Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
Крейн Бринтон
К оглавлению
Глава 12
Девятнадцатое столетие
II. Атаки справа и слева
Роль интеллектуалов
В девятнадцатом веке полностью изменились источники существования писателей – очень важной части интеллектуальных классов; таким образом завершился процесс образования характерной современной группы, которую мы называем интеллектуалами. Оба этих вопроса должны быть рассмотрены в любой интеллектуальной истории Запада.
От Греции до начала Нового времени всевозможные писатели, поэты, рассказчики и ученые должны были жить на доходы от своей собственности, или за счет богатых покровителей, подобных римлянину-меценату; за счет государства, как жили аттические драматурги; или за счет некоторого учреждения, например, монашеского ордена. Лишь очень редко они могли прямо «продавать» свои таланты потребителям, как это делали софисты и лекторы древнего мира или средневековые трубадуры, прямо соприкасавшиеся со своей аудиторией. После изобретения в пятнадцатом столетии книгопечатания постепенно возник большой книжный рынок, так что авторы и издатели смогли постепенно выработать систему авторского права, в которой писатель стал лицензированным торговцем, продававшим свой продукт в сотрудничестве с издателем, бравшим на себя значительный коммерческий риск. Возникли также периодические издания, а к восемнадцатому веку газеты, в которых писатель работал за плату – иногда за жалованье, а иногда за отдельные сочинения. Восемнадцатое столетие было в этом отношении переходным периодом. Авторское право было несовершенно, покровители были все еще важны, а журналистика плохо окупалась даже в случае успеха. Английское выражение «Граб Стрит» [Так называлась улица в Лондоне, где помещались издательства и типографии] сохранилось как обозначение борющегося пролетариата печатного слова. Но в это время в Англии и во Франции появилась уже группа людей, зарабатывавших, хотя и скудно, продажей своих сочинений на настоящем рынке. Хотя Дефо неплохо заработал на «Робинзоне Крузо» и других сочинениях, сэр Вальтер Скотт был, вероятно, первым, кто сделал себе состояние своим пером, чтобы впоследствии потерять его, как и Марк Твен, вследствие неблагоразумных инвестиций в новый бизнес – массовые публикации. Даже Вольтер, очень искусный делец, был обязан большей частью своего состояния не своим сочинениям. В начале девятнадцатого века авторы пользовались уже полным современным статусом; сочинители бестселлеров получали большие вознаграждения, а менее успешные в различной степени зарабатывали себе на жизнь. Появился уже широко развернутый газетный и журнальный бизнес, содержавший платных репортеров, а также штатных и вольнонаемных авторов. Драма стала окупаться еще начиная с Шекспира, который был, по-видимому, первоклассным театральным менеджером. [Может быть, это верно в отношении актера В. Шекспира, который, как теперь известно, не был автором приписываемых ему пьес. Как доказал российский филолог И. М. Гилилов, их автором был граф Роджер Ратленд] В викторианское время гонорары за успешные пьесы стали в самом деле значительными. Другую возможность зарабатывать деньги сочинительством представляла коммерческая реклама. Но в 1850 году реклама была еще во младенчестве и была не особенно уважаемой профессией; она и до сих пор не является таковой для чистого интеллектуала, и этот факт заслуживает, по крайней мере, внимания социолога.
Ученые сочинения, в том числе чистая наука, по прежнему субсидировались главным образом учреждениями. Но учреждения, субсидировавшие их, в девятнадцатом веке были уже обычно светские, а не церковные учреждения, и в континентальной Европе были обычно под государственным управлением. [Под континентальной Европой здесь имеются в виду страны Европы за исключением Англии, где государство никогда не содержало университетов] Развившаяся торговля учебниками стала добавочным источником заработка для членов ученого сословия. Но в целом остальные чистые интеллектуалы, проповедники и преподаватели, по прежнему содержались учреждениями – государством, церковью, колледжами и так далее, – получая постоянную, относительно низкую плату. Юридическая профессия оставалась, как и в течение предыдущих столетий, ученой профессией с индивидуальной конкуренцией, как и в любом бизнесе. Медицина, едва ли бывшая вообще ученой профессией до начала Нового времени, к середине девятнадцатого века стала одной из самых уважаемых профессий, хотя, как и юриспруденция, в экономическом смысле почти полностью зависела от частной предприимчивости.
Мы не можем входить здесь в обсуждение относительно пренебрегаемой, но важной области исследования – социологии профессий. Мы уже сделали очевидное замечание, что к девятнадцатому веку профессиональные писатели вполне включились в экономическую конкуренцию как продавцы слов, людей, главной работой которых было намеренное мышление или планирование, стало гораздо больше, чем раньше – несомненно, в абсолютном смысле, и вероятно по отношению ко всему населению; они все больше втягивались в поток индивидуальной экономической конкуренции девятнадцатого века. Исключение составляли лишь проповедники и преподаватели, но и они не вполне избежали конкуренции. При всем этом интеллектуалы остались интеллектуалами, гордились этим, и даже в более конкурентных профессиях, например в журналистике, всегда сознавали некоторое отличие своей позиции от установок людей, продававших и покупавших материальные предметы. Большой коммерческий успех, особенно в сопутствующих занятиях вроде Голливуда и рекламы, вызывает в современной Америке угрызения совести у самых удачливых писателей, стимулируя у них левые настроения.
С нашей точки зрения это изменение экономического и в некоторой степени социального статуса интеллектуалов западного мира важно не в том смысле, что втягивает их в вульгарную коммерческую конкуренцию, а в том, что они теряют спокойствие и независимость. Интеллектуалы Запада, конечно, ни в какую эпоху не жили в башне из слоновой кости, в изоляции от шума и пыли окружающего мира. Чтó ново в современном мире и отчетливо проявилось в девятнадцатом веке – это частичная зависимость от широкой публики, что в особенности касается писателей.
Можно было бы подумать, что общепринятые обычаи заставят самых популярных писателей льстить своей публике, принимая человеческие отношения такими, как они есть – иначе говоря, побуждая их к конформизму. И в самом деле, из миллионов печатных слов многие были несомненно написаны лишь чтобы развлечь или возбудить простого человека, помочь ему забыть окружающее, укрепить его в его предрассудках, поддержать викторианский компромисс. Но почти все авторы, которых мы изучаем теперь как часть нашего наследия, почти все великие писатели, а также множество забытых и не столь значительных писателей, атаковали установившийся порядок. В современном мире печатающийся автор, подобно проповеднику, должен быть против чего-нибудь. Великие писатели девятнадцатого и двадцатого века поистине разделались с человеческим родом за его пороки. Подумайте о таких авторах как Карлейль, Эмерсон, Торо, Маркс, Ницше. Разумеется, эти люди былиpolitiques et moralistes, и вряд ли могли бы быть таковыми, если бы не находили своих собратьев неправыми, порочными, ленивыми или глупыми. Но даже романисты были воинственны [В этом месте, как и в других, мы переводим таким образом слово crusaders, что буквально означает «крестоносцы»] – некоторые из них были особленно воинственными, когда они претендовали на научный анализ человеческого поведения. Здесь сразу же приходят на ум Золя и Драйзер.
Впрочем, мы здесь подходим уже ко второму вопросу, о роли интеллектуалов в современном западном мире, составляющему главную проблему в еще более передовой области, чем социология профессий – это Wissenssoziologie, социология знания, обучения и идей. Сделаем лишь еще одно добавочное замечание о том, насколько современная позиция писателя зависит от широкого рынка для его товара. Очень часто самым выгодным занятием для такого автора является оскорбление своих потребителей: он говорит им, какие они дураки; особенно это справедливо в Америке, где олухи Менкена [В подлиннике непереводимая игра слов: американский журналист и критик Менкен (1880-1956) ввел в обращение звукоподражание «бубуазия», содержащее корень слова booby (олух) и относящееся к буржуазии] с удовольствием читали посвященную им книгу, и где тысячи бэббитов покупали книгу Льюиса «Бэббит», сделав ее бестселлером.
Понимая под интеллектуалами «интеллектуальные классы» в смысле определения профессора Баумера, можно поставить вопрос, как относились интеллектуалы в течение трех тысяч лет западной истории к общепринятому мировоззрению и ценностным суждения своего общества. Для решения этого вопроса у нас нет данных, и мы не выработали еще никакой удовлетворительной интерпретации или теории, объясняющей социальную роль интеллектуалов. У нас есть лишь обрывки информации и начальные мысли теорий, появлявшиеся уже время от времени в этой книге. Можно сказать, что интеллектуалы как группа, за исключением, может быть, самых ранних, самых священных дней христианства, вполне сознавали свое отличие от большинства своих собратьев, то есть обладали вполне развитым «классовым сознанием». Во все эпохи, даже в темные века, когда новый правящий класс был неграмотен, и даже в намеренно антиинтеллектуальной Спарте, некоторые члены интеллектуальных классов находились на самой вершине социальной иерархии. Но некоторые – сельские священники в Средние века, школьные учителя почти во все времена – получали заработную плату, близкую к минимуму.
Установка интеллектуальных классов по отношению к социальному порядку своего общества с трудом поддается какому-нибудь эффективному обобщению – даже для заданного периода, не говоря уже о всем течении западной истории. Всегда были мятежники на самой верхушке, хотя мы мало знаем о них в Темные века. Перед нами вся их последовательность, от Платона до первых отцов христианской церкви, затем до Абеляра и Уиклефа и до бесчисленных интеллектуальных мятежников наших дней. Но, вероятно, основная часть интеллектуальных классов, подавляющее большинство даже среди проповедников, учителей, ораторов, редакторов и комментаторов были конформисты, поддерживавшие существовавший порядок, консерваторы в простом смысле этого слова, то есть «оставлявшие все как было». Конечно, их слушатели и читатели были в своем поведении конформисты и консерваторы, иначе мы не могли бы заниматься здесь интеллектуальной историей Запада – потому что не было бы Запада. Вероятно, даже на современном Западе многие читатели нонконформистских сочинений, сочинений, атакующих установленный порядок, вовсе не попадают под влияние этих сочинений настолько, чтобы стать мятежниками. Они получают некий катарсис или облегчение, так же как наши предки получали облегчение от проповедей об адском огне.
Во всяком случае, ясно, что с начала Просвещения творческая часть интеллектуальных классов была вообще говоря недовольна окружающим миром, стремилась его реформировать, и была убеждена, что он может быть реформирован. Философы восемнадцатого века, несмотря на некоторое различие в методах, были согласны между собой, что эта работа может быть проделана довольно быстро, что общество может быть переделано согласно их критериям (Природы и Разума), которые станут очевидны для всех, как только они будут просвещены. Эти интеллектуалы Просвещения ненавидели непросвещенных привилегированных людей – священников, традиционных аристократов и очень немногих интеллектуалов противоположных мнений; но многие из них – возможно, большинство из них – особенно в конце восемнадцатого века, когда среди интеллектуалов вошли в моду гуманные «чувства», любили и доверяли непривилегированной массе непросвещенных людей, простым людям, которых они собирались подготовить для жизни в Утопии.
