собственную роль как индивида и последней инстанции в вопросе, что совместимо и что несовместимо с его достоинством. В более позднюю эпоху рыцарства оно полностью сосредоточилось на чести, и рыцарь стал истерически чувствительной личностью, оторванной от мира прозаических ценностей и готовой для сатиры Сервантеса. По-видимому не случайно нация, аристократия которой дальше всего зашла в делах чести – испанская – произвела также «Дон Кихота», самую разрушительную атаку на рыцарский идеализм.

Рыцарство – одно из тех великих сочетаний или конгломератов идей, чувств и обычаев, которые бросают вызов нашей способности понимания – так же как романтизм, демократия или коллективизм. Чтобы ответить на этот вызов, полезно сравнить один из таких конгломератов с другим, имеющим с ним нечто общее. Очевидно, рыцарство имеет нечто общее с христианством. Самое ранее рыцарство было отчасти попыткой христианизировать массу примитивных, языческих воинов. Ритуалы рыцарства составляют часть христианских ритуалов; рыцарь-крестоносец – это часто рыцарь в его наилучшем виде. Крестоносцы в действительности редко были святыми – только что встретившийся нам крестоносец Жуанвиль может показаться идеалисту гораздо более язычником, чем христианином. Но у Жуанвиля есть чувство чести и долга, совесть, самое осознание того, что бывают святые – все это признаки христианства, повседневного, ритуального, негероического христианства.

Даже на вершинах рыцарского идеала, в куртуазной любви и в рыцарской чести, можно усмотреть отпечаток идеального, трансцендентного [Трансцендентный – выходящий за пределы некоторой системы понятий], никогда не исчезавшего до конца у христианина. Но если учесть все стороны дела, то рыцарство было, по-видимому, одной из социальных сил, способствовавших разложению христианства. Поскольку один из преобладающих мотивов христианства – это стремление к укрощению собственного Я, поскольку смирение в самом деле одна из важнейших целей христианской жизни, то рыцарство – не очень христианское явление. Даже на своем самом альтруистическом уровне рыцарство все же обостряет рыцарское эго, все же превращает доставляющее почести состязание в акт общественной добродетели; на своем обычном уровне оно обостряет эго в его борьбе с миром; наконец, в своем упадке оно прославляет личную честь, часто превращающуюся в истерический эгоцентризм и озабоченное тщеславие, которые на Западе были свойственны преимущественно интеллектуалам. Но ведь в позднем рыцарстве рыцарь и был в конце концов интеллектуал. Кто такой был Дон Кихот?

Резюмируя, можно сказать, что рыцарство было образом жизни высших классов средневекового Запада, подобно тому как стоицизм был во многих отношениях образом жизни высших классов греко-римского мира. Конечно, обычный граф или барон напоминал Дон Кихота, или даже Паламона и Арсита не больше, чем обычный римский чиновник напоминал стоического философа Зенона. По этой причине мы использовали в обоих случаях выражение «образ жизни». Но крайность – если угодно, идеал – в человеческой массе некоторым образом влияет на среднее. Граф или барон, графский управляющий, тяжело трудящиеся аббаты и епископы, так много делавшие для управления средневековым миром, даже в своих практических наклонностях отражали некоторые цели рыцарства, как и само рыцарство отражало некоторые виды их обычной деятельности. Через всю средневековую жизнь проходит контраст между теорией и практикой, между преклонением рыцаря перед Богом, его дамой и его долгом и его увлечением войной, азартными играми, любовными связями – всем, что до сих пор остается большими увлечениями мужчины. Отсюда частые конфликты рыцаря с его совестью, когда он неизбежно осознавал этот контраст. Отсюда неуемная энергия рыцаря, его гордый индивидуализм, все эти стремления, которые самые умеренные из нас ощущают в Средних веках, даже если они настаивают, что это была эпоха спокойной устойчивости и равновесия.

Теперь нам придется прямо перейти от культуры средневековых господствующих классов к народной культуре. Не совсем справедливо мнение, что с Средние века вообще не было среднего класса. Торговцы, предприниматели, банкиры возрастают в числе и важности, особенно в четырнадцатом и пятнадцатом веках. Но их образ жизни, их идеи лишь медленно формируются в нечто отдельное от общего образа жизни неблагородного населения, так что мы можем отложить до дальнейших глав анализ этого будущего правящего класса.

Основная масса населения Запада была в Средние века крестьянской. Небольшие рыночные города и даже немногие бóльшие города – в том числе Париж, Лондон и Флоренция – были окружены городскими стенами, у ворот которых начинались крестьянские поля, и находились в постоянных отношениях с ближайшими крестьянами, от которых получали бóльшую часть продуктов питания. Ремесленники могли жить и в деревнях, и в городах, отчасти занимаясь сельским хозяйством. Эта народная культура была простой, относительно неизменной, отчетливо выраженной, в ней не было того поверхностного любопытства и мудрствования, какое характерно для наивных масс современных горожан. Но эта культура была не совсем невинной. В самом деле, из французских фаблио и других отрывочных свидетельств можно понять, чтó чувствовали средневековые массы, и нас поражает твердый земной реализм, восхищение хитрецом, успешно водящим за нос простодушных, скептическое отношение к словесным тонкостям и претензиям. Надо отметить эту крестьянскую недоверчивость Средних веков; она еще раз подчеркивает ограниченность мнения, будто Средние века представляли собой безмятежный, устойчивый христианский образ жизни.

Можно ожидать, что в этой культуре было много грубости; так оно и есть. Общеизвестные в наши дни односложные слова появляются даже у Чосера, во всяком случае, когда говорит простой человек. Точно так же, как его «Рассказ рыцаря» превосходно отражает некоторые стороны рыцарства, его «Рассказ мельника» – замечательное литературное отражение некоторых сторон народного вкуса. Это бесцеремонный, комический, непристойный рассказ, в котором ревнивому и глупому мужу надлежащим образом наставляют рога, в лучших фольклорных традициях. Это настолько нехристианская история, что даже не приходит в голову как-нибудь связать ее с христианскими идеалами. И все же эта связь есть; мельник, рассказывающий эту историю, направляется на поклонение в Кентерберийское святилище вместе со своими спутниками – утонченным рыцарем, добродушным клерком из Оксенфорда, добросердечной женщиной из Бата, гораздо более утонченно нехристианской настоятельницы и прочих кентерберийских пилигримов, современные аналоги которых могли бы сию минуту собраться в туристскую группу для поездки в Йеллоустон. [Национальный парк в Скалистых горах]

Грубость и неприличие могут показаться постоянными чертами нашей западной культуры. С этим предметом связаны всевозможные интересные проблемы. Возможно, в некоторые периоды, например, в Средние века, была непритязательная простота, которую уже нельзя обнаружить, когда условности приличий спускаются вниз из более утонченных классов. То, что было в Средние века лишь грубостью, в Новое время могло стать порнографией. Но это очень трудные проблемы, потому что для их решения мы имеем лишь некумулятивные средства. Во всяком случае, черта непристойности по-видимому прочно удерживается в человеческой природе, так что ее не удается устранить и подавить даже в самых притязательных культурах.

