Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
Крейн Бринтон
К оглавлению
Глава 9
Образование современного мира
III. Рационализм
Рационализм – широкое определение
Мы опять встречаемся с важным словом – это рационализм. Подобно большинству таких слов, его можно определить различными способами. Мы определим его очень широким образом как комплекс идей, образующих в совокупности веру, что вселенная действует наподобие человеческого ума, мыслящего логично и объективно; и что поэтому человек может в конечном счете понять все в своем опыте так же, как он понимает, например, простую арифметическую или механическую задачу. Как надеется рационалист, те же умственные способности, что позволяют ему изготовлять, использовать и содержать в исправном состоянии любое домашнее устройство, позволят ему в конечном счете узнать все обо всем.
Только что сказанное представляет собой весьма неформальное определение рационализма, но оно демонстрирует, насколько полный рационалист отходит от христианской веры, даже от таких форм христианской веры как схоластика, подчеркивающая способность человеческого разума хотя бы отчасти понять божественный план мироздания. Конечно, есть всевозможные компромиссы между рационализмом и христианством, и с некоторыми из них мы столкнемся в эпохе Просвещения. Но вера рационалиста отталкивает его от христианства. Рационалист склоняется к той позиции, что разумное есть естественное, и что не существует сверхъестественного. Для него, самое большее, есть неизвестное, которое когда-нибудь станет известным; но если, пользуясь термином английского философа девятнадцатого века Герберта Спенсера, существует некое «непознаваемое» (т. е. Бог), то было бы глупо пытаться познать его, или даже узнать что-нибудь о нем. В схеме рационализма нет места для личного Бога, в его уме нет места для мистической самоотдачи вере. Яростные выражения неприязни часто полезны как знаки различия; то, чего рационалист больше всего не выносит, это настроение Тертуллиана: «Верую, потому что это невозможно».
Рационализм стремится изгнать из вселенной Бога и сверхъестественное. Остается лишь естественное, которое рационалист считает в конечном счете доступным пониманию, почти всегда с помощью общеизвестных методов научного исследования. Исторически рост научного знания, все более искусное применение научных методов, тесно связаны с развитием рационалистической установки по отношению к вселенной, рационалистической космологии. В самом деле, у большинства рационалистов все их мировоззрение, весь образ жизни связаны с их верой в разум. Многие активные ученые были рационалисты; любой ученый, утверждающий, что у нас нет другого подлинного знания, кроме знания, полученного применением научного метода, логически может быть либо рационалистом, либо скептиком. Но – и это очень важно – наука и рационализм, хотя они исторически связаны между собой, никоим образом не одно и то же.
Наука, как в смысле массы накопленного научного знания, так и в смысле ее подхода к задачам (то есть научного метода), не связана с метафизикой. Как наука она не доставляет ни космологии, [Здесь имеется в виду «космология» в философском смысле, то есть истолкование смысла и назначения вселенной с позиций некоторой философской или религиозной системы] ни онтологии, [Онтологией философы называют «общее учение о существовании или бытии», обычно выводимое из некоторых предпосылок данной философской системы] ни полной телеологии. [Телеологией называется идущее от Аристотеля «учение о целях», приписываемых явлениям природы] Как наука наука не пытается ответить на Большие Вопросы о человеческой судьбе, о Божьих путях к человеку, об Истине и Лжи, о Добре и Зле – и даже не ставит этих вопросов. Некоторые ученые как индивиды по-видимому не задают себе ни одного из Больших вопросов, а руководствуются в повседневной жизни обычаем и авторитетом – как это делает обычно большинство из нас. Иначе говоря, некоторые ученые могут обходиться без метафизической любознательности, без метафизического беспокойства – как и многие представители нашего вида. (Это вопрос, о котором даже профессиональные психологи, по-видимому, мало знают – автор этой книги предполагает, что лишь очень немногие люди в самом деле совершенно лишены метафизического беспокойства, или, во всяком случае, метафизической озабоченности). Но как только ученый задает себе один из Больших Вопросов и пытается на него ответить, он уже ведет себя не как ученый. Он по меньшей мере делает нечто добавочное; вероятно, он делает нечто другое.
Как мы уже заметили во Введении, точка зрения, по которой наука ни в каком смысле не является прямо нормативной, отвергается некоторыми современными мыслителями и противоречит давней западной традиции, согласно которой человек использует свой разум, чтобы осмыслить всю совокупность своего опыта – свою вселенную. Но ортодоксальная внутринаучная традиция состоит в том, что ученый, как ученый, не высказывает никаких ценностных суждений. Это и в самом деле очень глубокий и очень важный философский вопрос. Здесь мы можем лишь описать ортодоксальную позицию, заметив, что есть еретики – еретики, ни в чем не согласные между собой, кроме своей оппозиции ортодоксам. Если есть нечто общее между теми, кто не согласен с ортодоксальной доктриной о ненормативности науки, то это доктрина, что человеческий ум может решать проблемы морали, эстетики, даже теологии столь же успешно, и теми же методами, какими он решает проблемы естествознания. В настоящее время имеющиеся данные, по-видимому, говорят против этого, но вопрос остается открытым, и приговор не вынесен. Может быть, нет и суда, чтобы вынести этот приговор.
С другой стороны, рационалист обычно имеет полный набор ответов на Большие Вопросы, или во всяком случае он уверен, что время и усердие здравомыслящих людей принесут ответы – не просто общепринятые, а правильные ответы. Рационализм, как он вырос на Западе в шестнадцатом и семнадцатом веках, в действительности является полной метафизической системой; более того, для некоторого меньшинства он служил и продолжает служить заменой религии. В качестве полурелгиозной системы рационализм лучше описывается специфическими названиями, такими как материализм, позитивизм и так далее, точнее указывающими весь комплекс верований, привычек и организации, которые имеются в виду. Таким образом, проводя грубую параллель, рационализм можно уподобить протестантизму; материализм, позитивизм, атеизм, даже унитарианизм, даже деизм – это имена его сект, подобных анабаптистам или квакерам.
Естественные науки
К 1700 году большинство наук, которые мы называем естественными науками, – а тогда, за исключением математики, они назывались «натуральной философией» – достигло стадии, когда стал возможен великий синтез Ньютона. В течение двух предыдущих столетий большинство отдельных дисциплин, в частности, физика, астрономия и физиология стали уже зрелыми – хотя, конечно, незавершенными науками. И было в наличии все то, что уже было в эллинистической Александрии две тысячи лет назад, – организация исследователей и учителей, лаборатории, коллекции, средства обмена информацией и идеями – короче, социальная и интеллектуальная среда, необходимая для развития науки. Раннее поколение гуманистов было не более склонно к естествознанию, чем его средневековые схоластические предшественники, но к исходу шестнадцатого века среди художников Возрождения уже процветали такие ученые как Галилей; семнадцатый же век был не только веком гениев, таких людей как Ньютон, Гарвей, Декарт, Паскаль, но также веком возникновения больших научных обществ, таких как Британское Королевское Общество (1660) и Французская Academie des Science [Академия наук (фр.)] (1666), веком, когда сотни активных работников, объединенных в эти общества, их публикации и необычайная система частной корреспонденции сделали науку зрелой социальной деятельностью.
Однако в 1700 году наука еще не была самым респектабельным видом интеллектуальной деятельности. Она отнюдь не достигла такого богатства и престижа, как в двадцатом столетии. Классическое, то есть гуманитарное образование все еще уделяло естествознанию то же внимание, каким пользовался в Средние века квадривиум; это значит, дело сводилось к математике и к ее самым известным приложениям – музыке и механике; экспериментальная наука, лабораторная наука, еще не занимала достаточно респектабельного места в обычном образовании. Но научное знание этих первых столетий Нового времени постепенно проникало в умы образованной публики; наука была одной из движущих сил, распространявших в западном мире рационалистические понятия.
Мы не можем дать простой и окончательный ответ на вопрос: Почему изучение естествознания процветает в том или ином месте пространства и времени? Как и в аналогичном вопросе, почему протестантская реформация шестнадцатого века откололась от католической церкви Запада, чего не сделали другие еретические движения, здесь действует множество переменных. Одна из главных переменных, притом настолько понятная нашему поколению, что ее здесь незачем подчеркивать – это растущая сложная денежная экономика, управляемая дельцами (предпринимателями). Нетрудно видеть, что эти дельцы были жадны к новшествам, охотно поддерживали исследования, недооцениваемые вследствие недостойного, неджентльменского характера значительной части научной работы, и не связанные с предрассудками классического образования. Возможно, нам так легко все это понять, потому что большинство этих факторов действовало гораздо более отчетливо с конца восемнадцатого века, чем в его начале. Как мы уже отметили, ученые учились тогда у ремесленников и техников, тогда как теперь техники учатся у ученых; самые выдающиеся ученые были джентльмены, иногда дворяне, и лишь очень редко деловые люди. Наука была с самого начала подлинно международной и не знала религиозных препятствий. Если Испания произвела мало ученых, а Англия и Франция много, это опять-таки не допускает простого объяснения. Все же надо заметить, что богатство и растущая современная экономическая организация связаны с процветанием науки. Этим отношением дело не исчерпывается, но оно играет важную роль.
Не существует вполне удовлетворительной формулы, связывающей рост естествознания с окружающей социальной средой. Но можно сказать, с несколько обманчивой простотой, что в эти столетия почти все культурные перемены влияли на рост науки. В самом деле, наука, даже если речь идет о самых абстрактных понятиях, основывается на вещах, на фактах, на большом числе различных материальных предметов. Поэтому любое умножение этих данных само по себе очень важно для любой естественной науки. Географические открытия в начале Нового времени, сами по себе зависевшие от научных исследований в астрономии, навигации и географии, открыли европейцам тысячи новых фактов, тысячи ситуаций, бросавших вызов любознательному уму. Средневековое открытие пороха стало использоваться в эти столетия на практике в военном деле, и его использование стимулировало защитные средства от него. Это, в свою очередь, вызвало изобретение более мощных взрывчатых веществ. Конечно, это техника и изобретения, а не наука; но это умножение «вещей», это внимание к вещам, эта попытка получить больше вещей, и притом более сложных – все это само по себе и по своему влиянию на человеческие умы стало одним из необходимых условий роста науки.
Хорошим примером является военное дело. Были выдвинуты теории – наиболее известная из них принадлежит немецкому экономисту Вернеру Зомбарту – по которым рост крупномасштабных националистических вооруженных сил был в эти столетия источником всего остального, чтó мы называем современным, поскольку потребность государства в деньгах для оплаты профессиональной армии стимулировала совершенствование государственных структур, поскольку потребность в военных материалах стимулировала экономические изменения, и поскольку потребность в более эффективном наступательном и оборонительном оружии стимулировала технику и изобретательность. Естественно, этот тезис, провозглашавший организованную военную подготовку матерью современной цивилизации, показался крайне оскорбительным нашим либералам и демократам, и они стали писать книги, доказывающие, что военное дело не имело ничего общего с ростом современной культуры. В действительности обе крайности составляют бессмыслицу, напоминающую историю о курице и яйце. Военное дело, географические открытия, изобретения, техника управления, модные товары, открытия и ряд других факторов действовали совместно, влияя друг на друга, и все вместе составили материальную среду для современной науки.
Психологическая среда почти так же сложна, как материальная и, конечно, на нее сильно влияло это умножение «вещей». Некоторые люди всегда были любознательны, а многие другие охотно усваивали новый опыт. Некоторые люди были терпеливы и систематичны в изучении деталей, а многие другие обладали какой-то долей инстинктов коллекционера, собирающего свои материалы. В действительности многие эти черты были уже в высокой степени свойственны средневековым схоластам. Чего им не хватало – это прежде всего расположения ума, подходящего для культивирования естественных наук, готовности применить эти дарования к терпеливому, кропотливому исследованию и собиранию фактов, начиная с достойного мира философской литературной учености, до недостойного мира запахов, весов, мер, простуд и лихорадок, и всему остального, с чем мы так хорошо знакомы в наше время; во-вторых, недоставало готовности пожертвовать значительной долей средневекового почтения к авторитету предшественников, особенно Аристотеля, и приучиться к экспериментальной проверке даже самых изящных объяснений природы.
Таким образом, надо было сделать изучение естествознания респектабельным, снабдив его некоторой философией – не обязательно метафизикой, но по крайней мере методом и целью. Это было сделано в ту же эпоху, а именно Френсисом Бэконом, к которому мы скоро перейдем. Но не следует обманываться представлениями ученых о новизне и единственности, которые часто наивны. Переход от схоласта к ученому не был чудесной революцией, создавшей что-то из ничего. Современный ученый перенял у своих схоластических предшественников, на которых он теперь смотрит с презрением, почти все их медленно усвоенные навыки умственного труда, столь необходимые в естествознании – терпение, аккуратность, трудное накопление математики и логики, работу в большом сообществе людей, посвятивших себя умственному труду.
Но прежде чем мы перейдем к попытке Бэкона сделать науку философски респектабельной, мы должны рассмотреть другой возможный фактор развития науки, может быть, уже приходивший на ум читателю. Существенна ли свобода для развития наук? Не должен ли был ученый освободиться от всевозможных средневековых органический и табу, так же как протестант и гуманист? О чем говорит пример Галилея?
Заметим еще раз, что процветание естественной науки и степень личной или групповой свободы от юридических или моральных ограничений в данном обществе не находятся между собой в ясных и простых отношениях. Было бы приятно сказать, что здесь есть прямая зависимость, что чем больше свободы (в нашем американском понимании свободы), тем больше научные достижения. Конечно, если в обществе запрещается всякая новизна, то в нем не может быть науки, поскольку наука предполагает, что кто-то производит нечто новое. Но такие деспотические общества существуют только в воображении, во всяком случае, в западном мире. Подлинная история показывает, что наука росла в Европе, управляемой большей частью абсолютными монархами, и была при этом весьма обязана покровительству этих монархов и их министров. По мере того как наука постепенно доказывала свою полезность в освоении материальной среды человека, имущие классы убеждались, что она может быть им полезна, и с удовольствием поддерживали и защищали ученых. В конце концов открытие закона тяготения, по-видимому, не поставило под угрозу ничьи интересы. Свобода научного исследования – это вовсе не то же самое, что свобода художественных, философских, политических или моральных экспериментов. Несомненно, ученым нужна определенная свобода, но больше всего им нужна свобода от мертвого груза обычая и авторитета в их собственных областях.
Когда ученый объявляет об открытии, опровергающем распространенные и укоренившиеся верования, неудивительно, что он встречается с сопротивлением и должен бороться за право быть выслушанным. Интересная часть западной истории состоит в том, что он в самом деле получает возможность быть выслушанным, что цензура, препятствующая этому, неэффективна и медлительна, что так или иначе эта цензура скорее стимулирует науку, чем препятствует ей. Даже в самом знаменитом случае научного мученичества, в случае Галилея, цензура в конечном счете лишь драматизировала работу Галилея. Этот итальянский ученый сам основывался на работах более ранних ученых, восходящих к позднему средневековью, и особенно на работах польского астронома Коперника. Всем известно, о чем шла речь. Вновь изобретенный телескоп Галилея позволил ему наблюдать новые факты, например, существование спутников Юпитера, служащих моделью солнечной системы, и существование темных пятен на поверхности Солнца, видимое укорочение которых указывает, что Солнце вращается. Эти наблюдения и многие другие подтверждали теорию Коперника (и Аристарха), по которой Земля вращается вокруг Солнца, которое тоже вращается. Христианская вера, однако, твердо придерживалась другой теории, по которой Земля неподвижна, а Солнце вращается вокруг нее. Многие умные люди были убеждены, что наша планета – место жертвы Христовой – должна быть центром мироздания. Дело было не только в том, что церковь отказалась развивать астрономию: в действительности против Галилея сложилась коалиция заинтересованных лиц. Один из сильнейших интересов, направленных против него, исходил из группы иезуитов, которых он обидел, по-видимому, пренебрегая предыдущими исследованиями иезуитов. В действительности коалиция против Галилея была любопытной смесью старого и нового, академической конкуренции (что, разумеется, не ново), групповых интересов и простой неофобии, может быть даже чего-то вроде метафизического беспокойства, потому что перспектива бесконечности или хотя бы множественности миров, открывшаяся перед телескопом, многим была страшна. В конце концов Галилей был привлечен к суду инквизиции и предпочел отречься, чтобы избежать обвинительного приговора. Но нельзя было отменить и уничтожить печатные сочинения Галилея, и в Европе семнадцатого века не было настолько сильной власти, чтобы подавить идеи Галилея, уже находившиеся в обращении. Победа гелиоцентрической системы была обеспечена.
К систематическому объяснению содержания новой «натуральной философии» ближе всего подошел англичанин Френсис Бэкон, впоследствии лорд Веруламский. Бэкон имел дурную репутацию. Он не был хорошим человеком, не был добрым человеком. Он добивался власти и богатства; его политическая карьера, завершившаяся должностью лорда-канцлера, отличалась прислужничеством и беззастенчивостью; в конце концов он был осужден. [За взятки, что редко наказывалось в то время] Более поздние ученые обычно не прощали ему, что он был таким плохим ученым, таким плохим исполнителем того, что он сам проповедовал. Но он был истинным, хотя и почти посмертным сыном гуманистического Возрождения, чрезвычайно ученым, гибким, энергичным, готовым продвигаться в любом направлении. Его поклонники, уже в позднейших поколениях, выдвинули даже одну из самых замечательных идей во всей интеллектуальной истории – представление, что Бэкон написал произведения, обычно приписываемые Шекспиру.
Бэкон задумал и отчасти осуществил большой труд под названием Instauratio Magna [«Великое восстановление» (лат.)] илиNovum Organum [«Новое орудие» (лат.); в русских переводах «Новый органон»] (1620), написанный по-латыни. Впрочем, многие из его идей появились также по-английски в книге «Развитие учености», изданной в 1605 году. Было бы несправедливо утверждать, что это большое сочинение было задумано как нечто вроде противо-суммы, [Имеется в виду нечто противоположное «Сумме теологии» Фомы Аквинского] против Аристотеля и схоластов. Скорее это была многообещающая классификация и программа новых научных исследований, которые, как надеялся Бэкон, должны обеспечить человеку новое господство над своей средой. Сочинение это полно атак на Аристотеля и его средневековых учеников, на дедуктивное рассуждение, полно призывов полагаться на свидетельства чувственных восприятий и использовать индукцию. Вот некоторые из ключевых мест из Instauratio Magna:
«Тонкость природы во много раз превосходит тонкость чувств и понимания; поэтому все обманчивые медитации, спекуляции и глоссы, которыми занимаются люди, прямо удаляют их от цели, но только нет никого, кто бы это заметил.
Силлогизм не применяется к первым принципам наук, но применяется, и притом напрасно, к промежуточным аксиомам; он не может справиться с тонкостью природы. Он применим поэтому к предложениям, но не к вещам.
Силлогизм состоит из предложений, предложения состоят из слов, слова суть символы понятий. Поэтому если сами понятия (в чем суть дела) не ясны и слишком поспешно извлечены из фактов, то они не могут сообщить прочность всей структуре в целом. Наша единственная надежда состоит в истинной индукции.
Наши понятия о логическом или физическом ненадежны. Ненадежны такие понятия как Субстанция, Качество, Действие, Страсть и даже Сущность; еще менее такие как Тяжелое, Легкое, Плотное, Редкое, Влажное, Сухое, Порождение, Коррупция, Притяжение, Отталкивание, Элемент, Материя, Форма и им подобные; все они фантастичны и плохо определены.
Есть и может быть лишь два пути поиска и открытия истины. Один из них избегает чувств и частностей и исходит из самых общих аксиом, и из этих принципов, справедливость которых считается установленной и нерушимой, производятся суждения и открытия средних аксиом. Этот способ теперь моден. Другой путь выводит аксиомы из чувств и частностей, поднимаясь постепенно и непрерывно, так что он приходит к самым общим аксиомам после всего. Это истинный путь, но он еще не испробован».
Историки философии и науки немало написали о бэконовской идее индукции. С нашей точки зрения у него было, возможно, наивное представление об индукции, вера, что если только ученый соберет достаточно фактов, то он увидит, что эти факты сами собой располагаются в некий порядок, который и является истинным знанием. Конечно, в полемике против схоластов он, по-видимому, часто утверждает, что процесс, который мы называем мышлением, не участвует в работе ученого; но это, несомненно, по той причине, что он отождествляет презираемый им силлогизм с умственной деятельностью как таковой. Внимательное чтение Бэкона могло бы убедить добросовестного критика, что хотя он не понимал так как мы понимаем, что происходит в уме великого ученого (а мы тоже это не очень понимаем), он в действительности не утверждал, что ученый лишь отыскивает и описывает факты.
Это далеко не так. То, что ввело в заблуждение критиков Бэкона – это в основе своей то самое, что связывает его со схоластами, против которых он так яростно боролся, и с поколением ренессансных гуманистов, к которому он принадлежал. Бэкон хотел ответить на Большие Вопросы; он думал, что нашел путь к уверенности, и тем самым к соглашению в этих вопросах, о которых люди так долго безуспешно спорили. Как мы увидим, современный ученый не имеет целью построить абсолютно нерушимо истинные теории. Бэкон имел такую цель. По темпераменту он был номиналист почти в средневековом смысле; он начинает с реальности «предметов», воспринимаемых его чувствами. Но он ищет путь к некой перманентной форме в потоке чувственного знания, тогда как средневековый реалист заявлял, что он все знает сразу, с помощью простого мышления или веры. Можно сказать, сильно упрощая ситуацию, что Бэкон хочет начать с представлений номиналиста и придти к представлениям реалиста.
Он хочет достигнуть этого длинным рядом терпеливых наблюдений и записей, в которых – используя схоластические термины, ненавистные самому Бэкону – субстанция возникает из акциденций, неизменное из мимолетного. Сам Бэкон, несмотря на свою неприязнь к старым философским терминам, вынужден использовать слово форма. Вот очень важный отрывок:
«Поскольку Форма вещи поистине есть сама вещь, а вещь отличается от формы не иначе, как видимое отличается от действительного, или внешнее от внутреннего, или вещь по отношению к человеку от вещи по отношению к вселенной; то отсюда с необходимостью следует, что никакая природа не может восприниматься как истинная форма, если только форма не убывает всегда, когда убывает рассматриваемая природа, и так же не возрастает всегда, когда возрастает рассматриваемая природа.»
Вряд ли стоит разбираться в этом глубже, что завело бы нас в область профессиональной философии. Может быть, в терминах «видимое» и «действительное» Бэкон всего лишь предваряет то, что Локк назвал «вторичными» и «первичными» качествами – как, например, цвет, вторичное качество, по поводу которого наши чувственные впечатления расходятся, и масса, первичное качество, объективно измеримая научными методами. А «формы» Бэкона, возможно, не более чем «законы» или «закономерности», в терминологии более поздних ученых; но для Бэкона эти формы полностью познаваемы, то есть по существу абсолютны.
Роль отдельных наук теперь настолько возросла, и они настолько изобилуют именами и открытиями, что история науки требует уже не меньше места, чем прежде требовала традиционная история политики и войн. Мы можем лишь кратко резюмировать ее. Математика продолжала развитие, начавшееся в высоком средневековье, и достигла уровня, на котором она могла справиться с новыми проблемами, возникшими в астрономии и физике. Десятичные дроби – не более чем прем, но, подобно нулю, необходимый прием – были изобретены фламандцем Симоном Стевином в конце шестнадцатого века. Примерно в то же время шотландский математик Джон Нейпир изобрел логарифмы, а в следующем столетии Декарт, о котором будет еще речь дальше, разработал полезную технику так называемых декартовых координат, от которых происходят общеизвестные теперь графики. Паскаль, известный главным образом как литератор, сделал важные открытия в геометрии и в теории вероятностей.
В астрономии была последовательность знаменитых ученых – Коперник, Тихо Браге, Кеплер, Галилей – отчетливо построивших гелиоцентрическую теорию нашей солнечной системы и положивших начало знанию большой вселенной, окружающей нашу планетную систему. Мы уже указали, что соединение и подтверждение всех этих представлений Галилеем привело к его процессу – и послужило хорошей рекламой его идей. Труды Галилея и Кеплера создали концепцию вселенной, управляемой математическими законами, но определенно движущейся, в отличие от неподвижных небес Аристотелевой традиции. Например, первый закон Кеплера устанавливает, что планеты движутся не по совершенным окружностям, а по эллипсам, в одном из фокусов которых находится Солнце; конечно, если бы они в самом деле двигались по совершенным окружностям, согласно Аристотелю, то не понадобились бы тонкие наблюдения и сложные вычисления, установившие их подлинное движение. Эллипс был известен грекам из исследования конических сечений, но они никогда не пытались связать его с каким-нибудь «законом природы».
Кеплер был немецкий протестант, полный видений и энтузиазма. Кажется, он принимал всерьез астрологию, как и все в то время, кроме самых отъявленных скептиков и самых убежденных христиан. В молодости он работал над сложной системой, Mysterium Cosmographicum [«Космографическая тайна» (лат.)], пытаясь установить математические соотношения между планетами и Солнцем; он хотел связать движение планет с пятью совершенными «Платоновыми» телами [Перечисленные правильные многогранники были известны до Платона; название «Платоновы тела» было придумано философами школы Платона] – пирамидой, кубом, октаэдром, додекаэдром и икосаэдром, игравшими важную роль в пифагорейской традиции древних греков. Но когда Кеплер обнаружил ошибку в своих данных – он неправильно оценил расстояния некоторых планет от Солнца,– то он отказался от своей теории. Вряд ли можно привести лучший пример значения научного метода. Кеплер хотел построить космологию, систему истин, объясняющих подлинную природу вселенной, как это пытались сделать до него Платон и Фома Аквинский; но так как он получил научную подготовку, то правильное наблюдение – измерение – вынудило его разрушить свою систему и начать все с начала. Для философа фактические данные не являются столь очевидным препятствием.
Физика, и особенно ее две ветви, механика и оптика, в эти столетия вполне созрели. Здесь тоже важную роль сыграл Галилей. Его опыт с падающими телами – один из самых известных в истории науки. Аристотель утверждал, что тела падают со скоростями, пропорциональными их весу, так что тяжелое тело падает быстрее легкого. Галилей в самом деле заставил падать два таких тела – хотя, как показали современные исследования, почти наверное не с живописной падающей башни в Пизе. Оказалось, что тела ведут себя не так, как говорил Аристотель. Из этих наблюдений и более сложных экспериментов и математических расчетов он пришел к нашим современным понятиям ускорения и сложного движения. Опять-таки, Аристотелево представление о «совершенстве» требовало, чтобы движение происходило по окружностям, а не по эллипсам, а прямолинейное движение зависело от природы того, что движется; современные научные представления намного сложнее, выражаются гораздо более сложной математикой и должны постоянно сравниваться с наблюдениями, чтобы убедиться, что предпосылки (или предсказания) в самом деле согласуются с движениями. [В действительности как раз в отношении планетных орбит Галилей не смог отказаться от требования «совершенства» и отвергал законы Кеплера, с которым находился в переписке]
Другой итальянец, Торричелли, изобрел барометр, а немец фон Герике изобрел воздушный насос; многие безымянные труженики содействовали постоянному улучшению линз и других инструментов, что сделало возможным более точные измерения и наблюдения. Бойль и его помощник Гук изучали воздух и другие газы, и начался процесс, который привел через столетие к открытию кислорода и возникновению современной химии.
Все эти исследования указывали на некоторый великий механический принцип, объясняющий природу, на ряд очень сложных правил, выражаемых лишь с помощью высшей математики, но все же представляющих всю природу в виде машины. Это представление очевидным образом вдохновило исследователей жизни, начавших заниматься наукой, которую мы теперь называем биологией, и великое открытие семнадцатого века в области физиологии возникло при попытке применить некоторые физические идеи. В 1628 году Гарвей опубликовал свое доказательство, что сердце человека представляет собой в действительности насос, приводящий в движение кровь по системе сосудов. Борелли показал, что рука человека – это рычаг, и что мускулы выполняют механическую «работу». Наконец, вошел в обращение микроскоп, подобно телескопу, и его первым триумфом было открытие микроорганизмов. Голландец ван Левенгук, пожалуй, наиболее известен из этих ранних микроскопистов, но, как это всегда бывало в развитии науки, многие менее известные и теперь забытые труженики содействовали терпеливому накоплению данных и интерпретации их значения.
В результате такого процесса является, наконец, человек, объединяющий весь этот труд в великое научное обобщение, закономерность – лежащую в пределах естествознания, – упрощающую и объясняющую все эти явления, связывающую множество отдельных законов или закономерностей в один общий закон, резюмирующий миллионы часов человеческих исследований. Этот новый закон не является (опять-таки в пределах науки) окончательным, неизменным, совершенным законом. Почти наверное он будет видоизменен или даже, как можно себе представить, после долгого труда и дальнейших исследований окажется в некотором смысле неверным. Но все же это относительно неизменный закон, ровная поверхность, временное место отдыха. Галилей почти достиг этого результата, и несколько других значительных исследователей, таких как Кеплер, внесли существенный вклад в это великое обобщение. Но только Ньютон собрал все это вместе в великую механическую концепцию, названную «всемирной машиной Ньютона». Мы вернемся к Ньютону в главе о восемнадцатом столетии, столь высоко почитавшем его.