С наступлением девятнадцатого века творческие интеллектуалы – все еще мятежники, но уже не составляют еденную группу. Некоторые из них передвинули свой идеал вправо, к старой религии, к старой или обновленной аристократии, некоторому авторитету, к некоторому определенному плану, позволявшему удерживать массу простых людей в приятном и спокойном, а может быть даже в счастливом состоянии. Другие сдвинулись влево, к тому, что начало внушать страх традиционным собственникам – к социализму. Важнее то обстоятельство, что в девятнадцатом веке творческие интеллектуалы все более вступают в конфликт с тем классом людей, которых любили и воспитывали философы восемнадцатого века – с обыкновенными образованными, но неинтеллектуальными людьми среднего класса. Бóльшая часть критериев, перечисленных в предыдущей главе при анализе викторианского компромисса, была в основном отвергнута писателями девятнадцатого века, которых мы все еще помним и читаем. Эти писатели разделяют некоторые установки средних классов, в особенности, убеждение в реальности и возможности прогресса; во всяком случае, они разделяют с ним некоторое чувство истории, процесса, течения. Но они очень определенно не любят средние классы, для которых они изобретают нелестные названия, вроде филистеров. Даже писатель, прославляющий достижения средних классов, писатель, которого эстеты и эстетствующая публика вообще считают филистером, Герберт Спенсер, написавший «Сумму» девятнадцатого века, – не конформист, не довольный человек, а резкий антиклерикал, человек, убежденный, что многое в этом мире плохо. Спенсер протестует, жалуется, негодует; нет ничего, что он мог бы долго описывать или анализировать без порицания – и очень редко с похвалой, не проявляя при этом раздражения или беспокойства; короче говоря, у него едкий тон, какого мы и ожидаем от серьезного писателя. Уже в девятнадцатом веке творческие интеллектуалы развиваются по направлению к тому состоянию, которого они достигла в современной Америке, где интеллектуал так же естественно жалуется, как дышит, где в начале каждой серьезной публикации можно прочесть, как плохо обстоят дела в наших колледжах, как распадается семья, как разрушается почва, как запутались международные отношения и как приходит конец нашей культуре. Можно найти даже жалобы на роль интеллектуалов. Несколько лет назад выдающийся французский писатель Жюльен Бенда написал книгу под названием La trahison des clercs [«Предательство грамотеев» (фр.) Перевод автора намеренно ироничен], которое можно неформально перевести: «Чтó не в порядке у интеллектуалов».
Конечно, все это преувеличение. Наука, то есть кумулятивное знание, сама по себе не может хвалить или порицать, надеяться или страшиться; а в наши дни появляется немало научных работ. Некоторые художники могут работать с намерением нравиться и без намерения что-нибудь улучшить, хотя, вероятно, искусство большей частью содержит в себе некоторое суждение о вселенной. И все же в общем и целом верно, что примерно начиная с Французской Революции более творческая продуктивная часть интеллектуальных классов, и особенно писателей, большей частью отвергала образ жизни западного среднего класса, отвергала обычные ценности этого класса – и не следует забывать, что это были также ценности основной части рабочего класса того времени, подражавшей среднему классу и пытавшемуся сравняться с ним.
Атаки справа
Для удобства мы будем классифицировать атаки на традиционный образ жизни девятнадцатого века на правые и левые. Эти термины возникли из французской парламентской практики начала века, когда консерваторы и монархисты взяли себе за правило садиться справа от председателя собрания, а конституционалисты и радикальные реформаторы располагались слева. В таком обозначении есть некоторое символическое удобство, поскольку левые в целом хотели добиться возможно более полного осуществления «принципов 1776 и 1789 года», то есть демократических целей Американской и Французской революций, а правые в целом желали гораздо менее демократического общества. Конечно, простые линейные различия, подсказываемые этими терминами, недостаточны, чтобы измерить сложность убеждений даже в области политики. Прежде всего, неясно, где помещается центр, от которого отсчитывается левая и правая сторона, потому что всегда существует уже упомянутое демократическое напряжение между идеалами свободы и равенства, о котором была уже речь. Дальнейшее осложнение представляет идеал безопасности. И все же, разделение на правых и левых может быть полезно как грубое средство подразделения описанных в последней главе атак с разных позиций, причем следует иметь в виду, что кривая линия может замкнуться в точке, где встречаются крайности. Поразительно, как часто в последние годы Третьей Французской Республики монархисты и коммунисты, то есть в политическом смысле крайние правые и крайние левые, одинаково голосовали по некоторым вопросам. Те и другие с добродетельным рвением ненавидели вульгарных конформистов, не желавших революционных изменений.
Философы восемнадцатого века, со здоровым инстинктом различавшие своих врагов, выбрали для своих самых ожесточенных атак римскую католическую церковь. В самом деле, если принять доктрину о естественной доброте и разумности простого человека, как это делали, может быть, не самые значительные, но самые многочисленные из философов, то возникает полярная противоположность идее первородного греха. Но в традиционном организованном христианстве находит свою противоположность гораздо бóльшая группа идей Просвещения – натурализм с его отрицанием сверхъестественного; материализм; вера в несомненный прогресс на земле; отвращение к традиции, к установленным иерархиям; вера в свободу или равенство, а иногда в свободу и равенство. Как мы уже заметили, само Просвещение в некотором смысле – дитя христианства. Как мы увидим, даже самые консервативные церкви, например, римская католическая и англиканская, отнюдь не отказались отчасти приспособиться к изменениям, происшедшим с восемнадцатого века. Было бы неверно противопоставлять друг другу «христианство» и современный дух как взаимоисключающие системы ценностей. И в самом деле, как мы уже говорили в предыдущей главе, традиционное ритуальное христианство, и католическое, и протестантское, было одним из элементов викторианского компромисса. Особенно это верно в Соединенных Штатах, где лишь небольшое эксцентрическое меньшинство не верит в демократию: отсюда следует, что христиане, по-видимому, верят в демократию.
Тем не менее, установленные церкви производили время от времени мыслителей, решительно и абсолютно отвергавших демократию. Самым красноречивым, самым способным из них был Жозеф де Местр, хотя можно думать, что этому мыслителю недоставало реализма. Это был изгнанный революцией савойский государственный служащий, пытавшийся вернуть своих собратьев к тому, что он считал вечными истинами. Он выбрал, с немалой проницательностью, в качестве одного из виновников современного зла Френсиса Бэкона, а зло это он усматривал в представлении, что возможно что-нибудь новое и благое. Немногие американцы прочтут без удивления или даже без возмущения следующий дальше отрывок; но важно понять, что такие верования могли быть у человека нашей культуры:
«Самое название его [Бэкона] главной работы представляет поразительное заблуждение. Не существует никакого Novum Organum, то есть нового орудия, с помощью которого мы могли бы достигнуть того, что было недостижимо для наших предшественников. Аристотель – подлинный анатом, в некотором смысле разобравший на части у нас на глазах и показавший нам человеческий инструмент. Можно лишь презрительно улыбнуться, когда нам обещают нового человека. Оставим это выражение Евангелию. Человеческий дух всегда остается тем же, чем был. . . . Никто не может найти в человеческом духе больше, чем в нем есть. Считать такое возможным – величайшее из заблуждений; это значит не уметь рассмотреть самого себя. . . . В частных науках могут быть открытия, подходящие, как подлинные машины, для усовершенствования этих наук: так, дифференциальное исчисление было полезно для математики, как зубчатое колесо для часового дела. Но что касается рациональной философии, то ясно, что в ней не может быть нового орудия, точно так же, как не может быть его для всех механических искусств вообще.»
Большое сочинение Местра «О папе» представляет собой попытку защитить папскую власть, более того, папскую непогрешимость, и вообще авторитарную систему в мире, впадавшем, как он чувствовал, в анархию в области веры и практики. «Протестантизм, философизм, – писал он, – и тысячи других сект, более или менее извращенных и причудливых, удивительным образом умалили истину среди людей, человеческий род не может оставаться в том положении, в каком он теперь находится.» Но, по-видимому, он был все же настолько реалистичен, чтобы не рассчитывать на какое-нибудь внезапное исправление, особенно среди народов, зашедших так далеко как англосаксы. Он надеялся, однако, что некоторое ядро мудрых и дисциплинированных людей во все еще католических в своей основе странах сможет выдержать бурю материализма, неверия и научного прогресса, оставшись на своем месте, чтобы привести в чувство этот мир после неизбежного крушения.
К Местру можно почти буквально применить риторический термин, обычно используемый как оскорбление: он был реакционер, человек, полагавший, что ничто новое не могло быть благом и ничто благое новым, что католический синтез Средних веков справедлив на все времена. Но даже Местр не мог избежать истории, и по крайней мере в своем остром, отчетливом, эпиграмматическом стиле он несет на себе неоспоримый отпечаток восемнадцатого века. Более того, в своем отвращении к сентиментальному энтузиазму, в своем презрении к гуманизму его времени он проявляет черты несколько циничного католического авторитаризма, который мог встревожить даже более мягкие души внутри самой церкви. Обратите внимание на то, как он предлагает в предыдущем отрывке оставить лучше для Евангелия выражения вроде «нового человека». При более внимательном чтении Местра можно даже найти у него некоторое представления об «органической» природе общества, о спасительной силе традиции и предрассудков, которые мы найдем у Берка; но манера Местра еще более непримирима, чем у Берка, и создает впечатление, что для него хорошее органическое общество должно быть – весьма непоследовательным образом – неизменным обществом.
Для большинства американцев двадцатого века Местр – не более чем причудливый образец другого мира. Но, к сожалению, большинство американцев почти с таким же трудом и неприязненно воспринимает гораздо более глубокого критика демократии, ирландца Эдмунда Берка. Берк жил во второй половине восемнадцатого века, и его важнейшая книга, «Размышления о Французской Революции», была опубликована в 1790 году. Однако он был один из самых способных мыслителей, оспаривавших основные верования Просвещения, и он оставался в течение девятнадцатого века главным источником определенного рода консервативной оппозиции, сопротивлявшейся тенденциям этой эпохи. Берк был протестант, искренний англиканин, выросший под английским влиянием и сделавший карьеру в британской Палате Общин. Он поддерживал дело американских мятежников в своих речах, долго привлекавших читателей в нашей стране; но он с самого начала раскрыл, как он полагал, пагубные наклонности Французской Революции и стал лидером интеллектуальной войны [В подлиннике crusade, «крестового похода»] против нее. Этот шаг вовлек его в резкий конфликт с передовыми мыслителями того времени, и, в частности, большинство американцев эпохи Джефферсона рассматривало его как человека с помраченным умом. Ответом Берку была книга Тома Пейна «Права человека», и большинство американцев до сих пор, по-видимому, считает, что аргументы Пейна сильнее. Но Берк заслуживает внимания даже убежденных левых демократов, потому что, по мнению многих, его анализ человеческих отношений существенно дополняет то немногое, что можно считать кумулятивным знанием в общественных науках. Это знание трудно отделить от массы его риторики; более того, у Берка остается еще твердая основа христианской веры, очевидным образом не сводимая к кумулятивному знанию в научном смысле.
Для Берка Французская Революция была преимущественно делом некоторого типа идеалистов, воспитанных на больших надеждах Просвещения. Берк не утверждал, что во Франции при старом режиме все было благополучно, что ничего не надо было делать для улучшения французской общественной и политической жизни. Берк не был реакционером такого типа, хотя в его дальнейшей полемике, продолжавшейся во время французского террора, у него встречались иногда места, звучавшие почти так же жестко, как суждения Местра. Критика Берка, направленная против лидеров Французской Революции, основывается на том, что вместо конкретных дел, вроде починки дымохода, перестройки стены или укрепления крыши, они почти буквально предложили снести все здание, а затем построить совсем новое по планам, составленным их философскими учителями. Но старое здание было единственным, какое существовало, и если бы даже люди согласились строить новое по теоретическим планам, то строительство заняло бы некоторое время. Однако в действительности они не соглашались. И случилось так, что старое здание было в самом деле разрушено, и французы остались без убежища от бурь. И так как в современном мире люди не могут жить без всякого приюта, то новое здание было в конечном счете собрано главным образом из старых материалов. Но это новое, и в то же время старое здание построили не философы; строить его пришлось более безжалостному архитектору, человеку, способному добиваться своих целей, если надо, авторитарными средствами – короче, это был Наполеон Бонапарт. И в самом деле, Берк, писавший в 1789 – 1790 годах, предвидел и конкретно предсказал диктатора вроде Наполеона, который в конечном счете и пришел к власти в 1799 году.