Непристойный юмор часто направлен против священников и духовных лиц. Опять-таки, если мы хотим получить соразмерную картину, мы должны принять во внимание так называемый народный антиклерикализм Средних веков. Большей частью это широко распространенное настроение не было в Средние века той ожесточенной ненавистью, какой оно стало в восемнадцатом веке. В действительности оно часто юмористично и даже добродушно, так что кое-что из него забавляло даже самих клириков. Посетителям средневековых французских церквей еще и сейчас показывают резьбу на оборотной стороне сидений на клиросе, где, по-видимому, резчики по дереву давали себе волю, часто изображая интимные и забавные подробности повседневной жизни, которые кажутся нам не совсем уместными в церкви. В средневековой народной литературе нередко появляется жадный священник, распутный священник, тщеславный и суетный священник. И опять-таки у Чосера, конечно, хорошо знавшего, что у народа на уме, духовные лица изображены не особенно благоприятно, за исключением клирика из Оксфорда. Они несут в себе полный груз человеческих слабостей.

Но во всем этом нет особого озлобления – священник просто низводится до обычного человеческого уровня. Философская и теологическая структура христианства – все его мировоззрение – не ставится под сомнение, как это случилось в дни Вольтера и Тома Пейна. Fabliaux и, как можно с уверенностью сказать, сочинившие их крестьяне и ремесленники не сомневаются в существовании Бога, в необходимости посещать мессу и во всей сложной массе суеверий, выросших в народном христианстве Средних веков. Иногда в этом средневековом антиклерикализме проявляется мотив неприязни к церкви как к богатой корпорации, эксплуатирующей бедных людей, к чему мы вскоре вернемся. Но большей частью возникает ощущение, что средневековый средний человек относится с недоверием к священнику как раз потому, что священник с его целомудрием, его бедностью, его смирением – всем этим бременем христианских идеалов – кажется ему отрицанием обычной человечности. То обстоятельство, что средневековый человек и сам впитал в себя из христианского учения некоторое недоверие к своей собственной обычной человечности, лишь обостряло его насмешку, когда он слышал, как девушку пронесли в монастырь в корзине с бельем. Средневековый человек, который одной частью своего ума полагал, что священник не лучше, чем можно ожидать, или что ему несколько недостает мужественности, другой частью своего ума мог в священнике представителя Бога на земле, за которым стоит нечто респектабельное, могучее, восхитительное и возвышенное. Коротко говоря, он относился к священнику и церкви примерно с той же двусмысленностью, с которой средний американец относится к профессорам и образованию.

Нет ничего более ошибочного, чем представлять себе простых людей средневековья грубыми существами без всяких идей. Как мы уже видели, на Западе массы средневековых людей, несмотря на неграмотность, отсутствие печати и прочего современного аппарата массовой культуры, разделяли общее наследие христианства. Это наследие отчасти было наследием мятежа, вечно повторявшимся усилием осуществить по крайней мере бóльшую часть христианских идеалов – здесь и сейчас. Как мы уже отметили, эти идеалы были – и остаются – столь же сложными и разносторонними, как и сама западная культура. Во многих средневековых народных восстаниях, и даже в специфически религиозных движениях вроде францисканского, был элемент того, что мы называем сейчас социализмом или социал-демократией. Конечно, средневековые народные восстания не вдохновлялись марксистскими идеалами; мятежники просто хотели вернуться к добродетелям и простоте раннего христианства. Но можно не впадая в анахронизм утверждать, что в течение более тысячи лет люди Запада, стремившиеся к бóльшему экономическому и социальному равенству, люди, пытавшиеся разрушить общество с видимым расслоением – короче говоря, социальные революционеры – апеллировали к тому, что они считали подлинной христианской традицией. В историческом христианстве есть отчетливый эгалитарный элемент.

Вполне естественно, что люди средневековья обычно оправдывали свой мятеж языком религии. Наиболее известное средневековое восстание в англоязычном мире, происшедшее в конце четырнадцатого века, связывается с именем Уота Тайлера. Одним из его лидеров был священник Джон Болл; его лозунг до сих пор сохранился в учебниках истории:

Когда Адам пахал и Ева пряла,
Кто был тогда джентльмен?

Мы не будем здесь заниматься подробной историей этого движения или других социальных движений позднего средневековья, таких как французская Жакерия или крестьянская война в лютеровской Германии шестнадцатого века, которую можно равным образом рассматривать как последнее социальное движение средневековья и первое – Нового времени. В действительности крестьянская война была во многих отношениях более средневековой, чем современной. Ни одно из этих движений не имело длительного успеха. Все они с точки зрения социолога, изучающего революционные процессы, были «абортивные» революции. Но они представляют интерес, поскольку проливают свет на неспособность средневекового общества, во всяком случае, позднего средневекового, расслоенного общества удовлетворить нижние слои; они еще раз подчеркивают потенциально революционные элементы христианской веры; и они представляют интересные примеры распространения идей в относительно неграмотном обществе. Кроме того, эти движения полны ненависти и жестокости как со стороны мятежников, так и со стороны защитников установленного порядка, в конечном счете одерживавших над ними верх. Было бы очень трудно доказать, что бесчеловечное отношение человека к человеку во время террора 1794 года было хуже, чем во время Жакерии четырнадцатого столетия во Франции, что оно было хуже в геноциде 1940-х годов, чем в германской крестьянской войне 1520-х годов. Все эти движения не имели единого великого теоретика или идеолога – ни Руссо, ни Маркса. Многие из их идей они усвоили от интеллектуалов – священников или монахов, – которые сами были в какой-то степени лидерами движения. Это особенно справедливо в отношении такого человека как англичанин Виклиф, который был ученый эрудит, один из многочисленных людей, называемых «последними схоластами», который впоследствии вместо академической латыни стал писать памфлеты по-английски и перевел Библию на английский язык. Но даже менее интеллектуальные лидеры мятежников были знакомы со значительной частью средневекового интеллектуального наследия. В самом деле, эти более поздние движения, как и предшествовавшие им монашеские реформы, народные ереси вроде альбигойской, вальденской и им подобных – все они по-прежнему были сосредоточены на великой христианской драме и в некотором смысле были христианскими ересями. Было бы чрезмерным упрощением утверждать, что первая великая волна ересей во втором и третьем столетиях – гностиков, ариан и так далее – была в основном теологической и философской, тогда как вторая, от альбигойцев до удавшегося в конце концов мятежа Лютера, была в основном социально-экономической. Нельзя столь отчетливо разделять движения, охватывавшие все человеческие потребности и способности. И все же средневековые мятежи, о которых идет речь, очевидным образом сосредоточены на этом мире. Они пользуются языком христианской теологии, и в некоторых своих формах это дико хилиастические движения [Хилиазмом называется религиозное направление, стремящееся установить божественный порядок на земле], но по большей части они не предсказывают близкого второго пришествия Христа. В действительности они ставят себе целью перераспределение богатства на этом свете, унижение богатых и гордых, радикальное изменение тщательно упорядоченного средневекового мира с его социальным расслоением. Они терпят поражение в своей главной цели – разрешить проблему бедности. Но постепенно и, как мы покажем в следующей главе, вместе с ростом денежной экономики и среднего класса, они в конечном счете сокрушили феодальное общество, по крайней мере на Западе Европы. Виклиф и его последователи, бедные священники или лолларды («певуны») шли прямо в народ, и независимо от их желания поднимали его на крестьянские восстания. Их подавила коалиция старых привилегированных классов и новых богатых людей. Впрочем, это не единственный образец средневековых попыток хождения в народ. Одним из самых замечательных народных движений средневековья было движение нищенствующих монахов в тринадцатом веке. Рассматриваемые извне, с естественно-исторической точки зрения (мы снова повторяем эту оговорку), великие ордена св. Франциска и св. Доменика иллюстрируют другой образец действий церкви перед лицом глубокого беспокойства масс.