Как всякое великое обобщение, система Ньютона неизбежно должна была многими способами повлиять на человеческое мышление далеко за пределам науки – в философии, в теологии, в морали, даже в искусстве и литературе. Мы должны напомнить, что наука как наука не доставляет никакой космологии, не отвечает на так называемые Большие Вопросы и даже их не ставит. Но научные достижения, по крайней мере в современном мире, переводились на язык метафизики. Ученые рассматриваемых двух столетий были весьма разнообразной публикой, с разными религиями и разными мировоззрениями. Некоторые из них не могли удержаться от искушения – и даже не думали, что речь идет об искушении – представить себе Бога в виде великого механика, или вообразить, что их математика является ключом ко всей проблеме жизни и смерти, или искать в лаборатории некую абсолютную истину. Правда, были и такие, как благочестивый Роберт Бойль, кто безопасно держал свою науку и свою религию в отдельных местах, что удается многим ученым даже в наши дни.
Однако, возрастающая масса научного знания превращалась в установки по отношению к вселенной главным образом через так называемый рационализм. В первое столетие Нового времени ученые показали, насколько различные физические явления подчиняются правильным закономерностям, и каким образом, например, представления здравого смысла о восходе и закате солнца, не являются точными описаниями действительности. В работе этих ученых видимость и реальность резко противопоставлялись. Их работа означала, что великий порядок вселенной не совсем таков, как утверждали Аристотель и отцы христианской церкви, что этот порядок не может быть постигнут верой или рассуждениями авторитетных писателей, но требует строгого пересмотра всей человеческой культурной традиции – пересмотра с помощью нашей обманчивой, но общеизвестной способности, разума.
Философия
Мы могли бы начать этот раздел с Френсиса Бэкона, поскольку он был скорее философ, чем ученый, и, как мы уже заметили, искал абсолютную истину и непогрешимый способ ее достижения. Но положение, занимаемое Бэконом в интеллектуальной истории, а может быть и наибольшее его влияние на западное мышление было связано с тем, что он был враг дедукции и поборник индукции; и хотя многие из его афоризмов часто использовались так называемыми рационалистами, его роль в целом состоит в том, что он был пророком естествознания. По меньшей мере такую же роль сыграл в то время труд другого человека, представляющего с необычайной полнотой все философское развитие рационализма семнадцатого столетия: это был француз Рене Декарт, имя которого было уже кратко упомянуто в связи с математикой. Подобно многим уже известным нам деятелям, жившим в эту пору Возрождения, он был энциклопедически развитый человек, с широчайшими философскими и научными интересами.
Почти все, что произвело Возрождение в области формальной философии, сводилось к продолжению средневековой схоластики и туманному, водянистому платонизму; и хотя Декарт порвал с этой традицией, он пользовался языком философии, так что его мысли, несомненно революционные по содержанию, легко можно отнести к философской литературе. Подобно всем великим философам, он никоим образом не был простым мыслителем; комментаторы все еще находят в нем что-нибудь никем не замеченное – во всяком случае, он все еще доставляет материал для докторских диссертаций. Но для нашей цели его можно упростить. В этом случае, как и всегда, нас интересует, что сделали обычные образованные люди с трудом великого мыслителя. Надо сказать, что мысли Декарта вряд ли дошли до необразованных, разве что в самом общем и неопределенном смысле, как мысли, подготовившие Просвещение. Для непосвященных, не привыкших к языку формальной философии, он представляет те же трудности, что и большинство других великих философов. Но его труды написаны ясным, хотя и сухим французским языком, и даже в переводе вполне поддаются чтению. Важнейшие философские идеи Декарта содержатся в «Рассуждении о методе» (1637).
Декарт вырос в ученом мире, наполненном враждующими группами и идеями, где очевидным образом происходил переход от упорно державшейся схоластики к какому-то новому синтезу. Он очень скоро понял, что его современники и учителя запутались в своих мыслях о вселенной, и что он рожден, чтобы навести в этом порядок. Он сам описал пройденные им шаги, от разрыва со всеми авторитетами до открытия – как он полагал – твердой, абсолютно надежной, несокрушимой как скала истины, на которой он мог строить дальше:
«Я думал. . . что я должен отбросить как абсолютно ложное все, в чем я мог сколько-нибудь усомниться, чтобы видеть, не останется ли после этого в моем представлении чего-либо такого, что было бы совершенно несомненным. Так как чувства нас иногда обманывают, то я готов был предположить, что нет ни единой вещи, которая была бы такова, какою они нам ее изображают. И так как имеются люди, которые ошибаются в рассуждениях, относящихся даже к простейшим предметам геометрии, и делают здесь паралогизмы [ложные выводы], то, полагая, что я способен ошибаться так же, как и любой другой, я отбросил все ложные доводы, принятые мною раньше за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что те же мысли, какие мы имеем, когда бодрствуем, могут появиться у нас и во сне, причем ни одна из них не является в этот момент истиною, я решил вообразить, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем обманчивые сновидения. Но тотчас же вслед за тем я обратил внимание на то, что, в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии.» (Перевод В.В.Соколова)
Ясно, что как бы демонстративно ни презирал Декарт всякую традицию, это язык высокой философии. Подлинный скептик мог бы задать неприятный вопрос: почему не сказать «Я потею, поэтому я существую»? Но Декарт из этого знаменитого тезиса «Я мыслю, следовательно, я существую» вывел философскую систему, прямо ведущую к Богу. Это был несколько отстраненный и безличный Бог – в своей шестой Медитации Декарт пишет: «Я понимаю теперь под природой. . . не что иное как самого Бога или установленный Богом порядок сотворенных вещей». Вряд ли надо удивляться, что католическая церковь не верила, что философ избавился от своих ранних сомнений, и с тех пор всегда рассматривала его как одного из своих врагов.
Декарт изложил главную позицию рационалиста гораздо яснее Бэкона. Мир – это не бессмысленное и довольно неприятное место, каким он кажется нам при первом поверхностном размышлении, руководимом здравым смыслом. С другой стороны, мир – это не мир христианской традиции с ее неизменным, вмешивающимся во все Богом, с ее непредсказуемыми чудесами, с ее нелепой потусторонностью, с ее иррациональной путаницей средневековых обычаев. Это также не неоплатонический мир юных невинных жизнелюбцев Возрождения и их разочарованных преемников. В действительности мир – это огромное число материальных частиц, вращающихся, соединяющихся, образующих столь сложные и восхитительные формы, что мы впадаем во всевозможные ложные представления, подсказываемые здравым смыслом или додекартовыми философскими представлениями. Но в действительности частицы повинуются единой системе правил, выполняют свои сложные фигуры под одну музыку, действуя так же гармонически, как действует ум геометра Рене Декарта. Ключ к расшифровке всей сложности и запутанности нашего опыта – это математика. Мы должны обдумывать наши проблемы так же, как обдумываем математические задачи, тщательно формулируя наши определения, делая каждый шаг осторожно и разумно, добиваясь прежде всего ясности и последовательности, но никогда не втягиваясь в схоластические тонкости и не рассуждая ради одного рассуждения. Декарт не поклонник индукции, подобно Бэкону; он исполнен рационалистического презрения к грубым фактам, подбираемым нашими чувственными восприятиями.
Его универсальный ум интересовался многими областями, так что он занимает какое-то место и в истории физиологии, так как изучал некоторые функции нервной системы. Но и здесь он был, как обычно, философ, а не терпеливый лабораторный исследователь. В действительности он искал местопребывание души (которое, как он думал, могло быть лишь у человека, но не у других позвоночных). Он полагал, что нашел местопребывание души в шишковидной железе, рассматриваемой теперь как остаток некогда важного органа чувств. [Декарт искал у человека орган, отсутствующий у других животных, и ошибся в своем заключении]
Декарту казалось важным найти место души в человеческом теле, потому что его система поставила его перед технической проблемой, сыгравшей важную роль в будущей истории формальной философии. Мы не будем здесь привлекать к этой проблеме особое внимание читателя. Он может проследить ее по Локку, Беркли и Канту вплоть до девятнадцатого, и даже двадцатого столетия. Но это не одна из тех проблем, которые движут миром, как бы она ни волновала философов; это хороший пример того, каким образом история философии и история идей, действующих в массах, применяют разные методы и сосредоточиваются на разных вопросах.
Коротко говоря, Декарт, исходя из своего начального тезисаcogito ergo sum – я мыслю, следовательно, существую, – пришел к философии и теории познания, где ясное мышление противопоставлялось запутанному чувственному миру, находящемуся некоторым образом вне мышления, но все же, если мы все не совсем сошли с ума, имеющим некоторое отношение к мышлению. Душа руководит нашим мышлением – может быть, Декарт полагал, что душа просто мыслит – и каким-то образом, может быть, через нервную систему, указывает телу, чтó оно должно делать. О других животных Декарт определенно думал, что это просто машины, реагирующие на внешние стимулы, наподобие так называемых условных рефлексов; но люди в этом смысле не просто машины. Люди управляют сами собой через свои души, а души причастны к рациональности всеобщих законов, математики и Бога.
Начиная с Декарта, многие философы пытались справиться с этим дуализмом души и тела, духа и материи, мышления и восприятия. В следующем столетии этот вопрос подошел ближе к уровню популярности, как можно видеть из «Жизни Джонсона», написанной Босвеллом. Английский философ Джордж Беркли решил проблему, полагая, что «материи» не существует, что, по латинскому афоризму, очень напоминающему афоризм Декарта, esse est percipi – быть значит восприниматься, и что вся действительность есть идея в уме Бога. Это утверждение Беркли, что материи не существует, оскорбило Сэма Джонсона, и он, согласно Босвеллу, пнул ногой столб для привязывания лошадей, уверенно заявив: «Вот как я это опровергаю».
Но самых абсурдных пределов эта дилемма достигает в так называемой проблеме солипсизма, которая вряд ли могла бы возникнуть вне картезианской традиции. [Картезианской – то же, что Декартовой] Мои мысленные процессы сообщают мне все, что я знаю; эти процессы зависят от информации, получаемой органами чувств, поступающей на нервные окончания и сообщаемой моему мозгу; но в действительности я никогда не касаюсь того, что находится вне этих нервных окончаний, этих телеграфных проводов, входящих в мой мозг; может быть, все эти сообщения ложны – может быть, там ничего нет; может быть, я единственная личность во вселенной, а все остальное – иллюзия; я думаю, следовательно Я существую – но не обязательно существует что-то еще. Конечно, эта позиция находится на грани философского безумия, но вся проблема, возникшая из картезианского дуализма, в самом деле неразрешима, и некоторые нынешние философы едва ли не сопоставляют ее, как интеллектуальную головоломку, со знаменитым парадоксом Зенона.
Не надо думать, что Декарт был единственным философом-рационалистом этих столетий, хотя, вероятно, он является наилучшим примером такого философа. Гоббс, с которым мы уже встретились по поводу государства-Левиафана, был во многих отношениях столь же полным рационалистом, как Декарт. Многие историки и философы считали полезным сопоставление рационализма с так называемым эмпиризмом. Но такая классификация в действительности принимает терминологию и точку зрения картезианского дуализма. Рационалисты – это люди, подчеркивающие психическую, рациональную, или «идеальную» сторону полярности души и тела; эмпиристы же подчеркивают материальную, телесную, чувственную сторону этой полярности. Но обе стороны – философы-эмпиристы и философы-рационалисты, от Бэкона, Декарта и Гоббса до самого Локка – полагали, что вселенная имеет смысл, потому что она разумна, потому что в ней есть некое основное строение, лучше всего видимое в великих математических и научных открытиях этих двух столетий. Иными словами, у одних философов дух выполнял такую же работу, как материя у других. Конечно, мировоззрение таких людей как Гоббс и Локк очень различно, и они не согласны во многих философских проблемах. Однако, рационализм и эмпиризм имели в эти ранние столетия Нового времени одну общую черту: они считали, что мир имеет смысл – в основе своей, математический смысл.
И в самом деле, философ семнадцатого века Спиноза погрузился в многозначительную бессмыслицу так же глубоко, как некогда Платон. Барух Спиноза, происходил из семьи португальских евреев, переселившейся в Голландию, и жизнь его полностью соответствует популярному представлению о бескорыстном философе. Он отказался преуспевать в этом мире, где успех измеряется так грубо и вульгарно для чувствительных душ. В этом веке, вознаграждавшем большим вниманием публики таких людей как Декарт, Спиноза отвернулся от такого внимания и зарабатывал себе на жизнь в Гааге шлифовкой оптических линз, в чем он был весьма искусен. Он был отлучен от синагоги за свои неортодоксальные идеи. Он жил самой простой жизнью и писал, как было принято в его время, в духе самой утонченной метафизики. Мы не пытаемся здесь анализировать мысли этого самого философского из всех философов. Его самый известный труд, пожалуй, – этика, доказанная математически, где он применяет внешние формы математических доказательств, чтобы придти к Богу и совершенной добродетели. Спинозу иногда называют «пантеистом», но это обозначение слишком холодно и бесчувственно для столь страстного искателя Бога – совершенного и далекого, но не совсем недоступного несовершенному человеческому пониманию. Разум приводит его к мистической самоотдаче, к «интеллектуальной любви к Богу»:
«И эта интеллектуальная любовь разума к Богу есть та же самая любовь, с которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может быть выражен сущностью человеческого разума, рассматриваемого с точки зрения вечности; так что интеллектуальная любовь разума к Богу есть часть той бесконечной любви, с которой Бог любит самого себя. Отсюда ясно следует, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода; а именно, в неизменной и вечной любви к Богу, то есть любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство в Писании называется райским блаженством.»
Нам жаль так скоро расставаться со Спинозой; он заслуживает внимания каждого, кто хотел бы постигнуть темперамент, всегда вызывавший восхищение интеллектуалов – мягкого мятежника, человека не от мира сего, способного к удивительной твердости в области духа. Но для нас достаточно заметить, что в эпоху великих научных открытий, работая с математическими концепциями, он пришел к столь же «потусторонней» философии, как любой средневековый мыслитель. Много, очень много дорог ведет в пустое место мистики.
Политические идеи
Политические идеи ранних рационалистов большей частью того же рода, как рассмотренные нами в предыдущей главе. Как мы видели, Гоббс, отвергнув теории о божественном праве королей и им подобные, принял рационалистическую теорию, отрицающую все божественное в традиционном христианском смысле. Но он все еще верил, что есть система правильных политических отношений, которая может быть открыта рассмотрением некоторых начальных положений, касающихся человеческого поведения – например, положения, что все люди стремятся прежде всего к безопасности, и положения, что в естественном состоянии у них нет безопасности. Из этого, согласно Гоббсу, «рационально» следует, что люди должны собраться и заключить договор, создающий суверена – столь же абсолютного, как любой божественный, но созданного людьми в естественных условиях. Такие мыслители как Гоббс, Гаррингтон и Боден были гуманисты, испытавшие рационалистическое воздействие своего времени, но неизменно работавшие в традиционной системе отсчета. Они проложили путь к политике Просвещения, к тем политическим установкам, которые мы, американцы, унаследовали из первых рук, но они не вполне достигли оптимизма философов восемнадцатого века.
Чтó ново и оригинально в политической мысли этих столетий – это труд Макиавелли. Макиавелли, как и все названные выше рационалисты, полностью отказывается от представления о чем-либо сверхъестественном, о существовании какого-то Бога, вмешивающегося в повседневные человеческие дела. Макиавелли попросту игнорирует средневековое представление, что за моральным порядком стоит Бог. Он начинает свое исследование с ренессансной любознательностью, чтобы выяснить, как люди в действительности себя ведут. Как мы увидим, у него были также вполне определенные представления, как они должны себя вести. Но, конечно, похвалы Бэкона он вполне заслуживает: Бэкон говорит, что мы многим обязаны Макиавелли, потому что он указал нам, чтó люди делают, вместо того, чтó они должны делать. Иными словами, по крайней мере часть труда Макиавелли, по-видимому, относится к тому, чем занимается естествоиспытатель; этот труд основан на наблюдении, на собирании фактов, служащих исходным пунктом всего мышления о данном предмете. Некоторая часть его мышления основана на патриотизме, на ненависти итальянца к иностранным державам, господствовавшим в Италии. Он ни в коей мере не антиинтеллектуалист в современном смысле этого слова. Подобно Бэкону, он несет в себе много средневекового. Но, опять-таки подобно Бэкону, он пытается анализировать свои данные, особенно на некоторых страницах «Государя», и сопоставляет их, не заботясь о морали и метафизике.
Знаменитая – а для многих бесславная – книжечка Макиавелли «Государь» была опубликована в 1531 году, через четыре года после смерти автора. Вместе с «Комментариями к Ливию» она дает ясное представление о его складе ума и методе. В «Государе» Макиавелли описывает, какими способами индивидуальный правитель (государь) может легче всего удержать и укрепить свое положение правителя. Он не пытается при этом выяснить, что сделает хороший или наилучший государь, или как может быть оправдано повиновение государю, и вообще не занимается тем, что в политике правильно и что неправильно. Он ставит перед собой техническую задачу: пусть даны некоторые условия; какие другие условия могут поддержать, усилить или ослабить первоначальные условия. Но предоставим ему самому это сказать:
«Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я больше всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной – в отличие о тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности. . . . И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность».
Затем Макиавелли испытывает свой тезис на конкретной проблеме. Должен ли государь быть щедрым или бережливым? Или надо, чтобы его считали щедрым или бережливым? Какое поведение мудрее – жестокость или милосердие? Макиавелли отвечает на это, как врач, или как ответил бы каждый человек со здравым смыслом по поводу обычных низменных предметов, что все зависит от других элементов ситуации, от других переменных человеческой ситуации, слишком сложной, чтобы ее можно было описать в каким-нибудь математическим уравнением. Вот еще один образец рассуждений Макиавелли:
«По этому поводу может возникнуть спор, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись. Говорят, что лучше всего, когда боятся и любят одновременно; однако любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж приходится выбирать, то надежнее выбирать страх. Ибо о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь им добро, они твои всей душой, обещают ничего для тебя не щадить: ни крови, ни жизни, ни детей, ни имущества, но когда у тебя явится в них нужда, они тотчас от тебя отвернутся. И худо придется тому государю, который, доверясь их посулам, не примет никаких мер на случай опасности. Ибо дружбу, которая дается за деньги, а не приобретается величием и благородством души, можно купить, но нельзя удержать, чтобы пользоваться ею в трудное время. Кроме того, люди меньше остерегаются обидеть того, кто внушает им любовь, нежели того, кто внушает им страх, ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно.
Однако государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если не приобрести любви, то хотя бы избежать ненависти, ибо вполне возможно внушать страх без ненависти. Чтобы избежать ненависти, государю необходимо воздерживаться от посягательств на имущество граждан и подданных и на их женщин. Даже когда государь считает нужным лишить кого-нибудь жизни, он может сделать это, если налицо подходящее обоснование и очевидная причина, но он должен остерегаться посягать на чужое добро, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества. Тем более что причин для изъятия имущества всегда достаточно и если начать жить хищничеством, то всегда найдется повод присвоить чужое, тогда как оснований для лишения кого-нибудь жизни гораздо меньше и повод для этого приискать труднее.» (Перевод М.С. Фельдштейна)
Читателю середины двадцатого века эти отрывки могут показаться истинными или ложными, или смесью того и другого, но они не покажутся новыми. Психологи свыклись с мыслью, что дурные поступки людей следует не только осуждать, но и изучать, или даже скорее изучать, чем осуждать. Но когда Макиавелли готовил к печати свою книгу, все это было очень ново. Хотя в Средние века люди вели себя не лучше, чем в этом сделанном Макиавелли описании постоянных составляющих человеческой природы, люди, писавшие книги, попросту ограничивались тем, что отмечали существование такого поведения. Главным образом они проповедовали против него, негодовали на его аморальность и, что важнее всего, полагали, что такое поведение для человека неестественно, – даже если они не могли отрицать, что оно встречается.
Таким образом, Макиавелли в своем реалистическом анализе политики оригинален – по крайней мере в контексте западной христианской культуры. В некотором смысле он пытается делать то, что в то время едва начинали делать естествоиспытатели – тщательно наблюдать явления и выводить из них законы (закономерности, обобщения), дающие возможность успешно предсказывать будущие явления в данных условиях. Но ему не удалось добиться в своей области того, что естествоиспытатели сделали в своих областях. Можно отметить три ошибки в попытке Макиавелли применить научный метод к изучению политики. (До сих это все еще не удается, и некоторые полагают, что вряд ли можно извлечь из научного метода какую-нибудь пользу для изучения политики).
Во-первых, даже из приведенных кратких цитат можно увидеть, что у автора был слишком пессимистический взгляд на природу человека. Он говорит, что люди вообще неблагодарны, непостоянны и лживы. С научной стороны, вероятно, невозможно сделать о людях разумное обобщение такого рода; в научном отношении проблема этого рода бессмысленна. Большинство из нас все же имеет некоторые взвешенные общие суждения о наших собратьях. Но между доверчивой любовью к ближним и страстным презрением к ним есть множество различных установок, часто мудрых и полезных для тех, кто их придерживается, но определенно не поддающихся классификации в качестве научных суждений. Установка Макиавелли близка к крайнему цинизму. Вероятно, она была отчасти мотивирована реакцией на благочестивые общие места христианского учения, которое, даже принимая доктрину первородного греха, все же не цинично по отношению к людям, так как озабочено их возможным спасением. Складывается впечатление, что Макиавелли хочет шокировать читателя, хочет казаться умудренным и порочным человеком.
Он был, может быть, обращенным идеалистом, человеком, циничным именно потому, что хочет совершенства. Здесь есть серьезные психологические проблемы, трудные даже в изучении живого человека, и почти невозможные, если речь идет о людях прошлого. Макиавелли в самом деле кажется «закомплексованным» интеллектуалом; очевидно, что он занимает позицию, необычную для вульгарных, средних, традиционных интеллектуалов своего времени. Можно пойти дальше этого и утверждать, как это делал выдающийся американский историк Гаррет Матингли, что «Государь» в действительности – сатира, а Макиавелли иронист, намерения которого противоположны тому, чтó он говорит; что он осуждает «аморальный реализм» и защищает вечные истины. Автор этой книги не может с этим согласиться, но сознается, что в таких вопросах «научное» кумулятивное знание кажется невозможным.
Во-вторых, и это менее спорно, отчужденность Макиавелли сильно ограничивается его горячим итальянским патриотизмом. «Государь», по своему замыслу, не академический или научный трактат об искусстве управления. Это трактат об искусстве управления в Италии Чинквеченто; и это трактат, в котором государю внушается долг объединить Италию и изгнать иностранцев – и обещаются связанные с этим блага. Последняя глава «Государя» – страстный призыв к Италии, в некоторой мере улучшивший репутацию Макиавелли в далеких поколениях, когда итальянский национализм стал рассматриваться как благородное дело. Здесь достаточно заметить, что и это завершение книги искажает усилия Макиавелли видеть вещи такими, как они есть. Он хочет столь иных вещей, он хочет видеть итальянцев столь иными, что никак не может достигнуть отчужденности объективного наблюдателя.
Наконец, хотя Макиавелли имел некоторый опыт в международных отношениях и в других государственных делах на уровне служащего или чиновника, он писал свои самые знаменитые работы в некоторой академической отставке. Точно так же, как он ударился в противоположную крайность, стараясь не говорить с почтением о нереальных человеческих фигурах (как он подумал бы, читая, например, Иоанна из Солсбери), он ударился в крайность, стараясь казаться не академическим интеллектуалом, а светским человеком. Эта последняя поза оказалась фатальной – наихудшим возможным искажением. Макиавелли слишком уж старается казаться светским; он шокировал в течение столетий даже весьма неразборчивых, но традиционно воспитанных людей. Самая его репутация порочного человека – или человека, рекомендующего порочность – свидетельствует о его неудаче. Научное знание не содержит разъедающего остроумия Макиавелли.
Но Макиавелли, по нашему мнению, справедливо считается одним из пионеров, изучавших общественное поведение людей в том же смысле, как ученые изучают поведение газов или насекомых. Может быть, такие попытки заранее обречены на неудачу; может быть, еще через несколько столетий нынешние «социальные науки» покажутся одним из тупиков человеческой деятельности. Но в настоящее время, когда мы занимаемся этим предметом, мы должны быть благодарны Макиавелли. Конечно, многое из сказанного им было уже сказано до него, в частности, в греческой политической мысли; например, Аристотель заметил и описал некоторые виды поведения людей в политической жизни. Есть целая литература афоризмов и кратких эссе о причудах, слабостях и всевозможных безумствах людей. Но все это большей частью сводится к здравому смыслу и чему-то вроде народной мудрости. Это похоже на разговоры старожилов о погоде. Наука же всегда пытается все систематизировать, измерять и называть предметы интуитивного знания тяжелыми учеными словами – которые в конечном счете оказываются очень полезными. Первые метеорологи были менее надежны, чем старожилы. Они казались дерзкими и непрактичными. Но в конечном счете систематическая наука побеждает.
Макиавелли – это ученый в его начальной и очень застенчивой стадии. Он хочет узнать, что в самом деле стоит за всеми этими красивыми словами о политике и этике. Он не довольствуется случайными мыслями по этому поводу. Он принимается систематически изучать некоторые проблемы не для того, чтобы узнать, чтó правильно, но чтобы узнать, чтó на самом деле есть. Ему не вполне удается выдержать ровное настроение, быть столь отчужденным, как надо. Но прежде всего, он, вообще говоря, ошибается в одном важном вопросе, хотя есть признаки, что он замечает этот фактор: он не сознает, что этические идеи и идеалы человека, даже если они не находятся в простой причинной связи с человеческими делами, имеют некоторое отношение к человеческим делам. Иначе говоря, Макиавелли делает ошибку, до сих пор повторяемую некоторыми из наших намеренно циничных авторов, пишущих о политике и морали; он отбрасывает притязания людей на хорошее поведение, так как они не всегда живут в соответствии с ними.
Френсис Бэкон тоже по праву принадлежит к тем, кто пытался изучать человеческое поведение так же, как ученый изучает анатомию или физиологию. В первой книге своего «Великого восстановления» он указывает предмет, весьма занимающий социальных и политических психологов нашего времени, подчеркивая необходимость систематически изучать действие на человеческий ум нелогичных, неэкспериментальных факторов. Задолго до начала нашей культуры, как говорит Бэкон, люди знали, что «человеческое понимание – не ясный свет». Мы давно знаем, что желание – отец мысли, что люди питают предрассудки, что самый язык наш полон недомолвок и двусмысленностей, так что при всем желании нелегко быть объективным и точным. Бэконов анализ этих трудностей, которые он называет «идолами», все еще остается одной из лучших систематических попыток классифицировать наши рационализации.
Он находит четыре класса идолов, омрачающих человеческий ум, – это Идолы Племени, Идолы Пещеры, Идолы Рынка и Идолы Театра. Идолами Племени он называет заблуждения, происходящие от самой человеческой природы, от нашего аппарата восприятия и нашего разума. Утверждение «человек – мера всех вещей» означает в действительности, что даже в науке наши критерии подвержены субъективным изменениям. Идолами Пещеры Бэкон называет нечто близкое к «предубеждениям», то есть заблуждения, выработанные нашей собственной личностью, маленькой пещерой, которую мы вырыли для себя в этом суровом мире. Идолами Рынка он называет то, что мы назвали бы извращениями пропаганды и рекламы, результаты взаимного возбуждения людей в толпе или в разных видах общения, иначе говоря, совместные заблуждения людей. Идолами Театра Бэкон называет заблуждения, которые люди накапливают, пытаясь систематически истолковать вселенную – это заблуждения философов и интеллектуалов, заблуждения строителей систем, позволяющие даже утверждать, что заблуждался и сам Бэкон. Но предоставим ему самому определить этот Идол:
«Наконец, есть идолы, переселившиеся в человеческие умы из различных философских догм, а также из неправильных законов доказательства. Я называю их Идолами Театра; поскольку по моему суждению все предложенные системы – лишь множество пьес, в коих авторы изображают миры собственного изготовления нереальным и театральным образом. И это верно не только в отношении модных теперь систем или произведенных древними сектами и философиями; в самом деле, можно составить еще множество других пьес в столь же искусственной манере; поскольку весьма различные заблуждения имеют все же весьма похожие части. И я имею в виду не только целые системы, но также многие принципы и аксиомы науки, до сих пор принимаемые по традиции, по легковерию или небрежности.»
Само собой разумеется, попытки применить к изучению человеческих отношений методы, в некоторых отношениях напоминающие методы естественных наук, не принесли таких плодов, как в естествознании. Даже в наши дни по поводу общественных наук нет единого мнения – хотя несомненно вошло в моду сравнивать их с «настоящими» науками, с неблагоприятными для них выводами.
Точно так же как картезианский рационализм или бэконовский эмпиризм в действительности стремились построить некоторую космологию, то есть уверенное понимание всевозможных отношений во вселенной, мыслители, порвавшие со средневековыми понятиями политической мысли, обычно пытались разработать систему политики, некоторым образом свободную от несовершенств обычной политической практики. Как мы увидим в следующей главе, политическое и моральное мышление Нового времени к восемнадцатому веку решительно повернуло в сторону рационализма. Но в результате получилась не политическая наука, а еще одна политическая идеология, или, точнее, группа таких идеологий. Все сказанное не является упреком. Если только природа человека радикально не изменится, политические идеологии и метафизические системы, по-видимому, останутся важными для духовных потребностей человека. Мы до сих пор живем в системе представлений о Больших Вопросах, подготовленных в первые столетия Нового времени и созревших в восемнадцатом веке.