Предыдущие метафоры не отдают должного Берку, но могут помочь читателю проследить его анализ. Берк начинает с христианского пессимизма по поводу животной стороны человека; одним из предметов его величайшей ненависти был Руссо, проповедовавший естественную доброту не испорченного цивилизацией человека, Руссо, которого он называл «безумным Сократом Национального Собрания». Согласно Берку, обычные люди, предоставленные их желаниям и страстям, всегда склонны к бешенству, обману, совращению, насилию – то есть превращаются в зверей. Но в повседневной жизни большинство из них этого не делает, и здоровое общество всегда справляется с преступными исключениями. Гражданское общество представляет поразительное зрелище того, как потенциально, «естественно» дурные люди ведут себя как хорошие, или, по крайней мере, как спокойные люди. Отсюда мы должны сделать вывод, прямо противоположный суждению Руссо: общество, членом которого является человек, не губит человека, а спасает его, вынуждая его повиноваться условностям, традициям, предрассудкам, законам и так далее. Общественная и политическая среда человека – то, что стоит между человеком и хаосом.
Отсюда следует, что никоим образом не нужно разрушать всю огромную массу устройств и учреждений, установленных способов управления человеческими отношениями, которые называются «гражданским обществом». Конечно, любой человек с надлежащими способностями может придумать всевозможные новые способы обращения с этими предметами, теоретические улучшения, которые могли бы в самом деле помочь, если бы они действовали. Но Берк полагает, что по этому пути следует идти осторожно, пытаясь произвести очень немного изменений одновременно, и никогда не пытаясь сразу изменить все гражданское общество. Французы в 1789 в самом деле попытались осуществить такой полный переворот; они хотели изменить все, начиная от системы мер и весов до способа избрания епископов и устройства центрального правительства. И они передали эту работу теоретикам, вместо того чтобы держаться людей практического опыта.
Однако, то, что удерживает простого человека в рамках приличия, по крайней мере отчасти сводится к привычке, к некоторому эмоциональному отождествлению индивида с обществом, частью которого он себя ощущает. Это ощущение не может появиться по приказу; оно должно расти медленно и естественно. Берку не понравился бы рассказ об американском колледже, вывесившем объявление: «С завтрашнего дня для новичков станет традицией снимать шляпу, проходя мимо статуи основателя». Согласно Берку то, что сплачивает общество, вовсе не рационально в простом смысле этого слова, это не план, написанный на бумаге, не какая-нибудь новая конституция. Самый термин «новая конституция» показался бы ему совершенно бессмысленным. Как он полагал, в конституцию можно лишь ввести новые элементы, что напоминает не механический процесс, а органический, наподобие прививки к дереву.
Конечно, Берк не пользуется языком, которым мы воспользовались выше. Он пользуется терминами, обычными в его время, в том числе почтенным термином «общественный договор». Обратите внимание, однако, какое толкование он дает этому понятию. Мы встречаемся здесь уже не с учетом человеческих интересов в стиле Локка или Бентама, а с концепциями, прямо восходящими к средневековой христианской традиции.
«Общество – это в самом деле договор; маловажные договоры, касающиеся предметов случайного интереса, могут быть при желании расторгнуты; но государство не должно рассматриваться наравне с торговыми соглашениями о перце и кофе, тканях и табаке, или о других низменных вопросах, которые могут заключаться из временных интересов и расторгаться по прихоти участников. Государство следует рассматривать с несравненно бóльшим почтением, потому что это не соглашение о предметах грубо животной жизни, временного и преходящего характера. Это соглашение входит вся наука, все искусство, вся добродетель и все совершенство. Поскольку цель такого соглашения может быть достигнута лишь рядом поколений, оно становится соглашением не только между живущими людьми, но между живущими, уже мертвыми и еще не рожденными. Каждый договор в каждом отдельном государстве есть лишь отдельный параграф великого первоначального договора, связывающего низшие натуры с высшими, связывающего видимый мир с невидимым, согласно нерушимой клятве, удерживающей все физические и моральные предметы на предусмотренных для них местах».
Можно процитировать еще один отрывок, показывающий, как относится Берк к другому столь же знаменитому – и взрывоопасному – выражению Просвещения «естественные права», которые он сводит к подчинению традиционным представлениям о власти и неравенстве.
«Правительство поистине не состоит из естественных прав, которые могут существовать и существуют вполне независимо от него; существуют с гораздо большей ясностью и в гораздо большей степени абстрактного совершенства; но их абстрактное совершенство составляет их практический недостаток. Имея право на все, они требуют всего. Правительство – это устройство, созданное человеческой мудростью для удовлетворения человеческих потребностей. Люди имеют право на удовлетворение этих потребностей, предусмотренное этой мудростью. Среди этих требований к гражданскому обществу следует указать потребность в достаточном ограничении человеческих страстей. Общество не только подчиняет себе страсти индивидов, но даже часто должно подавлять наклонности людей, каждого из них и всех вместе, управлять их волей и смирять их страсти. Это может выполнить лишь власть, отличная от них самих, не подчиненная в своих действиях той воле и тем страстям, которые она должна сдерживать и подавлять. В этом смысле среди человеческих прав должны быть указаны не только свободы людей, но и их ограничения. Но поскольку свободы и ограничения меняются в зависимости от времени и обстоятельств и допускают бесконечное число видоизменений, они не могут быть определены никаким абстрактным правилом; и нет ничего глупее, чем выводить их из заданного принципа».
Согласно Берку, во Франции случилось следующее: неразумные, хотя и благонамеренные люди воспользовались финансовым кризисом, который привел к созыву генеральных штатов, чтобы разрушить старое французское общество, и слишком преуспели в этом разрушении. Средний француз, потеряв опору в установленном образе жизни, был выведен из равновесия и фрустрирован. Эта фрустрация перешла в агрессию. Царство террора было нормальным результатом, следующим за всякой попыткой осуществить слишком большие общественные изменения. Можно не сомневаться, что если бы Берк жил в 1920-х годах, он утверждал бы, что эпоха гангстеров-бутлегеров [Так назывались нарушители «сухого закона», торговцы спиртным] была нормальным результатом попытки изменить законом старые привычки выпивки.
Впрочем, Берк не был реакционер. Он верил в возможность и даже в необходимость новшеств и экспериментов. Он готов был «реформировать, чтобы сохранить». Предложенные им реформы казались нетерпеливым радикалам вроде Пейна и Оуэна мелкими ухищрениями; и в самом деле, Берк должен был вызывать решительную антипатию у темпераментных реформаторов. Дело в том, что он в сущности пессимист. Он попросту не верит, что все люди смогут быть когда-нибудь счастливы на земле. Свои возражения против рационалистического планирования восемнадцатого века он делает часто на языке так называемого «романтического возрождения», ссылаясь на органическую природу человеческих групп (в противоположность механической), на традицию, чувства и даже предрассудки – понятия, почти равносильные греху для философа восемнадцатого века. Но за всем этим стоит более старая терминология, обозначающая более старые человечески чувства и по существу исходящая от Августина и Фомы Аквинского.
Следует упомянуть еще одного христианского мыслителя. Кардинал Ньюмен был преподаватель Оксфордского университета, ставший одним из важных деятелей так называемого «оксфордского движения», возрождения Высокой Англиканской церкви в начале девятнадцатого века. Ньюмен был чувствительный, наделенный воображением молодой человек, остро нуждавшийся в уверенности и авторитете. Он не мог успокоиться до тех пор, пока не перешел в 1845 году в Римскую католическую церковь. Подобно Местру, Берку и всем христианским консерваторам, Ньюмен увидел врага в философии Просвещения, хотя в середине девятнадцатого века Ньюмен мог уже обозначать эту ненавистную ему систему идей словом «либерализм».
«Либерализмом я называю ложную свободу мыслей, или применение мышления к предметам, в которых по самому устройству человеческого разума мышление не может привести ни к какому успеху, а потому неуместно. …[Либерализм утверждает, что] никакие откровенные учения или предписания не могут препятствовать заключениям науки. Поэтому, например, политическая экономия может опровергнуть изречение Господа о бедности и богатстве, или система этики может учить, что наилучшее состояние тела, как правило, существенно для наилучшего состояния ума. …[что] существует право личного суждения: то есть, что никакая существующая на земле власть не может препятствовать индивидам самостоятельно рассуждать и судить о Библии и ее содержании, как кому угодно. Поэтому, например, религиозные учреждения, требующие пожертвований, являются антихристианскими. …[либерализм утверждает, что] не существует такой вещи как национальная или государственная сознание. …[что] полезность и уместность являются мерой политического долга… [что] гражданская власть вправе распоряжаться церковной собственностью, не совершая кощунства… [что] народ является законным источником власти…[что] добродетель – дитя знания, а порок – дитя невежества. Поэтому, например, образование, периодическая печать, железнодорожные путешествия, вентиляция, канализация и все жизненные удобства, если их полностью осуществлять, служат нравственности и счастью населения».
С нашей точки зрения, однако, Ньюмен интересен не столько своими атаками на либерализм, и даже не своим глубоким эмоциональным приятием традиционного христианства, сколько довольно неожиданными, но очевидными усилиями приспособить свое мышление к духу викторианской эпохи. Здесь не должно быть недоразумения. Вряд ли кто-нибудь меньше угождал своему времени, чем Ньюмен. Трудно усомниться, что он сознательно не пытался изложить свое послание в терминах, которые могли придать ему извращенный смысл. Но он был просто слишком умен, слишком хорошо сознавал, что происходит вокруг него, а может быть был слишком британец, чтобы занять отчетливую, догматическую позицию Местра – что ничто новое не благо, и ничто новое невозможно. В своем «Опыте о развитии христианского учения» (1845) Ньюмен заходит так далеко, что настаивает на развитии христианства: именно потому, что христианство в своей традиционной священной форме истинно, оно должно изменяться и расти. Правда, он должен опасаться крайней релятивистской позиции: поскольку церковь – божественное и, разумеется, совершенное учреждение, она выше всяких изменений. Но поскольку она человеческое учреждение, здесь на земле, она должна изменяться, потому что таково правило жизни. «В высшем мире дело обстоит иначе, но здесь, внизу, жить-- значит изменяться, а быть совершенным – значит меняться часто».
Не всякое изменение благо – Ньюмен полагает, что это одно из главных либеральных заблуждений. Надо различать развитие и развращение. Жизнь, обещающая развитие, несет с собой также угрозу развращения. У нас нет простого научного критерия, чтобы отличить хорошее изменение от плохого, развитие от развращения. В таких случаях мы должны опираться на то, что Ньюмен называет «иллативным чувством». [В подлиннике “illativesense”. Прилагательное illative, заимствованное, по-видимому, из грамматического термина illativeadverbs (наречия следствия) – придуманный Ньюменом термин, объясняемый дальше в тексте] Это понятие, особенно развитое в его «Грамматике согласия» (1870), является одним из первых проявлений антиинтеллектуальной доктрины, которой мы займемся в следующей главе. Коротко говоря, Ньюмен ищет некоторое психологическое объяснение (если угодно, оправдание) верования, выходящее за пределы тех критериев истины, которые современный человек связывает с естествознанием, а может быть и со здравым смыслом. Было бы несправедливо утверждать, что иллативное чувство Ньюмена в основном совпадает со знаменитой прагматической «волей к вере» Уильяма Джеймса; конечно, Ньюмен не говорит, что мы должны верить, потому что хотим верить. Но он настаивает, что полная человеческая жизнь на этой земле должна направляться чем-то бóльшим, чем понятия об истине, которыми руководствуется ученый-экспериментатор у себя в лаборатории; это «что-то» представляет собой смесь того, что мы, американцы, называем «интуицией» [В подлиннике hunch, что означает также «предчувствие»] или «умением» [В подлиннике know-how, что означает обычно производственный опыт], эстетической чувствительности, моральной чувствительности, конкретного опыта в житейских проблемах. Знание, полученное посредством иллативного чувства, относится к знанию, полученному посредством чистой логики, как кабель из многих жил к одному стальному стержню; оба они прочны, но лишь один из них составлен из одного простого куска. Как утверждает Ньюмен, иллативное чувство меняется от человека к человеку, и у одних, например, оно сильнее в эстетических вопросах, а у других – в моральных. В подобных вопросах не может быть таких универсальных критериев, как применяемая в науке логика, и невозможно доказать моральную или эстетическую истину человеку с несовершенным или неразвитым иллитивным чувством. Но это не значит, что в таких вопросах не может быть истины; напротив, человечество в течение столетий не было цинично или скептично в отношении ценностных суждений, а признавало святых, художников и мудрых людей, когда встречалось с ними. Лишь в том случае, если мы рассчитываем увидеть христианские истины действующими на людей совершенно, неизменно и абсолютно, лишь если мы догматичны там, где догмы неуместны, мы можем ощутить, что наши ценностные суждения уступают в достоверности фактическим суждениям ученого.