Кратко и с очевидными упрощениями, этот образец состоит в следующем. В конце средневековья произошли значительные социальные изменения, нарушившие установившийся порядок: участились войны, голод и болезни (Черная Смерть в середине четырнадцатого века была необычайно жестокой эпидемией, по-видимому, убившей в Западной Европе около 40 процентов населения), беспокойные перемещения масс (как во время крестовых походов), технологические изменения, сделавшие невозможными прежние способы жизни (как при переходе от хлебопашества к пастбищному хозяйству, или при росте больших городов, специализировавшихся на производстве тканей). Любое сочетание изменений этого рода сказывалось на жизни перемещенных, обездоленных, иногда даже голодающих людей, расширяя в их сознании разрыв между христианскими идеалами и жизненной практикой. В этих условиях одаренный человек, почти всегда принадлежащий по рождению к привилегированным классам, принимает этот разрыв близко к сердцу и берет на себя снова и снова роль пророка и вождя.

В Средние века вдохновение такого человека и его способ мышления неизбежно выражались христианским языком. Он проповедовал возрождение первоначального христианского духа, который не даст этому миру пребывать в бездействии и зле. Этот дух вновь приведет на землю Христа, не в простом буквальном смысле первых христианских поколений, которые надеялись увидеть Христа во плоти, но в том смысле, что люди должны попытаться жить по заветам Христа. Сам такой проповедник – как Франциск Ассизский – откажется от всех мирских благ и станет подражать Христу в бедности и презрении к этому миру плоти. Он будет жить с бедными и собирать вокруг себя учеников, чтобы они несли слово Божие дальше к бедным и несчастным, но не будет возбуждать в них ненависть к богатым, не будет устраивать социальную революцию, как нынешние пропагандисты, связанные с марксизмом или коммунизмом, а будет проповедовать духовную революцию, которая принесет всем людям мир в единении в Господом. Многие из его учеников и последователей будут подражать его примеру; таким образом основанный им орден будет некоторое время жить по его заветам.

Однако нелегко провести границу между духом и плотью. Массы склонны либо требовать от социальной революции более материальных результатов, либо отступать, примирившись со своей участью. Их вожди находят более тонкие и разнообразные компромиссы с миром. Сам св. Франциск относился с мистическим недоверием к рассудочному интеллекту, с нонконформистской неприязнью к организованному и претенциозному миру книжного учения. Он хотел, чтобы его орден шел в народ, не обремененный корпоративной собственностью и не испорченный книгами. Но не прошло и поколения после его смерти, как францисканский орден накопил уже большие богатства, а францисканцы принимали полное участие в средневековом ученом мире. Роджер Бэкон, один из главных деятелей в истории науки, с которым мы уже встретились, был оксфордский францисканец.

Другой великий нищенствующий орден, доминиканский, был меньше связан по своему происхождению с протестом против существующего порядка, чем орден св. Франциска. Св. Доминик тоже глубоко чувствовал страдания масс, возмущался неспособностью пастырей заботиться о своей пастве. Но он и монахи его ордена с самого начала были не столь крайними евангелистами. Они несли народу евангелие в искусных и пламенных проповедях и принимали всерьез попечение о душах. Как и францисканцы, они заключили компромисс с миром и впоследствии отличились усердными учеными трудами по истории своей церкви.

В средневековом населении Запада, особенно в конце этой эпохи, были две установки, трудно совместимые с представлением о массах как о довольном стаде, опекаемом их духовными и светскими пастырями. Во-первых, это была довольно грубая форма юмора, даже непочтительности, подчеркивавшая контраст между идиллической теорией и светской практикой; во-вторых, это был ряд народных восстаний, христианских по своему вдохновению, и часто руководимых священниками или монахами, стремившимися осуществить на земле нечто вроде христианского коммунизма. Но несмотря на эти разрушительные силы, Средние века доставляли западному человеку некое социальное равновесие, некое чувство уверенности, редкое на Западе в наши дни.

Средневековая деревня или городское общество в лучшие дни Средних веков были в самом деле сообществом, где обычай, поддерживаемый авторитетом религии, устанавливал систему взаимных прав и обязанностей. В пределах этой системы каждый человек, от крепостного крестьянина до феодала, мог ощущать ту уверенностью, какую доставляет человеку знание своего места, статуса, в системе упорядоченных правил поведения, опирающихся на подробно разработанную концепцию вселенной и места человека в этой вселенной. Конечно, крестьянин не читал Фому Аквинского; но нечто от Фомы и от всей средневековой космологии действовало и на крестьянина. Вы можете увидеть во всех деталях это социальное равновесие, от посева зерновых до распределения урожая, от правил наследования земли до правил повседневной жизни, в таких книгах как «Английские крестьяне двенадцатого века» Джорджа Гоманса или Les caractères originaux de l’histoire rurale française [«Первоначальные типы деревенской истории Франции»] Марка Блока. Как мы теперь знаем, это не было совершенное равновесие, и оно вскоре рухнуло при развитии того, что впоследствии назвали капиталистической экономикой, и многих других современных явлений. Может быть, самый простой и умеренный способ описать это состоит в следующем. В высоком средневековье жизнь простого западного человека хотя и сопровождалась многими условиями, которые мы сочли бы трудностями и неудобствами, психологически была более безопасной, менее конкурентной, чем нынешняя жизнь; и это была жизнь, почти свободная от фундаментальных религиозных и этических сомнений и неуверенности.