Образование современного мира – резюме
Современная культура западного общества сформировалась между пятнадцатым и восемнадцатым веком. К восемнадцатому веку образованные люди и, как можно полагать, многие из необразованных, пришли к определенным представлениям о себе, о вселенной, о том, что делается на земле и что можно сделать на земле, – представлениям, каких не было у их предков в Средние века. Они жили в мире, который казался им новым, потому что их представления о нем были новы. Конечно, эти представления не были совсем новы: большинство людей западного общества в 1700 году было христианским, как и в 1400-ом. Главный тезис этой книги состоит в том, что значительная часть представлений людей восемнадцатого и последующих столетий была несовместима с важными частями традиционной христианской веры; или, проще выражаясь, что Просвещение радикально изменило христианскую веру. И все же справедливо, что очень большая доля христианства осталась – причем не только формальная организация церквей.
Но одно очень простое и несомненное изменение очевидно для всех. В тринадцатом веке на Западе была единственная церковная организация, Римская католическая церковь; в восемнадцатом же было уже несколько сот сект, распространившихся на все западное общество. Даже в такой стране как Франция, где, как можно было подумать, католическая церковь господствовала безраздельно, было несколько сот тысяч протестантов и неизвестное число деистов, атеистов и скептиков, отнюдь не скрывавших своей веры или своего неверия, и очень мало опасавшихся какого-либо средневекового наказания. Памфлеты Вольтера против казни католиками Каласа и Лабарра не доказывают обратного; это были редкие случаи, во всяком случае на Западе. Действенное единство христианства было сломлено, и уже к 1700 году существовала целая литература, защищавшая представление, что религиозные расхождения должны быть терпимы, что церковь и государство должны быть отделены друг от друга, что индивид вправе сам решать для себя религиозные вопросы. Таким образом, был открыт путь к идее восемнадцатого века, что некоторая истина есть во всех религиях – даже в нехристианских.
Для нынешних американцев эти понятия кажутся столь обычными, что им трудно понять, как они новы, как резко они отличаются от того, что считали столь же очевидной истиной лишь несколько столетий назад. Эти понятия предполагают новый критерий истины, – метафизической и теологической истины – а вовсе не прекращение поиска такой истины. В Средние века эти истины считались откровенными и совершенными в своей откровенности; люди могли терять их из виду, могли даже, вслед за Адамом, грешить против них; но никто при этом не мог быть прав, никто не мог, зная истину, быть против нее. В свете этих средневековых представлений, сожжение еретиков было понятно. Они были гнилыми плодами и могли бы заразить здоровые, если их не удалить; более того, они уже были прокляты, и в действительности им не причиняли зла, отрезав их от жизни, – ведь они уже сделали это с собой сами. Короче говоря, если вы знаете, что вы правы, то всякий, кто с вами не согласен, должен быть неправ. Все люди должны быть правы, и никто не должен быт неправ. И нельзя дозволять распространение неправильных понятий – это причиняет очень большой вред.
Так вот, хотя рационализации и оправдания религиозной терпимости лишь начинали распространяться и развиваться в начале восемнадцатого века, главные линии обороны были ясны. Хотя они различаются в деталях, они сводятся к одному из трех утверждений: что есть новая истина, более глубокая, чем традиционное христианство, которая – если ее будут терпеть – в конечном счете заменит или значительно изменит его; что истина не открывается людям в совершенном и полном виде, а должна быть постепенно открыта методом проб и ошибок, исследованием, человеческим усилием; или же к еще одному утверждению, мало кем разделяемому в те ранние времена, что в этих вопросах не существует ни истины, ни уверенности, что всякая истина «относительна», что ни откровение, ни мышление, ни изучение не ведут к абсолютному знанию. Но все три утверждения согласуются в том, что отвергают по меньшей мере часть христианского наследия Средних веков; все они полагают, что ведут к чему-то новому и чему-то лучшему.
Изменение в основных понятиях отчетливо проявилось на рубеже семнадцатого и восемнадцатого века в одном по видимости малозначительном споре между литераторами Франции и Англии, споре, обычно называемом по-французски la quérelle des anciens et des modernes – «спор древних и современных». Один из памятников английской фазы этого спора – забавный памфлет Свифта «Битва книг». Коротко говоря, одна из сторон утверждала, что греки и римляне достигли культуры, которую нельзя превзойти ни в целом, ни в деталях; что это были гиганты, основавшие все области человеческой культуры и создавшие образцы, которым можно лишь несовершенно подражать. Для этих людей классическая культура была чем-то вроде гуманистического рая; кощунственно было предполагать, что нечто подобное может снова появиться на земле. Другая же сторона утверждала, что хотя у греков и римлян были в самом деле очень большие достижения, это были, так сказать, рекорды, которые современные европейцы могут попытаться побить; современная культура может быть не хуже или лучше во всех областях; не надо считать, что древние нас неизбежно превосходят, потому что мы можем воспользоваться их трудами, можем встать на их плечи и подняться еще выше.
Позиция современных людей в этом споре – один из первых примеров очень важной доктрины прогресса, столь известной всем нынешним американцам, доктрины, по которой новое – это не заблуждение и не отпадение, а естественное развитие некоего универсального плана. Мы не знаем, как произошла эта фундаментальная, революционная перемена мировоззрения. Мы знаем лишь, что это был очень сложный, относительно медленный процесс, в котором можно различить три главных интеллектуальных составляющих.
Сначала произошел большой ряд перемен в практике и идеалах христианства, именуемый протестантизмом. Протестантское движение проявило все виды человеческого героизма и человеческой слабости, борьбы, случайностей и странностей. Подробный рассказ о нем, выходящий за рамки этой книги, был бы очень увлекателен. Но, как можно полагать, для интеллектуальной истории главная роль протестантизма – это роль сильнейшего в то время растворителя средневекового авторитета. Протестантское движение прорвало формальное единство западного христианства, сохранявшееся полторы тысячи лет, и породило около десятка больших и сотни малых групп или сект, каждая из которых претендовала на полный религиозный авторитет в своей области. Самый факт распадения протестантизма на секты и подсекты проложил путь религиозному скептицизму. В самом деле, для ума, сколько-нибудь склонного к сомнению или привязанного к логике, зрелище большого числа противоречивых и несовместимых верований – каждое из которых претендует на монополию истинности – может стать свидетельством, что не существует той истины, которую хотят монополизировать. В более позитивном смысле, протестантизм, особенно его англиканская и лютеранская форма, стали опорой для патриотического чувства подданных новых национальных государств. Бог все еще оставался богом всего человечества – иначе пришлось бы совсем расстаться с христианством – но у него появились, в некотором смысле, фавориты: англичане, пруссаки, датчане, с которыми он обращался как со своими любимыми детьми. На практике и в повседневной религиозной жизни эти новые национальные церкви не участвовали в какой-нибудь международной и космополитической системе, какую представляла собой средневековая церковь. В частности, кальвинистский протестантизм поощрял у своих верующих парадоксальную смесь потустороннего влечения к союзу с Богом, влечения, проходящего через всю пуританскую жизнь, и весьма посюстороннего уважения к человеку, тяжело трудившемуся и преуспевшему в делах. Но первые протестанты не строили себе новой вселенной; они верили в первородный грех, в Библию как источник вдохновения и в авторитет, конечно, не в авторитет римского папы, но все же в авторитет, стоящий выше проб и ошибок обычной жизни. Протестанты верили в имманентного [Неизменного, постоянного] Бога вовсе не так, как в законы математики. Они верили в адский огонь и – для избранных – в райское блаженство.
Гуманизм, вторая сила, способствовавшая изменению, был чем-то гораздо бóльшим, чем применение к мирской жизни некоего протестантского или освободительного духа. Как и протестантизм, он производил разлагающее действие на остатки средневековых представлений. Он ставил под вопрос авторитет принятого обычая и утвердившейся схоластической философии. Он проявился в активном мятеже художников и ученых. Некоторые из художников великолепно освоили свою технику (с помощью методов, выработанных поколениями средневековых мастеров) и создали величайшие произведения искусства. Многие из них были предприимчивые, жизнелюбивые, романтические, замечательные люди, положившие начало нашим современным представлениям о художнике и писателе как об оригинальном, непрактичном, эгоистичном, но весьма обаятельном человеке. Их virtu? выглядела не очень христианским идеалом, это был скорее идеал красивого, атлетически сложенного, но также интеллектуального человека. Гуманизм, подобно кальвинизму, содержал в себе глубоко заложенный парадокс. Гуманисты возмущались против клерикального авторитета и груза традиции; казалось, они, по крайней мере в своей практике, держались современного представления, что люди сами создают свои критерии, создают свою истину, а не просто открывают их. Но как группа они впали в самую благочестивую почтительность по отношению к мастерам древности, сделав из них столь же абсолютный авторитет, как любые предметы преклонения Средних веков. Они не предчувствовали грядущего распространения идей и чаяний в широких массах; они были привилегированной группой образованных людей, склонных скорее к аристократическим и монархическим идеалам, и они ни в каком смысле не были демократами.
Третья сила, рационализм, была также фактором разрушения, не столь очевидным и сильным в ранний период, как протестантизм и гуманизм, но с течением времени ставшим важнее и сильнее их. Рационалист выбросил за борт гораздо больше верований традиционного католического христианства, чем протестант или гуманист. Он не только изгнал из своей вселенной сверхъестественное; он готов был поставить самого человека полностью в рамки природы, или «материальной вселенной». Он полагал, что человек должен руководствоваться тем, что он признает правильным или неправильным. В первые столетия Нового времени рационалисты думали, что критерии правильного и неправильного раз навсегда определены и неизменны, и что люди не создали их сами, а нашли. Но если средневековый христианин находил эти критерии в обычае, в авторитете, в том, что было испокон веку, то рационалист рассчитывал найти их за всеми видимостями, обычаями и кажущимися различиями, найти их терпеливым исследованием, как рациональный ум нашел математическую реальность за вульгарной разноцветной видимостью вещей. Рационализм не страдает очевидными парадоксами протестантизма и гуманизма – если только вы не считаете в своем крайнем скепсисе парадоксом любую попытку привести человеческий опыт в упорядоченную систему мира. Даже в свою начальную пору рационализм был многим обязан возраставшему престижу достижений естествознания. И наконец, когда наука в руках Ньютона создала удивительно полную систему мироздания, допускающую математическую проверку и успешные предсказания, была подготовлена почва для нового рационалистического мировоззрения, для космологии, столь же отличной от космологии святого Августина и святого Фомы Аквинского, как их космология отличалась от представлений греков пятого века до нашей эры.
Глава 10
Восемнадцатый век
Новая космология
Деятели Просвещения
При переходе к восемнадцатому веку интеллектуальный историк сталкивается с трудностью, общей для всех историков последних столетий: он обременен материалом. Можно составить исчерпывающий список средневековых мыслителей; и добросовестный гуманитарный ученый может изучить, или по крайней мере прочесть, всё дошедшее до нас из греческой и римской письменности. Но после изобретения книгопечатания, при обилии всевозможных авторов, каких только может содержать общество, лучше использующее свою материальную среду, масса сочинений во всех областях становится слишком большой для отдельного исследователя, или даже для любой организованной группы исследователей. Более того, по-видимому, расширяется диапазон вкусов и мнений. Процесс, напоминающий умножение протестантских сект, умножает всевозможные мнения во всех областях некумулятивного знания; кумулятивное же знание продолжает нагромождаться как будто в геометрической прогрессии. Возможно, этот диапазон и эта сложность объясняются печатным станком и хорошей тряпичной бумагой (непохожей на бумагу наших газет, которая распадется на бесполезные куски менее чем в полстолетия, тогда как печать восемнадцатого и начала девятнадцатого века, даже периодические и случайные издания, сохранились и вполне пригодны для чтения). Возможно, Средние века были так же разнообразны в своем мышлении, как наше время. Но мы должны довольствоваться тем, что у нас есть, – а это, право же, крохотная доля одиннадцати с лишним миллионов книг и брошюр, опубликованных после 1700 года и хранящихся в Библиотеке Конгресса.
Следовательно, наши обобщения должны основываться на небольшой выборке из этого огромного количества информации. Мы не сможем даже уделить так много внимания, как прежде, великим плодотворным умам, так как нам придется сосредоточиться на идеях, действующих в безымянных человеческих массах. Мы можем лишь посоветовать читателю самому обратиться к работам людей, сделавших последние вклады в наше интеллектуальное наследие и придавших нашей западной культуре ее нынешнюю форму, – или, как может сказать какой-нибудь пессимист, ее нынешнюю бесформенность.
Мы намеренно выразим здесь новое мировоззрение Просвещения в его крайней форме, в которой его определенно не разделяли самые знаменитые его представители – такие как Локк, Вольтер, Руссо, или Кант. Это вера в то, что все люди могут достигнуть здесь, на земле, состояния совершенства, какое до того считалось на Западе возможным лишь для христианина в состоянии благодати, да и то лишь после смерти. Молодой французский революционер Сен-Жюст сформулировал это перед Конвентом с обманчивой простотой: le bonheure est une idée neuve en Europe – «счастье – новая идея в Европе». Другой француз, Кондорсе, довел это до еще бóльшей крайности: он наметил даже доктрину «естественного спасения», обещавшую индивиду бессмертную жизнь во плоти здесь, на земле.
Такую возможность совершенствования человеческого рода христианство никогда не обещало за две тысячи лет его господства, не обещали и предшествовавшие тысячелетия язычества. Если она могла быть высказана в восемнадцатом столетии, то должно было произойти нечто новое – некоторое изобретение или открытие. Это новое лучше всего резюмировано в трудах двух англичан конца семнадцатого века, Ньютона и Локка, сосредоточивших в себе всю подготовительную работу первых столетий Нового времени. Труды Ньютона, в особенности его усовершенствование математического анализа, его великая математическая теория вращения планет и закон тяготения, как казалось современникам, могли объяснить все явления природы, или во всяком случае показать, как их можно объяснить – в том числе человеческое поведение. Локк, вызволивший методы ясного рассуждения из дебрей метафизики, куда их завел Декарт, казалось, сделал их приятным расширением здравого смысла. Он, как можно было думать, показал людям, как применить великие достижения Ньютона к изучению человеческих дел. Ньютон вместе с Локком построили два великих комплекса идей, которые были для Просвещения столь же фундаментальны, как благодать, спасение и предопределение для традиционного христианства: это были «Природа» и «Разум».
Природа стала для некоторых правоверных сторонников Просвещения вполне благотворным понятием. Для католиков, даже для христиан-томистов, [Последователей Фомы Аквинского] природа всегда была чем-то подозрительным и, конечно, всегда ненадежным без помощи свыше. Но начиная с эпохи Просвещения, авторы, оперировавшие термином «Природа» и пытавшиеся воздействовать на людей, могли свободно использовать двусмысленность, уже заключенную в естественном праве римлян. Для человека эпохи Просвещения Природа была внешним миром, где человек живет, миром, естественным образом существующим, но где далеко не все происходящее было «естественно». [Английское слово Nature, «Природа», происходит от латинского Natura, а соответствующее прилагательное natural («естественный») от латинского прилагательного naturale. Это словообразование нарушается в русском языке, что мешает понять исторически важную семантическую путаницу, о которой говорит автор. Для западных европейцев в эпоху Просвещения, унаследовавших латинские слова, возникло смешение «природного», то есть происходящего в природе, с «естественным», то есть с «должным», с тем, что должно происходить] Для подлинного энтузиаста Просвещения почти все происходящее, существующее в данный момент, почти все в действительном внешнем мире природы или, во всяком случае, общественно организованной человеческой природы – было неестественно. Классовые различия, общественный этикет, привилегии духовенства и дворянства, контраст между хижинами и дворцами – все это существовало, но было неестественно. И, конечно, наш энтузиаст представлял себе естественное как «хорошее», «нормальное», а неестественное как «плохое», «ненормальное».Суть дела здесь была в том, что Природа Ньютона, как эта концепция просочилась в образованные и полуобразованные слои, представляла собой упорядоченную, беспрепятственную, прекрасную в своей простоте работу правильно понятой вселенной. И предполагалось, что как только мы поймем эту Природу в человеческих делах, нам останется только регулировать соответственно этому наши действия, и тогда больше не будет неестественного поведения.
Мы понимаем действие этой имманентной Природы (но Природы, не очевидной и даже незаметной для неподготовленного человека) с помощью орудия, которое Просвещение любило называть Разумом, – и часто писало с большой буквы, как мы это делаем здесь. Разум яснее всего проявляется, и в действительности раньше всего открылся людям в виде математики. Разум, как утверждали деятели Просвещения, позволяет нам проникнуть от видимостей к реальности. Без Разума, или с ложным видом Разума, именуемым здравым смыслом, которым люди обходились столько столетий, мы и до сих пор верили бы, что солнце в самом деле «всходит» и «заходит»; с Разумом же мы знаем, каково истинное отношение земли и солнца. Подобным же образом, Разум, примененный к человеческим отношениям, покажет нам, что короли вовсе не отцы своих народов, что мясо, пригодное для еды в четверг, пригодно и в пятницу, и что свинина, питательная для христиан, так же питательна для евреев. Разум поможет нам найти «естественные» человеческие учреждения и человеческие отношения; найдя такие учреждения, мы должны будем привыкнуть к ним – и будем счастливы. Разум разъяснит нам всю путаницу, которую нагромоздили на земле суеверие, откровение и вера – эти дьяволы рационалиста.
Мы не будем сейчас заниматься правомерностью этого скачка, или последовательности скачков от тяготения к человеческим отношениям. Суть дела в том, что поколение людей, читавших Ньютона и Локка, сделало этот скачок. Ни Ньютон, ни Локк не заходили так далеко, как люди следующих двух или трех поколений, ссылавшиеся на их авторитет. Ньютон не был новатором вне своей деятельности в естествознании, и он известен даже своим крайне несовременным и непросвещенным экскурсом в библейскую литературу. Локк, интересы которого принадлежали в действительности психологии, этике и политической теории, был осторожный человек, соглашатель, нередко применявший новые методы для подтверждения старой мудрости.
Первое поколение, распространившее новое евангелие Разума, тоже не было радикально – в упрощающем и экстремистском смысле этого слова. В действительности это поколение популяризировало и сделало доступными для образованных людей – определенно включая на этот раз и женщин – идеи семнадцатого века, который Алфред Уайтхед назвал «веком гениев». Эти авторы были главным образом французы; если англичанам большею частью принадлежали первые идеи Просвещения, то именно французы распространили их по всей Европе вплоть до России и до аванпостов растущей западной цивилизации во всем мире. Величайшим из этих французов был Вольтер, девяносто с лишним томов сочинений которого содержат отчетливое и часто остроумное изложение едва ли не всех первоначальных идей Просвещения.
Но Просвещение не ограничилось этими идеями. Вольтер, Монтескье, Поуп, английские деисты принадлежали к первому, умеренному поколению Просвещения. Все они находились еще под влиянием вкусов века Людовика XIV, присущих «умеренным гуманистам» – как мы их назвали выше. Они все еще верили в сдержанность, в приличия, в «правила, которые открывают, а не выдумывают», охраняющие общественное и эстетическое равновесие. Им не нравились скучные старые обычаи, особенно навязываемые принуждением, и, в частности, им не нравились старые церкви, римско-католическая и англиканская. Они высмеивали то, что им не нравилось. Следующее поколение полагало уже, что старые обычаи слишком неудобны, чтобы ограничиться насмешками.
Поворотным пунктом был великий социологический труд умеренного первого поколения – «Дух законов» Монтескье (1748). Хотя Вольтер жил до 1778 года, окруженный в последние годы общим преклонением, после 1750 года новые люди были главным образом радикалы. Подобно большинству радикалов, они склонны были к односторонности, доводили до крайности отдельные идеи – короче, они были сектанты. Если их особенно интересовала религия, они переходили от мягкого деизма к прямому материализму и атеизму. Если они были психологи, они переходили от невинного локковского различения первичных и вторичных качеств к полному конструированию человека, исходя из ощущений, действующих на автоматически записывающую психику; таким образом, они по существу пришли уже к представлениям двадцатого века – бихевиоризму, условным рефлексам и т.п. Гольбах и другие пришли уже к точке зрения, отчетливо формулированной в названии книжки одного из их менее знаменитых коллег, Ламетри: L’homme machine, «Человек – машина». Если они были экономисты, они пропагандировали лозунг французских физиократов – laissez faire, laissez passer [«Позвольте делать, позвольте пройти» (фр.), лозунг либералов, требовавших свободы экономической деятельности], одно из самых знаменитых и самых могущественных упрощений нашего мира, или настаивали на популярном афоризме, что «лучшее правительство – то, которое меньше управляет и дешевле обходится». Исключением из этого правила были Адам Смит, опубликовавший в 1776 году свое «Богатство народов», и группа шотландских экономистов. Смит был умеренный человек, по темпераменту принадлежавший первому поколению Просвещения, ни в коем случае не последователь абсолютно свободной экономической конкуренции; лишь его последователи упростили его доктрины до «грубого индивидуализма». И, наконец, с последователями Руссо второе поколение пришло к полному эмоциональному отвержению своей социальной и культурной среды, пытаясь нацело переделать ее, приведя ее в соответствие с велениями Природы – столь понятными простым крестьянам, примитивным дикарям, детям и литераторам вроде них самих.
Ко времени, когда выросло третье поколение, полностью развились оба элемента позднего Просвещения – рационалистически-классическое и сентиментально-романтическое. В критические годы перед Французской Революцией эти две установки, два комплекса идей работали вместе, во всяком случае, над дискредитацией старого режима. В одной из следующих глав мы произведем более подробный анализ важности романтического движения, представленного в почти полном развитии самим Руссо. Здесь мы ограничимся замечанием, что в умах большинства людей Просвещения восемнадцатого века рационализм и романтизм неотделимо переплелись. Разум и чувство не только соединились в осуждении старого образа жизни аристократии, духовенства и вообще всей непросвещенной публики; во многих умах они соединились также в одобрении нового образа жизни – правления разумного и добросердечного большинства неиспорченных людей. И в самом деле, для простых последователей Просвещения естественный человек был одновременно естественно добродетелен и естественно разумен; его сердце и его голова были здоровы.
Мы не утверждаем, что между Руссо и рационалистами не было расхождений. Эти расхождения были реальны, они были живописно выражены, и они заслуживают изучения. Романтизм был мятежом против рационализма. Но для нас гораздо важнее отметить, что это было мятеж ребенка против своего родителя – ребенка, очень похожего на своего родителя. Сходство было фундаментально: оба отвергали доктрину первородного греха, и оба полагали, что жизнь человека на земле может быть почти беспредельно улучшена – что человек может жить добродетельной и счастливой жизнью, – если сделать некоторые изменения в окружающей среде.
Третье поколение, воспитанное в рационализме и романтизме, совершило Американскую и Французскую революции, переделало без революции Британию и заложило основания развитой космологии девятнадцатого века. Это были разные люди, вовсе не согласные между собой. В самом деле, на вершине Французской Революции между ними была борьба не на жизнь, а на смерть, составляющая классический пример такой борьбы, – несомненно, борьба за власть, но борьба, воплощенная в идеи. Было бы трудно и бесполезно искать общий знаменатель Джона Адамса, Сэма Адамса, Томаса Джефферсона, Тома Пейна, Лафайета, Дантона, Робеспьера, Френсиса Плейса, лорда Грея [С.Адамс (1722 – 1803) – американский политический деятель и журналист; Ф.Плейс (1771 – 1854) – английский политический деятель, один из вождей радикальной партии; Ч.Грей (1764 – 1845) – английский политический деятель, премьер-министр (1832), содействовавший парламентской реформе и освобождению черных рабов] и других предводителей этого движения. Мы попытаемся лишь указать общие черты их взглядов на человеческие отношения и на общественные вопросы в самом широком смысле слова, которые можно считать взглядами обычного образованного, прогрессивно настроенного молодого человека западного мира в конце восемнадцатого века.
Это не обязательно фиктивная личность. Даже в космополитическом восемнадцатом столетии были определенные национальные и местные черты; молодой русский аристократ западного направления, читавший по-французски Вольтера, был не очень похож на молодого парня янки, обнаружившего у Локка и английских деистов, насколько ошибается его конгрегационалистский священник по поводу адского огня. И особенно непохож на них был молодой немец, который даже в 1780 году оставался задушевным, глубокомысленным, вопрошающим немцем, никогда не довольствующимся плоским рационализмом его французских соседей и врагов. Он вступил уже на свой германский путь к чему-то иному, чему-то большему, чему-то неизмеримому, чему-то невозможному. Впрочем, нам придется еще много заниматься национализмом. Здесь же мы откровенно занимаемся упрощением и абстракцией.
Перед тем, как мы перейдем к содержанию новой космологии, надо сделать еще одно замечание. С восемнадцатым веком мы вступаем уже во многих отношениях в современность. Конечно, уже нет серьезных сомнений в том факте, что идеи стали распространяться среди многих тысяч, даже миллионов людей, которые уже не обязательно были интеллектуалами или принадлежали правящим классам в каком-нибудь узком смысле слова. Характер этого распространения ставит перед нами ряд нерешенных проблем, а в действительности все проблемы нашего времени, касающиеся изучения общественного мнения. Но мы знаем, по крайней мере, что в восемнадцатом веке было общественное мнение, и располагаем некоторыми ключами для суждения, во что оно верило.
В начале восемнадцатого века газеты были в зачаточном виде, хотя в конце века они приобрели вид, похожий на нынешний, особенно в Англии, Соединенных Штатах и Франции. Но в течение всего столетия широкое распространение печатного слова сводилось к дешевому памфлету или плакату. Книги оставались сравнительно дорогими, но уже возникли библиотеки во многих общественных клубах и других добровольных группах. Грамотность начала распространяться теперь на значительную часть населения Запада. Массы еще не читали, хотя к концу века квалифицированные рабочие передовых стран уже умели читать и в самом деле читали. Лишь сельские массы были еще совсем неграмотны, и Французская Революция начала заботиться также об их грамотности. Важно, однако, что во всех этих странах существовал сильный, грамотный средний класс, насчитывавший вместе несколько миллионов людей, преданных идеям Просвещения.
Наконец, восемнадцатый век положил начало возникновению характерно современных групп, содействующих распространению идей, для которых у нас нет подходящего общего имени – добровольных групп, иногда организуемых для какой-нибудь специальной цели, как возникшая впоследствии Антисалунная [Салун – в Соединенных Штатах девятнадцатого века место продажи алкогольных напитков] лига в Соединенных Штатах, иногда для общественных ритуалов и страхования, как многие братства, а иногда просто для развлечения, вроде неформальных групп собеседников, именуемых во Франции salons[Салоны (фр.)]. К концу века все эти группы, особенно во Франции, стали в действительности средствами распространения новых, а затем прямо революционных идей – даже столь далекие, по-видимому, от истории идей, как tabagie (т. е. клубы для курения, от tabac, табак). Конечно, эти буржуа флиртовали, танцевали, играли в карты и болтали; но, вероятно, их разговоры требовали более серьезных интеллектуальных усилий, чем это обычно бывает в таких кружках. Даже их удовольствия принимали модный оттенок так называемого патриотизма, что означало не патриотизм в нашем смысле, а лояльность Просвещению. Французы придумали игру в карты, вариант виста, под названием le boston, в честь города [Бостон], столь мужественно боровшегося в 1770-ые годы за новые идеи.
Вера просвещенных
В самых общих словах, изменение позиции западного человека по отношению к вселенной и всему, что в ней есть, – это замена христианского сверхъестественного неба после смерти рационалистическим естественным небом на этой земле, сейчас же – или как можно скорее. Чтобы лучше понять значение этой перемены, мы начнем с самой главной, и несомненно новой современной доктрины – с доктрины прогресса. Несмотря на две мировых войны в течение нашего поколения, на постоянную угрозу третьей и еще худшей войны, на тяжелый экономический кризис тридцатых годов, вера в прогресс все еще остается столь значительной частью воспитания молодых американцев, что лишь немногие из них сознают, насколько беспрецедентна эта вера. Конечно, люди всегда понимали, что в определенном деле некоторый образ жизни может быть «лучше» другого; они знали конкретные улучшения в технике; и более того, как члены некоторой группы, они сознавали, что их группа преуспевает, или нет.
Но вспомним Афины пятого века. Там были люди, видевшие расцвет великого корпоративного достижения, люди, вполне сознававшие, что они делают многие вещи лучше своих предков. Фукидид едва ли не называет свою Пелопоннесскую войну «большей и лучшей», чем все войны, бывшие прежде. И в торжественной речи Перикла слышится нечто похожее на речи в нынешних торговых палатах. Но во всем этом нет ясного представления о прогрессе как части космоса, как процессе развития от низшего к высшему – этого не было даже в самые уверенные годы афинской культуры. И еще меньше напоминают доктрину прогресса другие фазы древней и средневековой истории.
Впрочем, было много доктрин об исторической судьбе человека. Языческие мифы Средиземноморья помещают лучшую пору человечества в далекое прошлое, в Золотой век, век героев, разновидностью которого является наша обычная еврейская версия Райского сада. У интеллектуалов греко-римского мира были разные изощренные представления о ходе истории, например, ряд циклических теорий. По самой распространенной из них, за Золотым веком последовал Серебряный век, затем Железный век, после которого наступит катастрофа, а за ней начнется опять Золотой век, и так далее, без конца. Очень похоже, что некоторые из этих представлений связаны с индийскими идеями о переселении душ, о вечном повторении и тому подобном, что означало бы какую-то не отмеченную историей встречу Востока и Запада. Но все эти представления никак не напоминают нашу идею прогресса. Они обычно разделяются людьми, полагающими, что мы живем в Железном веке. Для этих людей, видящих Золотой век в прошлом, характерна вера в регресс или упадок, а вовсе не вера в прогресс.
