Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.

Крейн Бринтон

ИДЕИ И ЛЮДИ: ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ МЫСЛИ

К оглавлению

Глава 13

Двадцатое столетие

Антиинтеллектуальная атака

Наше продолжающееся разнообразие

Деятели Просвещения восемнадцатого века, по крайней мере его экстремисты, верили, что люди вскоре будут жить в совершенном обществе, в обществе, где не будет того, что все люди считают злом, а будет лишь то, что все люди называют добром. Эта установка послужит исходным пунктом нашего анализа. Вернее, размышляя об этой установке, мы должны исходить из представлений обычного западного человека, с более скромными надеждами на улучшение его личной судьбы и на видимый общественный прогресс в течение его жизни. Заметим, что этому общему оптимизму пришлось выдержать не только два столетия, в конце которых зло кажется столь же очевидным и преобладающим, как всегда; ему пришлось пережить два великих кризиса мировых войн, со всеми сопровождающими их страданиями – смертью, болезнями, нуждой и всем длинным перечнем бесчеловечного отношения людей друг к другу. Первый из этих кризисов, тридцатилетняя полоса войн Французской революции и Наполеона, как мы видели, привела к пересмотру раннего оптимизма, результат этого пересмотра мы назвали викторианским компромиссом. Вторым кризисом было пятидесятилетие, содержавшее Первую и Вторую мировую войну, холодную войну и государство всеобщего благосостояния [Так называли западные экономисты относительно благополучный период после Второй мировой войны]; как мы уже видим, он принес с собой вторую волну пессимизма и критики, которая стимулирует теперь дальнейшее видоизменение наследия восемнадцатого века – демократической мечты. Мы еще слишком близки к началу этого процесса, чтобы ясно его видеть. Может быть, к двухтысячному году критики найдут, что в двадцатом веке была характерная для него вера, культура и мировоззрение [В подлиннике последнее слово написано по-немецки Weltanschauung]. Но уже ясно, что мечта пережила второй кризис; мы, люди Запада, все еще дети Просвещения. Не верьте пророкам гибели, говорящим иное. Может быть они и правы – может быть, в грядущие годы развалится бóльшая часть этой системы идей и ценностей, которую мы называем демократией – но мы пока не можем предвидеть подобного будущего. Пока что факт выживания фундаментального оптимизма восемнадцатого века очевиден из любой газеты, любого журнала, любого публичного выступления, особенно в Соединенных Штатах. Для простого человека западного общества изменения этой фундаментальной позиции не столь важны, как сама позиция.

Конечно, среди интеллектуалов были сложные перемены настроений; были фазы отчаяния, цинизма, искреннего стремления к большему совершенству. Даже войне 1914 года предшествовало знаменитое десятилетие девяностых годов, с его самодовольным остроумием, с его весьма энергичными усилиями казаться усталым и изощренным, с его открытием, что в истории возможен декаданс. Но западный мир на рубеже двадцатого века был не только миром Оскара Уайльда и «Желтой Книги» [Желтая Книга (Yellow Book) – «Английский журнал (1894 – 1897), враждебный викторианским условностям, защитник художественной свободы» (примеч. автора)]; это был в то же время мир фабианцев, Тедди Рузвельта [Теодор Рузвельт (1858-1919) – президент Соединенных Штатов, считавшийся «прогрессистом» и способствовавший международному влиянию своей страны] и прогрессистов, возрожденной Франции после дела Дрейфуса, мир, все еще полный надежд при всех его конфликтах. Война 1914 года вызвала у многих интеллектуалов чувство ужаса и отвращения, и вместе с тем надежду, что из этой войны возникнет реальное, радикальное левое движение; эти настроения видны из военных романов того времени, таких как «Огонь» Анри Барбюса, «На западном фронте без перемен» Ремарка, «Прощай, оружие» Эрнеста Хемингуэя – последняя книга, вопреки стереотипам американского оптимизма, не менее пессимистична, чем французские и немецкие романы. К середине 1920-х годов мы, как могло показаться, устроили свою жизнь на старый лад. Обещанная Гардингом «нормальность» [Президент Гардинг (1865-1923) проводил в двадцатые годы консервативную политику. Его выражение “normalcy”, вместо литературного “normality”, раздражало образованную публику также и в стилистическом смысле], хотя само это слово оскорбило утонченных интеллектуалов, правильно отражала то, чего хотело большинство народа. Были еще и другие направления интеллектуальной моды. Одно из самых очевидных направлений – хотя в настоящее время трудно еще судить о его значении – это претенциозные исторические системы, которые можно по-прежнему отнести к философии истории. Начиная со Шпенглера в прошлом до Сорокина и Тойнби в наши дни, целый ряд пророков, обращавшихся к западным интеллектуалам, искал в прошлом предзнаменования будущего – не только на ближайшие десятилетия, которые мог прожить во плоти каждый из этих пророков, но и на будущие столетия. Большинство этих пророков предсказывает надвигающуюся гибель. Их излюбленная параллель – это сравнение нашего времени с концом разрушавшейся Римской империи; впрочем, такие историки как Тойнби могут привести примеры многих других цивилизаций, не справившихся с угрозой «местного национализма», с каким мы имеем дело. Но эти философы истории все же рассматривают будущее человечества с некоторой надеждой. Они думают, что форма традиционной западной культуры, представленная нашей нынешней цивилизацией, может быть в самом деле обречена, но из ее развалин должна возникнуть новая культура. Они развивают философию циклов, описывающих спирали, хаотической нелинейной эволюции (но все еще эволюции), или тьмы, за которой последует Великий Расцвет. Существует тенденция рассматривать наш нынешний мир как некую материалистическую пропасть, из которой мы можем взлететь на некую духовную высоту. При этом есть нечто общее между «сверхсознанием» Джеральда Херда, «этериализацией» Арнольда Тойнби и «идеационной» культурой Питирима Сорокина. Все три автора пытаются описать состояние духовного [В подлиннике immaterial, что означает «бесплотный», и в то же время «несущественный»] блаженства – и приглашают нас идти в этом направлении.