Самого Ньюмена его иллативное чувство вело к консервативной политике, к поддержке существующей системы общественных и экономических отношений. Но возведенная им теоретическая конструкция оказалась одной из лучших для так называемых либеральных католиков, сознательно приспосабливающих христианские установки к большей степени демократии и к большему принятию некоторых целей Просвещения.
Мы выбрали Местра, Берка и Ньюмена как примеры мыслителей, атаковавших оптимистические и рационалистические верования Просвещения с точки зрения традиционной христианской космологии и психологии. Конечно, трудно провести разделительную черту между такими людьми и другими консерваторами, выражающими скорее светские, чем религиозные интересы. Но большинство консерваторов хотя бы внешне всегда неизменно придерживается христианства, поскольку христианство – установленная вера Запада. Впрочем, есть и другие атаки на демократию справа, с новых авторитарных или тоталитарных позиций, в действительности не христианских и не традиционных; ими мы вскоре займемся. Они особенно развились в двадцатом веке, хотя корни их восходят к девятнадцатому. В девятнадцатом веке наиболее важная интеллектуальная позиция все еще исходила от мыслителей, желавших вернуться назад, к чему-то, что им казалось лучшим и во всяком случае некогда в самом деле преобладавшим здесь, на земле. В основном они противопоставляли демократии аристократию – правление мудрых и достойных, классическую традицию греческих и римских джентльменов, видоизмененную дальнейшей христианской феодальной практикой.
Мы не можем систематически рассмотреть здесь таких мыслителей, отличавшихся от консерваторов вроде Берка главным образом своими предпочтениями. К девятнадцатому веку многие из них убедились, что для Запада неизбежна некоторая форма народного правления, и заботились прежде всего о том, чтобы в будущем демократическом обществе сохранились некоторые виды превосходства – кроме дара наживать деньги или вести за собой толпу.
В некотором смысле два великих политических мыслителя, обычно рассматриваемых как «либералы», Джон Милль и Алексис де Токвиль, в самом деле принадлежат этому классу. Милль был весьма озабочен опасностью «тирании большинства» и был очень заинтересован пропорциональным представительством и другими схемами, защищавшими свободу меньшинств. Токвиль был образованный французский аристократ, приехавший в Соединенные Штаты в начале девятнадцатого века для изучения нашей тюремной системы; вернувшись на родину, он написал классический рассказ об американском обществе «Демократия в Америке» (1835-1840). Эта книга справедливо рассматривается как благоприятная по отношению американцам, и в некотором смысле это произведение либерала; но Токвиль был озабочен нашим будущим, нашим предпочтением равенства свободе, нашим недоверием к интеллектуальной и духовной утонченности и превосходству; он был озабочен также опасностью для будущего западного человека, проистекающей из нашей большой силы и из нашего большого равнодушия, даже неприязни к традиционным достоинствам классического джентльмена. Он был великодушный аристократ, удивленный американскими надеждами на немедленное совершенство, удрученный эгалитаризмом наших пионеров, обеспокоенный нашей верой, что большинство всегда право. Но он предвидел наше будущее величие – предвидел в удивительно проницательном отрывке наш конфликт с Россией. Он опасался, что в нашем величии мы поставим материальные цели выше духовных; но он не оставил без внимания и более благородную сторону «американской мечты». В отличие от многих европейских комментаторов, он никогда не впадал в раздраженный тон превосходства.
Более поздний английский писатель, сэр Генри Мейн, очень отчетливо выразил аристократическое недоверие к демократии. В его книге «Народное правление» (1885) это недоверие близко к испугу. Мейн, по профессии историк, специализировался в ранней истории права и проделал важную работу на границе антропологии. Его исследования убедили его, что путь эволюции человечества, выработавший западного человека как его высшего представителя, начинался с примитивного порабощения индивида определенными обязанностями, каких ни в коем случае не принял бы на себя, сознательно и добровольно, современный индивид, свободно решающий, чтó он хочет делать и чем хочет быть. По знаменитому выражению Мейна, человеческий прогресс – это «переход от статуса к договору». В 1880-ые годы его встревожили такие явления как профсоюзная деятельность в Англии, законодательное введение социального страхования в Германии, развивавшаяся повсюду социалистическая пропаганда; он видел, что некоторые люди предпочитали безопасность свободе, надежность статуса рискованности договорных прав. Мейн был один из первых великих писателей Запада, использовавших представления восемнадцатого века о человеческой свободе для защиты существующих политических, социальных и экономических учреждений, а не для атаки на такие учреждения с позиций индивидуальной свободы. Мейн был тори 1880-ых годов, проповедовавший то, что проповедовали радикалы 1780-ых годов. Принципуlassez faire, некогда угрожавшему установленной меркантилистской системе, теперь угрожал социализм, и этот принцип стал консервативной доктриной капиталистического среднего класса. В сущности, в этом нет ничего парадоксального. В меняющемся обществе происходящие одно за другим изменения включаются в структуру этого общества. И если общество продолжает меняться, как несомненно менялось западное общество, то люди, предлагающие новые изменения, неизбежно оказываются противниками того, что некогда было радикализмом. В 1790 году радикал Том Пейн требовал правительства, которое управляло бы как можно меньше, стоило бы как можно дешевле, и предоставляло бы природе идти ее благотворным путем; но если вы требуете этого в Соединенных Штатах в 1960-ые годы, то вы не радикал, а старомодный республиканец.
Точно так же как Ньюмен кажется мудрее Местра, поскольку он пытается понять происшедшие социальные изменения, другая группа консерваторов кажется мудрее Мейна и подобных ему испуганных джентльменов. Это тори-демократы, лучше всего представленные в Англии, где они и получили такое имя. Не то чтобы тори-демократы были практичнее обыкновенных тори; хотя они нашли в лице Бенджамина Дизраэли достаточно практичного человека, чтобы стать премьер-министром, они были преимущественно убежденные идеалисты, мягкомыслящие люди, часто теоретики вроде поэта Колриджа или священники вроде Ф.Д. Морриса. Часто они были весьма совестливые христиане, иногда принимавшие название «христианских социалистов». Они верили вместе с Берком, что большинство людей не способно свободно выбирать свой путь к достойной жизни; это означало, что люди, как овцы, нуждаются в пастырях. По их мнению, промышленная революция и ложные идеи Просвещения о равенстве людей привели к умножению плохих пастырей – фабрикантов, политиков, агитаторов, журналистов. Народу нужны хорошие пастыри, которые будут следить, чтобы фабричные инспекторы поддерживали фабрики в чистоте и порядке, чтобы рабочие пользовались социальным обеспечением, и вообще, чтобы все шло хорошо. Этими хорошими пастырями, естественными лидерами народа должны быть люди благородного происхождения, образованные люди, то есть опять-таки классические джентльмены.
Излюбленная доктрина тори-демократов – служившая оправданием второй части их наименования – состояла в том, что если народу в самом деле предоставить свободный выбор, если печать, школы и все органы общественного мнения будут открыты для всех точек зрения, то в таких свободных условиях народ в действительности свободно выберет, посредством демократического голосования, правильных пастырей, людей, наделенных способностями и знаниями, необходимыми для мудрого управления. Но, как они говорили, в девятнадцатом веке подлинно мудрые и достойные люди Запада могут проиграть битву, даже не вступив в нее. Они остаются в стороне от политической сцены, уступив ее демагогам, социалистам, сумасбродам. Но как только они выступят перед народом со своей истиной, народ признает в них своих подлинных вождей.
Тори-демократы возражали против беспорядочности, вульгарных схваток, грубости денежного общества. Многие из них возражали также против уродства своей эпохи. Те из них, кто разошелся с демократическими направлениями девятнадцатого века по эстетическим мотивам, сами по себе заслуживают некоторого внимания. Их не так просто классифицировать по тому, как они относились к Просвещению. Некоторые из них были в действительности гуманно настроенные люди, вроде англичанина Уильяма Морриса, называли себя социалистами и видели главную беду демократии в том, что она была недостаточно демократична, что она не зашла достаточно далеко, что она создала для простых людей новую, но плохую среду, и что надо изменить эту среду, дав выход естественной доброте и мудрости масс. Но, пожалуй, лучшим образцом этого типа был Джон Раскин, называвший себя тори.
По имени этого «тори» Раскина был назван колледж в Оксфорде, основанный в конце девятнадцатого века, чтобы дать возможность способным сыновьям рабочих учиться в этом университете правящих классов. Колледж Раскина был в течение ряда лет центром оппозиции настоящей партии тори. В девятнадцатом веке трудно различить и назвать все варианты политической и моральной оппозиции существующему строю. Возможно, Раскина несправедливо соединяют при этом с теми, чья оппозиция окружающему обществу была сосредоточена на эстетических вопросах. Его главным мотивом была, по-видимому, неприязнь к денежным людям, неприязнь к тем, кто измеряет успех материальным благополучием, и к почестям, достигаемым в обществе вульгарной конкуренции. В таких настроениях он напоминает Карлейля, и иногда, подобно Карлейлю, готов искать Вождя, который вывел бы нас из этого болота материализма. О его эстетической и социальной критике можно судить по двум высказываниям: «Единственное богатство – это жизнь» и «Жизнь – это ценное, принадлежащее доблестному». Эстетические критики демократической культуры девятнадцатого века были согласны между собой по крайней мере в своем представлении, что этот век производит массу «дешевых и отвратительных» вещей, что машина убила любое удовлетворение творческим трудом, какое испытывали старые ремесленники, что она превратила труд в невыносимое бремя, отравила даже свободное время труженика, доставляя ему лишь массовую продукцию посредственных развлечений. Эти критики не были согласны между собой, как выйти из этого положения, но большинство из них полагало, что немногие неиспорченные люди, подобные им самим, все еще различающие прекрасное и благое, должны каким-то образом принять на себя руководство, создав небольшие кружки красоты и мудрости в разных местах. Девятнадцатый век был большим веком малых социальных экспериментов, веком идеальных сообществ, задуманных с целью доказать, что определенная социальная среда может переделать павшего человека. В Соединенных Штатах было еще достаточно свободного пространства, и это было одной из причин, почему многие такие сообщества были основаны в этой стране. Брук Фарм в Массачусетсе, Фаланстер в Нью-Джерси, Новая Гармония в Индиане, Икария в Иллинойсе – длинный список, поразительный каталог человеческих надежд и неудач. Моррис, джентльмен с независимыми средствами, устраивал различные ремесленные мастерские, проповедовал перед небольшими группами обращенных и написал утопический роман «Вести неоткуда» (1891), где люди, избавившись от машин и больших уродливых городов, возвращаются к жизни на зеленой прекрасной земле искусств и ремесел.