Оценка средневековой культуры

Историк, занимающийся философией истории, то есть пытающийся построить обобщения о росте, созревании и упадке культур (или обществ, или цивилизаций), встречается в Средних веках с серьезной проблемой. В последнее время самая обычная классификация, принятая такими историками, состояла в том, что они рассматривали две культуры – греко-латинскую культуру, примерно от греков гомеровской эпохи до римлян пятого столетия нашей эры, и современную западную культуру, начавшуюся с Темных веков и продолжающуюся до наших дней; при этом многие из них рассматривали наше время как эпоху окончательного распада нашей культуры. Типичным примером является немецкий писатель двадцатого века Освальд Шпенглер, рассматривающий культуры как нечто вроде организма, живущего около тысячи лет и проходящего стадии юности, зрелости и старости, подобные весне, лету, осени и зиме. Для Шпенглера греко-римская культура была «аполлонийской», а наша культура является «фаустовской». Многие другие авторы, в том числе Арнольд Тойнби, хотя и не принимают всех представлений Шпенглера о продолжительности жизни культур и другие его идеи, так же рассматривают древнюю или классическую культуру как единую культуру, а нашу современную западную культуру как другую, может быть связанную с первой, но отдельную с их точки зрения. С этой позиции Темные века кажутся детством, а Средние века юностью нашей современной культуры. Иными словами, Средние века сами по себе не являются культурой. С другой стороны, многие из тех, кто глубже всего изучал Средние века, в том числе большинство современных любителей этой эпохи, рассматривают ее как отдельную, самостоятельную культуру, а не простую прелюдию к нашей. Они полагают, что Средние века достигли своей вершины в тринадцатом веке, а в следующие два столетия наступил упадок. Те из них, кому особенно не нравится современный мир, думают, что этот упадок продолжается до наших дней: например, Питирим Сорокин усматривает в истории Запада две вершины – Афины пятого века и Западную Европу тринадцатого века. Другие мыслители признают еще одну вершину в Новом времени, располагая ее уже в девятнадцатом столетии.

Но любая попытка измерить подъем и упадок в жизни человеческих групп наталкивается на столь сложные переменные, что в этих вопросах нельзя добиться ни точного описания, ни соглашения. Очевидно, все это – некумулятивное знание. Но с другой стороны, человеческие группы в самом деле испытывают подъемы и упадки. Отрицать этот факт значило бы лишить историю всякого смысла.

При изучении истории Запада мы встречаемся с серьезной начальной трудностью: за исключением, может быть, короткого периода римской империи, это общество никогда не представляло политического единства. Оно было разделено политически на независимые группы – города-государства, феодальные государства, национальные государства – и сами эти группы переживали периоды расцвета и упадка. Когда Рим был на высоте своего величия, Афины были всего лишь университетским городом. Испания, достигнув вершины могущества и культуры в шестнадцатом веке, довольно быстро опустилась до низкого уровня. В наши дни любой журналист считает себя вправе определять Францию – прежде la grande nation [Великая нация (фр.)] – как второклассное государство. Опять-таки, здесь возникают проблемы, связанные с самим разнообразием человеческой деятельности. «Процветание» культуры не сводится к тому, что она производит единственный цветок – это сложнейшая система человеческих взаимодействий. В данном обществе некоторые виды человеческой деятельности могут процветать, а другие прозябать. Один вид деятельности может казаться более значительной частью культуры, чем другой. Можно, например, считать, что культурная вершина, достигнутая маленькой Англией времен Елизаветы, была выше, чем вершина, достигнутая богатой и могущественной Британией викторианской эпохи. В течение последних двух столетий экономические и технические успехи так распространились в западном обществе, что уровень жизни в Испании двадцатого века почти наверное выше, чем в Испании Сервантеса, Лопе де Вега и конквистадоров. Почти все согласятся, что культурная вершина Германии – от Баха, Канта и Гёте до великих научных и гуманитарных достижений германских университетов девятнадцатого века – предшествует во времени, но никоим образом не ниже политического, военного и экономического благополучия Германии Вильгельма II, Гитлера и Аденауэра.

С этими оговорками мы вернемся теперь к проблеме, поставленной в начале. Можно, хотя и с чрезмерным упрощением, рассматривать Средние века как некое начало или юность, а современное западное общество – признавая Средние века отдельной вершиной – как нечто вроде процветания или зрелости. Если сосредоточить внимание на политической и экономической интеграции территориальных подгрупп западного общества (наций), то в нашей истории отчетливо выделятся две последовательности: первая – от разнообразия независимых, экономически примитивных городов-государств, племен и наций около 1000 года до нашей эры до объединенного, богатого, сложного мира Римской империи; вторая – от крайней феодальной разобщенности и экономической примитивности Темных веков до нашего времени, когда во всем мире существует лишь чуть больше ста независимых политических единиц, когда экономическое развитие достигло невиданной раньше высоты, и когда этот процесс интеграции, как полагают многие, направлен к единому всеобщему государству. Если же сосредоточить внимание на более узких и детальных проблемах, таких как развитие представительных парламентских учреждений, рост банковской системы или рост научной мысли, то мы обнаруживаем наинизшее состояние, почти разрушение (но не полное разрушение) в Темных веках и несомненное начало нового развития в Средние века, продолжающееся в некотором смысле непрерывно до настоящего времени. С этой точки зрения Средние века отчетливо представляются началом современности.

Если, однако, мы сосредоточим все внимание на средневековой культуре в целом, обозначаемой такими чересчур слабыми выражениями как «образ жизни» или «мировоззрение», на средневековых понятиях о справедливости, красоте и месте человека в устройстве мира, то мы должны будем в какой-то мере признать, что Средние века сами по себе могут считаться достижением, отличным от наших достижений, хотя и отчетливо связанным с ними. При чтении Данте, Фомы Аквинского или Чосера, при виде Шартрского собора, или даже при изучении подробной карты средневекового самообеспеченного имения трудно избежать впечатления, что находишься в другом мире. Американец двадцатого столетия, давший себе труд познакомиться с этим миром и Афинами пятого века, пожалуй, найдет, что средневековый мир от него более далек.
Мы можем лишь наметить здесь некоторые широкие обобщения, относящиеся к средневековому миру, некоторые мотивы средневековой культуры, некоторые характеристики ее вкуса и аромата.