Как мы уже отметили, традиционное христианство не поддерживает теории о прогрессе в природе, на этой земле – во всяком случае, в той ясной форме, какую она приняла в эпоху Просвещения. В конце этой главы мы еще вернемся к тонкой и трудной проблеме об отношении между традиционной христианской верой и Просвещением. Здесь же мы только заметим, что это в действительности очень близкое отношение, что Просвещение есть дитя христианства, чем и можно было бы объяснить, в наше фрейдовское время, почему Просвещение так враждебно традиционному христианству. В христианстве есть даже некоторая эмоциональная основа, не совсем несовместимая с верой в прогресс. Однако, формальная космология традиционного христианства очевидным образом ближе к языческим представлениям о судьбе человека на земле, чем к представлениям Просвещения. Лучшее было вначале – состояние невинности перед Падением; человек пал, он не может восстановить рай на земле; правда, он может становиться лучше, но это не может быть процессом, не может быть достигнуто в ходе истории, а лишь посредством трансцендентного чуда, чуда спасения благодатью; и вполне определенно – небо на земле недостижимо.
Как мы видели, споры между интеллектуалами на эту тему приняли в конце семнадцатого века форму quérelle des anciens et des modernes. Доктрина, в общих чертах очень похожая на наше американское народное представление о прогрессе, была очень быстро принята в западной культуре восемнадцатого века, хотя отнюдь не единогласно, и не без оппозиции. Например, у Вольтера можно найти свидетельства о том, что он верил в теорию циклов, причем помещал в своем цикле 1750 год ниже, чем эпоху Людовика XIV; а в других случаях он поддерживал теорию прогресса, усматривая прогресс как раз в своем веке Просвещения. Но в самом конце столетия книга КондорсеProgrès de l’esprit humain [Прогресс человеческого ума (фр.)] содержит полный, торжественный рассказ о десяти стадиях подъема человечества от примитивной дикости до грани земного совершенства. Через полторы тысячи лет после святого Августина является эта философия истории, неотличимо сливающая civitas Dei[Град Божий (лат.)] ccivitas terrene[Град земной (лат.)].
Кондорсе довольно туманно объясняет, каким образом все это происходит, какая сила движет человечество с низших стадий на высшие, и вообще надо сказать, что до тех пор, пока общественные науки в следующем столетии не начали заимствовать Дарвиновы идеи органической эволюции, вряд ли существовала какая-нибудь удовлетворительная теория прогресса, способная объяснить, почему и каким образом могли произойти конкретные прогрессивные изменения. Среди интеллектуалов восемнадцатого века излюбленное объяснение состояло в том, что прогресс происходит вследствие распространения разума, поскольку возрастающее просвещение (les lumières) позволяет людям лучше управлять своей средой.
Здесь мы опять встречаем в самой ясной форме историческую связь научных и технических достижений с идеей прогресса – в его моральном и культурном смысле. К восемнадцатому веку работа ученых, от Коперника до Ньютона, произвела широчайшую систему обобщений о поведении материальной вселенной – обобщений, известных к 1750 году непосвященным по меньшей мере так же хорошо, как мы знаем принципы теории относительности и квантовой механики. Более того, было ясно, что эти Ньютоновы обобщения лучше, правильнее, чем предшествовавшие им средневековые теории. Далее, к середине века проявился другой вид материального прогресса, возможно, способный поддержать веру в прогресс среди не склонной к размышлению публики гораздо больше, чем чистая наука. Появились лучшие дороги, по которым кареты перемещались с каждым годом несколько быстрее; появились домашние улучшения вроде ватерклозетов; и к концу века началось даже завоевание воздуха. Завоевание это было, правда, несовершенным – с помощью воздушных шаров – но все же в 1787 году один француз добился весьма современной смерти, пытаясь перелететь по воздуху через Ламанш. Короче говоря, в конце восемнадцатого века очень старый человек мог вспомнить свое детство как время, когда у людей было меньше удобств, более простое материальное окружение, меньше эффективных орудий и машин и уровень жизни был ниже.
Однако, теория прогресса, как бы она ни была связана с ростом кумулятивного знания и способности людей извлекать больше богатства из своей материальной среды, есть моральная и, более того, метафизическая теория. Согласно этой теории, люди становятся лучше, счастливее, ближе к идеалам, выработанным лучшими людьми нашей культуры. Если попытаться проследить это представление о моральном улучшении в конкретных подробностях, то сталкиваешься с неясностью того же рода, какой всегда отличались христианские представления о небе; а это, может быть, свидетельствует, что доктрина прогресса – не более чем современная эсхатология. [Эсхатологией философы называют всевозможные учения о смысле жизни и о «загробном воздаянии»] Прогресс должен был привести – и в первоначальном, принятом в восемнадцатом веке представлении должен был привести очень быстро, в одно или два поколения – к состоянию, где все люди будут счастливы и не будет зла. Это счастье никоим образом не ограничится физическим комфортом. Можно заметить, что в восемнадцатом веке большинство людей, говоривших о прогрессе и совершенствовании человека, мыслило в терминах, близких к христианской, греческой и поздней еврейской этике, говоря о мире на земле и благоволении в людях, об отсутствии всех традиционных грехов и о наличии всех традиционных добродетелей.
Таковы были общие основания веры в прогресс на земле. Этот прогресс должен был произойти от распространения разума. Для обычных людей эпохи Просвещения разум был великим ключевым словом, открывавшим их новую вселенную. Именно разум должен был привести людей к пониманию природы (другое великое ключевое слово), а человек, понимающий природу, сможет привести свое поведение в соответствие с природой, и тем самым избежать напрасных попыток идти против природы, какие он делал, руководствуясь ошибочными понятиями, полученными от христианства и его моральных и политических союзников. Однако, разум не был чем-то внезапно появившимся около 1687 года (когда вышлиНьютоновыPhilosophiae naturalis principia mathematica [«Математические принципы натуральной философии» (лат.), то есть физики]). Надо сказать, что в то время некоторые нетерпимые модернисты дошли почти до представления, что все предшествующее 1700 году было сплошным рядом ошибок, блужданием неуклюжего человека в темной комнате; но наш средний просвещенный интеллектуал склонен был полагать, что греки и римляне проделали хорошую предварительную работу, и что Возрождение и реформация – как мы их называем – начали заново развивать разум. Принято было думать, что источником тьмы была церковь, особенно средневековая католическая церковь и ее преемники, и что тем самым просвещенные люди нашли источник тьмы в неестественном подавлении природы – короче говоря, нашли Сатану, без которого не обходится ни одна религия. Мы еще вернемся к этому очень важному предмету. Теперь же отметим тот факт, что человек Просвещения считал всех людей, кроме немногих несчастных с особыми дефектами, способными следовать разуму; долгое господство традиционного христианства привело к подавлению, даже к атрофии разума. Но теперь, в восемнадцатом веке, разум может снова прийти к власти и сделать для всех людей то, что он сделал для Ньютона и Локка. Разум может научить человека управлять своей средой и самим собой.
В самом деле, разум может показать людям, как природа действует или будет действовать, если люди перестанут препятствовать ее действию своими неестественными учреждениями и обычаями. Разум может помочь им осознать естественные законы природы, которые они в своем невежестве нарушают. Например, они пытались «защитить» торговлю своей страны тарифами, навигационными актами и всевозможными видами экономического регулирования, чтобы обеспечить своей стране бóльшую долю богатства. Но подумав об этих предметах, они увидели бы, что если каждый человек будет преследовать свой собственный экономический интерес (то есть действовать естественно), покупая как можно дешевле и продавая как можно дороже, то установится посредством свободной (естественной) игры предложения и спроса максимальное производство благ. Они увидели бы, что пошлины, как и все вообще попытки регулировать экономическую деятельность политическими мерами, приводят к уменьшению производства и могут быть полезны лишь очень немногим, извлекающим выгоды из неестественной монополии.
Опять-таки, в течение поколений люди пытались изгнать или заклясть демонов, проникших, как они полагали, в безумца. Они бичевали бедных безумцев, связывали их, выполняли всевозможные ритуалы для изгнания демонов. Но разум, обдумав религиозные проблемы, может показать людям, что нет никаких демонов; а в медицинских и психологических исследованиях разум покажет, что безумие является естественным (хотя и прискорбным) расстройством ума (а может быть и тела), то есть болезнью: и тем самым может быть излечено или облегчено дальнейшим применением разума.
Наконец, в течение столетий мужчины и женщины вступали в монашеские ордена, давая обеты целомудрия, послушания, бедности, и проводили всю жизнь в качестве монахов и монахинь. Разум показал бы, что хотя вначале монахи, возможно, очищали поля и осушали болота, хотя они и теперь иногда делают какую-нибудь полезную работу, монашество в целом означает большую потерю производительной силы людей; еще более ясно разум показал бы, что для здорового человека крайне неестественно полное воздержание от половых сношений, и что теологическое оправдание такого неестественного поведения так же нелепо, как представление об одержимости демонами. Когда разум покончит с монашеством, это учреждение станет рассматриваться как типичный пример дурных верований, дурных привычек, дурных способов поведения; монашество исчезнет из нового общества.
Все это складывалось для просвещенного человека в систему, объяснявшую вселенную. Мы уже отметили полезный термин для обозначения этой системы – «Ньютонова всемирная машина». Просвещенные люди лишь начинали понимать эту машину, особенно в том, что касалось человеческих отношений. Благодаря Ньютону и его предшественникам они поняли солнечную систему, тяготение, массу и, как они полагали, в общих чертах все естествознание; во всем этом осталось лишь дополнить некоторые детали. О человеческих отношениях они знали больше, чем их непросвещенные предшественники, которые, под влиянием традиционного христианства, устроили систему законов и учреждений, в лучшем случае недостаточную, а в худшем порочную. Но эти последователи Просвещения не дождались еще своего Ньютона. Конечно, – думали они, – этот Ньютон общественной науки уже где-то близко, он соединит наше просвещенное знание в систему общественных наук, так что людям останется лишь следовать ей, чтобы обеспечить реальный Золотой Век, реальный Рай – находящийся не позади, а впереди.
Традиционное христианство не могло уже доставлять просвещенным космологию. Накопилось достаточно геологии, чтобы дата творения – 4004 год до нашей эры, согласно архиепископу Ашеру – и история потопа казались все менее правдоподобными. Но незачем было ждать развития геологической науки. Возьмем христианскую доктрину о Троице. Математика против нее: ни в какой респектабельной арифметической системе трое не могут быть в то же время одним. Что же касается чудес, то почему они прекратились? Если вы могли воскрешать мертвых в первом столетии, то почему не в восемнадцатом? И так далее, с очень известными теперь, но тогда свежими и смелыми аргументами.
Но те, у кого пошатнулась традиционная христианская вера, не сразу расставались с представлением о Боге. Большинство просвещенных в первой половине века, включая столь важные фигуры как Вольтер и Поуп, были деисты, во всяком случае публично. Деизм – это вполне определенное и конкретное верование о вселенной, и если не считать некоторой полемики в то время и в дальнейшем, это вовсе не синоним атеизма или скептицизма (агностицизма). Деизм надо отличать от теизма, у которого есть более личный Бог, не обязательно антропоморфный, но по крайней мере в некотором смысле имманентный, которому можно молиться; от пантеизма, Бог которого проникает в каждую частицу вселенной; и от философского идеализма, говорящего не о Боге, а о духе (Geist). Деист в действительности твердо верит в существование Бога, как бы он ни был далек и холоден. Вера деиста – это ближайшее отражение упорядоченной Ньютоновой вселенной, вращающейся по закону. Бог деиста – это лицо, ответственное за проектирование, построение и запуск этой всемирной машины: ведь нельзя представить себе машину без ее строителя, результат без причины? В технических терминах, деист доказывает существование своего Бога двумя очень старыми аргументами – аргументом о Первой Причине и аргументом о Плане. Но однажды запустив эту всемирную машину, этот необходимый деисту Бог перестает о ней заботиться. Этот Бог-часовщик изготовил свою подобную часам вселенную, завел ее на вечные времена и предоставил ей вечно действовать по законам, только что выясненным Ньютоном. Люди в этой вселенной предоставлены самим себе. Бог спроектировал их как часть своей машины и устроил их так, чтобы они могли сами действовать, но с особым даром – знать с помощью своего разума, как именно они действуют. Конечно, нет смысла молиться этому Богу-часовщику, который не мог бы вмешаться в работу своего изделия, если бы даже захотел. Конечно, этот Бог никогда не показывался Моисею на Синае, никогда не посылал на землю своего единородного сына для искупления человеческих грехов – и даже не мог иметь никакого сына.
Он производит впечатление ненужного Бога, какого-то Бога-бездельника. То, что людям вообще понадобился такой эмоционально неудовлетворительный Бог – интересный пример того, как медленно происходят интеллектуальные перемены. Скачок от христианского Бога к никакому Богу оказался попросту чересчур велик. Но деизм был одним из неудовлетворительных видов компромисса, непригодным ни в интеллектуальном, ни в эмоциональном отношении. Знаменитый афоризм Вольтера о его Боге выдает его фатальную слабость: «если бы Бога не было, его надо было бы выдумать». Радикалы следующего поколения не видели необходимости его выдумывать. Они уже знакомы были в математике с понятием бесконечности. Всемирная машина всегда существовала, – полагали они, – и , насколько люди могут судить, всегда будет существовать. Как можем мы знать, что когда-то существовал столь отдаленный Бог, как Бог деистов? Если он находится снаружи сотворенной вселенной, то как он может быть и внутри нее, и даже внутри нашего ума как концепция? Конечно, он не был необходим. Достаточно было природы – этой большой вселенной, которую мы никогда не успеем полностью изучить. Перестанем заботиться о Боге и усвоим себе религию разума, этическую систему без всей этой теологической бессмыслицы.
Такова была, во всяком случае, позиция более мягких мятежников, материалистов, находивших Бога ненужным. Другие шли дальше их и считали Бога вполне определенным злом, особенно Бога Римской католической церкви. Они гордо называли себя атеистами, людьми без Бога. У них уже не было сомнения. Они знали, что христианского Бога не существует; они знали, что вселенная – это система движущейся «материи», которую можно полностью понять, пользуясь человеческим разумом, как это делается в естественных науках. Их материализм, их атеизм был положительной верой, а не формой скептицизма; это была определенная форма веры, вид религии. Позитивная вера в познаваемую вселенную, состоящую в конечном счете из материальных частиц, всегда оставалась с тех пор элементом западной культуры. Но никто не знает в действительности, сколько людей приняло или еще примет какую-нибудь форму этого верования.
И деисты, и атеисты отвергли организованное христианство своего времени. Восемнадцатый век был великим веком антиклерикализма, веком, когда все виды враждебности и недовольства католическим и протестантским христианством могли выступить открыто, благодаря «духу времени» эпохи Просвещения, дешевой печати, слабой цензуре, неэффективной полиции и веселому одобрению, с которым старые правящие классы встретили эти атаки против установленной религии. То, что было законно в двух удивительно свободных странах, Англии и Голландии, легко проникало во Францию и в германские государства. Впервые после Римской империи христианство испытало серьезную атаку внутри свой собственной культуры. Ко времени Французской Революции эта атака стала чрезвычайно острой, особенно в континентальных странах, и христианам пришлось опять испытать мученичество за свою веру, на этот раз на гильотине.
Все верующие в новую религию разума, и деисты, и полные материалисты, хотя и отвергнувшие христианского Бога, должны были столкнуться с проблемой зла. Для них это была очень трудная проблема. Они постулировали всемирную машину, некоторой частью которой был человек, действующий по законам природы. Далее, они постулировали особую способность людей, называемую разумом, с помощью которой люди могут понимать законы природы, ясные и справедливые законы, и жить в соответствии с этими законами мирно и счастливо. Но взглянув вокруг себя на мир восемнадцатого века, они видели повсюду вражду и нищету, всевозможные виды зла. Было ли это зло согласно с законами природы, благотворной природы? Конечно, нет, оно было в высшей степени неестественно, и просвещенные люди, естественно, старались его искоренить. Но как это могло получиться? Каким образом неестественное превратилось в естественное? Как высшее стало низшим?
Эта трудность была уже в христианстве. Но христианство имело по крайней мере своего Сатану, как ни трудно было примирить его существование с благостью и всемогуществом Бога. Люди, принявшие космологию Ньютоновой всемирной машины, встретились с еще более тяжелой трудностью, осуществляя или хотя бы оправдывая свое очевидное желание изменить, улучшить этот мир – который уже должен был быть совершенным, автоматическим, определенным. И в самом деле, в любом виде монистического натурализма легко соскользнуть к неестественному. Например, сам Руссо не был поклонником Ньютоновой всемирной машины и разума. Природа, которую он находил в основе всего, была спонтанной, дружелюбной, сердечно отзывчивой, каковы простые, неиспорченные люди, такие как дети, дикари и крестьяне. Это природное состояние он находил прежде всего в прошлом, до того как цивилизация принесла с собой развращение. В своем «Рассуждении о происхождении неравенства» Руссо пытается описать происхождение зла. Злодеем, виновным в прекращении природного состояния, был первый человек, осмелившийся отрезать от общей собственности кусок земли, оградить его забором и сказать: «это – мое». Руссо не объясняет, почему это дитя природы действовало столь неестественным образом.
Если просвещенные не могли решить проблему происхождения зла, то у них были очень определенные представления о добре и зле в их собственное время. Они считали злом историческое наследие в виде обычаев, законов, учреждений – то есть среду, особенно общественную среду, созданную людьми для людей. Физическая среда, как они ее понимали, особенно после «Духа законов» Монтескье, была часто суровой и бесплодной, или слишком мягкой и роскошной; и они знали, что некоторые болезни, по-видимому, не вполне зависели от общественной среды. Но они надеялись, что смогут овладеть физической средой; более того, они надеялись, что смогут овладеть и общественной средой. Как они полагали, общественная среда их времени была почти совсем плохой, настолько плохой, что, пожалуй, ее надо было разрушить до конца. Но в большинстве случаев они не думали, что это разрушение будет насильственным. Они предвидели Французскую Революцию, но не Царство Террора.
В общих чертах, «средний» просвещенный человек (повторяем, мы не имеем в виду столь сложных и утонченных людей как Вольтер, Дидро или даже Руссо) отождествлял зло со средой, а добро с чем-то внутренним в человеке, с человеческой природой. Человек, как предполагалось, рождается добрым; общество делает его злым. Чтобы сделать его опять добрым, надо защитить эту естественную доброту от развращающего влияния общества. Или, более конкретно, чтобы исправить индивида, надо исправить общество. Разум может показать нам, как это сделать; каждый закон, каждый обычай, каждое учреждение должно быть подвергнуто испытанию на разумность. Разумно ли наследственное дворянство? Если нет, его надо отменить; если да, его надо сохранить. Наследственное дворянство подвергалось исследованию разума в умах большинства просвещенных людей, и уже к 1780-ым годам оказалось неразумным. Один из первых актов Французского Национального Собрания, призванных переделать Францию, состоял в отмене дворянства.
Здесь мы снова сталкиваемся с одной из главных форм, в которых современные люди представляют этические и политические проблемы, – с противопоставлением среды и наследственности. Время от времени находится кто-нибудь, твердо заявляющий, что война и сопровождающие ее страдания и жестокость – это Добро, а кто-нибудь другой жалуется, что наши физические удобства – это Зло. Но люди западного общества, большей частью и в общих чертах, согласны в том, чтó они считают добром, и что злом. Расходятся они в своем объяснении постоянства зла. Просвещение и мы сами, как наследники Просвещения, подчеркиваем значение среды; мы склонны верить – как верит большинство американцев, – что если только мы сумеем выработать надлежащие «устройства», законы, учреждения, и, прежде всего, воспитание, то люди будут ладить между собой и жить почти что хорошей жизнью. Христианская же традиция склонна возлагать ответственность на природу человека; люди рождаются с чем-то побуждающим их делать зло; они рождаются в грехе. Правда, христианин видит выход – возможность спасения, принесенную нам Иисусом, но это совсем не то, что вера в улучшение среды, в лучшие законы и программы образования.
Важно понять, что вера в улучшение среды даже в своих ранних, самых оптимистических фазах, обычно не доходила до нелепых крайностей. Лишь безумец могбы утверждать, что ребенок, выбранный наугад из большого числа новорожденных, может быть превращен манипуляциями окружающей среды во что угодно – в боксера-тяжеловеса, великого музыканта или великого физика. Правда, психология восемнадцатого века, исходившая из идей Локка, полагала, что человеческий ум – пустой сосуд, заполняемый опытом жизни; но даже эта психология tabula rasa [Чистая доска (лат.). В философии Локка и эмпиристов ум новорожденного свободен от всякого врожденного знания, что и выражается этой метафорой. При этом не принимались во внимание врожденные механизмы инстинктов и способность к обучению] не понимала равенство людей как их тождественность. Для веры в среду, какой она была в восемнадцатом веке, более характерно утверждение одного из ее младших представителей, социалиста Роберта Оуэна:
«Любому сообществу, и даже миру в целом, можно придать применением надлежащих средств любой общий характер, от лучшего до худшего, от самого невежественного до самого просвещенного; средства же эти находятся в значительной степени во власти и под управлением тех, кто имеет влияние на человеческие дела.»
Ключевое слово здесь «общий». Оуэн не думает, что может добиться определенного конкретного результата с каждым индивидом; он думает, что может сделать это с большими группами. В конце концов, это не так уж далеко от современных представлений, стоящих за всеми усилиями повлиять на воспитание людей.
Вера в действие среды все еще важна для всех, кто надеется произвести быстрые и обширные изменения в поведении людей. Теперь осталось немного людей, верящих, что такие изменения могут быть достигнуты вмешательством сверхъестественной силы, религией в традиционном смысле слова. И лишь сумасброд может верить, что можно получить быстрые результаты с помощью евгенических манипуляций над человеческим организмом. Мы не можем быстро вывести породу лучших людей; мы должны делать лучших людей из нашего наличного материала. Предоставим опять слово Оуэну, с его оптимизмом Просвещения, незамутненным ужасами Французской Революции и наполеоновских мировых войн:
«Эти планы должны быть предназначены, чтобы прививать детям с самого раннего детства хорошие привычки любого рода (что, разумеется, предотвратит в них лживость и притворство). Затем они должны получать рациональное воспитание, и труд их должен быть направлен на полезные цели. Такие привычки и воспитание должны выработать у них активное и страстное желание способствовать счастью каждого индивида, притом без малейшего исключения для какой-либо секты, партии, страны или климата. Они обеспечат также, с наименьшими возможными исключениями, телесное здоровье, силу и бодрость; потому что счастье человека может быть основано лишь на здоровье тела и душевном мире.»
Программа Просвещения
Люди Просвещения были не столь единодушны, как могло бы показаться из нашего предыдущего анализа. Напротив, среди них можно заметить большое расхождение, не преодоленное и до сих пор. Не все просвещенные согласились бы с тем, что разум говорит против наследственного дворянства, и безусловно не все просвещенные хотели бы устранить все классовые различия. Оказалось, что на практике разум разных людей выбирает разные пути.
Это большое расхождение между просвещенными можно описать следующим образом. Одни из них полагали, что сравнительно небольшая группа мудрых и одаренных людей, находясь у власти сможет так манипулировать средой, что все – и манипулирующие, и манипулируемые – будут счастливы. Другие же считали, что надо только разрушить, отменить существующую плохую среду, и тогда все будут спонтанно сотрудничать в создании совершенной среды. Первая группа, как бы она ни отстаивала на словах идеалы демократии и свободы для всех, состояла из авторитарно настроенных людей; в конкретных условиях восемнадцатого века, с его мышлением и учреждениями, они склонны были возложить свои надежды на мудрых правителей и опытных государственных служащих, на то, что историки называют «просвещенным деспотизмом». Вторая группа верила, что обыкновенный человек, человек с улицы или с поля – здравомыслящий и разумный человек, как и бóльшая часть человеческого рода; сторонники этого взгляда хотели, чтобы все такие люди были свободны следовать своей врожденной мудрости; они верили в демократические методы, во всеобщее голосование, в правление большинства; крайние из них были философские анархисты, полагавшие, что любое правление плохо, что люди должны упразднить любое правительство.
Есть очень яркое свидетельство реальности этих противоположных позиций: это карьера одного из самых влиятельных философов Просвещения, Джереми Бентама. Уже молодым человеком Бентам выработал четкую и для многих вполне убедительную формулу своего утилитаризма: Надо делать все возможное для наибольшего счастья наибольшего числа людей. Поскольку он присоединил к своей формуле метод, позволяющий практически измерять человеческое счастье – метод, удовлетворявший его и его последователей, – то он сумел создать вокруг себя среду, где занял место «строгого отца». Он составил проект удивительной социальной техники.
Первое представление Бентама состояло в том, что правящие классы Британии, важные лорды и торговцы, сделают за него эту работу; он хорошо знал эти классы, так как сам происходил из состоятельной купеческой семьи и был частым гостем лорда Шелберна [У.Ф. Шелберн (1737 – 1805) – английский политический деятель, признавший версальским договором независимость Соединенных Штатов (1783)]. В самом деле, эти джентльмены читали, говорили и были вполне осведомлены о том, что происходит в этом просвещенном мире. Но они пользовались в старой системе определенными привилегиями – более того, было видно, что эта дурная среда, по-видимому субъективно нравилась им – и Бентам понял, что не может убедить их принять предложенные им реформы. И вот, в начале девятнадцатого века он начал поворачивать в сторону народа, и скоро стал убежденным демократом, полагавшим, что всеобщее голосование и частые выборы обеспечат ротацию должностей и все остальные механизмы демократии. Теперь он уверовал, что массы произведут перемены, которые отказался провести привилегированный класс. Конечно, массам нужны были учителя, нужны были лидеры; их должна была доставить небольшая группа образованных, но не аристократических последователей Бентама, «философских радикалов». Они должны были составить передовой отряд демократии, а вовсе не привилегированную группу мудрецов, монополизирующую управление.
Мы только что писали о расхождении в рядах просвещенных. Понимание таких вещей весьма затрудняется тем обстоятельством, что человеческий ум редко сталкивается с простым выбором между двумя путями. В действительности человеческий ум легко перепрыгивает с одного пути на другой, так что в конце концов весь пройденный путь становится похожим на лабиринт. Мы провели различие между людьми, верившими в манипуляцию средой усилиями немногих (philosophes [Французский термин, означающий философов Просвещения], инженеры, планировщики, технократы, «мозговые тресты»), и людьми, надеявшимися осуществить необходимые изменения среды демократическим процессом голосования. Это различение полезно и даст нам первое приближение к интересующей нас проблеме, особенно пригодное для восемнадцатого века. Но есть по меньшей мере еще одна дуальная классификация, не вполне тождественная первой, которая нам здесь понадобится. Это различие между теми, кто полагает, что новая среда будет для обыкновенных людей некоторым принуждением – с которым они смогут мириться, но которое все еще будет отчасти чем-то внешним, связывающим их в дисциплинированную группу, – и теми, кто верит, что новая среда не будет вообще содержать каких-либо учреждений и законов, что в новом порядке люди будут спонтанно жить по Золотому Правилу. Первая точка зрения – авторитарная, вторая – либертарианская [Англ. libertarian означает, в современной политической жизни, различные группы, выступающие за максимальное ограничение государственного контроля] или анархическая.
В большинстве вопросов сторонники просвещенного деспотизма занимали авторитарную позицию; для них плох был не принцип авторитета вообще, а старый, христианский авторитет; как они думали, в руках людей, умеющих пользоваться просвещенным разумом, авторитет вполне уместен, даже необходим. Однако в экономических делах, как полагали многие из этих сторонников авторитета, бизнесмен должен быть вполне свободен вести свои дела, без вмешательства государственной власти или гильдий. В действительности то, чего они требовали, даже в экономике не было свободой для всех индивидов, а только свободой для предпринимателя, для промышленника. В узких пределах фабрики или другого предприятия должна была сохраняться та организация, эффективность, рационализация, которые были столь созвучны авторитарной стороне Просвещения. Тот же Роберт Оуэн, который так отчетливо изложил теорию окружающей среды, сам был совладельцем и главным менеджером доходной текстильной фабрики в Нью Ленарке, в Шотландии. Нью Ленарк был в те дни образцовой фабрикой, окруженной принадлежавшими компании превосходными жилыми домами и прогрессивными школами для детей рабочих – это был любимый эксперимент самого Оуэна. Но в Нью Ленарке не было «индустриальной демократии». Слово Оуэна было законом; Оуэн манипулировал средой; Оуэн был отец сáмой патерсоналистской системе.
Бентам представляет еще более типичный пример тщательно продуманной среды – продуманной сверху мудрым, отеческим авторитетом. Основные принципы Бентама состояли в том, что люди ищут удовольствия и избегают боли (заметьте кажущееся сходство с такими концепциями физики как тяготение). Поскольку это факт, мы должны принять это как моральное благо. Поэтому секрет правления – изобретать такие системы вознаграждений и наказаний, чтобы социально и морально желательные действия со стороны индивида всегда доставляли ему больше удовольствия, чем боли. Бентам разработал во всех деталях свое исчисление удовольствия и боли, классифицируя, взвешивая и измеряя различные виды удовольствий и болей. Конечно, в действительности он приписывал им такие значения, какие казались правильными доброму, философски настроенному, серьезному английскому джентльмену. Его этика, подобно этике большинства западных мыслителей, восстававших против христианства, оказывается самой христианской. Но Бентам не доверил бы обычным общественным учреждениям правильное измерение наших болей и удовольствий. Каким-то образом получалось, что воздаяние за действия не приносило наибольшего блага наибольшему числу людей, а напротив, наказывало действия, которые могли бы привести к такому результату. И одна свобода не могла бы привести к этому результату. Людям вроде Бентама приходилось засесть за работу и сконструировать новое устройство, новое общество.