В этой классификации эстетических противников демократии вы несомненно найдете великое множество сумасбродов, людей с готовой формулой единственно возможного счастья на земле, фанатиков, входивших в шестнадцатом веке в крайние секты. Они оскорбляли иногда солидных буржуа несоразмерно их важности. Действительную угрозу филистерскому комфорту этих буржуа в их загородных усадьбах представляли не Моррис или Раскин, не утопические социалисты со своими маленькими сообществами, а марксисты. Но не следует пренебрегать эстетической критикой демократии. Трущобы Манчестера и Ливерпуля, киоски, продающие хот-доги, заправочные станции, мотели и трущобы, окружающие американские автомобильные дороги, несомненно, принадлежат к самым уродливым вещам, когда-либо сооруженным человеком на земле. Если и есть прогресс, то он никоим образом не устранил и даже не уменьшил это уродство. Более того, эти критики, многие из которых кажутся столь непрактичными и сентиментальными, сосредоточили внимание на разных сторонах очень важной проблемы – проблемы о стимулах и вознаграждениях труда в современном обществе. Мышление капиталистов и социалистов равным образом рассматривало, и до сих пор рассматривает, проблему труда лишь в терминах заработной платы и технической «эффективности» производства. Но такие люди как Моррис, или как французский социалист-утопист Фурье, при всем их неведении практической жизни, понимали это лучше. Они обращали внимание на то, что проблема, как заставить людей выполнять в этом мире необходимую работу, – это полная, сложная человеческая проблема, не сводящаяся к долларам и центам или к эффективности движений. Они обратили внимание на то, что люди не выносят скуки, что они хотят делать нечто полезное и даже прекрасное, что они гордятся своим мастерством, что они любят работать в коллективе.
У Морриса в «Вестях неоткуда» сторонний наблюдатель видит, что в прекрасном общественном лесу – Кенсингтонском Лесу, когда-то бывшим уродливым лондонским предместьем – группы крепких молодых людей радостно копают канавы, и его проводник говорит ему, что они получают удовольствие от соревнования в этом занятии. Кода этот наблюдатель удивляется, его проводник замечает, что в девятнадцатом веке студенты Оксфорда и Кембриджа получали удовольствие от соревнования в гребле, хотя это был самый тяжелый физический труд. Эта проповедь может показаться глупой и сентиментальной; но можно сообразить, что количество «работы», затраченной гребцами или футболистами колледжа, могло бы обеспечить рабочей силой строительство жилья. Никакая магия не может превратить физический труд в спорт, и Моррис не может нас в этом убедить. Но существует реальная проблема – как использовать избыток человеческой энергии общественно эффективными способами.
Можно серьезно возразить, что критики демократии, которыми мы до сих пор занимались в этой главе, представляют чисто исторический и интеллектуальный интерес (что уже немало), но в действительности мало повлияли на мир, в котором мы теперь живем. Действительно эффективные атаки на демократию исходили не со стороны христианства или классического идеала прекрасного и благого; хотя они время от времени ссылались на те или иные мотивы нашей западной традиции, но их главная притягательная сила, отделяющая их в нашей классификации от всех других, это привязанность к исключительной замкнутой группе – национальной, расовой, во всяком случае биологически определенной группе. Из этих атак в двадцатом веке произошли правые тоталитарные движения – фашизм, нацизм, фалангизм, и так далее – которые, возможно, были лишь на какое-то время обезврежены во Второй мировой войне.
Проблема интеллектуальных предшественников правого тоталитаризма очень интересна и уже привлекла большое внимание. Мы должны еще раз предупредить читателя, что абсурдно утверждать, будто, например, Вагнер «ответственен» за германский нацизм, виноват в нем или «является его причиной». Нацизм невозможно объяснить полностью и до конца, как невозможно полностью объяснить рак или полиомиелит. Как известно, такие движения всегда имеют набор взглядов по всевозможным вопросам, большим и малым, и в некоторых случаях мы можем обнаружить, откуда они взяли свои ответы. Это должно удовлетворить всех, кроме самых требовательных метафизиков.
Как мы уже видели, система идей и чувств, именуемая национализмом, причиняла неприятности тем, кто хотел, чтобы все люди были братьями. Даже внутри национальных государств, глубоко затронутых идеями Просвещения, даже в государствах, находившихся в центре демократической традиции – в Соединенных Штатах, Англии, Франции и в меньших странах Западной и Северной Европы, – требования национального единства, подчинения граждан национальному образцу ограничивали личную свободу, широту характеров и эксцентричность в этих группах. Более того, большие демократические страны, включая Соединенные Штаты, в результате успешной экспансии овладели в девятнадцатом веке странами, населенными людьми разного цвета кожи и разной культуры. В этих демократических странах в девятнадцатом веке и в начале двадцатого века преобладало ощущение, что их образ жизни лучше, выше и должен быть навязан, по возможности мирными средствами, этим темнокожим народам. Возникла целая литература о «бремени белого человека» [Это название известного стихотворения Киплинга], авторы которой оправдывали неизбежное по их мнению приобщение всего мира к западной культуре.
Но даже в странах с сильнейшей демократической традицией были люди, утверждавшие, что эти незападные народы нельзя поднять до западного уровня, и что в их собственных интересах их следует всегда удерживать в низшем положении, или даже помочь им вымереть. Такие американцы как Лотроп Стоддард и Медисон Грант, такие британцы как Бенджамин Кидд, обеспокоенные «вздымающейся волной цветных», требовали мер для защиты господствующей белой расы. Англичанин Сесил Родс, не теоретик, а бизнесмен, сделавший состояние в Южной Африке, полагал, что англосаксы (точнее, англичане, шотландцы, валлийцы и американцы) достигли морального уровня и политического благоустройства, которых не может достигнуть никакой другой народ, и что поэтому они должны объединиться, захватить как можно большую часть земли и размножаться как можно быстрее, чтобы заполнить землю.
Но антидемократическое направление правого тоталитарного мышления и практики яснее всего отразилось в опыте Германии и Италии. Их национализм, а в дальнейшем их тоталитаризм не доказывает, что немцы или итальянцы по природе своей не способны к политической добродетели. Их политика представляет сложную равнодействующую ряда исторических факторов. В историческом развитии двух последних столетий есть много переменных, позволяющих объяснить развитие в этих странах тоталитарных обществ в двадцатом веке. Одной из составляющих была здесь простая форма исторического национализма, которая, как мы уже заметили, была общей для всего Запада. К ней нужно прибавить, особенно в случае Германии, очень сильное влияние «расизма», представления, что немцы биологически являются особой разновидностью Homo sapiens – белокурой, стройной, хорошо сложенной, добродетельной разновидностью, предназначенной быть расой господ. Расизм доставил псевдорациональное этическое обоснование национализму, его идейное содержание. Для стороннего наблюдателя это очевидный пример общественного мифа; немцы в большинстве даже не белокуры. Но в наше время мы уже достаточно приучены к мифам, не отвечающим научной истине, и все же влияющим на людей, побуждая их к совместным действиям. Часто делалось ироническое замечание: первым влиятельным источником этих идей о германской касте и ее признаках были сочинения француза девятнадцатого века графа де Гобино. В действительности на Западе престиж давно уже связывался если не с белокурым цветом волос, то во всяком случае с белизной кожи. Даже у древних греков, согласно легенде, боги были белокуры, например, Аполлон; вся кастовая система индуизма основывалась на цвете, varna; даже в христианской художественной традиции можно заметить тенденцию изображать святых более светловолосыми, чем грешники. В научном смысле нет никаких свидетельств, чтобы блондины были добродетельнее брюнетов; такая постановка вопроса просто бессмысленна. Но это верование и другие ему подобные вошли в антидемократическую веру нацистов. Уже в 1842 году один немецкий историк мог написать следующее:
«Кельтская раса, какая развилась в Ирландии и во Франции, всегда была движима звериным инстинктом, между тем как мы, немцы, действуем лишь побуждаемые подлинно священными мыслями и стремлениями».
Американский историк Мотли, описывая восстание Нидерландов, противопоставлял кельтскую «распущенность» германской «чистоте».
Третья составляющая, возможно, сильнейшая и важнейшая в нацизме и фашизме [Здесь автор называет «нацизмом» только немецкий фашизм, а «фашизмом» его итальянскую разновидность. В других местах слово «фашизм» употребляется в общем смысле], это особое значение власти предводителя и небольшой группы окружающей его партийной элиты. Эта концепция также имеет прочные корни в девятнадцатом веке, и в некотором смысле лишь повторяет старые представления о божественном праве королей. Может быть, в девятнадцатом веке не было более выраженного протофашиста, чем некогда популярный викторианский писатель Томас Карлейль, влиятельная книга которого «Герои и поклонение героям» наполнена такими вещами как принцип лидерства, необходимость подчинения глупого большинства мудрому меньшинству, необходимость постоянства, статуса, повиновения в нашем обществе, обезумевшем от глупой конкуренции. Вначале Карлейль был еще умерен в своих требованиях:
«Аристократия и священство, правящий класс и наставляющий класс; эти два класса, иногда отдельные и стремящиеся к гармоническому сотрудничеству, иногда соединенные вместе, с королем-первосвященником – никогда не было общества без этих двух жизненных элементов, и никогда не будет».
Но поскольку в конце девятнадцатого века демократия все еще развивалась, особенно в его стране, его требования становились все более свирепыми в своей авторитарности, и в конце концов он стал призывать к казарменной дисциплине во главе с военным диктатором, командующим без лишних слов.
В конце столетия самого отъявленного врага традиционной демократии произвела уже Германия. Это был один из подлинных, если и не намеренных создателей нацистской идеологии Фридрих Ницше – отчасти безумец, но вполне интеллектуал, в основе своей чувствительный моралист, не выносивший уродства, лицемерия, духоты растущей буржуазной империи Гогенцоллернов. Ницше, со всей его тонкостью, представляет замечательный пример современного интеллектуала с бесконечной способностью страдать, с нетерпением к окружающему его стаду людей, с ужасом перед машинным уродством буржуазного мира. Он призывал «сверхчеловека» (Übermensch), который должен переоценить все ценности и вернуть миру благородное насилие, направленное против жалкого буржуазного комфорта, против демократического образа жизни:
«Демократия была во все времена формой правления, губительной для организующей силы. …Либерализм, то есть превращение человечества в стадо. …Современная демократия – это историческая форма разложения государства. …Две противостоящих партии, социалистическая и национальная – или как они еще могут называться в разных странах Европы – стóят одна другой; движущей силой той и другой являются зависть и лень. Равенство душ перед Богом, эта ложь, это прикрытие злобности всех низменных душ, эта концепция, подобная анархической бомбе, превратившаяся в последнюю революцию, в современную идею и принцип разрушения всего общественного порядка – это христианский динамит».
Более того, Ницше написал целую программу правого тоталитаризма за поколение до его прихода к власти:
«Будущее германской культуры зависит от сыновей прусских офицеров. …Соблюдать мир и оставлять в покое других – это не та политика, какую я уважаю. Господствовать (herrschen) и помогать победе высшей мысли – вот единственное, что могло бы интересовать меня в Германии. …Солдата и ученого делает действенными одна и та же дисциплина; и при внимательном рассмотрении, в крови каждого подлинного ученого есть инстинкты подлинного солдата. …Вы должны любить мир как средство к новым войнам – и притом любить короткий мир больше долгого. …Война и храбрость сделали в мире больше, чем милосердие. Чтобы спасти жертвы, всегда нужна была храбрость, а не симпатия».