Прежде всего, мы видим в этой культуре прямое принятие сверхъестественного на уровне здравого смысла, с чем мы уже, конечно, встречались. В двадцатом веке миллионы мужчин и женщин веруют в христианство, как подобает добрым христианам. Многих из них тяжко оскорбило бы предположение, что их вера хоть в чем-нибудь уступает вере их средневековых предков. Но в наши дни даже для верующих границы сверхъестественного далеко отодвинулись, и целые области их сознательной жизни подчинились закономерностям, которые мы считаем естественными. Они могут молиться о дожде; но они читают также сводки о погоде, составляемые метеорологами, которые, какова бы ни была их религия, не верят, что Бог прямо вмешивается в движение холодных фронтов. Более того, в нынешнем западном мире (включая Советский Союз) миллионы людей – трудно сказать, сколько – не веруют в бессмертие человеческой души, так что представления о рае и аде для них бессмысленны или даже оскорбительны. Гораздо больше таких, для кого рай и ад превратились в очень туманные понятия; они веруют в бессмертие, в рай и ад, но считают, что более близкое знакомство с этими вещами можно надолго отложить. В особенности ад потерял для многих современных людей свою остроту; они представляют его как место, предназначенное лишь для выдающихся грешников, нечто вроде греческого ада. Бог потерял свое дополнение – Сатану.

Не так обстояло дело для средневековых людей. Как мы уже заметили, Бог был для них столь же реален, столь же ощутим, как для нас погода; рай и ад были для каждого человека столь же достоверны, как солнечный свет или дождь. Средневековые интеллектуалы обычно полагали, что Бог устраивает все на земле в основном на благо человека – то есть, что вселенная в основном моральна, так что многое можно знать и предсказать. Их Бог был надежный Бог, примерно в том же смысле, как природа в представлении современных ученых. Несомненно, массы отчасти разделяли это чувство закономерности, по крайней мере, в форме того, что мы называем здравым смыслом, поскольку они вряд ли могли далеко отойти от своего повседневного опыта. И все же в средневековых массах, и даже среди интеллектуалов, было распространено ощущение иррациональности, неуверенности, неожиданности земной жизни. Это проявляется на самом очевидном уровне в обилии так называемых средневековых суеверий. Примеры этого доставляет нам малейшее прикосновение к средневековым сочинениям – мы узнаем из них, что яйцами, снесенными в Великую пятницу, можно тушить пожар, что эльфы сквашивают молоко, что прикосновение короля излечивает золотуху и так далее, и тому подобное. По правде говоря, многие из этих суеверий живы до сих пор, и мы еще прибавили к ним новые. Но разнообразие и глубина средневекового суеверия оставляют позади наше время. По крайней мере, распространение популярной науки придало большинству наших суеверий чисто эмоциональный характер – например, привычке стучать по дереву. Между тем, в Средние века эти суеверия рассматривались в основном как объяснения или теории.

Однако суеверие – лишь тривиальная и малодостойная часть представления о вездесущности сверхъестественного, что сразу же обнаруживается, если раскрыть сочинение, с которым должен хотя бы в отрывках познакомиться каждый, кто хочет понять Средние века. Для Данте ад, чистилище и рай его «Божественной комедии» были так же реальны, как для Диккенса Лондон. При этом ад, как часто отмечали, наиболее конкретен. Данте был великий поэт, но кроме того он был ожесточенный, изгнанный политический деятель, видевший, что его Флоренция и его Италия вступили на путь, оскорбляющий его нравственное чувство. В своей книге он поместил своих врагов в ад – и для него это была столь же естественная полемика, как гораздо более абстрактные проклятия, которыми должен довольствоваться нынешний троцкист. Тот вид фантазии, который необходим современному человеку при мысли о сверхъестественном, просто отсутствует в Дантовом аду. Он сопровождает своего читателя в столь убедительный ад, что любая попытка иллюстратора нарисовать его стирает остроту изображаемого, делает его менее достоверным. Это особенно относится к наиболее известному иллюстратору Данте, французскому художнику девятнадцатого века Гюставу Доре, который сумел лишь сделать Дантов ад «романтическим» – а он вовсе не таков.

Тем не менее, романтические писатели девятнадцатого века – и тут сразу же приходит на ум Вальтер Скотт – нашли в Средних веках то, что они там искали, и вернули этой эпохе хорошую культурную репутацию. Они исказили свои находки, нарушив в них пропорции, но все же в них нечто есть, и это как раз второй мотив средневековой культуры, которым мы должны заняться. Это другая сторона той естественности, с которой Средние века принимали сверхъестественное. По известному выражению, правда более удивительна, чем выдумка. Но мы, современные люди, вовсе не хотим этим сказать, что наша повседневная жизнь полна чудес. Мы хотим сказать, например, что из сотни реальных случаев убийства, рассматриваемых в наших судах, какое-нибудь одно демонстрирует человеческую извращенность и хитрость, превосходящие все выдумки детективов. Но подавляющее большинство подлинных убийств, как мы знаем, не удовлетворяет детективным стандартам. Это попросту рутинные истории, заурядные преступления. В более общих выражениях, мы принимаем согласный со здравым смыслом статистический взгляд, что отдельные случаи укладываются на классическую кривую распределения, где 100 процентов так же редки, как 0 процентов, и есть большой пик около 50 процентов.

В Средние века люди не мыслили статистически. Было бы, конечно, парадоксально утверждать, что для средневекового ума редкий случай был столь же привычен, как обыкновенный; но можно сказать, не слишком впадая в парадокс, что для средневекового ума редкое явление было свидетельством о том, как устроен мир – в человеческом смысле столь же типичным, столь же хорошим и даже лучшим, чем обыкновенные явления. Средневекового человека не отталкивали крайности; он ожидал их, искал их и конкретно воплощал их в свеем искусстве. Мир его воображения (он не признал бы, что это воображаемый мир) был наполнен ужасами и чудесами, совершенными героями и совершенными злодеями, чудовищами и святыми. Но каким-то образом большинство из нас лучше удерживает в памяти чудовищ, чем святых. Дантов ад кажется нам более убедительным, чем его рай. Если попросить человека, совсем чуждого истории средневековой культуры, указать наугад какой-нибудь конкретный образ средних веков, то вероятнее всего он вспомнит задумчивую химеру собора Парижской богоматери, воспроизведенную на тысячах почтовых открыток. [Это ироническое замечание относится, вероятно, к одной из статуй, подражающих средневековым скульптурам и прибавленных при реставрации собора в середине 19 века архитектором Виолле Ледюком]