Разум говорит нам, что преступление – например, кража – должно быть наказано, потому что оно приносит больше боли его жертве, чем удовольствия вору (и вдобавок приносит боль всем знающим о краже, так как они боятся, что то же случится с ними). Но разум говорит нам, что такие понятия как грех, проклятие, раскаяние и тому подобные по отношению к краже бессмысленны. Мы имеем здесь дело с простой бухгалтерией. Вор должен быть пойман и наказан таким образом, чтобы боль от наказания лишь немного перевешивала в уме вора удовольствие (то есть доход) от преступления. Если удовольствие больше очень легкого наказания, то у вора возникнет искушение повторить преступление. Если же боль намного больше – если наказание чрезвычайно тяжело, как это было при английских уголовных законах того времени – то вор будет чувствовать себя мучеником, или раздавленным, или мятежником, но, конечно, не исправится. Но ведь вся цель закона – исправить преступника, чтобы предотвратить повторение преступления. Поэтому наказание должно соответствовать преступлению.
Психологические подробности учения Бентама кажутся нам теперь несколько наивными, а его сложные планы неосуществимыми. Но мы узнаём в них известный нам дух реформы. Многие реформы учреждений, которые пытались осуществить Бентам и его последователи, действительно вошли в своды законов. Теперь никого не вешают за кражу овцы. Мы не рассчитываем на необычайные результаты, какие хотел получить Бентам, но продолжаем использовать многие его методы; и даже если мы убежденные демократы, мы по-прежнему связываем большие надежды с изменениями учреждений, планируемыми сверху. «Новый Курс» [Пропагандистское название политики президента Ф. Рузвельта] и «Новые Рубежи» [Пропагандистское название политики президента Дж. Кеннеди] содержали в себе добрую долю старого Бентама (с типичным предположением, что новое – это всегда хорошо).
Сторонники свободы сильнее расходятся между собой, чем сторонники авторитета. Через все восемнадцатое столетие проходит течение мысли, напоминающее мирское антиномианство и, пожалуй, нашедшее свое окончательное выражение в книге английского радикала Уильяма Годвина «Политическая справедливость» (1793). Годвин полагает, что люди совершали дурные поступки лишь потому, что пытались повиноваться установленным законам и заставляли это делать других; если бы каждый свободно делал то, что он в самом деле хотел делать в каждый момент – и если бы все были надлежащим образом освобождены от предрассудков, фанатизма и невежества – то все действовали бы разумно. Никакой разумный человек не стал бы обижать другого, не пытался бы накопить больше имущества, чем он может использовать, и не завидовал бы кому-нибудь, кто делает что-то лучше него. Годвин завел эту доктрину философского анархизма так далеко, что возражал против поведения дирижера, указывающего темп оркестру, считая это неоправданной тиранией над музыкантами; музыканты, предоставленные самим себе, сами нашли бы естественный ритм и лучше играли бы без руководства.
Анархизм даже как идеал всегда казался большинству людей нелепым, но его нельзя отбросить как нечто не имеющее значения. Конечно, в своих крайностях он доходит до безумия, но он входит как составляющая во многие не столь крайние взгляды. Как цель и как нечто вроде полуотвергнутой надежды он входит во многие виды социализма, и даже в нашу собственную демократию. Как идеал он каким-то образом продолжает жить в нашем слишком управляемом мире.
Существует, однако, более широкий путь, на который чаще всего вступали сторонники свободы – путь с множеством ответвлений, причем некоторые из них странным образом вдруг поворачивают на сто восемьдесят градусов в сторону авторитета. Мы должны теперь присмотреться более внимательно к одному из знаменитых документов в истории политической философии: это «Общественный договор» Руссо (1762). Этот маленький трактат вызывал споры в течение поколений. Некоторые читатели полагают, что это сочинение проповедует индивидуальную свободу; другие же находят, что оно выражает авторитарный коллективизм, что Руссо был одним из интеллектуальных предшественников современного тоталитаризма.
По существу Руссо пытается разрешить проблему политического повиновения. Его ранние произведения и все его наклонности были направлены к тому, что мы называем анархизмом. Первая звонкая фраза его книги гласит «человек рождается свободным, и он повсюду в оковах». Почему же? Потому, – отвечает Руссо, – что ему пришлось изменить свое естественное состояние на состояние цивилизации (не будем спрашивать, почему ему пришлось расстаться с естественным состоянием – как мы уже заметили в этой книге, не существует логичного или «рационального» ответа на проблему зла). В естественном состоянии человек не повиновался никому или, если угодно, повиновался своим собственным капризам и желаниям. Теперь же, в состоянии цивилизации, он должен повиноваться повелениям, которые, как он знает, не исходят прямо от него самого. Если он, например, раб, то он должен повиноваться такому же человеку, как он сам, а это самое унизительное и неприятное переживание, самое неестественное и бесчеловечное. Даже в обществах восемнадцатого века он вынужден повиноваться законам, в составлении которых он никогда не принимал участия, людям, которых он никогда не выбирал себе в повелители. Каков же выход из этого положения?
Как вы, может быть, заметили, Руссо одновременно пытается анализировать психологические факторы повиновения и внушить своим читателям, какие виды повиновения хороши и какие плохи. Используя подход, который он, может быть, не одобрил бы, но который подходит к нашему времени, можно сказать, что люди в действительности не стали бы повиноваться даже в обычной политической практике, если бы каким-то образом не чувствовали, что они повинуются не другой человеческой воле, как раб повинуется хозяину, а некоторой высшей воле, частью которой является их собственная воля. Эту волю Руссо называет общей волей. Для строгого номиналиста общая воля, конечно, просто выдумка. Но каждый, кто принимал когда-нибудь некоторое эмоциональное участие в какой-нибудь группе, от семьи до колледжа или нации, может догадаться, что имеет в виду Руссо. Общая воля Руссо создается общественным договором; общественный договор он понимает в смысле Гоббса, как договор, заключаемый каждым членом общества с каждым другим; но возникающая таким образом группа, в отличие от представления Гоббса, не передает управление абсолютному монарху, а рассматривает любые управляющие власти как простых служащих, увольняемых, когда общая воля этого желает.
Каким же образом эта общая воля дает о себе знать? В конце концов воля индивида может быть угадана, если посмотреть, что он делает. Но кто когда-нибудь видел или слышал Соединенные Штаты? Какой смысл имеет «воля американского народа» для человека, который не дает обмануть себя идеалистической метафизикой, а хочет что-то видеть, слышать или как-то воспринимать? Ну что ж, если в национальных выборах один из кандидатов получает 55 процентов голосов, а другой 45 процентов, то разве нельзя сказать, что избранный кандидат представляет «волю американского народа»? Или если Конгресс должным образом и свободно избран, разве его решения не представляют волю народа?
На второй вопрос Руссо ответил бы твердым «нет!» Он верил в прямую демократию, как в древнегреческих городах-государствах или в маленьких швейцарских кантонах, и думал, что большая страна вроде Франции не может быть реальным сообществом с общей волей. Это мнение, что большая страна не может быть подлинным государством, представляет собой всего лишь иллюзию Руссо, любопытный пример почти ренессансной приверженности к классическим формам, что всегда отмечается в комментариях к Руссо, но без особого внимания. На первый вопрос – если бы Руссо вообще признал нацией нацию из 175 000 000 – Руссо пришлось бы дать двусмысленный ответ: Да, если кандидат, получивший 55 процентов голосов, реально воплощает общую волю Соединенных Штатов; Нет, если не воплощает ее. Часто ошибочно полагали, что по теории Руссо большинство всегда право. Но он так не думает.
Нам придется добавить к «индивидуальной воле» и «общей воле» Руссо еще один его термин: «воля всех». Когда группа принимает каким-нибудь способом решение, голосуя, аплодируя или даже гремя щитами, как в Спарте, то общая воля присутствует, – в смысле Руссо – если это решение правильно; между тем, «воля всех», простая механическая сумма эгоистических, непросвещенных воль, присутствует, даже если решение неправильно. Но кто же решает, чтó правильно и чтó неправильно? Здесь мы приходим к уже знакомому нам вопросу, в котором так много людей безнадежно запуталось. Конечно, нет лакмусовой бумажки, отличающей правильное от неправильного. Нет никакого научного, «операционного» теста, различающего общую волю и волю всех. Руссо пишет так, как будто считает, что решение, принятое большинством голосов в малой группе, например, в собрании жителей небольшого городка Новой Англии, после полной и свободной дискуссии, в самом деле отражает «мнение собрания», проявляет общую волю. Но это не обязательно. Окончательный критерий здесь трансцендентен – это вопрос веры.
Вы можете подумать, что все это запутанно и слишком смахивает на философию в дурном смысле слова. Но даже если вы откажетесь следовать за Руссо в его метафизике общей воли, вы должны признать, что он ищет здесь подходы к некой глубокой психологической истине. Он замечает, что в свободном демократическом обществе люди, первоначально противившиеся предложенной мере, затем добровольно принимают ее, когда им становится ясно, что она представляет общую волю. Иначе говоря, 45 процентов практически принимают желания 55 процентов, как будто это фактические желания всех 100 процентов. Хотя для некоторых намеренно циничных людей это звучит сентиментально, без чего-то близкого к описанному выше процессу никакая действующая демократия невозможна. Мы можем считать, что избрание нежелательного для нас человека несогласно с нашей «индивидуальной волей»; но если мы вообще отказываемся признать это избрание, мы становимся мятежниками, и если той же позиции придерживаются многие, то у нас получается не устойчивая демократия, а какая-то карикатурная южноамериканская республика. Для устойчивости свободного общества кажется необходимым принять то, что Руссо называет – по крайней мере в некоторых местах своей книги – «общей волей».
Но главная двусмысленность Руссо возникает на следующем шаге. Когда я подписываю общественный договор (даже в метафорическом смысле, просто родившись в этом обществе), то я отказываюсь от моей естественной, простой свободы и получаю взамен
Величайшую свободу повиноваться общей воле. Если я не подписываю его, то я восстаю против права и оказываюсь в действительности рабом моей собственной эгоистической воли. В таком случае надо вынудить меня повиноваться – это и значит сделать меня свободным. Руссо говорит это вполне отчетливо:
«Таким образом, чтобы общественный договор не остался пустой формой, он должен содержать, хотя бы и в невыраженном виде, единственное обязательство, которое только и может придать силу всему в целом, а именно, что если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он должен быть принуждён всей массой своих сограждан это сделать: это всего лишь означает, что может оказаться необходимым принудить человека быть свободным. . . .»
Мы далеко отошли от свободолюбия, с которого начали. Аргументация (или метафора) здесь очевидна, она может быть использована каждым, кто защищает ограничение личной свободы. Через разных интеллектуалов, таких как Кант и Гердер, она перешла к обычным немцам и стала германским верованием, использованным в той или иной форме германскими властями, чтобы оправдать повиновение. Эта доктрина всегда казалась несколько опасной западным европейцам и американцам, поскольку она слишком жертвовала индивидом ради государства. Но самый факт, что Руссо довел свой анализ до суверенной и неоспоримой общей воли, представляет интересный пример того, как далеко может зайти человеческий ум по пути абстрактного мышления. Сам Руссо был эксцентрической личностью, индивидуалистом; его эмоциональное неприятие любого организованного принуждения напоминает Торо; и вот, он предстает перед нами, по крайней мере в приведенном выше отрывке, как один из пророков современного коллективистского общества.
За этой двусмысленностью «Общественного договора» стоит еще одно полярное противоречие, которое можно анализировать на опыте восемнадцатого века. Страстный молодой последователь Просвещения 1780-ых годов не разделял свои идеи на части, как мы это делаем сейчас. Он был против установленного порядка, против традиции, против всего, что он называл заблуждением и суеверием; он был за природу, разум, свободу, здравый смысл, за все, что казалось новым и перспективным в этом прогрессивном мире. Но чтó придало форму этим новым, лучшим вещам, которые должны были заменить старые? До сих пор мы встретились с одним таким понятием – это разум, в смысле мышления Ньютона и philosophes. Но к концу века мы встречаемся с новыми словами, или со старыми, получившими новое значение: чувствительность, энтузиазм, жалость, сердце. После 1760 года, вместе с большой популярностью Руссо, сердце занимает подобающее ему место, вместо головы. Казалось, что разум не будет больше проводником, архитектором нового мира; отныне чувствительность, ощущение, воля научат нас совместно трудиться в строительстве новой жизни. Разум же начинает вызывать подозрения:
Если один только абстрактный разум управляет умом,
Ум живет в заточении мерзкого эгоизма;
Вращается на одном месте, отдельный и одинокий,
И не чувствует никакого интереса, кроме своего собственного.
[В подлиннике рифмованные стихи А. Поупа, которые мы предпочли перевести прозой]
Мы отложим до следующей главы рассмотрение романтического движения, предваренного задолго до конца восемнадцатого века Руссо и такими английскими писателями как Шефтсбери и ставшего в девятнадцатом веке одним из главных элементов мировоззрения. Для понимания позднего Просвещения надо заметить, что этот поворот к эмоциям придал таким концепциям как «природа» совсем иную окраску, чем в Ньютоновой всемирной машине. Природа перестала быть отчетливым, упорядоченным, математическим понятием; она стала тем, что слово «природа» все еще говорит каждому из нас – миром, нетронутым или мало затронутым людьми, неподстриженным, неприрученным, диким, спонтанным, и совсем не математическим. Нас интересуют здесь политические следствия этого фундаментального перехода от классической природы к романтической природе.
Можно считать, и притом вполне оправданно, что дихотомия между разумом и эмоцией, между головой и сердцем – просто один из стереотипов плохого мышления. Мышление и чувствование – не отдельные действия человека; наши мысли и наши эмоции слиты в наших мнениях. И все же различие, о котором идет речь, заслуживает внимания хотя бы как рабочее средство анализа. Вот хороший пример, относящийся к концу восемнадцатого века и содержащий актуальную до сих пор проблему. Профессиональные экономисты, составившие к тому времени определенную группу со своей респектабельной, хотя и новой дисциплиной, умели «доказать», что помощь бедным и благотворительность, дававшие получателям собственный дом и семью, были плохи для всех, в том числе и для самих получателей. Когда в 1798 году Мальтус опубликовал свой «Опыт о законе народонаселения», аргументация экономистов была доведена до логического завершения: чем больше вы делаете, чтобы облегчить судьбу бедного человека, тем больше он производит детей, тем меньше достается каждому работающему и тем хуже становится им всем. Сторонники утилитаризма подхватили это и содействовали учреждению в Англии системы работных домов, где бедные, получавшие помощь, были разделены по полу и жили в самых неприглядных богадельнях. Полное применение логики привело бы к тому, что бедным давали бы умереть с голоду, если они не могли заработать себе на жизнь, но Запад никогда не доводил свою логику до завершения, даже в экономике.
Мы не станем обсуждать, согласно ли рассуждение экономистов по этому поводу с тем, что в нашей традиции принято называть «разумом». Факт состоит в том, что они ссылались на разум, – и их оппоненты не оспаривали эту ссылку. Их оппоненты говорили нечто вроде следующего: «Мы не видим ошибки в ваших рассуждениях. Может быть, человечеству было бы лучше, если бы общество избавилось от своих некомпетентных членов. Но мы не можем принять ваши аргументы. Нам жаль бедных людей. Мы знаем, что вы неправы, потому что чувствуем, что вы неправы. Возможно, бедный человек ленив, необучен, неуклюж, некомпетентен; но . . . .» Эта защита могла продолжаться до бесконечности, но даже вернейшие сторонники сердца в конце концов прибегали к аргументам и рассуждениям; бедных, – говорили они, – надо защищать, потому что они имеют право на хорошую жизнь, или (это аргумент сторонников влияния среды) потому что они никогда не имели шанса выйти из бедности. Можно было привести еще самый современный аргумент, как это сделал Роберт Оуэн: чтобы повысить уровень жизни бедных, надо повысить спрос на массовую промышленную продукцию, и тем самым сделать возможным постоянный экономический прогресс. Но основной аргумент оставался прежним: мы чувствуем, что держать их в работных домах жестоко.
Можно сказать с некоторым приближением, что в поздний период Просвещения сторонники головы стали сильнее подчеркивать роль просвещенного деспотизма, планирования и авторитета; сторонники сердца настаивали на демократии, или, по крайней мере, на самоуправлении многочисленного среднего класса, на «естественной» спонтанности и на личной свободе. Но, как мы уже заметили выше, сопоставляя мышление и чувство, это не два отдельных направления, а сочетание сил в наших политических установках.
Американец так называемого «прогрессивного» или «либерального» направления давно уже страдал от этого противоречия. Его эмоции, поддерживаемые американской демократической традицией, побуждают его доверять народу, предоставив ему принимать решения после свободного обсуждения, предоставив ему проявлять ту правоту, которая свойственна группам простых людей. Он хотел бы верить в народ, хотел бы доверять его суждению. Но с другой стороны, его разум, поддерживаемый привычками американских интеллектуалов, говорит ему, что человек с улицы суеверен, имеет низменные вкусы, не способен к объективному мышлению в сколько-нибудь сложных случаях, повинуется неблагородным и некрасивым влечениям. Приведем конкретный пример. Либерал склонен думать, что расовое неравенство на Юге – дело рук немногочисленных консервативных политиков, богатых людей и сбившихся с пути интеллектуалов; но некий голос в нем говорит ему, что подлинный враг негра – это масса белых, особенно «бедных белых». Отсюда он может прийти к мысли, что бедные белые боятся негров из-за экономической конкуренции. Во всяком случае, он встречается с реальным вопросом: Доверяю ли я мудрости и доброй воле простого человека? Он в этом не уверен. Его сомнение имеет глубокие исторические корни, восходящие во всяком случае к Просвещению.
Просвещение и христианская традиция
Идеи Просвещения, исходили они из головы или из сердца, или из совместной работы обоих, очевидным образом разлагали существующие учреждения. Как говорил Бэкон, «тонкость природы во много раз больше тонкости чувств и понимания»; если согласиться с этим афоризмом, то любая человеческая попытка осмыслить общественные учреждения должна их упрощать. Отсюда возникает четкая схема или проект, по сравнению с которым действительность всегда сложнее и, по мнению многих мыслителей, менее совершенна. Проще говоря, едва ли не каждый может в качестве критика указать на несовершенство обычной практики, может придумать лучший способ что-нибудь делать, чем это принято – руководить клубом, составить программу обучения, тренировать футбольную команду, возглавлять государственное учреждение. И если кто-нибудь полагает, что все человеческие дела следует вести с отчетливостью и упорядоченностью лучших математических рассуждений, то он попросту следует примеру Декарта, Ньютона и Локка; он может даже в наше время стать самым безжалостным критиком существующего. В 1750 году такой человек мог бы, пожалуй, найти еще больше нелепостей, неправильностей, иррациональных пережитков средневековья. Ему показалась бы иррациональной не только доктрина Троицы, но и тот факт, что действительная величина меры под названием бушель или стоимость денежного знака менялись бы от места к месту – это оскорбляло бы его рвение реформатора.
Мыслители восемнадцатого века в самом деле приобрели несколько преувеличенную репутацию «критиков-разрушителей». Более конкретно, их обвиняли в преклонении перед абстрактным мышлением, в ущерб должному вниманию к эмпирическим подробностям. Когда Французская Революция потрясла цивилизованный мир своим насилием, в консервативных кругах и даже в некоторых слоях народа вошло в моду винить философов восемнадцатого века в том, что они разрушили своей критикой старый режим, оставив на его месте пустоту. В эту пустоту вошли страсти и несовершенства реального человека, поскольку философы восемнадцатого века пренебрегли им, занимаясь правами абстрактного человека. Атаку на философов Просвещения возглавил Эдмунд Берк, и ее продолжили многие писатели девятнадцатого века, такие, как Тэн, упрекавший Французскую Революцию в упрощенном, абстрактномesprit classique. [Классический дух (фр.)] Народное остроумие французов свело это к куплету:
C’est la faute à Voltaire,
C’est la faute à Rousseau
(Это вина Вольтера, это вина Руссо!)
Мы не можем входить здесь в обсуждение вопроса, насколько действенным могло быть мышление философа восемнадцатого века; это очень сложный вопрос, вызвавший классические споры о роли идей в истории. В наше время мы склонны сомневаться, могли ли их сочинения в самом деле ослабить общество, сильное и хорошо устроенное в других отношениях; мы склонны думать, что эти сочинения были скорее симптомами социального распада, чем его причинами. Но несомненно их сочинения соединили усилия и сосредоточили внимание человеческих умов на трудностях, которые в противном случае вызывали бы лишь более спорадические и случайные протесты. Философы Просвещения обострили ощущение недовольства, постоянно связывая причины конфликтов с некоторыми образцами правильного и неправильного, с некоторым мировоззрением, которое усиливало эти протесты и придавало им достоинство.
Теперь мы должны перейти к очень важному вопросу, на который до сих пор нет полного ответа: Каково отношение этого мировоззрения Просвещения восемнадцатого века к традиционному христианству? Опять-таки, на этот вопрос нельзя ответить, просто отождествив эти системы взглядов, или полярно противопоставив их друг другу. Подобные ответы в самом деле предлагались. Всем таким людям как Берк и Жозеф де Местр, всем, кто сосредоточивает свое внимание на доктрине восемнадцатого века о естественной доброте человека как на главной ереси Просвещения, оно кажется столь же антихристианским в своей сущности, как его изображали яростные антиклерикалы вроде Гольбаха и Гельвеция. Но для людей вроде христианских социалистов девятнадцатого века, для современных американских либеральных священников – например, для Джона Гейнса Холмса – Просвещение есть продолжение и свершение того, чем должно было стать христианство. Истина и в этом случае сложна. Установка Просвещения по отношению к миру, главными наследниками и представителями которой теперь являемся мы, американцы, содержит и христианские, и антихристианские элементы, смешанные таким образом, что они образуют в целом новую установку, как это и происходит обычно с установками по отношению к миру.
Здесь надо сделать предостережение. По отношению к таким людям как Вольтер и авторы Французской Энциклопедии, ко всей установке, именуемой Просвещением, иногда некритически применяется слово скептическая. Конечно, это злоупотребление словом. Настроение восемнадцатого века не скептично. Это антиклерикализм, позитивизм, в крайних случаях материализм. Но philosophes[Философы (фр.). Здесь, как и в других случаях, автор пишет это слово по-французски, подчеркивая, что речь идет о мыслителях французского Просвещения], не верившие в традиционное христианство, верили в свой собственный прекрасный новый мир. [Намек на слова из «Бури» Шекспира, ставшие символом лучшего будущего мира] Конечно, большие группы людей, даже интеллектуалов, никогда не скептичны. Скептицизм никогда не похож на массовое движение; между тем, Просвещение было интеллектуальным массовым движением значительного масштаба. От древних греков исходит небольшая струйка подлинного философского скептицизма, хотя и высохшая в Средние века; она вновь возникает в эпоху Возрождения и производит, самого знаменитого и самого восхитительного представителя литературного сомнения – Монтеня.
В восемнадцатом веке был и в самом деле очень известный профессиональный философ, шотландец Дэвид Юм, который довел картезианскую дилемму мышления и материи до той остроты, где бесспорно начинается скептицизм. Юм был один из самых учтивых критиков откровения – его анализ чудес до сих пор остается сильным оружием в арсенале антихристиан, – а также критиком деизма или «естественной религии». Но этим занимались и многие другие. Более оригинален он в своей критике понятия истины – в смысле неизменной, абсолютной, метафизической уверенности – и обобщений этого понятия, к которым пришли ученые. Для Юма разум, как и человеческие чувства, – субъективный, или во всяком случае не поддающийся окончательной проверке отчет или рассказ о действительности. Подобно многим другим людям, сомневающимся в умственных и моральных способностях человека, он полагал, что обычай, привычка, традиция доставляют гораздо более надежную опору для жизни на этой земле. Таким образом он пришел к позиции, разительным образом несогласной со взглядами своего времени, уверовав в старое вместо нового. Но читается он как один из philosophes; стиль его – у него стиль восемнадцатого века; и для него характерно удивительно бесстрастное признание места страстей в человеческом поведении. В основном же Юм, пожалуй, не столько скептик, сколько весьма усталый рационалист.
Вряд ли надо повторять уже сказанное по другим поводам. Дух Просвещения враждебен организованной христианской религии. Томас Джефферсон говорит: «В каждой стране и в каждое время священник был враждебен свободе. Он всегда в союзе с деспотом, поощряя его злоупотребления в обмен на его защиту». Конечно, «священник» означает здесь служителя любой религии. [Джефферсон осторожно пользуется термином priest, означающим по-английски священника католической или языческой религии; протестанты отказались от этого слова, называя своих священнослужителей minister. Но, как замечает автор, подлинная мысль Джефферсона относится ко всем священнослужителям] Это не крайнее, а, пожалуй, среднее суждение широкого спектра, от изречения Вольтера «давайте съедим какого-нибудь иезуита» до «естественной религии» или деизма такого официального католика как Александр Поуп. Разъедающая сила Просвещения яснее всего проявляется в его критике христианства.
Основная проблема состоит в том, сколько христианства осталось в Просвещении, насколько оно сохранилось в этом новом убеждении. Но прежде чем перейти к ключевой проблеме, сколько христианства осталось в Просвещении, насколько оно сохранилось в этой новой вере, заметим, что в то время, как и сейчас, многие группы христиан продолжали идти своими старыми путями, иногда активно контратакуя своих противников в печати и с кафедры, а иногда спокойно живя в неведении новых путей. Западная литература восемнадцатого века в подавляющем большинстве стоит на стороне нового Просвещения; все имена, какие мы помним, от Бейля и Вольтера до Джефферсона и Пейна, принадлежат атакующей стороне. Но в течение всего столетия небольшие группы вроде монахов-болландистов продолжали свою работу над житиями святых как благочестивые, но критические историки; установленные церкви продолжали свою воспитательную деятельность и свои обычные богослужения. Массы и значительная часть средних классов и аристократии продолжали все эти годы следовать путями традиционного христианства.
В Британии и ее американских колониях, а также в Германии, родилась новая форма протестантизма, отнюдь не рационалистическая по своему настроению – методизм и пиетизм. Это были евангелические движения, стремившиеся принести на землю мир и выполнить Божие дело; в конечном счете, как многие христиане нового времени, они обратились к гуманитарным целям; но они сохранили потусторонность христианской традиции, и они никоим образом не были революционными в своих социальных и политических взглядах. Можно заметить в скобках как пример случайного, но наводящего на размышления обобщения в интеллектуальной истории, что по мнению некоторых историков, таких, как Леки и Алеви, популярность методизма среди британских низших классов была стабилизирующим фактором, отвратившим их от революционной установки, распространившейся в массах Франции.
Короче говоря, в восемнадцатом веке мы встречаемся почти во всем западном мире с широтой мнений, с разносторонностью, столь характерной для нашей культуры. С приближением нашего времени эта разносторонность, по-видимому, возрастает, так как к старым идеям, организованным в старые группы, присоединяются всё более новые. И очень немногие из идей умирают – причем даже умирающие исчезают очень медленно. Говорят, до сих пор есть англичане, всерьез верящие, что законным наследником британского престола является кто-то из Стюартов, навсегда изгнанных в 1688 году. Таким образом, Просвещение, которое мы хотим понять, не было совсем новым верованием, заменившим совсем старое верование. Скорее это был ряд экспериментов, предчувствий и установок, старых и новых – еще один, очень важный элемент той мешанины, той путаницы, которую упрямый любитель мира, порядка и простоты видит в современной культуре.
Можно увидеть, как тонка проблема христианства и Просвещения, если сравнить установки Святого Фомы Аквинского и Адама Смита в отношении природы и естественного закона. Сравнение это заслуживает внимания, так как, на первый взгляд и в соответствии с традиционными штампами, можно сказать, что Адам Смит – один из отцов экономики свободного рынка, полярно противоположной авторитарной экономике справедливой цены, запрещения лихвы и всех остальных средневековых экономических правил. Конечно, было бы глупо утверждать, что между Фомой и Адамом Смитом нет разницы. Но Смит не анархист, и он не верит в естественную доброту человека. Он делает ряд ограничений даже в той экономической свободе дельца, которая составляет основу его системы; он не доводит свободу торговли до того, чтобы лишить страну необходимых ресурсов в военное время. Он возражает против экономического контроля такого рода, который, по его мнению, противоречит природе, и из всех видов такого контроля наихудшим, как он полагает, является монополия – главное зло меркантилистской системы, которую он критикует. Это искусственный контроль капиталиста или группы капиталистов, предпочитаемых законами, над естественной игрой спроса и предложения, устанавливающей цену на уровне, возможно более благоприятном для общества в этом мире труда и забот.
Подобно Фоме, Смит верит в «справедливую цену»; подобно Фоме он верит, что за хаотичными на вид процессами индивидуальных покупок и продаж стоит некоторый естественный порядок, которому люди должны повиноваться. И если они не подчиняются этому порядку, то по мнению обоих – Фомы Аквинского и Смита – происходит это потому, что некоторые люди пытаются извратить естественный порядок в своих близоруких интересах. Но естественный порядок есть, и христианин вправе надеяться, что люди научатся ему подчиняться. Правда, по мнению Фомы природа предписывает некоторые виды общественного контроля, вплоть до установления в определенных случаях обязательных цен, с чем очень определенно не согласен Смит. Оба учителя верят в vis medicatrix naturae, в целительную силу природы; не согласны они в том, насколько природа нуждается в помощи и как лучше оказать ей эту помощь. Они не согласны по поводу природы природы, но не столь полно, как может показаться на первый взгляд. И для обоих величайшей неестественностью является монополия, то есть контроль над рынком отдельного индивида или группы индивидов, использующих для личной выгоды искусственно созданную скудость.