Для справедливости надо заметить, что Ницше, напоминающий в этом отношении Руссо, Карлейля и даже Эмерсона, был мыслитель, по-видимому, не заботившийся о последовательности, этом «суеверии маленьких умов»; из Ницше можно извлечь ряд цитат, прямо противоречащих предыдущим. Можно также заметить, что многие защитники Ницше настаивают, будто «война» и «храбрость» никогда не означают у Ницше того, что называют этими словами военные, а означают чистый, духовный, экзистенциальный порыв, «переоценку всех ценностей».
В общем, атаки справа на образ жизни девятнадцатого века – на «викторианский компромисс» – многочисленны, разнообразны и чрезвычайно трудно поддаются анализу. Есть атака с позиций традиционного христианства, атака, направленная против главной доктрины Просвещения о естественной доброте и разумности человека; атака, подчеркивающая важность традиции, «предрассудка» и установленного христианского авторитета для упорядоченного общества; атака, обвиняющая девятнадцатое столетие в том, что в своей привязанности к конкуренции и прогрессу оно пренебрегает тем важным фактом, что человек есть общественное животное. Есть атака с точки зрения старых аристократических идеалов – идеалов, прямо происходящих от скупого гуманизма классической традиции, – атака против демократической тенденций демократии, следующей за шумными и пустыми лидерами, подозрительной к аристократическим меньшинствам, если не ко всем меньшинствам вообще, навязывающей «тиранию большинства». Для этих аристократических критиков «средний» человек большинства – посредственное, или просто низменное существо. Есть атака с точки зрения хорошего вкуса и культуры, эстетического вкуса, который полагает, что новое общество сосредоточилось на производстве «дешевых и скверных» вещей. Есть и другие атаки, в особенности предвещающие тоталитаризм, которые можно было бы описать лишь в гораздо более подробном исследовании девятнадцатого века. Все эти атаки не поддаются отчетливому обобщению. Но можно выразить одним словом, чтó все эти атаки единогласно осуждают в своей эпохе: это ее материализм.
Атаки слева
Истолкование идеалов Просвещения, которое мы назвали викторианским компромиссом, подверглось в девятнадцатом веке атакам слева; общий смысл этих атак сводился к требованиям расширить политическую демократию до социальной, и в особенности до экономической демократии. Конечно, это упрощенная формула. Вечное напряжение между идеалами свободы и властью так же беспокоило левых, как и центристов.
В девятнадцатом веке многие видели главную трудность в том, что идеи и методы 1776 года и 1789 года не получили последовательного развития, и полагали, что надо вернуться к простым правам человека, что лекарство от всех трудностей демократии – это как можно больше демократии в старом смысле этого слова: билли о правах, писанные конституции, всеобщее избирательное право, тайное голосование, равные избирательные округа, поочередное замещение должностей, принудительное светское образование для всех и т. д. По существу это позиция людей, обычно именуемых «радикалами», какими были английские чартисты 1830-х и 1840-х годов; они полагали, что если политическая демократия будет полностью осуществлена, с правами человека и всем остальным, то из свободного взаимодействия человеческих притязаний возникнет нечто вроде приблизительного социального и экономического равенства. Не будет ни слишком богатых, ни слишком бедных, а будет здоровое разнообразие вознаграждений в преимущественно эгалитарном обществе. Но к концу столетия радикалы постепенно пришли к представлению, что этот процесс уравнивания нуждается в содействии социального законодательства, вроде того, какое известно американцам под названием Нового Курса. Радикалы стали коллективистами, или во всяком случае сторонниками государственного вмешательства, а их оппоненты считали их социалистами.
Этот процесс яснее всего виден в Англии, где к 1880-м годам либеральная партия начала поддерживать социальное законодательство, а тори были вынуждены к чему-то вроде защиты классического laissez faire. Поздняя деятельность Джона Милля показывает, как легко бентамист может занять умеренно коллективистскую политическую позицию. Но еще лучшим примером является такой человек как Т.Х.Грин, оксфордский преподаватель, испытавший сильное влияние немецкой идеалистической философии. Он содействовал формированию той молодежи, которая, действуя в парламенте и гражданской администрации, заложила основания нынешней квазисоциалистической Британии. Книга Грина «Основы политической обязанности» (1888) представляет собой атаку на метафизику и политику традиционного британского радикализма. Грин полагает, что понятия утилитарного номинализма в действительности оставляют индивида в положении изолированного социального атома, в слепой борьбе с другими атомами, но ни в каком смысле не видят в нем подлинное общественное животное. Его собственные понятия о государстве и других общественных группах подчеркивают их эмоциональное значение для индивида, их «реальность» в смысле, несколько напоминающем немецкий идеализм, но при этом Грин оставляет все же место индивидуальным правам и обязанностям. Он предполагает, что его государство будет чем-то бóльшим, чем судьей в честной игре; оно будет помогать более слабым и менее искусным лучше участвовать в игре. Но государство не отменит полностью эту игру и не введет никакой массовой регламентации.
Здесь нас интересует главным образом тот факт, что к концу девятнадцатого века в разных частях западного общества и с разной силой проявилось направление коллективистского или интервенционистского [Интервенционизмом называется доктрина, одобряющая государственное вмешательство в экономику] мышления и практики. Соединенные Штаты были последней из больший стран, ощутивших это направление. Многие консервативные американцы все еще сопротивляются ему, видя в нем разрушение наших традиционных свобод и считая эту тенденцию «социалистической» и «неамериканской». Большинству американцев до сих пор трудно дается беспристрастный анализ проблемы государственного вмешательства в бизнес и другие частные дела индивида.
Конечно, политика такого рода, какую защищают в Англии фабианцы [Фабианское общество – организация, основанная в Англии в 1884 году, пропагандировавшая постепенное мирное развитие социализма] и лейбористская партия, во Франции Третья Сила [Так называли себя французские левые, в отличие от правых и коммунистов] и в Соединенных Штатах сторонники Нового Курса, не тождественна политическим идеям, выдвинутым радикалами сто лет назад – даже самыми передовыми из них, как Герберт Спенсер. Можно предположить даже, что эта тенденция отражает влияние «социалистической» мысли на демократическую традицию. Но при этом не следует упускать из виду, что все это направление фабианцев, Третьей Силы и Нового Курса резко отличается от все еще наилучшего и самого отчетливого определения термина социализм – как вполне конкретной религиозной секты, основанной Карлом Марксом. [Отождествление термина «социализм» с доктриной Маркса не является общепринятым и выражает личный выбор автора]
Видоизменения демократического образа жизни, космологии, культуры и даже религии, представленные современными левыми течениями Запада, в действительности очень отличаются от ортодоксальной марксистской позиции; мы можем здесь лишь в общих чертах наметить анализ этих различий. Но вначале надо сказать, что и марксизм, и немарксистская левая идеология могут законным образом претендовать на общее происхождение от Просвещения, и что они в важных отношениях противоречат традиционному христианству. Оба эти направления отвергают доктрину первородного греха, заменяя ее в основном оптимистическим взглядом на природу человека, оба исключают сверхъестественное, оба сосредоточивают внимание на идеале счастливой жизни всех людей на земле, оба отвергают идеал расслоенного общества с неизменным неравенством статуса и большим неравенством доходов. Надо заметить, впрочем, что в наши дни немарксистские левые способны в некоторой мере принимать традиционный христианский пессимизм и даже считать себя христианами; марксизм, гораздо более жесткое верование, вряд ли способен к какому-либо открытому компромиссу с христианством или другой теистической религией, а должен оставаться твердо позитивистским и материалистическим.
Именно жесткость доктрины – одно из главных различий между этими системами верований. Демократические левые, при всем их коллективизме, хотя бы отчасти сохранили старую либеральную веру в интеллектуальную свободу, позволяющую выдвигать новые идеи, экспериментировать, изобретать. Если даже их не волнуют больше «права» индивида, они представляют себе прогресс как постепенное изменение, и знают, что группы как таковые не имеют новых идей. Можно различить эти два направления по ярлыкам и клише, которых не могут избежать даже интеллектуалы; демократические левые все еще настаивают, что их единственная догма требует, чтобы не было никаких догм, и что единственная допустимая нетерпимость – это нетерпимость к нетерпимости.
Надо заметить, что в девятнадцатом веке возникла вполне определенная, хотя и небольшая группа, претендовавшая на происхождение от Просвещения восемнадцатого века, но пришедшая в конце концов к пренебрежению личной свободой и к использованию таких лозунгов как авторитаризм, порядок, дисциплина, вера, солидарность. Это так называемые «позитивисты». Термин «позитивизм» иногда употребляется в широком смысле, эквивалентном материализму, и обозначает верование, отвергающее сверхъестественное и стоящее на твердой «позитивной» почве науки. Но исторически этот термин означает последователей французского политика и моралиста Огюста Конта, с которым мы уже встретились – по поводу его классификации естественных наук в порядке их «зрелости». Но Конт не просто назвал «социологией» свою верховную науку. В конце своей жизни, особенно после поражения революции 1848 года, он пытался устроить нечто вроде церкви, основанной на формальной вере в прогресс, естествознание, гуманизм и отвергающей, формально и очень решительно, христианского Бога. Сам Конт был верховным первосвященником этой позитивистской веры, у которой были свои организованные церкви, и которая породила различные другие группы, разделявшие веру в человека, науку и будущее. Этих религиозных позитивистов, до сих пор не совсем исчезнувших, не надо смешивать с современными «логическими позитивистами», о которых еще будет речь.
За исключением, пожалуй, этих контовских позитивистов и им подобных (которые в действительности не демократы), демократические левые, даже в самых современных формах их идеологии, всегда сохраняют нечто от старого недоверия к любой системе идей, пытающейся растворить индивида в группе, сделать из него лишь клеточку единственно важного целого. Демократические левые сохраняют в глубине души подлинное уважение ко многим индивидуальным правам; впрочем, когда дело касается права собственности, они нередко проявляют некоторую бесцеремонность. Они не верят в неизбежность классовой борьбы и революции и надеются добиться большего социального и экономического равенства, большей устойчивости общества, лучшего управления в бизнесе и правительстве и хотят достигнуть этого в процессе добровольных изменений, осуществляемых законодательно, обычными демократическими средствами. В современной лицемерной терминологии они оппортунисты и реформисты. В последние годы они уделяют все больше внимания критике основных идей Просвещения, критике, исходящей от правых, рассмотренной уже выше, и критике антиинтеллектуалистов, которой мы займемся в следующей главе. Они заметили, чтó происходит в наше время в тоталитарных обществах нацистов, фашистов и русских коммунистов, и пришли к выводу, что унификация, регламентация и абсолютная власть – непомерно высокая цена за порядок и безопасность от смятения и безудержной конкуренции западного общества.
Мы пришли теперь к марксистскому социализму, или коммунизму. [Таким образом, предыдущее определение «социализма» относится не только к коммунизму] С нашей точки зрения, марксизм – или марксизм-ленинизм-сталинизм [В «каноническую последовательность», принятую в Советском Союзе, входил Сталин, но никогда не употреблялся термин «сталинизм», введенный лишь противниками коммунизма], как он назывался до обличения Сталина Хрущевым, удалившим его из канонической последовательности – есть очень строгое развитие, или ересь, установки Просвещения по отношению к миру. Он примерно так же относится к главной демократической форме Просвещения, как кальвинизм к традиционному христианству римских католиков или, лучше сказать, к англиканской церкви, соединяющей в одной формальной организации целый спектр верований, от унитарианства до высокого сакраментализма. [Учение, настаивающее на точном соблюдении культа] Марксизм – это строгая, догматическая, пуританская, детерминистская, жестко дисциплинированная секта оптимистических гуманистических материалистов в смысле восемнадцатого века.