Средневековое влечение к крайнему, гротескному и возвышенному часто описывается как стремление к бесконечному, беспредельному, как непризнание видимых границ материального мира. Излюбленным примером философствующих историков культуры – конкретным представителем которых может снова служить Шпенглер – является сравнение греческого храма с готическим собором. Греческий храм стоит прямоугольником на твердой земле, соответствует обычным для человека размерам, и по форме не более героичен, не более устремлен к небу, чем какой-нибудь ящик; готический собор возносится, вырывается из вертикальных размеров прежних зданий своими смелыми изобретениями вроде стрельчатых окон и арочных контрфорсов, пытаясь выразить в камне стремление средневековой души к бесконечному. Греческий храм – это геометрия; готический собор – это алгебра. Греческий храм приемлет; готический собор жаждет. Греческий храм выглядит, как дело рук человека; готический собор выглядит, как выросший лес.

Эти контрасты в основном верны. Греческий храм и готический собор – совсем разные строения, и различия их отчасти отражают различное отношение людей к красоте и добру. Можно привести материальные и технические причины, почему средневековые архитекторы строили по-своему, а греческие иначе – разные религиозные церемонии, разные технические проблемы, требовавшие разных инженерных решений. Но остается тот факт, что средневековые люди хотели чего-то другого, чем греки. Они хотели высоты; архитекторы французского собора в Бовэ настолько хотели этого, что построили как будто немыслимую апсиду, существующую по сей день, и пытались построить еще более немыслимую башню, которая – к несчастью, но самым естественным образом – рухнула.
Сравнение готического собора с лесом тоже не лишено смысла. Переходя от сравнения к фантазии, можно сказать, что германские и кельтские предки этих людей, выросшие в первобытных северных лесах, строили свои церковные своды наподобие древесных сводов, тогда как греки в своем средиземноморском окружении не имели таких образцов. Но, конечно, законченная готическая церковь – не только в своих структурных линиях, но и в деталях украшений, в листве своих капителей, в ажурной каменной резьбе, в статуях, как будто вырастающих из самого здания, в тысяче деталей, украшающих его – выглядит не столь планомерной, более спонтанной, чем греческое здание или одно из наших.

Это впечатление поддерживается тем фактом, что лишь немногие готические соборы были построены в один прием. Их строительство растягивалось на ряд поколений, в зависимости от поступления средств, и строители каждой части строили вариант готического стиля, модный в их время. (Напомним, что лишь в Новое время явился обычай выхватывать из истории какой-нибудь отдельный стиль: дорический, готический, колониальный, миссионный и так далее; до этого люди всегда строили в своем собственном современном стиле, точно так же как их актеры всегда одевались по принятой моде). Так, излюбленный знатоками Шартрский собор во Франции все еще сохранил в своей крипте округлые арки доготического романского стиля; на западном фасаде южная башня построена в простом, почти лишенном украшений готическом стиле, северная же богато украшена в более позднем стиле; и везде статуи, паперти, оконные розетки сделаны разными руками в течение нескольких столетий. Но все здание представляет великолепное целое, а вовсе не эклектическую смесь – точно так же как лес.
Этот второй мотив средневековой культуры – можно назвать его спонтанностью, буйством воображения, поиском необычайного, поразительного, романтического, стремлением к бесконечному, никакое выражение не может его охватить – это мотив, слышимый во всем средневековом. Мы проследили его в архитектуре, но точно так же могли бы найти его в богатом сплетении средневековой литературы. Данте был – для средневекового человека – дисциплинированным мыслителем, и стиль его свободен от расплывчатости, причудливости, безудержности рыцарских романов; но воздействие его эпоса в целом, при сравнении с эпосом его учителя Вергилия, вполне аналогично воздействию готического собора по сравнению с греческим храмом. Даже его большой политический труд, написанная по-латыни книгаDe Monarchia, по сравнению с логической отчетливостью политических сочинений Аристотеля кажется путаницей рассуждений и фантазий.

Третий мотив средневековой культуры, менее приятный ее современным любителям, – это частота насилия. Убийство и внезапная смерть не были для средневекового человека столь необычны, как для современного. Но здесь мы должны быть осторожны, как при всех обобщениях. Любитель Средних веков может возразить, что современные орудия войны убивают гораздо эффективнее, чем средневековые, что в средневековых анналах нет ничего хуже того, что происходило в концентрационных лагерях последней войны. Конечно, он прав, но надо напомнить ему об успехах современной медицины и лучшем питании народных масс. При всех наших ужасных войнах, мы имеем в данный момент на Западе большее население, чем когда-либо раньше. Но суть дела в том, что в Средние века, вопреки христианской традиции, не было ощущения относительного постоянства человеческой жизни. Люди просто не рассчитывали на жизнь без случайностей. В самом деле, в насильственных решениях они видели руку Божию. Одним из самых известных средневековых учреждений был судебный поединок; впрочем, эта процедура ограничивалась конфликтами между членами благородного сословия. В последней инстанции спор решался сражением между спорщиками или их представителями, и решение приписывалось прямому вмешательству Бога, дававшего победу правой стороне. В течение Средних веков эта процедура постепенно заменялась юридическими процессами, из которых произошли нынешние.

Мы не будем подробно останавливаться на этом. Высшие классы, потомки воинов Темных веков, внесли в более развитую средневековую культуру традицию насилия, в которой были воспитаны их отцы. Мы видели, как эта традиция постепенно формализовалась, превратившись в игрушечные сражения позднего рыцарства. Церковь и растущие территориальные государства сыграли свою роль в постепенной замене этого насилия упорядоченными процессами. Развившаяся экономика принесла с собой лучшую защиту промышленности и торговли, и наконец бароны-разбойники были усмирены. Но при всем этом, тяжкие социальные конфликты позднего средневековья породили насилия иного рода, и к этому прибавились ужасные эпидемии, такие как Черная Смерть четырнадцатого века. Поздняя средневековая литература и искусство, превосходно описанные в книге Хейзинги «Осень средневековья», прямо одержимы смертью.

Сводя все это вместе, мы получаем картину, не вполне согласную с некоторыми из наших предыдущих высказываний о Средних веках. В конечном счете складывается впечатление преобладающего в то время ощущения неуверенности и ненадежности жизни, более того – культивирования этих настроений. Это культура, едва различающая сверхъестественное от естественного, культура легковерия и суеверия, культура неземного мистицизма и очень земной грубости и насилия, культура крайностей и противоречий, культура, вечно колеблющаяся между поиском святого Грааля и поиском еды. Во что превратилась эта умеренность, этот «либерализм» Фомы Аквинского? [В подлиннике “whiggishness”, «вигство», то есть либерализм английского образца] Где эта зрелость, побудившая нас поставить тринадцатый век в некоторых отношениях наряду с пятым веком до нашей эры? Похоже на то, что эта средневековая культура в действительности была чем-то вроде детства, или в лучшем случае буйной юности, символически изображаемых химерой.