Есть бесконечное число формальных параллелей между традиционным христианством и Просвещением: это усилия множества людей дать некую систему ответов на Большие Вопросы; это системы моральных ценностей, целей и средств или, если угодно, это две религии. Эти параллели искусно проведены в книге Карла Беккера «Град небесный философов восемнадцатого века». Главное утверждение Беккера заключается в том, что вера Просвещения имеет столь же определенную эсхатологию [Эсхатологией философы называют учение о цели жизни и загробном воздаянии], как и христианская вера, имеет над собой свое собственное небо как цель нашей земной борьбы. Град небесный восемнадцатого столетия в действительности должен быть устроен на земле; важно, однако, что он располагается в будущем – правда, в близком будущем для таких людей как Кондорсе, но все же не здесь и не сейчас. Люди в самом деле насладятся им во плоти (напомним, что воскресение во плоти и наслаждение небесным блаженством входит в христианское учение). Бесполезно угадывать конкретные подробности жизни в этом вожделенном небе. Может быть, небо Просвещения более телесно, менее духовно, чем небо христиан. Но важная часть обоих – отсутствие зла и подавления; душа и тело счастливы в том и другом небе. Может быть, для многих христиан – для самых духовных христиан – это карикатура на их небо. Их небо не сводится к простому отрицанию – это неописуемый экстаз. Но, как и все мистические цели, их небо должно казаться постороннему наблюдателю, человеку этого мира, устранением, отменой всего, ради чего стоит жить. А для обычных христиан небо, несомненно, всего лишь неясное ощущение счастья, прекращения борьбы и нужды.
В обеих верах желательный результат зависит от силы, превосходящей силу отдельного человека. Люди могут понять намерения этой силы и приспособиться к ним – они должны это сделать, чтобы достигнуть неба, – но они не могут изменить ее намерения. Иначе говоря, обе религии – христианство и религия Просвещения – имеют детерминистский характер. Но несмотря на это, обе они на практике смягчают свой детерминизм, доставляя индивиду некоторую этику борьбы за добро и против зла, этику, оставляющую индивиду по крайней мере иллюзию личной свободы. Христианская благодать параллельна философскому разуму, христианское искупление – философскому просвещению. Параллель нельзя не заметить даже в таких делах как организация и ритуал. Отчетливее всего это проявилось в первые годы Французской Революции 1789 года, когда якобинские клубы, воплощавшие новую веру, почти карикатурным образом подражали религиозной практике христиан: у них были республиканские гимны, процессии, праздники любви, катехизисы и даже «республиканский знак креста». Один из самых замечательных примеров живучести религиозных форм – это молитвы, которые иногда позволяли себе убежденные деисты. В конце концов ведь весь смысл Бога-часовщика деистов состоял в том, что он привел в движение вселенную согласно естественному закону, а затем предоставил ее собственной участи. Молиться такому божеству кажется совершенно бесполезным, но в сердцах французских якобинцев-патриотов он легко превращался в карающего Бога.
Однако самая поразительная общая черта традиционного христианства и этой новой веры Просвещения состоит в том, что в обоих случаях человек не считается случайностью в этом мире, что этот мир в некотором смысле предназначен для достойной жизни человека; и хотя некоторые свойства человека мешают ему достигнуть достойной жизни на земле – для христианина это первородный грех, для просвещенного человека восемнадцатого века это невежество, дурное воспитание, бедность, привилегии, плохая социальная среда, – человек все же может серьезными моральными и интеллектуальными усилиями настроиться созвучно этому элементу добра во вселенной – Богу, Провидению или Природе. И христианство, и вера Просвещения – интенсивно мелиористические веры; это значит, что они хотят все привести в порядок. Обе они хотят очистить мир почти в одном и том же смысле; обе по-существу одинаково понимают главные этические цели, стремятся к миру, к умеренному физическому удовлетворению, социальному сотрудничеству и индивидуальной свободе, к спокойной, но не скучной жизни; и обе имеют сходные представления о зле, а поскольку обе они воинственные веры, их больше беспокоит не добро, а зло – жестокость, страдание, ревность, тщеславие, эгоизм, роскошь, гордость и все остальное, что нам так хорошо известно.
Но мы должны сохранять равновесие. Если вера Просвещения есть вид христианства, дальнейшее развитие христианства, то с точки зрения исторического христианства Средних веков это ересь, извращение христианства; а с точки зрения кальвинизма это кощунство. Вера Просвещения не имеет логического места для личного Бога, доступного человеческой молитве, для Бога, не связанного никакими ограничениями, никакими правилами вроде тех, которые люди открывают, исследуя самих себя и свою среду. Она не допускает ничего сверхъестественного, превосходящего естественное. Отчасти вследствие своего тесного союза с естествознанием и вообще с абстрактным мышлением вера Просвещения склонна к большему рационализму, чем самый крайний христианский рационализм, и она стремится сделать невозможным христианский опыт мистической самоотдачи. Здесь нужно предостеречь от ошибки. Различие, о котором идет речь, это не различие между «эмоциональным» христианством и «холодным» рационализмом; в действительности вера Просвещения заключает в себе сильнейшие эмоции, и многие рационалисты – глубоко чувствующие люди; различие заключается в качестве эмоций, и в некоторой степени в их предмете. Мы применим сейчас термин, который кажется несколько старомодным и слишком простым: чтобы формулировать различие между двумя верами, можно представить себе, что Просвещение менее созвучно эмоциям интроверта, чем христианство.
Далее, отнюдь немаловажно, что небо Просвещения находится на земле – в будущем, но на земле. Просвещение создало свою собственную доктрину прогресса, с вытекающей из нее доктриной совершенствования человека. Если рассматривать все это с достаточно удаленной точки зрения, то можно сказать, что и христианство, и Просвещение очень озабочены местом человека в истории, что обе этих веры имеют свою философию истории, и что обе предусматривают счастливый конец. Но доктрина прогресса, по крайней мере в форме, приданной ей в восемнадцатом веке, упрощает и ускоряет моральное странствие человека. Она сильно подчеркивает материальную сторону прогресса; и прежде всего она ожидает, что прогресс произойдет вследствие освобождения доброго и разумного по своей природе человеческого существа от ограничений закона, традиции, условностей и авторитета, от большей части того, что соорудило традиционное христианство в течение тысячи семисот лет. Именно эта доктрина о естественной доброте человека составляет для традиционного христианина основную ересь Просвещения. Ее логическим следствием является философская анархия – отмена всех внешних ограничений поведения индивида. Как мы уже заметили, ни одно сколько-нибудь важное движение восемнадцатого века в действительности не имело своей практической целью анархию. Но эта склонность осталась и в самом прогрессивном и демократическом мышлении: индивид прав, а группа не права; свобода сама по себе есть добро, дисциплина сама по себе есть зло, или в лучшем случае не нужна.
Просвещение обещало небо на земле, в скором времени и с помощью процесса, означавшего для индивида «естественное» высвобождение его внутренней экспансии и влечений, а не самоотречение и внутреннюю дисциплину. Во всяком случае, такова легкая, оптимистическая, вульгарная сторона Просвещения – крайность Просвещения, неумеренная сторона, слабости и опасности которой поучительны. Не все просвещенные были столь наивными оптимистами. Но все же Просвещение, конечно, пришло не с обещанием крови, труда, пота и слез [Намек на слова Черчилля, обращенные к народу в начале Второй мировой войны]. Мы увидим, во что превратились мечты Просвещения в бедствиях, сопровождавших радостные обещания Утопий – Американской и Французской Революции.
Глава 11
Девятнадцатое столетие
I. Развитая космология
Введение
Оптимизм первых дней Французской революции был таков, что многие интеллектуалы видели в ней завершение истории. В самом деле, история была для них лишь рассказом о борьбе, о медленном прогрессе, пробивающем себе дорогу через страдания. Теперь, когда страдания были позади, когда цель была достигнута, не было больше надобности в истории, поскольку больше не будет ни борьбы, ни изменений. У неба нет истории. Во всяком случае, прошлое со всеми его ужасами было преодолено, и не было надобности о нем вспоминать. Человечество начинало все заново. Поэтому Кондорсе считал себя обязанным принести извинения за экскурс в историю, с которого он начинает свой рассказ о человеческом прогрессе.
«Все говорит нам о том, что мы пришли к одной из великих революций человеческого рода. Что может быть более уместным для нашего просвещения, для наших надежд на эту революцию, чтó может доставить нам лучшее руководство в этих переменах, чем рассказ о предыдущих революциях, подготовивших нынешнюю? Нынешнее состояние человеческого просвещения гарантирует нам, что эта революция будет счастливой; но не требуется ли для этого, чтобы мы могли поддержать ее всеми силами? И для того, чтобы обещанное этой революцией счастье досталось нам меньшей ценой, чтобы оно могло скорее распространиться на большее пространство, чтобы оно могло принести более полные результаты, не следует ли нам изучить в истории человеческого разума, каких препятствий мы всё еще должны опасаться, и какими средствами мы должны преодолеть эти препятствия?»
Автор этого отрывка умер через несколько месяцев после того, как написал эти слова, вероятно, покончив жизнь самоубийством, но может быть от простого истощения сил, умер в тюрьме, в предместье Парижа, переименованного во время революции в Bourg-Égalité – Город Равенства. Будучи умеренным членом Конвента, он спасался бегством от общей проскрипции, направленной победоносными экстремистами против своих умеренных врагов (эти события были похожи на описанные Фукидидом события в Коркире на 2300 лет раньше). В это время западный мир лишь начинал войну, которая оказалась мировой войной и продолжалась двадцать пять лет, войну, в которую оказалась втянутой в 1812 году даже добродетельная и изолированная новая республика Соединенных Штатов Америки. Эта война стоила человечеству бóльших жертв, чем все предыдущие.
Мы не можем здесь входить в подробности Французской Революции – которая была по своему значению не только французской, а отразилась на всем Западе. Для ее деятелей, так же как для ее врагов, она была испытанием идей Просвещения. В этом случае был в самом деле осуществлен эксперимент упразднения старой плохой общественной среды и учреждения новой хорошей среды. Этот эксперимент привел к царству террора, Наполеону и кровавой войне. Очевидно, что-то здесь не удалось. Но интеллектуальные лидеры человечества отнюдь не пришли к простому заключению, что эксперимент был основан на совершено ложных идеях. Они сделали множество заключений, и эти заключения позволяют понять многое из того, что произошло в девятнадцатом и двадцатом столетиях. В следующих главах мы грубо подразделим этих мыслителей на тех, кто при всех травмах революции, продолжал разделять основные идеи Просвещения, с некоторыми видоизменениями, подходившими для респектабельного среднего класса; тех, кто атаковал эти идеи как ложные в своей основе; и тех, кто атаковал эти идеи – во всяком случае, в форме, какую они приняли в обществе девятнадцатого века – как в основном правильные, но извращенные, или не достигнутые, или не проведенные достаточно далеко. В терминах, заимствованных из политики, мы назовем эти точки зрения центристской, правой и левой.
Уточнения и поправки к новой космологии
Доктрина прогресса осталась твердой основой общих верований Запада в девятнадцатом веке. Более того, в развитой космологии эта доктрина оказалась даже прочнее, чем была в восемнадцатом веке. Человеческий род становился лучше, счастливее, и этому процессу на земле не было конца. Вскоре нам придется заняться некоторыми конкретными ценностями и критериями этого процесса. Здесь же надо заметить, что, как показали трагические события войн и революций в конце восемнадцатого века, этот процесс не был непрерывным и регулярным; но в относительно спокойное время с 1815 до 1914 года было достаточно материальных свидетельств, подтверждавших веру в определенный вид прогресса, в частности, в области морали – возможно, нерегулярного и неровного, но все же очевидного прогресса.
Прежде всего, наука и техника, по-видимому, продолжали непрерывно развиваться. В истории науки мы достигли этапа, когда вряд ли надо это доказывать. К концу восемнадцатого века «новая химия» Лавуазье стала просто современной химией, хотя сам Лавуазье испытал во время Французской революции ту же судьбу, напоминающую гибель Кондорсе. Геология достигла зрелости, и в 1802 году, согласно французскому лексикографу Литтре, было впервые использовано слово биология. [Термин «биология» был введен в этом году Ламарком] Хотя в биологических науках еще многое оставалось сделать, надо признать, что к 1800 году в них были заложены общие основания, особенно в таксономии и морфологии. Незадолго до середины века Огюст Конт составил свой знаменитый список наук в порядке их овладения материалом, их «зрелости» и совершенства. Более старые из них были по его мнению более полны, поскольку их материал легче поддавался изучению. Ряд наук начинался с математики и астрономии, затем переходил к физике и химии и завершался биологией и психологией. Даже Конт не был еще вполне уверен, чем должны быть «науки о жизни». Одна из них, указанная в конце его списка, была еще не родившаяся, но задуманная честолюбивым умом Конта наука, которую он назвал социологией, смешав в этом слове латинский и греческий, что всегда оскорбляло классицистов. Эта наука о человеке должна была быть завершающей наукой.
Для нашей цели важнее заметить, что рост наук сопровождался ростом изобретений и промышленных предприятий, необходимых для их осуществления. Это поддерживало установку западных людей, сложившуюся в начале восемнадцатого века – состояние ума, приветствовавшее и надеявшееся на материальные улучшения, более быстрые путешествия, бóльшие города, лучшее водоснабжение, более разнообразное и обильное питание. Более того, это были не просто улучшения для привилегированного меньшинства; все люди, даже самого скромного положения, могли надеяться когда-нибудь их разделить. Была общая гордость этими достижениями, общее ожидание, что они продолжатся измеримым, статистическим образом; мы, американцы, иногда считаем эту позицию типично американской, между тем как она типична для всего западного мира после так называемой Промышленной революции. Предприимчивые люди были и в Англии, так же как у нас на Среднем Западе. Ливерпул в Англии был в любом смысле столь же новым городом, как одноименный город в штате Огайо. Почти везде в западном мире можно было видеть, как вокруг вас увеличивается число «вещей». Был это прогресс или нет, невозможно было отрицать тот очевидный факт, что возросла человеческая способность производить полезные товары.
Далее, в середине девятнадцатого века можно было сделать по крайней мере правдоподобное утверждение, что происходит моральный и политический прогресс. С 1815 до 1853 года в Европе не было важных войн, а были лишь рутинные колониальные войны. Рабство было отменено в английских колониях и вскоре должно было быть отменено в Соединенных Штатах. В России были освобождены крепостные. Казалось, прогрессируют всевозможные добрые дела, от трезвости до целомудрия. Герберт Спенсер мог надеяться, что женщины скоро откажутся от косметики. Человеческая жизнь ценилась, или по крайней мере охранялась, как никогда раньше. Жестокие виды спорта и жестокие наказания больше не нравились западному обществу. Такие виды человеческого поведения, как преследованием ведьм в семнадцатом веке, принявшие наихудшие формы, в частности, у нас в Массачусетсе, казались совершенно невозможными где-либо в западном мире в 1850 году.
Великий вклад девятнадцатого века в доктрину прогресса сделали биологи. Бóльшая часть славы заслуженно досталась Дарвину, но ему предшествовал целый ряд исследований в течение нескольких поколений, разработавших понятие органической эволюции. Геологические исследования показали, что жизнь на нашей планете существовала очень долго, многие тысячи, и как потом оказалось, многие миллионы лет. Ископаемые остатки по-видимому доказывали, что наиболее подвижные организмы с самой сложной нервной организацией, такие как позвоночные, появились сравнительно поздно, и что более ранние формы жизни были, грубо говоря, проще. Из летописи горных пород вытекало, что жизнь со временем принимала все более высокие формы, и вершину ее составил человек. Таким образом, в конце восемнадцатого века идея органической эволюции уже носилась в воздухе – в воздухе, которым дышали интеллектуалы. Прогресс прошел путь от моллюсков до человека. Дарвин, подобно Ньютону, соединил в своей теории массу фактов и подробных исследований, придав этой теории форму, доступную обычным образованным людям.
Мы здесь никоим образом не пытаемся анализировать Дарвинову теорию эволюции. Для непосвященного, который нас здесь интересует, эта теория означала примерно следующее. Все живые организмы постоянно конкурируют с особями своего вида и другими видами организмов за пищу и жизненное пространство. В этой борьбе за существование индивидуальные организмы, лучше приспособленные для приобретения пищи и других условий жизни, живут в общем лучше и дольше, им достаются самые сексуально привлекательные и способные партнеры и они производят потомство, похожее на них самих. Это приспособление к среде в основном зависит от удачи рождения, и так как организмы размножаются в большом числе, причем потомство различается небольшими и, по-видимому, случайными признаками – отдельная особь может быть несколько выше, несколько сильнее других, может иметь особенно хорошо развитый мускул и так далее. Эти благоприятные изменения могут продолжаться в потомстве, и так образуется новая линия наследования, новый вид, более успешный и лучше приспособленный к борьбе за жизнь, чем тот, из которого он развился. Организм Homo sapiens развился не из обезьян, а из более ранних приматов. Человек возник в борьбе за существование как наивысшее достижение эволюции. Этот процесс продолжается постоянно, хотя и очень медленно. Человек – с его мозгом, с его прямохождением, с его рукой – по-видимому, является в настоящее время излюбленным сыном эволюции. Но, как говорит нам геологическая летопись, он может также регрессировать в этом космическом процессе, может потерпеть неудачу, как это случилось с динозаврами, и его может заменить более приспособленный организм. Таков в кратком изложении популярный дарвинизм викторианской эпохи.
Как мы видим, идеи Дарвина не обязательно оптимистичны. Но те, кто их принимал, обычно возлагали на них большие надежды. Казалось, эти идеи делали так называемый прогресс столь же реальным, как так называемое тяготение. Они давали санкцию естествознания моральным и политическим идеям, так же как идеи Ньютона на полтора столетия раньше. Однако, опубликование в 1859 году книги Дарвина «Происхождение видов» вызвало один из великих конфликтов между религией и наукой. Работа Дарвина, особенно распространяемая за границей его решительными учениками, казалась многим христианам не просто противоречащей буквальному истолкованию Книги Бытия, но отрицающей всякое различие между человеком и другими животными – за исключением чисто естественного развития его центральной нервной системы, позволившей ему выработать символическое мышление, моральные идеи и «изобрести» Бога. Этот конфликт еще не вполне исчерпан. В наше время, по крайней мере среди интеллектуалов, он принимает, по-видимому, другую форму, превратившись в борьбу между людьми, выступающими под лозунгом гуманитарных наук, и людьми, выступающими под лозунгом естествознания. [В подлиннике первый лозунг передается словами humanism и humanities, а второй словом science. Это последнее слово в современном английском языке обычно обозначает экспериментальные и математические науки]
Однако, наш интересует здесь, главным образом, не место человека в природе, о чем спорили в девятнадцатом веке, и даже не борьба между наукой и теологией. Влияние работы Дарвина распространилось на философию, экономику и на все рождающиеся общественные науки. Мы еще встретимся с ним ниже. Здесь же заметим, что органическая эволюция, выявленная Дарвином и его последователями, была медленным, очень медленным процессом, так что вся история от Гомера до Теннисона, по сравнению с древностью первых кембрийских отложений, напоминает несколько минут по сравнению с годом. Борьба за существование и весь арсенал Дарвиновых идей далеко не обещали в обозримом будущем мир, сотрудничество и устранение угнетения и страданий. Короче говоря, в применении к морали и политике выводы дарвинизма, казалось, скорее противоречили оптимистической традиции Просвещения, подчеркивавшей возможность быстрого изменения к лучшему. Но результаты всего процесса вызывали энтузиазм, и, вероятно, Герберт Спенсер лишь выразил точку зрения среднего европейца или американца, написав, что дисциплина Природы «должна быть несколько жестокой, чтобы быть очень благой». Как могли полагать верующие в эволюцию, она не только объясняла, каким образом произошел прогресс, но и изображала этот прогресс неизбежным и благотворным.
Более того, даже самые суровые стороны Дарвиновой борьбы за существование удавалось примирить с гуманистической и миролюбивой традицией Просвещения. Можно было думать, что борьба за существование между низшими организмами некоторым образом сублимируется у людей. «Природа с окровавленными зубами и когтями», в представлении преуспевающего городского бизнесмена, могла казаться чем-то мирным и дружественным, как возделанные поля викторианской Англии. Люди состязались теперь в производительности и в правильном поведении, а не в грубых военных схватках. Была и другая интерпретация, отнюдь не безопасная для оптимизма Просвещения: согласно этой точке зрения, Дарвинова борьба в человеческом обществе – это главным образом борьба между организованными группами, особенно между национальными государствами, а не между индивидами внутри этих государств. Внутри организации, внутри политического организма, как любили говорить эти мыслители, преобладало сотрудничество, а не конкуренция. Конкуренция была, скажем, между Германией и Англией, а не между немцами или между англичанами. К таким интерпретациям, даже до развития идей Дарвина, склонны были почти все германские публицисты этого века, от Фихте до Трейчке. Следующие отсюда выводы, как и лежащий в их основе крайний национализм, были враждебны всему мировоззрению восемнадцатого века, а вовсе не являлись его простым видоизменением.
Однако для самых образованных людей девятнадцатого века дарвиновская эволюция была разъяснением и подтверждением доктрины прогресса, укрепившим их унаследованные от Просвещения идеи. И все же к концу века представления об эволюции, вероятно, способствовали усилившемуся влиянию на человеческое воображение идей национализма и расового превосходства. Отношение между идеями национализма и идеалами Просвещения очень трудно поддается анализу. Просвещение полагало, что все люди равны, что все различия, такие как цвет кожи, поверхностны и не влияют на человеческую способность к культуре и к достойной жизни; таким образом, мировоззрение Просвещения было вполне космополитично. Девятнадцатое столетие попало в ловушку националистических доктрин, предало своих интеллектуальных предков эпохи Просвещения и позволило вырасти сеющему распри национализму, от которого мы страдаем до сих пор.
Надо отчетливо понять, что эта противоположность между космополитизмом и национализмом основывается на некоторых общих идеях философов восемнадцатого века и некоторых противоположных им идеях писателей девятнадцатого века – например, между Лессингом, написавшим «Натана мудрого» против расовых предубеждений, и Гобино, написавшим свой «Опыт о неравенстве рас» в защиту расовых предубеждений. На практике, в международных отношениях и международной морали, эти эпохи очень мало отличались. В обоих столетиях войны были конечным средством политики, а дипломатия вряд ли стала со временем добродетельнее. Нельзя даже сказать, чтобы заявления дипломатов девятнадцатого века были благороднее, чем высказывания их предшественников.
Национализм в основе своей – всего лишь важная форма, которую приняло в нашей современной западной культуре чувство принадлежности к некоторой внутренней группе. Эта культура, с самого своего начала в древней Греции, имела богатую групповую жизнь, начиная с семьи, до столь огромной и универсальной группы, как средневековая Римская церковь. Одна из форм этих многочисленных групп последовательно связывалась с определенной территориально-политической и административной областью, и чувство принадлежности к ней выражалось словом родина, или более обычным на Западе словом отечество. [В подлиннике вместо «родина» стоит motherland, «материнская страна», а вместо «отечество» – fatherland, «отцовская страна». Оба английских слова приблизительно равнозначны; первое скорее подчеркивает любовь к месту рождения, а второе – чувство происхождения от своих предков, живших в той же стране] Для надлежащим образом подготовленного исследователя истории и социальных наук было бы чрезвычайно интересно изучить сочетания идей, настроений и интересов, составлявших эти особые групповые чувства в разных областях пространства и времени – например, в Афинах пятого века, в императорском Риме, во Франции святой Жанны д’Арк, во Франции Вольтера, во Франции Третьей Республики. При этом исследователь несомненно встретится с различиями и опишет интенсивность и чистоту этого чувства принадлежности к национальной группе, распределение его среди общественных классов, объем и интенсивность враждебных чувств к другим национальным группам (внешним группам), и так далее.
Он обнаружит также сходства. Это надо подчеркнуть, так как национализм – вовсе не внезапное и новое явление, не какой-то дьявол, вдруг выскочивший из прогрессивной, демократической и миролюбивой культуры Просвещения. Национализм – это извечный способ мышления и чувствования, который, в частности, в течение трех первых столетий формирования современного Запада (1500 – 1800) сосредоточился на определенных территориальных образованиях. Эти образования не были абсолютно постоянными, хотя в течение Нового времени они большей частью оставались относительно неизменными – такова была, например, Франция, или, если выбрать «угнетенную» национальность, Ирландия. Не существует единого внешнего признака национальности. В действительности надлежащим критерием обычно является язык, поскольку люди, управляющие современными национальными государствами, стремились объединить членов национальной группы единым языком. В двуязычных странах, таких как Бельгия и Канада, заметны напряжения и конфликты, не свойственные сравнимым с ними государствам, таким как Голландия и Австралия. Швейцария остается классическим и почти единственным примером многоязычного государства, единодушно признаваемого подлинной нацией, отечеством всех своих граждан.
Нация образуется сложнейшим взаимодействием фактических человеческих отношений в течение многих лет, часто многих столетий. Современные либералы любят подчеркивать, что национализм не имеет ни физических, ни физиологических оснований, что не существует никакой внутренней «национальной» характеристики, психической или соматической, за исключением нормального случайного распределения индивидов, составляющего такие нации, как Франция, Германия, Соединенные Штаты. Французы не рождаются с умением любить, англичане не рождаются с уважением к закону и политическим здравым смыслом, немцы не рождаются белокурыми и ищущими себе начальство. Все это может быть справедливо; но воспитание и многие более мощные факторы, формирующие человеческие чувства и мнения, действовали в течение многих лет, убеждая людей, что эти национальные черты – в самом деле жизненные факты. Национализм может быть продуктом среды, а не наследственности, поскольку культурное окружение, созданное долгим историческим развитием, может так же сопротивляться изменению, как любые физические особенности.
Национализм несомненно усилился, а в действительности даже принял свою характерную современную форму вследствие идей Просвещения и их взаимодействия с тем комплексом человеческих отношений, который называется Французской Революцией. Пользуясь, может быть, чересчур абстрактными терминами, можно сказать, что понятия народного суверенитета, демократии, общей воли в смысле Руссо, переведенные в политическую реальность, составили оправдание суверенного национального государства. Как мы уже заметили, за рационалистическим языком восемнадцатого века, которым написан «Общественный договор» Руссо, стоит ощущение, что групповая воля превосходит номиналистские ограничения мышления восемнадцатого века, ощущение, что политическое целое больше суммы своих частей, ощущение, не без основания рассматриваемое как мистическое. Если это мистическое ощущение конкретным образом сосредоточивается на данной национальной группе, то оно выражает идею национальности в символах и идеалах, разделяемых всеми ее членами. Для подлинных ревнителей национальности она заменяет собой христианство, а часто и все другие формы организованной групповой жизни. Несомненно, для среднего человека национализм – не более чем одно из верований, живущих совместно в его сердце и уме в фактическом, даже если не логичном содружестве (нелогичном в том смысле, что некоторые из этих верований, например, христианство и национальный патриотизм, могут иметь взаимно несовместимые этические идеалы). Но вряд ли можно преувеличить значение идеи национального государства для многих людей современного Запада, которые преклоняются перед этой идеей, определяющей бóльшую часть их сознательных отношений с внесемейными группами. Это утверждение справедливо по крайней мере для девятнадцатого столетия и начала двадцатого. После окончания Второй мировой войны появились, особенно в Западной Европе, благоприятные признаки, свидетельствующие, что целый народ может преодолеть национализм.
Религиозная параллель, которую мы провели в предыдущей главе между традиционным христианством и «Градом небесным философов восемнадцатого века», принимает еще более конкретную форму для религии отчества. Здесь вместо туманной идеи подлежащего улучшению человечества, вместо весьма абстрактных идей «свобода, равенство, братство» перед нами оказывается определенная территориальная организация, пользующаяся полной поддержкой стоящей за ней политической власти. Граждан можно с самого начала индоктринировать таким образом, чтобы они эмоционально отождествляли себя с судьбой национальной группы. Ритуальную среду образуют флаг, патриотические гимны, почтительное чтение патриотических текстов, восхваление национальных героев (святых), подчеркивание национальной миссии, фундаментального согласия нации со всей схемой мироздания – все это настолько нам всем знакомо, что мы попросту не замечаем этого, если только мы не какие-нибудь интернационалисты, сражающиеся за всемирное государство или другие средства обеспечения всеобщего мира. Но если мы хотим осознать, насколько развилась эта националистическая религия даже в Соединенных Штатах, где она не стимулируется никаким чувством национального угнетения, никаким вожделением не доставшихся нам земель, то достаточно прочесть захватывающую главу о культе Линкольна в книге Ралфа Габриэла «Курс американского демократического мышления». Оказывается, были люди, в самом деле молившиеся мертвому Линкольну.