Если вы полагаете, что термин «религия» следует применять лишь к системам верований, утверждающих существование Бога или богов, или духов, или по крайней мере чего-то нематериального, сверхъестественного, то вас уже могло шокировать наше сравнение национального патриотизма с религией. В этой книге мы применяем термин «религия», заимствованный из нашей западной религиозной истории, к любой организованной и отчетливой системе верований о Больших Вопросах – о истинном и ложном, о человеческом счастье, о порядке вселенной и т. д. – доставлявшей своим верующим по крайней мере две вещи: интеллектуальную ориентацию в этом мире (то есть ответ на стоящие перед ним вопросы), и эмоциональное принадлежность к некоторой группе посредством ритуала и других форм общего поведения. В этом смысле марксизм, особенно в том виде как он выработался в России, является одной из активнейших форм религии современного мира, и понимание его заслуживает некоторых усилий всех образованных людей.
Марксизм очевидным образом удовлетворяет простому требованию, предъявляемому к религии: у него есть свои священные книги, свое авторитетное писание – в ортодоксальной традиции это сочинения Маркса и Энгельса с комментариями, экзегезой [Экзегеза – критическое объяснение или интерпретация; термин обычно применяется к Библии] и добавлениями Ленина. Марксизм имеет также свои ереси, важнейшая из которых восходит к «ревизионизму» девятнадцатого века, связанному прежде всего с именем Эдуарда Бернштейна, который заменил насильственную революцию и последующую диктатуру пролетариата, предполагаемые ортодоксальным марксизмом, постепенным достижением социальной и экономической демократии (то есть равенства) легальными политическими действиями. Ревизионизм превратился в градуализм, по-существу выражающий позицию нынешних социалистов (в противоположность коммунистам). Градуализм был для его сторонников не просто ухищрением, чтобы успокоить опасения буржуа и приобрести сторонников среди буржуазии; он был также – по мнению его вождей, таких как Каутский – необходимой исторической поправкой к не оправдавшемуся предсказанию Маркса о неизбежном насильственном восстании пролетариата в развитых западных странах. Есть много других отколовшихся групп или ересей марксизма, для которых у нас здесь нет места. Но существование таких ересей не является признаком слабости движения; напротив, вспомнив развитие христианства, можно предположить, что эти ереси свидетельствуют о жизненной силе марксизма, о продолжающемся интеллектуальном брожении, говорящем скорее о жизненности, чем о разложении и распаде.
Мы сосредоточимся здесь на ортодоксальной форме этой доктрины. Величайшее произведение Маркса Das Kapital [Капитал (нем.)] по форме представляет собой экономический трактат. Очевидно, впрочем, что эта книга не только узко профессиональное экономическое исследование по экономической теории, но также философия истории, система социологии и программа политического действия. Вместе с другими книгами принятого канона она дает значительно более полную и систематическую космологию, чем любое отдельное произведение ортодоксальной демократической традиции Просвещения. Марксизм – более жесткая и более отчетливая традиционной демократии.
Марксизм несет на себе отпечаток девятнадцатого столетия, когда жили и писали Маркс и Энгельс. В основе его лежит вполне определенная концепция изменения, роста, эволюции как универсального явления. (Остается неясным, представлял ли себе Маркс, что этот эволюционный процесс должен окончиться с возникновением бесклассового общества; к этому интересному, хотя и не главному вопросу мы еще вернемся). Одним из главных вопросов всего западного мышления была здесь реальность и важность изменения. Платоновский тип мышления стремился избежать потока жизни и смерти этого мира, составляющего нашу животную природу, в иной мир, за пределами времени и изменения; более того – светские философы, подобные рационалистам начала Нового времени, искали абсолютное и неизменное в категориях логики. Марксизм, как можно подумать, радуется процессу, изменению, и пытается найти ответ на загадку изменения в самом изменении.
Ответ на эту загадку Маркс заимствовал у своего учителя Гегеля: это была диалектика. Но для Гегеля процесс тезис-антитезис-синтез происходил под воздействием чего-то, что он называл духом, нематериальной сущностью, силой, идеей или душой, но во всяком случае чем-то принципиально недоступным человеческим чувствам, здравому смыслу или естественным наукам. Маркс гордо заявил, что эту гегелеву пирамиду, нелепо поставленную на вершину, он правильно и разумно переставил на ее широкое основание; это значит, что он превратил идеалистическую диалектику в материалистическую диалектику. Согласно Марксу, изменение происходит по плану, но не по плану нелепого гегелевского мирового духа. Изменение происходит в материи, в окружающем нас чувственном мире, неотъемлемой частью которого являемся и мы, подобно всем животным. Изменения в этом материальном мире – проще говоря, в нашей среде – определяют всю нашу жизнь, наше физическое благополучие, наши учреждения, наши понятия о правильном и неправильном, нашу космологию. Ключевое слово здесь «определяют», это любимое слово Маркса, для которого выражения «диалектический материализм» и «исторический детерминизм» были почти равносильны.
Конечно, некоторые из этих определяющих факторов среды люди давно сознавали, например, климат. Но Маркс сосредоточивает внимание на гораздо более фундаментальном для него аспекте окружения, который он называет «средствами производства», на способе, которым люди добывают средства к существованию. Из этой фундаментальной роли материальных условий должно вытекать все остальное в человеческой жизни и в жизни человеческих групп. Кочевники, пасущие свои стада в азиатских степях, едят и пьют, воспитывают детей, повинуются законам и обычаям, подчиняются вождям, воюют и веруют в определенную религию – и все это происходит в соответствии с неизбежным развитием средств производства этого кочевого скотоводческого общества. Марксистские проявили большое искусство и эрудицию в конкретной разработке этих концепций для различных обществ.
Сам Маркс интересовался преимущественно своим собственным западным обществом, для которого он разработал полный очерк социального изменения, в соответствии со своей диалектикой. Его исходным пунктом были средства производства самодостаточной поместной экономики Средних веков. Общество, определенное этой поместной экономикой, опиралось на класс крепостных, содержавший класс феодальных господ и связанных с ними священников. У этого общества была весьма жесткая ступенчатая система сословий и типичные для средневекового Запада верования о Боге и мироздании. Поместная экономика и феодальное общество составляют тезис. Принцип изменения для Маркса – это нечто «материальное», а не идея какого-нибудь разума – хотя даже и Маркс должен был признать, что материальные изменения происходят оттого, что какие-то люди их хотят и задумывают. Изменение, начавшееся в современном мире, – это, в его простейшей форме, деньги, торговля, начало капиталистической экономики. По мере этого медленного изменения образуется новый класс, класс предпринимателей или буржуа. Между старой феодальной знатью и новым денежным средним классом происходит затем активная «классовая борьба» (другое весьма знаменитое выражение марксистов). У нового класса есть собственная философия, через некоторое время характерно протестантская. У него есть собственные взгляды на правильность конкуренции, на законность дохода, на необходимость политической демократии, чтобы справиться с королевской и феодальной властью, короче, у него есть полная философия жизни. Эта торговая экономика и буржуазное демократическое общество есть антитезис. Длительная борьба между тезисом и антитезисом, с предварительными победами буржуазии в Англии и Голландии, завершилась Американской и Французской революциями и полной победой буржуазии в девятнадцатом веке.
Но классовая борьба никоим образом не окончилась. Победоносная буржуазия, слившись с побежденными остатками аристократии, образовала синтез, который как новый тезис борется с новым антитезисом, пролетариатом. Сама эта борьба и борющиеся в ней классы были материальным результатом другого изменения в средствах производства, введения фабричной системы и современной формы промышленного и финансового капитализма. К старой банковской и торговой буржуазии прибавился промышленник, фабрикант, и возник новый, более сильный капиталистический класс. Рабочие, согнанные на фабрики, трудятся теперь на глазах своих угнетателей, доведенные железными законами капиталистической экономики до заработка, едва поддерживающего их существование. Но они по крайней мере могут организоваться, хотя бы тайно, и под руководством марксистов обретают полное классовое сознание. Теперь буржуазия является тезисом, а пролетариат антитезисом, и борьба между ними – это последняя классовая борьба. Победа пролетариата обеспечена. (Первый набросок этой теории Маркс опубликовал в «Коммунистическом манифесте» в 1848 году.)
Маркс доказывает это весьма сложным экономически анализом, который мы не можем здесь рассмотреть подробно. Основа его аргументации состоит в том, что законы капиталистической конкуренции должны периодически вызывать кризисы производства, в которых более слабые фирмы разоряются, их владельцы становятся пролетариями, а выжившие фирмы становятся больше и сильнее. Но рабочий класс, хотя он при каждом кризисе страдает, становится все многочисленнее и все больше отчаивается. Маркс видел неизбежное следствие экономических законов в том, что, по его знаменитому выражению, бедные становятся беднее, а богатые богаче. Наконец, наступит заключительный кризис, в котором пролетариат, вполне организованный и вполне сознающий себя как класс, поднимется во всем своем могуществе и возьмет в свои руки средства производства. Это будет достигнуто с помощью диктатуры пролетариата, в ходе которой банки, средства связи и транспорта, фабрики и заводы будут отобраны у их буржуазных собственников и обобществлены, то есть переданы в распоряжение нового пролетарского правительства. Затем наступит окончательная стадия. После ликвидации капиталистических собственников больше не будет классов – вернее, останется лишь один класс, победоносный пролетариат. Поэтому уже не будет классовой борьбы, а поскольку весь государственный аппарат согласно анализу Маркса был нужен лишь для того, чтобы тезисный класс мог подавлять в классовой борьбе антитезисный класс, то больше не нужно будет государство – с его полицией, его судами, его армиями и его налогами. Государство отомрет, и мы наконец будем жить в бесклассовом обществе, на земном небе марксистской эсхатологии. Сам Маркс не занимался подробностями своего неба, и даже Энгельс и более поздние комментаторы не разъясняют этого вопроса. Но, как и подобало верующим в прогресс людям девятнадцатого века, они не представляли себе, что даже небо может быть статичным. Может быть, марксисты полагали, что с приходом бесклассового общества исчезнут жестокие и бесчеловечные формы борьбы, а прогресс будет происходить посредством безболезненного, похожего на игру соревнования.
После «Коммунистического манифеста» прошло уже больше ста лет, и история развивалась не по планам Маркса. Капиталистические циклы процветания и депрессии продолжались и, может быть, депрессии стали еще хуже. Тенденция к концентрации капитала в гигантских предприятиях в самом деле наблюдалась, но она не была равномерной даже в германской, английской и американской экономике. Утверждение, что богатые становятся богаче, а бедные становятся беднее, определенно не подтвердилось. Правительственное вмешательство в регулирование промышленности во всех промышленных странах, и даже в Соединенных Штатах, приняло такие формы, что его часто называли государственным социализмом. И, конечно, в 1917 году в промышленно отсталой России – в стране, которую сам Маркс не любил – впервые пришло к власти большое революционное движение под знаком марксизма. Русские установили диктатуру пролетариата, но пока нет ни малейших признаков, чтобы русское государство отмирало. Правда, Маркс предполагал, что как только революция победит в какой-нибудь великой стране – по-видимому, он имел в виду самую развитую страну того времени, Великобританию – она быстро распространится по крайней мере на все страны западного мира, а потом и на весь мир. Конечно, верные марксисты могут утверждать, что до победы мировой революции нельзя ожидать отмирания государства в осажденной России.
Впрочем, нас занимает здесь главным образом не то, правильно ли Маркс предсказывал будущее. Основанное им движение пришло к власти в двух великих государствах, России и Китае, и в их «сателлитах»; и его последователи, хотя несколько расколотые ересями, сильны во многих частях западного общества. Марксизм является одной из религий – или, если это выражение слишком сильно для вас, одной из главных систем руководящих принципов, – конкурирующих в наши дни на идеологической арене Запада.