Многие из противоречий Средних веков нам придется оставить неразрешенными. Мы можем сделать это тем более спокойно, что хотя все человеческие культуры несут в себе противоречивые, логически несовместимые элементы, Средние века выделяются в истории Запада как эпоха сильно выраженных контрастов. Одним из самых определенных мотивов средневековой культуры является именно этот контраст, это противоречие, яснее всего выступающее как противоречие между высокими христианскими идеалами его формальной культуры, схоластики и рыцарства – и его «нечистой действительностью». Именно потому, что Средние века в их лучшем выражении так серьезно принимали христианский образ жизни, принимали его в буквальном смысле – именно по этой причине их грубость, их насилие, их эксцентричность, а также рутина и скука их повседневной жизни так сильно привлекают наше внимание.

Но хотя надо считать справедливыми наши замечания о потусторонности, о вере в сверхъестественное, о стремлении к бесконечному, о насилии и о контрасте между христианскими идеалами и не очень христианской практикой, мы должны сделать по их поводу некоторые оговорки. Прежде всего, хотя многое в средневековий культуре напоминает культуру незрелой эпохи, – ее легковерие, любовь к крайностям, ее более приятные черты, такие как свежесть воображения, непринужденная радость, простота, столь пленявшие позднейших романтиков, – все же представление, что средневековая культура в самом деле достигла некоторой зрелости, вовсе не лишено основаниий. Эта зрелость отчетливо выступает почти во всех видах средневекового искусства. В нашем рассказе мы, может быть, слишком сосредоточились на аналитическом подходе, пренебрегая хронологическим развитием средневековой культуры. Средние века – отнюдь не однородное явление. У них была своя юность, своя примитивная стадия, которую мы называем Темными веками. Они достигли своего расцвета в тринадцатом столетии, «величайшем столетии» нынешних неосхоластов. У них был свой период упадка в четырнадцатом и пятнадцатом веках.

Приведем несколько примеров. Мир «Песни о Роланде», мир девятого столетия, как он сохранился в эпической традиции, носит черты юношества, примитивности. Это простой, достойный мир сильных людей с отчетливыми привязанностями. Это, насколько мы можем судить, простой мир в экономическом и социальном смысле. Но разумный человек не назовет простым, юношеским мир, изображенный Данте в его «Божественной комедии». Данте, как и Фома Аквинский – это зрелый человек, живущий в сложнейшей цивилизации. И если мы дойдем до пятнадцатого века, то столкнемся с таким поэтом как Франсуа Вийон, в произведениях которого отражается уже состарившийся мир.  Вийон жил в уже городском преступном мире Парижа, и писал он о нищих, ворах и проститутках, без малейшей невинности. Он был интеллектуалом в обществе, где это уже не означало быть священником и иметь таким образом обеспеченное существование. Он был интеллектуал, опустившийся на общественное дно. У французов есть для этого лучшее слово – déclassé. [Деклассированный (фр.)] Карьера вроде проделанной  Вийоном возможна лишь в подлинно старом обществе.

Этот цикл от юности до старости яснее всего виден, пожалуй, в средневековой церковной архитектуре. Началом здесь служит довольно тяжелое романское искусство раннего средневековья, с его круглыми арками. Готика началась с изобретения стрельчатой арки. В раннем периоде – который теперь считается лучшим – готическая архитектура сравнительно проста. Она довольствуется более светлыми и более высокими сводами, по сравнению с романской архитектурой – сводами, еще не производящими впечатления напряженного стремления в высоту. Ее резьба естественна, изящна и подчинена линиям здания. Ее статуи тоже искусно приспособлены к целям архитектора. Лучшие из них – те, что находятся на западном фасаде Шартрского собора – обладают качеством, которое историки искусства называют «примитивным», качеством, свойственным также афинской скульптуре непосредственно перед великой эпохой Фидия. Ажурная каменная работа окон – пожалуй, самый доступный признак отдельных периодов готики для непосвященного – еще очень проста. Постепенно стиль становится сложнее, обогащается украшениями. В зрелом среднем периоде смелое применение контрфорсов и других приемов позволяет архитекторам добиться впечатления большой высоты и наполнить их церкви светом из множества окон. Скульптура достигает совершенства, но это не реализм греков, а другой высокий реализм, без всякого примитивного искажения анатомии. Таковы, например, статуи соборов в Амьене и Реймсе. Ажурная работа окон более свободна, более плавна и декоративна.

Затем в поздних средневековых столетиях наступает перезрелость, признак старения стиля. Во Франции особенно развивается стремление к невозможной высоте, несущее с собой несчастья, вроде падения центральной башни в Бовэ. Внутренние и внешние украшения выходят из всех границ, так что можно увидеть западные фасады вроде руанского, напоминающего свадебный торт. Богоматерь улыбается уже не естественно, а чудесно. Естественность при этом опять искажается, но не просто, как в примитивах, а мелодраматически; или искажение «реалистично», так что Богоматерь выглядит как миловидная крестьянская девушка. Ажурная работа окон, напоминающая своей сложностью пламя, обозначает период, который во Франции называется flamboyant («пламенеющей» готикой). Само слово “flamboyant” уже стало означать чрезмерность и нарочитость. В Англии поздняя готика не следовала французским образцам, стремившимся к большой высоте. Те, кто считает англичан умеренными по своей природе, любят говорить, что английские архитекторы никогда не пытались возносить своды и башни на французский лад. Но и английская готика свидетельствует об излишествах выродившегося стиля. Оконная работа позднего периода, не следуя формам пламени, принимает вид вертикальных линий и называется «перпендикулярной». Эта английская перпендикулярность, со ее украшениями, чуть ли не одержима темой высоты – и на окнах, и на сводах.

 Точно так же, во многих других аспектах культурной жизни позднего средневековья заметно отступление от прежнего равновесия и зрелости. Даже в формальной философской мысли, схоластика, пройдя свою вершину в тринадцатом веке, начинает отступать от умеренности Фомы Аквинского и сплетает из своих аргументов хитроумную логику, дающую основания для нападок гуманистам эпохи Возрождения. Как мы уже отметили, упадок рыцарства выражается в ряде формальностей, оторванных от окружающей жизни.