Таким образом, национализм – это одна из действенных форм, которые приняли в реальном мире новые доктрины народного суверенитета, прогресса и совершенствования человека. Национализм совместим со многими элементами групповой жизни современного Запада. Психологически он совместим с приходом к власти среднего класса, лишенного космополитического опыта и личного знакомства с другими странами, какие были у знати, класса, не способного постигнуть абстрактную преданность интеллектуалов идее человечества, класса, которому нация доставляет продолжительное, хотя и пустое удовлетворение «надутым самоуважением» (это последнее резкое определение современного национального патриотизма принадлежит английскому гуманисту Чаттон-Броку). Национализм вполне совместим с экономической организацией ранней и средней промышленной революции. Более того, фанатики экономического истолкования истории полностью объясняли национализм, как и все другие стороны человеческих отношений, как следствие экономической организации производительных сил на ранних стадиях современного промышленного капитализма. Если вы восхищаетесь объяснением, что битва при Ватерлоо была конфликтом между британским и французским капитализмом, то, вероятно, ничто из написанного здесь не отнимет у вас эту радость. Но с нашей точки зрения выгоды, получаемые от экономической организации нации – выгоды от всевозможных актов национального государства, начиная от стандартизации мер и весов, до защиты флага в колониальной торговле – все эти выгоды и их последствия лишь усиливают то, что мы называем национализмом, но не «объясняют» его. Наконец, национализм в целом хорошо приспособился к общей оптимистической космологии восемнадцатого века по мере того, как эта космология просочилась вниз к обычной образованной публике Запада в девятнадцатом столетии. Кажется, это приспособление искуснее всего сделано и лучше всего гармонирует с благими намерениями Просвещения в сочинениях итальянского националиста Мадзини. Для Мадзини нация была важным звеном в цепи понятий, изображаемой словами индивид – нация – человечество. Если бы все группы, чувствующие себя нациями, были свободны, то между ними не было бы никаких трудностей, тем более войн. Итальянцы лишь потому проявляли ненависть к иностранцам, что Италия начала девятнадцатого века находилась под иностранным господством, была искусственно разбита на небольшие части. Свободная Италия никогда не будет вести войну или питать к кому-нибудь ненависть. Вот как выражает это сам Мадзини:
«То что верно для одной нации, верно и для отношений между нациями. Нации – это индивиды человечества. Внутренняя национальная организация – это орудие, с помощью которого нация выполняет свою миссию в мире. Национальности священны, и они провиденциально устроены [То есть по воле Провидения], чтобы осуществлять внутри человечества разделение или распределение труда на благо всем народам, точно так же, как распределение труда внутри государства должно быть организовано для наибольшего блага всех его граждан. Если они не направлены к этой цели, то они бесполезны и приходят в упадок. Если они упорствуют во зле, которым является эгоизм, то они гибнут: и они не поднимаются вновь, пока не покаются и не вернутся к добру».
Теперь, в середине двадцатого века, когда люди идеалистического и восторженного темперамента вроде Мадзини редко бывают националистами, эти идеи звучат несколько нереально – за исключением, возможно, стран, все еще подчиненных западному империализму. Но это один из способов примирения национализма с либеральными космополитическим идеями. В смягченной форме средний англичанин или француз, вероятно, делал некоторые поправки к этим идеалам вроде следующих: люди в конечном счете должны стать равными и братьями, но тем временем люди нашей нации могут вести менее цивилизованные остальные нации к лучшему будущему. Но национализм легко может быть направлен не на исправление идей Просвещения, а против этих идей. Различные разновидности национализма, провозглашавшие одну национальную группу господами, а все другие рабами, или стремившиеся населить всю землю одной избранной группой, перебив всех остальных, вовсе не были согласны с идеалами восемнадцатого века. Из этих национализмов, направленных против Просвещения, наиболее известна германская разновидность, завершившаяся нацистской верой – и она ближе всего подошла к успеху.
Как мы уже отметили, дарвинизм укрепил во мнении народа веру в земной прогресс, и он мог быть довольно легко согласован с оптимистической установкой Просвещения в отношении способностей человека. Национализм также мог быть приспособлен, по крайней мере в теоретических трудах вроде работ Мадзини, к представлению о мире свободных людей, живущих рациональной жизнью во взаимной терпимости – и даже во взаимной любви. Было, однако, еще и третье направление в интеллектуальной и эмоциональной жизни девятнадцатого века, гораздо труднее согласуемое с преобладающими установками «Века прозы и разума» – великое «романтическое» движение, выражавшее одну их характерных установок начала девятнадцатого века – отвращение к культуре восемнадцатого века. Но в широкой перспективе западной истории оно не было в действительности резким разрывом с Просвещением, а большей частью его продолжением, особенно в отношении простого человека к Большим Вопросам человеческой деятельности на земле.
Прежде всего, не вызывает сомнения тот факт, что поколение начала 1800 годов смотрело на своих отцов с презрением, даже бóльшим, чем каждое поколение в Новой истории Запада презирало предыдущее. Молодой человек, находившийся под обаянием Вордсворта, полностью разделял его презрение к таким писателям как Поуп, который казался ему плоским, надутым, прозаическим и сосем не поэтом. Молодой француз 1816 года, возможно, родившийся в изгнании, был теперь пламенным католиком и испытывал сильное отвращение к своему старому деду, нераскаянному вольтерьянцу, ненавистнику священников, любителю хорошего разговора, хорошей еды и плохих женщин.
В более абстрактных терминах, принятых в традиционной истории культуры, классицизм или неоклассицизм восемнадцатого века сменился романтизмом начала девятнадцатого; материализм, номинализм и атомизм Просвещения сменились идеализмом начала девятнадцатого века, подчеркивавшим органическую целостность; деизм, страстный атеизм, нередкий скептицизм и частый антиклерикализм восемнадцатого века сменились широким возрождением различных форм христианства в девятнадцатом веке. Коротко говоря, переход к романтическим вкусам – один из классических примеров быстрого изменения во многих сторонах культуры.
Мы отнюдь не хотели бы отрицать реальность этого изменения и ценность его изучения – чему было посвящено много усилий, особенно в области литературы. Различия между картиной Ватто и картиной Делакруа, между стихотворением Буало и стихотворением Ламартина, между барочной церковью и неоготической церковью – реальны и важны. Еще более важен переход в философии от номиналистической позиции к реалистической или, если не понимать термина «жесткость» слишком серьезно, от жесткой философии к мягкой. Эта основная философская дихотомия, конечно, восходит к древней Греции. Как и большинство дуализмов, при тщательном анализе она распадается на поразительное множество переменных, но тем не менее она полезна. Мы должны теперь отметить переход от головной философии восемнадцатого века к сердечной философии девятнадцатого.
Склад мышления восемнадцатого века в области эпистемологии можно увидеть у Бентама, занимавшего может быть крайнюю, но особенно ясную позицию. Для него предметы чувственного восприятия столь реальны, что этот вопрос не заслуживает обсуждения. На уровне человеческих отношений наши чувства сообщают нам о существовании людей, нас самих и других. И это все, что есть. Каждый человек – это индивид, социальный атом. Любое соединение таких индивидов есть просто группа индивидов; такие термины как «общая воля», «душа нации» и тому подобное – претенциозная бессмыслица. Никакая группа не может чувствовать, думать или делать то, что может делать индивид. Целое едва ли даже равно сумме своих частей. Целое (как в средневековом номинализме) в этом случае есть просто фикция, удобная фикция, но всего лишь умственная конструкция.
Обычно полагают, что отход от этой позиции был начат немецким философом Кантом, продуктивный период которого приходился на вторую половину восемнадцатого века. Кант – очень трудный профессиональный философ, вероятно, для среднего культурного человека нашего времени он все еще самый типичный и самый представительный из философов. Насколько можно полагаться на различающие термины, он, вероятно, идеалист по темпераменту и влиянию, то есть мягкий мыслитель. Но подобно Адаму Смиту в другой области, он вовсе не экстремист. И точно так же, как ученики Адама Смита в девятнадцатом веке довели его экономический индивидуализм до крайности, такие ученики Канта как немецкий философ Гегель в начале девятнадцатого века, были отъявленными идеалистами. Кант, несмотря на свою запутанность и пространность, несмотря на то, что он столь очевидно находится на стороне ангелов – столь же несомненный сын Просвещения. Его встревожило логическое развитие Юмом картезианского дуализма духа и материи; Юм пришел к скептицизму по поводу соответствия человеческого разума внешнему миру. Кант решил восстановить эту философскую уверенность и сделал это, к удовлетворению многих читателей. Коротко говоря, он согласился с Юмом, что чувственное восприятие (Sinnlichkeit) и понимание (Verstand) могут доставить нам лишь случайные, изменчивые, ненадежные суждения. Уверенность, которую он искал, он нашел в разуме (Vernunft). Он полагал, что есть два вида разума, практический разум, безошибочно сообщающий нам посредством морального чувства, чтó правильно и что неправильно в данной ситуации, и чистый разум, каким-то образом составляющий правильные суждения, недоступные обычному расчетливому разуму. Конечно, различия между Verstand и Vernunft – того же рода, что и предыдущие различия между dominium и proprietas или между субстанцией и акциденциями; иначе говоря, различие это делается по критериям, отличным от обычно используемых ученым, вероятно, отличным от используемых здравым смыслом, и несомненно отличных от используемых номиналистом.
Слово Vernunft сделало блестящую карьеру у ряда немецких философов, от Канта и Фихте до Шеллинга и Гегеля. Мы сосредоточимся здесь на Гегеле, наиболее известном и во многих отношениях очень типичном их представителе. Vernunft Гегеля – это сообщение, исходящее от мирового духа, от имманентного, почти спинозистского Бога или Высшей Реальности, управляющей миром. Один из самых известных его принципов, что действительное разумно, а разумное действительно, свидетельствует о том, что Гегель запутался в трудности, смущавшей и других идеалистов до него. Его соотечественник Лейбниц в конце семнадцатого века пришел к выводу, что этот мир – лучший из всех возможных миров; Вольтер яростно обрушился на эту идею в «Кандиде». Как мы уже отметили, для теолога, предполагающего Бога всезнающим, всемогущим и всеблагим, проблема происхождения зла весьма трудна. Но философы, о которых идет речь, в действительности не теисты, и даже не деисты, как бы часто они ни пользовались словом «Бог»; они полагают в виде основного принципа существование некоего духа, Geist (недоступного непосредственным чувствам человека, без вида и запаха), который является, так сказать, движущей силой всего мира, от мыши до человека. Но они наталкиваются на трудность, очень напоминающую трудность теологов; мировой дух должен делать то, что он делает, а потому то, что он делает, правильно, иначе этого бы не было. Аргументация этого рода весьма оскорбляет многих людей, и часто раздражает даже мыслителя, который к ней прибегает.
Гегель не был фаталист, он был немецкий патриот, желавший переменить некоторые вещи на свете –желавший, например, чтобы французский образ действий не уважали, а немецкий уважали. Он выпутался из своих логических трудностей – или думал, что выпутался, – заставив свой мировой дух действовать исторически, во времени, по совершенному, но не статическому плану. Этот процесс, еще более известный в изложении Карла Маркса, бывшего отчасти его учеником, называется диалектикой. Дух выдвигает тезис, скажем, греческую свободу. Этот тезис некоторым образом вызывает свою точную полярную противоположность, в нашем примере – восточный деспотизм как антитезис греческой свободы. Тезис и антитезис, воплощенные в человеческих желаниях и потребностях, борются между собой в ряде великолепных сражений, задуманных мировым духом, и из этих сражений в конечном счете возникает синтез – в нашем примере немецкая дисциплинированная свобода. Вот несколько недобросовестный образец идей и методов Гегеля – недобросовестный, потому что касается конкретных фактов, которые большинству из нас представляются иначе, чем Гегелю:
«Типичный кристалл земли – это алмаз, которым наслаждается каждый глаз, узнавая в нем первородного сына [синтез] света [тезис] и тяготения [антитезис]. Свет есть абстрактное, совершенно полное тождество – воздух есть тождество элементарного; подчиненное тождество пассивно в отношении света, и в этом состоит прозрачность кристалла. С другой стороны, металл непрозрачен, поскольку в нем само индивидуальное сосредоточено на существовании для себя посредством высокого удельного тяготения».
Синтез – это не компромисс между тезисом и антитезисом, не среднее между ними, выравнивающее их различие, а нечто совершенно новое, рожденное в возбуждающей борьбе. По-видимому Гегель полагал, что прусское государство в период его профессорской зрелости было завершением исторического процесса, совершенным синтезом. Но для нас важно заметить, что даже формальный философский идеализм, стремящийся подчеркнуть статическое по сравнению с динамическим, неизменное по сравнению с изменчивым, в этом девятнадцатом столетии, по-видимому, должен был приспособиться к сильному в это время ощущению времени, процесса, изменения, прогресса, эволюции.
Успех этой идеалистической философии для нас важнее ее подробностей. В Германии она заняла доминирующее положение с начала века. В Англии, и особенно в академических кругах, она постепенно преодолела сопротивление сильной традиции британского эмпиризма, и к концу века самыми видными профессиональными философами были Т. Х. Грин, Брэдли и Бозанке – все идеалисты. В Соединенных Штатах отзвуки идеализма Джозайя Ройса слышались с сотен кафедр. Идеализм вторгся даже во Францию, страну простой, осторожной логики, чей язык не мог даже как следует различить Verstand и Vernunft. (То же относится к английскому языку, хотя С. Т. Кольридж переводил Verstand как «понимание», иVernunft как «разум»). Естественно, что в девятнадцатом столетии с его интеллектуальной свободой никакая философская школа не могла добиться монополии. Даже в Германии процветали различные формы материализма, позитивизма, прагматизма и другой намеренно жесткой философии. Более того, английский мыслитель Герберт Спенсер попытался составить для девятнадцатого века сумму эволюционного, научного материализма, и несколько поколений «передовых» людей рассматривало его как нечто вроде героя культуры.
Но несомненно, обычные образованные люди – а к концу девятнадцатого века в западном мире были миллионы образованных людей – за сто лет, прошедших после Американской и Французской революций, значительно изменили свое интеллектуальное оснащение. Мы только что подчеркнули изменение в формальной академической философии, от Локка или Бентама к Гегелю и Бозанке. Можно возразить, что формальная философия никогда не имела большого влияния даже на образованную публику; к этому можно добавить тот специальный факт, что к девятнадцатому столетию философия становилась все более специализированным и академическим занятием, культивируемым почти исключительно профессорами и все более чуждым обычной образованной публике. Но есть всевозможные другие критерии, связанные с искусством, литературой, религией, и во всех этих областях люди девятнадцатого века склонны были смотреть на своих предков восемнадцатого века сверху вниз, как на плоских, прозаических, поверхностных людей, лишенных глубокого чувства и глубокой мысли, никогда не живших полной жизнью.
Но все эти различия отступают перед тем фактом, что оба столетия в основном разделяли современную космологию; оба верили в прогресс здесь, на земле, оба верили, что можно предпринять здесь какие-то радикальные меры и устроить жизнь таким образом, чтобы увеличить счастье и уменьшить страдание; оба столетия были в основе своей оптимистическими и мелиористическими. С точки зрения строгой логики романтические и идеалистические элементы отвращения девятнадцатого века к восемнадцатому должны были сделать невозможной оптимистическую веру в совершенствование человека. Возрождение эмоции, воображения и ощущения органического целого должно было противоречить либеральному индивидуализму, невинной привязанности к реформам, чрезмерным надеждам на радикальные изменения человеческого поведения. И в самом деле, некоторые авторы делали такие заключения из общего отвращения к веку прозы и разума: у большинства значительных писателей викторианской эпохи можно заметить оттенок пессимизма. Но это не коснулось простого человека. Природа могла казаться девятнадцатому столетию ареной дикости, жестоких радостей, неожиданных впечатлений, вместо «естественного» порядка и закономерностей восемнадцатого века, с его спокойными полями, традиционным искусством и закономерностью. Но для обоих столетий Природа была утешительным союзником человека, одолевшего раз и навсегда всех своих неестественных врагов. Американский антрополог Луис Морган выражает это в 1877 году почти так же, как Кондорсе на сто лет раньше:
«Демократия в правлении, братство в обществе, равенство в правах и привилегиях и всеобщее образование предвещают дальнейшее высокое развитие общества, которому постоянно способствуют опыт, понимание и знание».
Викторианский компромисс
Конечно, нелегко описать отношение к миру «среднего» западного человека девятнадцатого века, поскольку средние значения не встречаются в жизни. Более того, разнообразие, наблюдаемое в двадцатом веке, было свойственно также и девятнадцатому. И все же девятнадцатый век был великим столетием могущества и престижа Англии. Англичанин задавал тон даже тем «меньшим братьям», которые его ненавидели. Обычный англичанин среднего класса был в прошлом веке самым благополучным, самым оптимистичным, во многих отношениях самым типичным представителем Homo sapiens. Он был очевидным наследником Просвещения, но вполне испытавшим на себе действие всевозможных доктрин, враждебных Просвещению. Он вел борьбу с Французской революцией. Его поэты, проповедники, художники – все приветствовали новые глубины человеческого чувства, принесенные романтическим движением. Его традиции были определенно не на стороне перфекционизма, его не очень вдохновляли надежды на быстрое, планомерное изменение человеческого поведения. Он пользовался всеми благами промышленной революции и был гражданином величайшего и богатейшего в мире национального государства – в мире конкурирующих национальных государств. Его патриотизм был свободен от любого комплекса неполноценности, потому что англичанин был превыше всего. Мы рассмотрим, как он распорядился наследием Просвещения.
Англичанин верил в материальный прогресс. Более того, во всем западном мире люди считали теперь очевидным, что предприимчивость и изобретательность будут производить всё большие блага. Утопии пришли теперь в сопровождении всевозможных игрушек, в конечном счете запускаемых в производство. Например, американец Эдвард Беллами, изобразивший в своей книге «Взгляд назад» (1889) наиболее известный механический рай этого рода, заставляет своего героя, вроде Рипа Ван Винкля [Герой Вашингтона Ирвинга, проснувшийся после столетнего сна], удивляться устройству, наполняющему комнату музыкой при нажатии кнопки. Иногда, впрочем, пророки ошибались; Маколей, в первом порыве энтузиазма по поводу железных дорог, предсказал, что в двадцатом веке больше не будет ни дорог, ни улиц, а все будет двигаться по рельсам. Человек викторианской эпохи легко принимал материальное благополучие. Он не стыдился своего комфорта и не очень беспокоился по поводу эстетических недостатков машинной продукции. Он знал, что художники вроде Раскина и Морриса находят эти дешевые машинные изделия крайне уродливыми, но это знание не мешало ему покупать такие изделия.
Человек викторианской эпохи был вполне уверен, что знает причину материального благополучия Англии. Он верил, что английский народ наделен особенной инициативой, упрямством, изобретательностью и трудолюбием – короче говоря, всеми человеческими качествами, необходимыми для преуспеяния. Но кроме того, как он верил, английский народ обладал системой социальных и политических учреждений, важных для обеспечения этой свободной деятельности. Мы подошли теперь к великой вере викторианцев в экономические доктрины либерализма. Это не значит, конечно, что все бизнесмены были экономисты, но ведь и не все христиане были теологи. Здесь перед нами один из классических примеров доктрины, выработанной интеллектуалами и принятой широкой публикой. Экономика – самая развитая из общественных наук; у нее есть своя история, и понадобилась бы книга больше нашей, чтобы ее изложить. До сих пор мы встречались с ней лишь от случая к случаю; но в девятнадцатом веке представления о разумном производстве и распределении богатства вышли за пределы традиционных понятий о возможных заработках и превратились в высокоразвитую теоретическую схему с политическими и этическими последствиями, вошедшую в общее обращение. Короче говоря, викторианская космология имела важную экономическую составляющую.
Основная доктрина ее проста. Индивиды, или свободные ассоциации индивидов вроде акционерных компаний (но по представлениям типичного человека девятнадцатого века не профсоюзы) могут изготовлять, покупать и продавать все что хотят и как хотят. При этом цены и стандарты продукции определяются свободной конкуренцией, в соответствии с законом спроса и предложения (для викторианца столь же обязательным, как закон тяготения). По закону природы этот процесс конкуренции должен производить максимальное количество товаров, распределяемых с максимальной социальной справедливостью, причем каждый человек получает как правило то, что он заслужил своими талантами и своим трудом. Экономическая деятельность должна быть почти свободна от любого вмешательства правительственных властей. Но бизнесмены нуждаются по крайней мере в некоторых контрактных соглашениях, и хотя их эгоистические действия обычно приводят к превосходным общественным результатам, некоторые бизнесмены иногда допускают злоупотребления. С мошенничеством надо бороться, и правительственные служащие нужны, чтобы обеспечить соблюдение контрактов. Но никакое положительное регулирование со стороны правительства, например, установление минимальной заработной платы, не должно нарушать эту естественную гармонию природы. И в самом деле, это вывод классической экономической науки, отчетливый уже в работах Адама Смита: величайшее зло есть монополия – контроль над рынком любой отдельной хозяйственной организации. Но многие из классических экономистов и их последователей, подлинные дети Просвещения, полагали, что монополии в действительности создаются правительствами, выдающими лицензии, хартии и так далее; они полагали, что бизнесмены, предоставленные самим себе, не стали бы добровольно устраивать свои собственные монополии, хотя Адам Смит, с его обычным здравым смыслом, не мог не заметить, что всякий раз, когда торговцы сходятся вместе, они затевают комбинации и образуют монополию. Когда стало ясно, особенно в Америке девятнадцатого века, что монополии и тресты возникают таким образом, либеральные экономисты стали одобрять правительственный контроль не только в области соблюдения контрактов. Они утверждали, что монополии, ограничивающие торговлю, должны быть запрещены законом; тем самым государство может навязывать конкуренцию.
Такова, во всяком случае, теория классической экономической науки в той упрощенной форме, в которой она доходила до бизнесменов девятнадцатого века. Но эта доктрина встретилась с оппозицией, во всяком случае у некоторых интеллектуалов; мы изучим эту оппозицию в следующей главе. Что касается рабочих, то они без малейших колебаний принялись нарушать закон спроса и предложения на рынке труда, организуя уже с первой половины столетия профессиональные союзы. Но и в рабочий класс проникло недоверие к правительственному регулированию экономической деятельности, и у рабочих также развились некоторые установки самостоятельности и личной инициативы. Классический либерализм до сих пор остается идеалом, или кредо консервативного американского общества – делового и профессионального, – хотя это общество должно было приспосабливать свое поведение к реальному миру, в действительности очень далекому от классической экономической теории.
И в самом деле, теория либерального государства – это замечательный пример сложной и еще плохо понятой проблемы: как относятся теории человеческих отношений к реальной жизни на земле. Как мы уже заметили, это вовсе не такое же отношение, как отношение закона тяготения к работе инженера. Более того, многие современные исследователи человеческого общества занимают позицию, напоминающую высказывания французского политического теоретика Жоржа Сореля, который назвал теории этого рода «мифами». Люди, верующие в такие мифы, чувствуют поддержку этой веры и находят, что мифы во многих отношениях полезны. Но мифы – это не аналитические обобщения действительности. В одной из следующих глав мы вернемся к этому антиинтеллектуальному объяснению. Полностью отбросить это объяснение трудно, и это особенно касается больших социальных теорий. Американцам, вероятно, легче всего понять эту проблему, вспомнив знакомую нам теорию о правах штатов. На эту теорию ссылались в 1814 году на Гартфордской конвенции штаты Новой Англии, угрожая отделением от Союза; но лишь одним поколением позже эти же штаты сражались, чтобы помешать отделению южных штатов, ссылавшихся на ту же теорию; и вообще, надо сказать, что самые разнообразные политические группы Америки время от времени ссылались на теорию о правах штатов. Если либеральная экономическая теория столь же способна к приспособлению, как теория о правах штатов, то можно было бы ожидать, что бизнесмены станут выступать против государственного вмешательства и за частную инициативу, когда такая политика покажется им выгодной, но готовы будут соглашаться на государственное вмешательство в своих собственных интересах. Так оно и было. Даже британское деловое сообщество, добившееся к середине девятнадцатого века свободного доступа к международной торговле, без особых возражений приняло целый рад правительственных актов, касавшихся производственных условий, детского труда, трубочистов, профсоюзов и так далее, главным образом, по внушению сторонников Бентама. Британские телеграфы были национализированы почти с самого начала (1856 год). В других странах, особенно в Германии и Соединенных Штатах, деловое сообщество никогда в принципе не возражало (хотя иногда и возражало в деталях) против строгой формы правительственного регулирования, известной под названием пошлины. В Соединенных Штатах грубые индивидуалисты западных штатов громче всех требовали проведения «внутренних улучшений» органами федерального правительства за его счет; и вообще можно сказать по американскому опыту, что при очевидной американской обличительной установке американцев, направленной против политики, политических деятелей и правительственных расходов, американские общины лишь в крайне редких случаях не позволяют федеральному правительству тратить деньги на их территории.
Но если даже сделать все эти оговорки – имеющие важное значение, – если признать, что факты общественной жизни никогда полностью не соответствуют теориям классической экономической науки, то остается все же сильное давление идеала, направленное от полюса власти к полюсу личной свободы. Lessez faire, рассматриваемое не как абсолютный принцип, а как часть викторианского образа жизни, поощряло людей искать новые пути и рисковать, особенно в деловой жизни. такое поощрение означало, что некоторые люди пробовали новые пути, но без успеха; оно означало, что были не только успехи, но и неудачи. Оно означало в действительности, желающих улучшить свою судьбу – свое физическое благополучие, свое социальное положение, – было больше, чем тех, кто этого мог достигнуть. Оно означало, как мы увидим, что нужна была некоторая сила, некоторое компенсирующее социальное верование и практика, смягчающие этот крайний индивидуализм, развившийся в западной жизни, который немецкие идеалисты пренебрежительно назвали «атомизмом».
Большинство американцев знакомо с этой этико-экономической основой викторианской веры; у нас есть для нее и собственное выражение «грубый индивидуализм». Она принимает разные формы. Одна из них, как мы уже заметили, это общее недоверие к правительству, к политике и политическим деятелям. На этот счет имеется целый рад популярных изречений, например, – «греби в своей собственной лодке», «помоги себе сам, и Бог тебе поможет» – подчеркивающих это недоверие к «правительству», как одну из постоянных составляющих западной культуры, принявшую в девятнадцатом веке лишь более сильное выражение и распространившуюся на все классы.
Во всем западном мире в девятнадцатом веке заметна некоторая вера в индивидуализм, вера, теоретически оправдываемая и опирающаяся на очень старую доктрину естественных прав. В Средние века индивиды обладали естественными правами, но не в равной мере, и даже не абсолютно, а лишь в составе целого комплекса обычаев и традиций, в которых они были воспитаны. Мышление восемнадцатого века соединило права с разумом, и к концу столетия «права человека» стали общем местом. Конкретное содержание этих прав менялось в зависимости от того, какой политический мыслитель их выдвигал, но затем они были кодифицированы в законах и декларациях, особенно в Соединенных Штатах и во Франции. Англичанин викторианской эпохи, по-видимому, чувствовал, что у него есть права, не имея надобности их явно формулировать.
Сущность этой концепции прав человека заключается в том, что индивид – любой индивид в отдельности и все вместе – может вести себя определенным образом даже в том случае, если другие, более сильные или более богатые индивиды, или группа индивидов, не хотят, чтобы он вел себя таким образом. Одна из таких групп, которая не должна вмешиваться в определенные виды поведения людей – это могущественная группа, именуемая государством. Государство и есть та организованная группа, против которой направлена доктрина о правах человека в форме, принятой в восемнадцатом веке. Итальянский политический философ Гаэтано Моска называет эту концепцию «юридической защитой», потому что на практике одна группа государственных служащих – судьи – защищает индивида или группу против другой группы государственных служащих, составляющих администрацию или исполнительную власть. За этой защитой стоит издавна почитаемая концепция высшего закона, или «конституции»; но «механизм», учреждение юридической защиты по существу ново, современно, и лишь отчасти аналогично такому учреждению древнего Рима как народные трибуны.
Право на юридическую защиту включает обычно свободу слова, свободу владеть предприятиями (обычно называемыми «собственностью»), часто свободу ассоциаций и по крайней мере подразумеваемое право на некоторый минимальный уровень жизни, что называется правом на жизнь. Эта концепция индивидуальных прав по-существу является современным эквивалентом христианской концепции святости бессмертной души каждого человека и гуманистической концепции человеческого достоинства. Опять-таки, этот эквивалент лишен богатства и таинственности христианского чувства – это бедная эквивалентность. Однако, обычная, даже вульгарная концепция «грубого индивидуализма» определенно принадлежит западной традиции, а тоталитарное отрицание прав человека ей не принадлежит.
Вряд ли надо напоминать американцам, что эти права на практике не абсолютны и могут меняться, что, например, государство может отнять у кого-нибудь значительную часть собственности – хотя в обществе нашего типа государство должно компенсировать эту собственность, – что государство, а фактически также различные добровольные общества, охраняющие нашу мораль, могут ограничивать индивидуальную свободу слова, короче говоря, что небольшая область, где индивид может считать себя защищенным этой доктриной, иногда почти исчезает. Вряд ли надо напоминать также, что в течение последних ста лет, примерно с середины викторианской эпохи, эта небольшая область сократилась даже и в Соединенных Штатах. Лучшее определение этой области, священной для либерального мышления викторианцев, мы находим в эссе Джона Милля «О свободе», опубликованном в 1859 году. Некоторые части сочинений Милля звучат в наши дни, как будто написаны консервативным защитником старомодного индивидуализма, выступающим против Нового Курса. Но Милль – слишком уж интеллектуал. Чувства обыкновенного викторианца лучше всего выражены в книге, которую упоминают все историки общества, но никто не читает, потому что это совсем не великая книга. Это «Самопомощь» Сэмюэла Смайлса, опубликованная в 1860 году, почти одновременно с «Происхождением видов» Дарвина и книгой «О свободе» Милля.