Марксистский бог – это всемогущая, хотя и безличная сила диалектического материализма. Сами марксисты решительно пользуются термином «детерминизм», со всеми сопутствующими ему представлениями святого Августина и Кальвина. Эти представления для них не религия, а наука. Они настаивают, что их система научна, а потому должна быть истинной. Но с точки зрения стороннего наблюдателя их система не такова, это не лабораторная или клиническая наука, а гипостазированная наука [Это выражение означает особый статус некоторой системы мышления, рассматриваемой как отдельный вид реальности], выполнявшая для них ту же функцию, какую гипостазированная наука Ньютона играла для философов восемнадцатого века, то есть она давала им утешительную уверенность, что они обладают ключами к мирозданию. Итак, диалектический материализм предсказывает марксисту неизбежность всемирной пролетарской революции. Она произойдет, чтó бы ни делали капиталисты; и чем больше капиталисты, под давлением средств производства, ведут себя как капиталисты, тем скорее придет победа пролетариата. Рокфеллеры и Морганы делают в точности то, чего от них хочет диалектический материализм. По-видимому, марксисты им за это вовсе не благодарны. Но весь ход мировых событий, ведущих к неизбежному триумфу пролетариата, не делает марксиста фаталистом. Как мы уже видели, уверенность кальвиниста в непреодолимости воли Господней лишь усиливает его готовность идти в этот мир и бороться, помогая Господу осуществить свою волю; и мы заметили, что у кальвиниста всегда есть спасительная неуверенность в том, может ли в самом деле знать волю Господню ничтожный человеческий червь, даже если он послушный член кальвинистской церкви. У марксиста нет даже этого остаточного христианского смирения, которое могло бы как-то логически обосновать его активность в борьбе за правое дело. Марксисты – как и сам Маркс – абсолютно точно знают, что диалектический материализм исполнит свое предустановленное дело. Но это не значит, что убежденный марксист попросту сидит, ожидая, что диалектический материализм выполнит свою работу без него. Напротив, он страстный пропагандист, этический мелиорист, и, судя по его поведению, он верит, что его усилия могут повлиять на поведение других людей. Мы можем лишь еще раз заметить, что у марксиста, как и у кальвиниста, метафизическая вера в детерминизм вполне созвучна с психологической верой в важность воли к вере и личному действию индивида.
Продолжим нашу религиозную параллель. Небо марксиста, как мы уже заметили, это бесклассовое общество, состояние, достижимое здесь на земле, и, подобно эсхатологиям других развитых религий, это состояние – воображаемое положение вещей, где не фрустрируется никакое человеческое желание. Правда, марксисты гордятся своим материализмом и верят, что в бесклассовом обществе будут удовлетворяться все приличные человеческие желания; их возмутило бы предположение, что их рай имеет что-нибудь общее с мистическим представлением о рае, преобладающем среди интеллектуальных христиан, как о таком месте, где все желания преодолены, погашены, духовно сублимированы. Но в то же время бесклассовое общество – не вульгарное место для чувственных наслаждений, которые марксисты связывают с пошлым капиталистическим идеалом. Можно сказать, что в этом состоит пуританский аспект марксизма, понимая это слово почти в его обычном значении; марксисту, так же как любому кальвинисту, ненавистна откровенно эпикурейская сторона жизни, вульгарные, грубые удовольствия, и еще более – их аристократическая утонченность. Сам Маркс был моралист, возмущенный грубостью и несправедливостью промышленного общества так же, как Карлейль или Раскин. Марксисты пытаются всячески защитить позитивный аспект своего неба, настаивая, что в бесклассовом обществе люди будут соревноваться между собой и развиваться, как этого ожидают в нашей культуре от примерных детей; но что действительно поражает нас в марксистском небе, как и во всяком другом, это отсутствие конфликта и фрустрации, то есть угасание желания.
Представление о революции и диктатуре пролетариата, грубо говоря, параллельно христианскому представлению о судном дне. Здесь опять есть очевидное различие, поскольку марксисты верят, что их спасительная катастрофа произойдет по «естественным» причинам, а не под действием сверхъестественных сил. Для марксиста состояние благодати, отличающее праведника от язычника, это попросту способность рассматривать вселенную в терминах марксизма, то есть в «научных» терминах, как сказал бы марксист. Для него Маркс – рационалистический мессия, противопоставленный духовному мессии, Христу, которого марксисты, конечно, считают ложным.
Как и в большинстве религиозных сообществ, эта уверенность в принадлежности к общине праведных, знающих истину, наделенных внутренним светом, уравновешивается выполнением определенных символических действий, связывающих верующего со всем сообществом праведных. Иными словами, у марксиста есть не только его вера, но и его добрые дела: он читает священные книги марксистов, он посещает собрания, у него есть партийный билет и он платит партийные взносы. У него есть ключ ко всему, ответ на все вопросы. Сторонний наблюдатель не должен удивляться, что в коммунистической России есть марксистская музыка, марксистская история и даже марксистская биология.
Вероятно, у марксистов нет прямого эквивалента того религиозного переживания, которое христиане обозначают словом совесть. Как мы уже видели в одной из предыдущих глав, важный аспект христианства – это судьба отдельной души грешного человека в ее своевольном борении с Богом; христианство – высоко индивидуалистическая вера с высоко индивидуалистической концепцией спасения. Марксизм, между тем, полагает, что подлинная реализация индивида, конечно, не сводится к простому автоматическому участию в социальном целом, наподобие муравья или пчелы, но по меньшей мере предполагает подлинное отождествление индивида с коллективом. Марксизм – это коллективистская вера, и его понятие об индивидуальном спасении не может быть слишком близко к христианскому. Но у марксиста есть совесть, и как бы ни трудно было связать это понятие с диалектическим материализмом, он испытывает угрызения совести. Это можно весьма отчетливо увидеть в случае героя повести Артура Кёстлера «Тьма в полдень», да и в случае самого г-на Кёстлера, если поинтересоваться его биографией.
В чистой теории – и в марксистской теологии на ее высшем уровне – основную работу выполнили Маркс и Энгельс. Хотя советская практика канонизировала Ленина, и до 1953-го года Сталина, как сделавших существенные добавления к основным марксистским верованиям, со стороны кажется, что они важны были скорее как организаторы, а не как мыслители. Марксизм не смог еще столь успешно соединить в одном лице мыслителя и исполнителя, как это произошло в случае св. Павла. Правда, Ленин, столкнувшись с тем фактом, что порочные капиталистические нации запада в начале двадцатого века, по-видимому, продолжали преуспевать, и во всяком случае не терпели предсказанное Марксом крушение, прибавил к марксистскому анализу некоторое следствие. Он пришел к выводу, что капиталисты, достигнув предела в эксплуатации своих собственных граждан в Англии и других западных странах, смогли отсрочить свою гибель посредством колониального империализма, эксплуатируя другие части света. Но, согласно Ленину, и это лишь подтверждало предсказание Маркса, империализм был неизбежным продуктом перезрелого капитализма, его последней стадией перед пролетарской революцией.
В действительности Ленин оказал марксизму главную услугу как организатор революции в отсталой стране. Для этого Ленину пришлось устроить насильственную революцию – что Маркс всегда проповедовал, хотя и несколько академическим образом – революцию, проведенную меньшинством дисциплинированных и бесстрашных организаторов с многолетним опытом подпольной работы, и без всяких «буржуазно-демократических» предрассудков по поводу законности, человечности, честности и т. д. Маркс, при всем своем упрямом отвращении к умеренным реформаторам, определенно не любил профессиональных конспираторов-революционеров. Поэтому для некоторых последователей Маркса Ленин не столько представитель, сколько предатель подлинного марксизма. Для добросердечных, оптимистических, невинных марксистов (каковые существуют, сколь бы нелогичной ни казалась их позиция) безжалостное и сознательно реалистическое поведение Ленина означало применение методов порочной буржуазии, до которых они не хотели унизиться. С их точки зрения Ленин, и в гораздо большей степени Сталин, просто поддались таким скверным иллюзиям как здравый смысл, практичность и успех.
Стандарты моральных и эстетических взглядов, которых придерживаются марксисты на этом свете, по-существу буржуазные, капиталистические, несколько омраченные пуританскими наклонностями. В западных странах есть интеллектуальные круги, сочетающие марксизм с мятежом против тех или иных моральных и эстетических традиций буржуазии восемнадцатого и девятнадцатого века – но это не относится к России. В действительности марксизм – один из законнейших наследников материалистической и рационалистической космологии философов восемнадцатого века. У самого Маркса было представление о правильно действующем обществе, удивительно похожее на взгляды Адама Смита – это была экономика, где каждый индивид своим естественным поведением содействует благополучию и исправной работе своей группы. Идеал или конечная цель марксизма – это философский анархизм в обществе свободных и равных людей, составлявший одну из постоянных тем Просвещения.
Но средством для достижения этой цели, как предполагалось, будет революция с переходным государством диктатуры пролетариата со строгой властью правительства, твердой дисциплиной масс и всем аппаратом тоталитарного общества. В этом отношении марксизм резко расходится с традицией Просвещения, которое хотя и гордилось революциями вроде Американской и Французской, все же несколько стыдилось смолы с перьями [Имеется в виду реакция мятежных американцев на требования английских сборщиков налогов] и гильотины, рассматривая политическую революцию как необходимое зло, которого надо по возможности избегать. Но в этом мире средства влияют на цель. До сих пор усилия марксистов устроить анархию при помощи власти не вышли за пределы очень жесткого применения власти небольшим правящим классом. И если бы даже русский эксперимент мог продолжиться в мире, политически не враждебном России, кажется крайне неправдоподобным достижение марксистского неба на земле. Лишь в гегелевском мире чистого интеллекта можно достигнуть некоторой цели, пытаясь достигнуть противоположного. В этом мире, принявшись строить общество, где люди ведут себя как муравьи, вряд ли можно прийти к обществу, где люди ведут себя, как львы. Марксисты попытались по своему разрешить напряжение восемнадцатого века между свободой и равенством, но в общем это удалось им еще меньше, чем ортодоксальной демократии.
Девятнадцатое столетие – резюме
При изучении девятнадцатого века мы часто отклонялись, может быть, чрезмерно, в сторону двадцатого века. Некоторые фазы марксизма мы проследили гораздо дальше того века, когда эта доктрина родилась. Теперь мы вернемся к краткому описанию доктрин и напряжений, изученных в последних двух главах.
В девятнадцатом веке был центр – отнюдь не лишенный жизни центр, – который мы назвали викторианским компромиссом. Этот компромисс стремился сохранить умеренную политическую демократию, умеренный национализм и большую индивидуальную свободу предпринимательства, уравновесив все это строгим моральным кодексом и традиционным церковным христианством. В западном обществе, основанном на этом компромиссе, было достигнуто большое промышленное или научное развитие, при большом материальном неравенстве, хотя низшие классы все же достигли более высокого материального уровня жизни, чем когда-либо прежде, и в этом веке процветала живая и разнообразная интеллектуальная и художественная жизнь.
Но по сравнению с тринадцатым веком или Афинами пятого века этому интеллектуальному и художественному процветанию недоставало единства стиля, а может быть и единства цели. В самом деле, девятнадцатый век был временем необычайных различий в мышлении, эпохой разнообразия. Его крайности были большими крайностями, его напряжения отчетливо проявлялись – традиция выступала против новшеств, власть против свободы, вера в Бога против веры в машину, лояльность к собственной нации против лояльности к человечеству – этот список можно далеко продолжен. Каким-то образом девятнадцатое столетие могло удерживать в неустойчивом равновесии эти враждебные человеческие чаяния, эти фундаментально противоположные идеалы жизни. Наше столетие увидело, как рухнуло это равновесие. Об этом разрушении свидетельствуют две великих войны и великая депрессия. Мы пытаемся теперь установить некоторое собственное равновесие, руководствуясь идеалами, столь же противоречащими друг другу, как в девятнадцатом веке – и по-существу теми же идеалами.