Нам осталась еще одна трудность, но она менее серьезна, чем может показаться на первый взгляд. Мы утверждали, что Средние века, особенно в их высший период, были статусным обществом, где индивид мог чувствовать себя сравнительно безопасно на своем месте, обществом, где каждый знал свои обязанности и права, имел свои корни. Мы говорили, что, в отличие от большинства современных людей, средневековый человек жил в душевном равновесии. Но, подводя итоги средневековой культуры, мы видели вещи, не похожие на равновесие, умеренность и безопасность. Стремясь к бесконечному, непостижимому, надеясь на чудесное, – как мы надеемся на статистические данные – живя в эпоху насилия и внезапной смерти, под вечной угрозой голода и болезней, едва защищенный обычаем и религией от злоупотреблений феодальных властей, средневековый человек, как может показаться, должен был чувствовать себя крайнее неуверенно.

Есть три соображения, смягчающих это противоречие. Во-первых, равновесие, которое мы заметили в средневековой жизни, было в лучшем случае кратковременным, оно ограничивалось высокой культурой двенадцатого, тринадцатого и начала четырнадцатого века. Даже в это время было достаточно насилия и неуверенности, но не было еще столь распространенного насилия и перемен, как в пятнадцатом столетии, которое было несомненно трудным временем для западного человека.

Во-вторых, использованное нами выражение «едва защищенный обычаем и религией» придает положению вещей обманчиво современный смысл. Дело в том, что в высоком средневековье обычай и религиозное чувство были несравненно сильнее, чем мы можем представить себе в наше время. Рассмотрим отношение феодального господина и крепостного. Если господин бил крепостного, соблазнял его дочь, отбирал у него земельный надел, то в большей части средневековой Европы не было ни суда, ни полицейской власти, ни общественной организации, где крепостной мог бы найти защиту. Не было ни «конституции», ни «билля о правах» [Английский закон 1689 года, подтверждавший права подданных] в нашем смысле. Даже английская Magna Charta [Великая хартия вольностей] 1215 года не была в действительности юридическим документом, защищавшим простого человека. Но в большинстве случаев господа не били крепостных, не соблазняли их дочерей, не отнимали их наделов. Это доказывается простым рядом фактов, опровергающим распространенное мнение, что Средние века были эпохой хаоса, бедности и угнетения, от которой Запад был каким-то непонятным образом избавлен Возрождением и Реформацией. Начиная с одиннадцатого века, несмотря на частные войны, эпидемии, голодные годы, несовершенную защиту торговли, положение западного крестьянина постоянно улучшалось, по крайней мере до тех пор, когда развал самодостаточной поместной экономики начал вызывать современную неуверенность, связанную с производством для рынка. Крепостные во Франции, как и в Англии, постепенно достигли положения свободных земледельцев (freemen), не по закону об общем освобождении, как в России девятнадцатого века, а вследствие медленных экономических и юридических процессов, которые дали возможность крепостным западной Европы заработать свою свободу. Они не могли бы сделать это в хаотическом обществе без стабилизирующей силы закона и обычая и, конечно, в абсолютно неизменном кастовом обществе.

Наконец – и это важнее всего, и труднее всего поддается нашему пониманию – в средневековой жизни безопасность была чем-то совсем иным, чем мы понимаем под этим словом в середине двадцатого века. Средневековый человек не рассчитывал на такую земную жизнь, которую мы считаем чем-то само собой разумеющимся. Он не рассчитывал на наши материальные удобства и роскошь, не рассчитывал избежать оспы посредством прививки, не рассчитывал на хорошие дороги, короче, не рассчитывал на тысячу вещей, которые мы принимаем как должное. Он привык к трудной жизни (в нашем смысле), привык к насилию и неуверенности. Ничто в его философии – а мы пользуемся этим словом в широком смысле, применимом также к простому человеку – не позволяло ему рассчитывать в этой земной жизни на что-нибудь иное, чем было всегда. Такие представления не означают, что средневековый человек ни на что на рассчитывал, что он никогда не бывал недоволен. Сварливая жена была, например, столь же неприятна в его жизни, как и в двадцатом веке.

Но – и здесь мы подходим к сути дела – ни в каком классе общества супруг тринадцатого века не мог надеяться развестись со своей женой по мотиву «психической жестокости», или какому бы то ни было другому. Для него браки совершались на небе, даже если получались неудачными. Бог сделал браки нерасторжимыми. Так же обстояло дело с многими другими сторонами человеческой жизни, которые мы рассматриваем как соглашения, заключаемые и расторгаемые по нашей собственной инициативе, и под нашу собственную ответственность. Для средневекового человека значительная часть его жизни была чем-то от него не зависящим, была в руках Бога, действующего через общество. Мы возвращаемся к неизбежному факту – наполненности средневековой жизни христианской установкой, но не христианской установкой в ее совершенном духовном стремлении, хотя Средние века доставляли для этого более естественное место, чем наше время, а христианской установкой принятия мира как места испытания, как места труда и скорби для человеческой души. Не случайно одно из самых известных мест у Данте гласит:

E’n la sua volontade è nostra pace:
 ell’ è quell mare al quanto tutto si move
 ciò ch’ella cria e che natura face.

«И в его воле наш мир: эта воля – океан, куда вливается всё созданное ею и все, что делает природа».
 
Христианское обетование спасения в загробном мире, данное человеку, живущему по предписаниям церкви, несомненно помогает объяснить власть христианства над средневековым умом. Но представление о религии как об опиуме есть продукт современного ума, который думает – или надеется – что страдание не входит в законный порядок вещей. Для средневекового человека христианство было не только обетованием лучшей жизни на том свете; оно придавало этой ненадежной жизни насилия, стремлений, несовершенства и нужды некий смысл, пределы и цель, почти заполнявший для большинства людей разрыв между наличным и желаемым. Средневековый человек был гораздо ближе нас к примирению с миром, который он не мог существенно изменить. Он чувствовал себя уверенно среди того, что вызывает у нас чувство неуверенности – среди насилия, материальной нужды, трудностей, даже страхов перед лицом непонятных явлений природы. Он испытывал эту уверенность именно потому, что остро чувствовал свою слабость. Он не стыдился этой слабости и не беспокоился из-за нее; ведь это была не его вина, и по существу ничья вина – не мог же он быть столь нечестив, чтобы винить в чем-нибудь Бога. Средневековый человек чувствовал как истину то, что позднейший философ Лейбниц высказал как весьма неискреннюю интеллектуальную формулу – что это лучший из всех возможных миров. Не счастливый, не довольный мир, потому что в таком мире человек захватил бы место Бога. Это был попросту мир Божий.