«…с каждым днем становится все яснее, что функция правительства негативна и ограничительна, а не позитивна и активна; в самом деле, она сводится главным образом к защите – защите жизни, свободы и собственности. Поэтому главные «реформы» последних пятидесяти лет состояли преимущественно в отменах и упразднениях. Но закон не в силах сделать ленивого человека предприимчивым, расточительного предусмотрительным или пьяницу трезвенником; хотя каждый индивид может сам всего этого достигнуть, если захочет, свободно применяя свои силы и ограничивая себя. Весь опыт доказывает, что полезность и сила государства гораздо меньше зависят от формы его учреждений, чем от характера его людей. В самом деле, нация есть всего лишь совокупность индивидуальных условий, и сама цивилизация сводится лишь к личному совершенствованию. …По законам природы, коллективный характер нации несомненно приведет к надлежащим результатам в ее законах и правительстве, точно так же, как вода принимает свойственный ей уровень. Благородный народ будет благородно управляться, а невежественный и испорченный народ будет управляться неблагородно. В самом деле, свобода есть не менее мораль, чем политическое развитие – это результат свободных индивидуальных действий, энергии и независимости. Внешнее управление может быть сравнительно неважно, между тем как все зависит от того, как человек сам управляет собой. В величайшем рабстве находится не тот, кем управляет деспот, сколь бы он ни был дурён, а тот, кто угнетен собственным моральным невежеством, себялюбием и пороком. За границей были, а может быть есть и до сих пор, так называемые патриоты, считающие величайшим подвигом свободы убийство тирана, но забывающие, что тиран обычно всего лишь в точности представляет миллионы людей, которыми он правит. Но нации, рабские в душе, не могут быть освобождены простой сменой хозяина или учреждений; и до тех пор, пока господствует пагубное заблуждение, будто свобода зависит и состоит исключительно в способе управления, такие изменения, достигнутые любой ценой, будут иметь так же мало практических и прочных результатов, как перестановка фигур в какой-нибудь фантасмагории. Прочной основой свободы должен быть индивидуальный характер; он является также единственной надежной гарантией общественной безопасности и национального прогресса. В этом и состоит подлинная сила английской свободы. Англичане чувствуют, что они свободны не только потому что они живут под властью свободных учреждений, столь усердно устроенных ими, но потому что каждый член общества в той или иной степени сам держит эту свободу в своих руках; и англичане поддерживают и пользуются своей свободой, не только свободой слова, но также и своей независимой жизнью и энергичной деятельностью свободных людей.»
В этих отрывках содержится чрезвычайно сильное выражение традиционной викторианской веры – в том числе типично номиналистского отрицания, что целое есть нечто иное, чем простая сумма своих частей. Но Смайлс выдвигает еще более явно фактор, уравновешивающий видимый анархический индивидуализм, который он проповедует:
«…Таким образом, мы можем продемонстрировать то, чему так давно удивляются иностранцы, – здоровую деятельность индивидуальной свободы, и притом коллективное подчинение установленной власти, – беспрепятственное энергичное действие личностей, и вместе с тем единообразное подчинение всех национальному кодексу Долга».
Это равновесие, это «прочное основание» индивидуализма, как изображает его Смайлс, и есть та знаменитая «викторианская мораль» или «мораль среднего класса», которую высмеял Шоу и против которой так возмутилось поколение 1890-х годов. Вероятно, эти мятежники, интеллектуалы, травмированные викторианскими вкусами и викторианскими успехами, неправильно описывают подлинную викторианскую действительность. Но мы можем обратиться непосредственно к романистам викторианской эпохи, особенно к Троллопу, и мы увидим, что по крайней мере в среднем классе и высших, правящих классах индивид подчиняется очень строгому кодексу поведения, и прежде всего с детства приучается к конформности, дисциплине, к добровольному слиянию с группой. Это кондиционирование достигается утонченным общественным воспитанием и, разумеется, в той или иной форме присутствует в любом обществе. В викторианском обществе предполагалось, что экономическая жизнь была битвой. Но общественная жизнь, как предполагалось, была упорядоченной. Подчеркивание свободы уравновешивалось подчеркиванием власти.
Нам незачем подробно заниматься этим кодексом поведения. Он заслуживает тщательного изучения в свидетельствах самой викторианской культуры, столь близкой к нам, столь глубоко сидящей в нас самих, и все же столь далекой от нас в середине двадцатого столетия. Вероятно, современному американцу особенно чужда социальная и моральная структура викторианской семьи – ее сравнительно большие размеры, большая власть отца, строгая дисциплина, налагаемая на детей, подчинение женщин мужчинам и редкость развода – более того, ужас перед разводом. Самому добросердечному из викторианских родителей не пришло бы в голову обращаться со своими детьми со «снисходительностью», обычной в большинстве американских семей. Книга Сэмюэла Батлера «Путь всякой плоти» – сочинение весьма интеллектуального мятежника, и его изображение викторианского отца может быть ложным или исключительным. Но вряд ли отец Батлера мог бы сформироваться в каком-нибудь другом обществе.
Воспитание, начатое в семье, продолжалось в школах-пансионатах, знаменитых «закрытых школах», соответствующих американским частным школам, куда поступали во всяком случае все мальчики высшего и среднего класса. Эти школы были в некотором смысле спартанскими в своем приручении индивида, в формировании из него члена команды, группы. По-видимому, подростки особенно склонны к конформности. Английские закрытые школы превращали своих мальчиков в мужчин, столь знакомых нам по английским романам – в англичан, знающих свой долг, не нуждающихся в полицейском, потому что у них есть совесть, в англичан, которые могут делать все что хотят, поскольку они никогда не могут захотеть чего-нибудь очень опасного для общества. Но, конечно, всегда были мальчики, которых нельзя было сформировать таким образом. Это были мятежники, некоторые из них уезжали в дальние страны, а другие повиновались ровно настолько, чтобы их считали эксцентриками; эту группу викторианцы в принципе терпели, и некоторые из них, как поэт Шелли в начале века и поэт Суинберн в его конце, атаковали всю систему в целом.
Таким образом, для среднего англичанина правящего класса дикая битва, Дарвинова борьба за существование, к которой вынуждали его экономические верования, уравновешивалась упорядоченным миром приличий и декорума, к которому подготовляли его воспитание и семейная среда. Хотя в этом викторианском компромиссе было очень много элементов неустойчивости, все же в течение поколения или двух он составлял один из редких периодов равновесия в западной истории – мирный, но не летаргический период, время изменений и экспериментов, которое не было, однако, временем тревог, язвы желудка и нервного расстройства.
Этот компромисс отчасти был компромиссом с христианством. Во всем западном мире, особенно в католических странах, продолжался антиклерикализм эпохи Просвещения, прочно укрепившийся в западной культуре, где внешнее согласие с религией уже не предписывалось законом. Но после жестоких преследований, которым христиане подверглись во время «дехристианизации», сопровождавшей Французскую революцию, маятник опять качнулся в сторону христианства, во всяком случае, в интеллектуальных классах, и это колебание заметно в книге французского романтика Шатобриана «Дух христианства» (1802 год). Нельзя сказать, чтобы Шатобриан не ощущал истинности христианства, но в его книге речь идет определенно не об истинности; его поразила красота христианства, трогательность его литургии и его восхитительное готическое прошлое, и он надеялся передать эти чувства своему поколению.
Мы не хотим этим сказать, что Шатобриан – типичный представитель возрождения христианства в девятнадцатом столетии. В следующей главе мы рассмотрим другие случаи этого возрождения, решительно враждебные духу времени и викторианскому компромиссу, который мы здесь пытаемся описать. Христианский протест против компромиссов христианских церквей с духом времени выражался твердо и громко. Добросовестный исследователь девятнадцатого века не может пренебречь этим протестом, исходил ли он от Местра, от Ньюмена или от генерала Бута из армии спасения. Но нет сомнения, что само это возрождение в очень значительной степени было компромиссом, особенно в протестантских странах – хотя и католические народы не совсем его избежали. Фундаментальный оптимизм в отношении человеческой природы, характерный для Просвещения, проник в христианство девятнадцатого века, и вместе с ним – готовность к компромиссу с рационализмом и с удовольствиями плоти. Если просто сосчитать число христиан, если судить о влиянии христианства по распространению миссионерской работы во всех частях света или по числу напечатанных Библий и посещению воскресных школ, то можно было бы придти к выводу, что девятнадцатый век был величайшим из христианских столетий. В самом деле, все эти показатели свидетельствуют о подъеме и, конечно, оптимист, верующий в совершенствование человека, мог бы утверждать, что эти показатели надо принимать всерьез, и что этот новый синтез христианства с Просвещением является этапом на пути к такому совершенствованию.
Но с точки зрения историка в девятнадцатом веке не видно больших и значительных христианских сект, ни одна из них не была не столь успешна, как были методисты и пиетисты в восемнадцатом веке, в полном расцвете этого столетия прозы и разума. В численном отношении наибольшее удивление вызывают две новых американских группы, мормоны и «христианская наука». Но, вероятно, группы религиозных раскольников, ереси против ересей, и особенно культы, по разному составленные из восточных материалов, размножились больше, чем когда-либо прежде. Унитарианцы и универсалисты, явно отрицавшие сакраментальный характер поклонения Иисусу, группы с сильным рационалистическим влиянием процветали среди состоятельных интеллектуальных классов. Другую крайность, по крайней мере поверхностно, составляли движения Высокой Церкви в Англии и Америке, апеллировавшие к ритуалу и традиции. Таким образом, христианское возрождение, каково бы оно ни было, не было возрождением христианского единства. Девятнадцатый век был так же разнообразен и эклектичен в религии, как в архитектуре.
Но рядовому члену среднего класса, который нас здесь занимает, необходимо было ходить в церковь. Викторианский компромисс означал, что ведущие элементы общества не могли больше занимать крайнюю антихристианскую позицию, свойственную многим просвещенным людям восемнадцатого века. Враждебность Джеферсона к организованной религии стала уже неудобной ему, когда он стал президентом в 1800 году. В середине девятнадцатого века человек вроде Джеферсона в большинстве стран просто должен был бы отказаться от политической карьеры, заняв определенную позицию против организованных христианских церквей. Это не значит, что ланкаширский фабрикант, посещавший богослужение в местной конгрегационалистской молельне, или стригущий купоны рантье, посещавший свою деревенскую церковь, были просто лицемеры. В обществе, где столь многие социальные и деловые мотивы навязывают формальную религиозность, некоторое лицемерие этого рода неизбежно, но у нас есть все основания полагать, что большинство этих посетителей церквей не смущалось контрастом между их жизнью и христианскими идеалами. В конце концов, светские христиане бывали очень давно – если не с самого начала. Может быть, эти светские христиане викторианской эпохи так сильно привлекают наше внимание лишь вследствие блестящей критики, которой их подвергли интеллектуалы вроде Бернарда Шоу. Но все же с точки зрения середины двадцатого века они выглядят слишком уж самодовольными, слишком увязшими в своей комфортабельной рутине, слишком хорошо устроившимися в Сионе. Возможно, дело тут в том, что с нашей точки зрения им слишком повезло. Но слияние рационализма восемнадцатого века с чувствительностью девятнадцатого века у них не совсем получалось. Они кажутся не менее плоскими, чем чистые рационалисты, и гораздо меньше убежденными в необходимости исправить учреждения этого мира.
Формы политической и общественной жизни западного мира в девятнадцатом столетии были весьма разнообразны, от традиционной демократии Соединенных Штатов до традиционной монархии Пруссии. В некотором смысле западный мир напоминает намного меньший мир Эллады пятого века; у него есть национальные составляющие, подобные Спарте, Фивам, Афинам; его национальное государство – это город-государство в большем масштабе. Но в современной Европе, еще больше чем в древней Элладе, можно ощутить вездесущую систему общих установок, не вполне совпадающих в разных странах, не одинаково связанных с другими течениями этих стран, но тем не менее вполне реальную. Существует западная культура, западное сознание в том виде, какой оно приняло в девятнадцатом веке. Марксисты решительно называют всю эту систему установок «буржуазной» [В подлиннике middle-class, прилагательное от «среднего класса». В русском языке (не только у марксистов) эта культура называется буржуазной], и поскольку многие из них были приняты и высшими, и низшими классами, то можно использовать этот термин.
В политике, как и в морали и религии, девятнадцатый век представлял некоторый компромисс. Как мы уже заметили, само Просвещение было разделено в своих политических чаяниях и программах, так что иногда один и тот же человек – например, Бентам – верил в благонамеренную манипуляцию окружающей средой, осуществляемую мудрым меньшинством, и в то же время в способность человеческих масс выбирать себе руководителей всеобщим голосованием. В этом трудном вопросе девятнадцатое столетие ухитрялось сохранять без особой фрустрации непоследовательные взгляды. Оно верило в свободу для всех, но… Излюбленный выход состоял в том, что верили в свободу, но не в распущенность. Различие между свободой и распущенностью было моральным: человек был свободен поступать правильно, но неправильный поступок означал распущенность, и такое поведение следовало прекратить. Таким образом викторианская политика связывается с моральным кодексом этого времени.
Коротко говоря, политическое кредо викторианцев выглядело следующим образом. Во-первых, исходная мысль доктрины прогресса неизбежно предполагает, что в конечном счете все люди будут свободны, равны и связаны братством, что не будет ни полиции, ни налогов, что работа будет приятной и добровольной, не будет бедности и насилия ни в какой форме – иначе говоря, будет тот вид утопии, который мы назвали философским анархизмом. Это идеальное общество, хотя и несколько далекое во времени, несомненно будет достигнуто воспитанием и постепенным расширением демократии. Демократия, которая считалась опасной даже в Англии 1860-х годов, в конце концов стала для человека девятнадцатого столетия «волной будущего». Даже в странах, далеких от центра викторианского компромисса, в Германии и в Восточной Европе, убежденные либералы придерживались взгляда, что конечное осуществление демократических идеалов – лишь дело времени. В настоящее время наиболее приспособленные должны управлять как доверенные лица медленно развивающихся масс. Для этого лучше всего подходит не старая аристократия с ее вялой кровью, но люди любого происхождения, доказавшие своим успехом в бизнесе и профессиях, что они могут справляться с практическими задачами. Викторианцы верили в свободу, но в такой вид свободы, который означал конкуренцию; они верили в равенство, но в такой вид равенства, который давал бы всем людям равный старт, а не в равенство без состязания – без призов для победителей или вообще без победителей. Они все больше сознавали, что их общество создает невыгодные условия для ребенка бедных родителей, что равный старт для него нереален; к концу века они пришли к заключению, что хотя битва за жизнь прекрасна, хотя она выдвигает все лучших чемпионов, но все же поле битвы нуждается в надзоре, в станциях скорой помощи, в правилах против подножек, толчков и других грязных трюков. Они всё больше убеждались в необходимости государственного вмешательства, чтобы помочь меньшим братьям, сгладить экономическое неравенство, в общем, чтобы делать то, что теперь делает «государство общего благосостояния». Но типичный человек середины девятнадцатого века не сомневался, что здоровой выбор демократии между свободой и равенством должен склоняться в сторону свободы.
Мы рассмотрели, чтó викторианцы считали правильным; труднее описать, что они считали прекрасным. Мы позволим себе здесь лишь немногие обобщения, относящиеся к этой стороне западной культуры. Предупредим еще раз, что существуют не только серьезные различия между общественными классами и другими культурными группами, но прежде всего большие различия, зависящие от национальности – может быть, более очевидные в эстетических вопросах, чем в любых других. Но есть одно или два обобщения, не вызывающих сомнения.
Во-первых, это был период очень больших – необычайно больших – вариаций в критериях вкуса. Можно рассматривать это в неблагоприятном смысле как недостаток критерия, как анархию вкуса; или в благоприятном смысле как период, когда искусство и культура, подобно экономической жизни, дают полную свободу индивидуальности и соревнованию, что приводит к богатому разнообразию, включающему и в самом деле превосходные результаты. Во всяком случае, можно ясно оценить положение вещей в таком предмете как архитектура. До этого времени на западе человек, намеревавшийся построить какое-нибудь здание, даже самое скромное, знал, в каком стиле он его построит, потому что люди вокруг него строили определенным образом. Правда, этот стиль менялся, особенно в то время, когда готический стиль уступил место классическому, и в пределах этих стилей тоже происходило медленное изменение. В таких городах как Париж и Лондон Средние века оставили памятники, производящие странное впечатление среди зданий начала нового времени, большинство из которых было построено, грубо говоря, в стиле, который американцы называют колониальным. Но к концу девятнадцатого века так называемый эклектизм полностью овладел строителями, и общественными, и частными. В начале этого века было короткое увлечение неоготическим стилем, но и он не стал общей модой.
В конечном счете возникло положение, которое нам, американцам, по-видимому, кажется естественным. Предположим, что человек хочет построить хороший дом; он советуется со своей семьей и архитектором, и консультация касается главным образом стиля – Кейп Код [Деревянный коттедж с высокой крышей и с центральной трубой], бунгало [Дом с верандой, одноэтажный, с черепичной крышей], ранчо, модерн, стиль Английский Тьюдор наполовину с деревом, французский шато [Буквально – «зáмок»], южноафриканский голландский, адобе [Здание, построенное из высушенных на солнце кирпичей], миссия [Подражание испанским католическим миссиям в Калифорнии], и так далее. Здания на американских автомобильных дорогах, если только они могут считаться в каком-то смысле типичными, еще сильнее иллюстрируют ту же тенденцию: если я хочу построить там киоск для продажи сосисок, ничто не ограничивает моих вкусов – это может быть эскимосское иглу с фанерными стенами, мужская шляпа, большой лев, или просто огромный хот-дог. Ни в какую эпоху истории люди не строили с таким поразительным разнообразием, как начиная с 1800 года. Ни в какой культуре большие города не выглядели такой архитектурной мешаниной.
Во-вторых, можно полагать, что в девятнадцатом столетии, наряду с этим крайним разнообразием вкусов, у культурных людей выработалось все возрастающее ощущение, что они окружены уродливыми вещами. Можно думать, что ни один афинянин не находил здания на Акрополе уродливыми, так как они были построены в едином стиле и в одной традиции. Но вряд ли мы получим единогласное мнение американцев по поводу общественных зданий города Вашингтона – хотя этот город планировался более последовательно, чем любой другой большой американский город. Может быть, наши сведения о прошлом неполны. Конечно, во все времена западной истории интеллектуалы горько жаловались на манеры, нравственность и неразумность окружавшей их публики; конечно, Платон находил народные вкусы столь же низменными, как и всё, относящееся к народу. Но складывается впечатление, что девятнадцатый век и мы, в качестве его наследников, прибавили различие вкусов ко множеству других элементов, разделяющих социальные группы, и создали этим особую изоляцию интеллектуального класса.
Но и в этом случае есть, по-видимому, нечто вроде поперечного сечения или общего знаменателя вкусов девятнадцатого века, и это снова вкус преуспевающего дельца – и его жены. Викторианец любил солидные и несколько показные вещи; он любил изобилие и не любил скупости и суровости. Он был романтик, эскапист, с большим интересом к редким и экзотическим вещам; но он гордился также своим упрямым чувством реальности, своей способностью запоминать и сообщать. Литература этого века представляет почти полный спектр, от романтических терзаний и иронии заблудших душ вроде Байрона и его европейских последователей до спокойного, вполне приличного здравого смысла Троллопа и воинствующего «натурализма» Золя. Здесь есть все – и снова в мешанине.
Но все это хорошо перемешано и имеет собственный аромат. Огладываясь назад на этот век, поражаешься, что девятнадцатый век – при всем разнообразии своих вкусов, при своем романтическом эскапизме, своих спорах об основных принципах – достиг какого-то парадоксального единства и стал эпохой равновесия и «процветания». У человека девятнадцатого века было чувство принадлежности, которого нам недостает – более глубокое чувство, чем простой оптимизм. Его вселенная не уходила у него из-под ног, как это, по-видимому, происходит с нами. Ему на нужно было, как нам, искать убежища в фантастических стилях или в неприкрашенном, часто бесчеловечном функционализме. Ему не нужно было спасаться от действительности, и снова спасаться от своего спасения.
Трудно указать символ культуры девятнадцатого века, наподобие Парфенона, символизирующего Афины Перикла, или Шартрского собора, символа тринадцатого столетия. Может быть, железнодорожная станция? Или большой завод? Большая лондонская выставка 1851 года с ее Хрустальным дворцом, или парижская выставка 1889 года с ее Эйфелевой башней? Или вид Манхэттена с птичьего полета? Все это было бы несправедливо, так как девятнадцатый век был не просто век промышленности и материальных достижений. Девятнадцатый век вложил немало средств в общественные здания разного рода, но ни одно из них не кажется подходящим символом. Наконец, может быть, поскольку этот век так старался сделать жизнь индивида более комфортабельной, более счастливой, более значительной, можно было бы взять в качестве символа одну из лучших жилых улиц какого-нибудь большого города – Лондона, Манчестера, Лиона, Дрездена, Балтимора, или одну из улиц с отдельными частными домами, «виллами», как их называли в Европе. Мы найдем там комфорт, просторные помещения, зелень, спокойствие – и анархию вкуса в архитектуре. Если наши симпатии на стороне радикалов, мы можем уравновесить такую улицу улицей из трущоб. Впрочем, обитатели вилл немало думали об этих улицах. Они надеялись, что когда-нибудь не станет трущоб, хотя и не думали, что могут что-нибудь предпринять по этому поводу в данное время. Но трущобы их все-таки беспокоили, даже в середине века. Как правящий класс, викторианский средний класс управлял не так долго и не так безопасно, чтобы приобрести безмятежную самоуверенность прежней феодальной аристократии.
Сами трущобные улицы хотели бы превратиться в улицы вилл. Мы уже подчеркивали в этой главе, что кроме викторианского среднего класса, выбранного нами как типичный образец, были и всевозможные другие группы. Были национальные группы, почти столь же уверенные в себе, как британские, например, прусская или американская, были ирредентисты, жалующиеся на свое мученичество, как ирландцы или поляки; были антиклерикалы, позитивисты, культурно-этические группы, гордо отказывавшиеся ходить в христианские церкви, но настаивавшие, что их этика была еще более христианской, чем у ортодоксов; были небольшие группы фанатиков, большей частью ненасильственные, посвятившие себя какому-нибудь одному болезненному вопросу или социальной панацее, но в остальном довольно конформные, – сторонники единого налога, теософы, вегетарианцы, противники жестокого обращения с детьми или животными, прогибиционисты [Сторонники законодательного запрещения алкогольных напитков], и так далее, то есть всевозможные группы сторонников какого-нибудь «доброго дела», какие существуют и в наши дни; наконец, не менее заметны были интеллектуалы, всячески пытавшиеся отвергнуть или переделать странное, хаотическое общество, где они жили.
Таким образом, то что мы назвали развитой космологией, было основным верованием большинства образованных людей Запада, образцом, к которому устремляли свои чаяния даже необразованные или менее образованные массы. Эта космология приняла от Просвещения веру в прогресс, в совершенствование людей на этой земле, в достижимость счастья на земле. Но девятнадцатый век сгладил остроту и непосредственность этих верований, наподобие того как позднее христианство сгладило веру первоначальных христиан в близкое, желанное, хотя и страшное второе пришествие Христа. Викторианец заключил компромисс с надеждой и героизмом Просвещения. Он был сторонником постепенного прогресса; медленного, осторожного процесса воспитания масс; строгого морального кодекса, внушаемого группам людей сильным социальным давлением, свободы эксперимента, но не за счет моральных принципов, которым он придавал абсолютное значение; карьеры, открытой для талантов, разнообразных, но, конечно, не «антиобщественных» или извращенных талантов; мира на земле, но не за счет национальной чести и достоинства; он был сторонником демократии, но не радикальной, не социалистической демократии, не демократии, буквально понимающей «свободу, равенство и братство». Как полагал викторианец, можно быть демократом, либералом, просвещенным современным человеком, и в то же время преуспевающим, счастливым, благополучным даже в этом мире, где не все преуспевают, счастливы и благополучны. Это «в то же время» было успокоительным бальзамом для его совести. Он верил, что когда-нибудь все люди будут так же благополучны, как он сейчас; но тем временем счастливые и привилегированные не должны рисковать возможным, пытаясь добиться невозможного – или позволять другим такие попытки. В этом мире девятнадцатого века существование богатого человека – во всяком случае, умеренно богатого буржуа – не должно было вызывать глупых метафор о том, как трудно верблюду пройти через игольное ушко.
Но мы не можем расстаться с уверенными в себе викторианцами, всего лишь завидуя их самоуверенности; мы должны признать, что мы унаследовали их веру в человека – видоизмененную веру, по сравнению с безудержным оптимизмом Просвещения, веру, которую мы дальше еще больше видоизменили, а может быть почти утратили. Самое ясное и в некоторых отношениях лучшее выражение этой веры, какой она была у интеллектуалов, мы находим у Джона Стюарта Милля. Большинство интеллектуалов рассталось с верой Просвещения – в том виде, как она отразилась в викторианском компромиссе. Правда, такие люди как Лонгфелло, Теннисон, Диккенс и многие другие наделенные воображением художники некоторым образом разделяли эмоции победоносного среднего класса, или, во всяком случае, не выступали прямо против его взглядов. Но среди politiques et moralistes [Политиков и моралистов (фр.). Автор пользуется французскими словами, так как в английском языке соответствующие термины неоднозначны] были немногие, оставшиеся под знаменами Просвещения. Замечательным примером таких мыслителей является Милль.
Он был сын Джемса Милля, шотландца, получившего образование собственными силами и ставшего любимым учеником Бентама. Джон Милль был, таким образом, чем-то вроде внука Бентама. Он всю жизнь подчеркивал, что верен Просвещению – был антихристианином в теологическом, но не в этическом смысле; твердо верил в силу разума, основанную на здравом смысле и эмпирических данных; не доверял философскому идеализму, особенно немецкому идеализму (Милль сказал однажды, что при попытках читать Гегеля всегда испытывает некоторую тошноту). Он был реформатор, стремившийся улучшить материальное положение масс; он верил в свободу для всех, в терпимость по отношению к чужим взглядам, даже противоположным своим собственным; и прежде всего это был человек, глубже всего чувствовавший необходимость для человеческой жизни того, что формально выражается часто слишком пустым словом свобода. Но тот же Милль во многом отступил и значительно видоизменил то, что унаследовал от своего духовного деда. Под влиянием романтических поэтов, таких как Вордсворт и Колридж, он пришел, как и обычные люди его поколения, к убеждению, что жесткий рационализм Просвещения можно дополнить эмоциональными реакциями, ощущением неизвестного или иррационального, понимаемого как обогащение жизни, а не иллюзия; ему одно время казалось даже, под влиянием Карлейля, что его влечет к мистицизму, но вскоре он вернулся к умеренному рационализму. Он верил в свободу, но в конце жизни называл себя не только демократом, но даже в некотором смысле социалистом, потому что пришел к убеждению, что правительство должно вмешиваться в социальную жизнь и не только обеспечивать соблюдение договоров, но активно улучшать положение бедных и инвалидов. Он был утилитарист, наследник Бентама, решившего в своей «Деонтологии», что удовольствия от веры в Бога меньше страданий от этой веры, и потому высказавшегося против полезности религии; и все же к концу своей жизни Джон Милль выработал для себя некое современное манихейство, в котором добрый Бог и злой Дух сражаются между собой с переменным успехом, и призвал нас всех участвовать в этой борьбе. Этот последователь школы, верившей в совершенствование человека, очень опасался возможной тирании большинства и сделал многозначительное замечание – «потому что обычная человеческая природа так убога».
Но Милль яснее всех изложил главную доктрину либерализма девятнадцатого века:
«. . . единственная цель, оправдывающая применение принуждения к любому члену цивилизованного общества, это предотвращение ущерба для других. Его собственное благо, физическое или моральное, не может служить достаточным оправданием. Никто не вправе заставить его что-нибудь делать или не делать, потому что это лучше для него, потому что это сделает его счастливее, потому что это было бы мудро или даже правильно, по мнению других. Все это может быть основанием возражать ему, спорить с ним, убеждать его, умолять его, но не заставлять его и не угрожать ему какими-либо неприятностями, если он поступит иначе. Это оправдано лишь в том случае, если поведение, которое хотят предотвратить, приведет, как можно предвидеть, к ущербу для кого-то другого. Единственная часть поведения человека, за которую он ответственен перед обществом, это то, что касается других. В том же, что касается лишь его самого, его независимость должна быть абсолютной. Индивид суверенен над собой, над своим телом и своим разумом.»
В наши дни многие интеллектуалы могут счесть это слишком абстрактным, ложно направленным, может быть, безрассудным. Мы не верим теперь ни в какую суверенность, если только нас коснулись модные течения философского релятивизма; или мы всё еще верим в абсолютные истины, но не относим к числу этих истин абсолютную святость суверенной власти индивида над собой. Однако, верования, похожие на изложенные здесь верования Милля, несомненно, широко распространены у нас в Америке в середине двадцатого века. Мы все еще симпатизируем отдельному человеку, пытающемуся определить, утвердить и заставить уважать свою единственность, что составляет одну из традиций Запада. Мы все еще не любим регламентирования, патернализма, повиновения власти, даже если стремимся к безопасности и устали от прекрасной, свободной Дарвиновой борьбы за существование. Мы все еще представляем себе Homo sapiens не как члена сообщества вроде муравейника или пчелиного улья, а как свободное, подвижное, предприимчивое животное. Короче говоря, мы все еще в некоторой степени живем за счет интеллектуального и эмоционального капитала прошлого века – а по существу, за счет всей традиции западной этики и философии.