Предсказания этих философов могут оказаться более основательными, чем предсказания Маркса, или не более основательными. Их методы – это не методы науки, и их труды не составляют части кумулятивного знания. Для нас важно отметить, что они, подобно Марксу, используют историю в качестве космологии. Это использование истории возникло из характерного для нашего времени отрицания сверхъестественного, и из столь же характерной потребности во всезнании и уверенности, какую может доставить сверхъестественное, и может быть лишь оно одно. В восемнадцатом веке такую уверенность доставляла ньютоновская всемирная машина, но она не смогла удовлетворительно описать очевидные факты органической жизни, развития и изменения на земле. Такое объяснение, и притом очень отчетливое, доставило в девятнадцатом веке Дарвиново представление об органической эволюции. Теперь можно было не только понять действие планетной системы; можно было понять, каким образом люди, мыши и коралловые рифы стали такими, какими мы их видим. Для историциста знание того, что было, – ключ к знанию того, что есть и что будет. [Историцизмом называется доктрина, пытающаяся найти «законы истории», подобные законам органической эволюции, или другие закономерности, позволяющие предсказывать будущее] Можно всегда построить график прошлого, а затем, так сказать, экстраполировать его в будущее. Если вы знаете историю, то есть знаете, как развивались общества и культуры, то вы знаете, что с ними произойдет в будущем, и это знание многие находят утешительным. Есть, однако, много людей, по темпераменту неспособных принять этот вид историцизма; они испытывают потребность выйти за пределы пространственно-временного опыта, найти Бога и истину в чистом Бытии, освобожденном от вульгарного Становления. Конечно, если мы принимаем установки и подходы современной науки, то мы должны согласиться, что историцизм в своих основных предпосылках созвучен современной науке. Однако между людьми вроде Сорокина и Тойнби и естествоиспытателями остается в действительности большой разрыв – несомненно в результатах, а возможно также в методе и целях. Прежде всего, естествознание как наука просто не пытается построить космологию. (Ученый как человек со всеми человеческими свойствами, а не только как ученый, может верить в какую-нибудь космологию; многие из ученых все еще невинные «материалисты», прямые наследники Просвещения, другие – верующие христиане, и даже верующие католики; есть и такие как Эддингтон и Джинс, которые изобрели довольно странные и неудовлетворительные собственные космологии, кое-как привязав их к своей науке). Во-вторых, мы слишком мало знаем в настоящее время об истории общественного человека, чтобы делать даже такие обобщенные долгосрочные предсказания, какие делает метеоролог. Более того, переменные, входящие в эту задачу, слишком многочисленны, чтобы их можно было описать в современных научных терминах. Короче говоря, мы не можем провести в прошлом историческую кривую, как проводят свои кривые ученые; мы можем лишь угадывать ее и набрасывать ее от руки самым предположительным образом. Чтобы значительно продвинуться, понадобятся поколения терпеливого труда. Боле того, эта кривая не поддается экстраполяции. Дело в том – и это третий пункт нашего изложения, – что всегда возможно появление новых переменных, появление подлинных, непредсказуемых новшеств. Как мы уже отметили, Маркс, по темпераменту один из самых выраженных абсолютистов в философии истории, в общем оказался плохим пророком, не сумевшим угадать ряд новых факторов – например тех, которые произвели революцию не в Англии, а в России. Если есть некая болезнь, убивающая цивилизации, мы слишком далеки от знания этой болезни, чтобы распознать ее в нашем обществе. Конечно, искусные историки вроде Тойнби могут указать тревожные симптомы, почти одинаковые в культуре позднего Рима и в нашей культуре; но мы в действительности не знаем, чтó эти симптомы означают. Во всяком случае, если есть параллель между частотой разводов в наше время и у римлян, то беспокоиться по поводу нее было бы уже чем-то вроде ипохондрии.

Детерминизм, свойственный большинству философий истории, в наше время уравновешивается некоторой формой индетерминизма – например, свойственным нашему времени особым вниманием к процессу, – поскольку процессы всегда связаны с идеей потока, изменения, роста. Отсюда вытекает волюнтаризм, возникший в последние пятьдесят лет во многих непохожих друг на друга формальных философиях – у Ницше, у француза Бергсона, у американцев Уильяма Джеймса и Джона Дьюи. У культурных людей Запада еще недавно была модна философия Бергсона; они находили в его élan vital [«Жизненный порыв» (фр.)], в его «творческой эволюции» и в других подобных выражениях самую приятную философию изменения и течения. Бергсон принадлежал к прямой линии романтического протеста против того, что романтики находили неприятным и неприемлемым в традиции Просвещения. Трудно точно определить, что именно вызывало у них такую неприязнь – романтики описывали это как нечто мертвое, законченное, головное, скучное, формальное, сухое, лишенное воображения. Мы уже попытались выше, с некоторыми извинениями, резюмировать всю эту ненавистную романтикам совокупность идей словом «голова», а то что они любили – словом «сердце».

Во всяком случае, детерминизм обычно исходит из головы, а волюнтаризм из сердца. Но Бергсон, как современный и утонченный мыслитель, не может попросту вернуться к дикому и первобытному, не может отбросить все сложное наследие современной мысли. Он пытается взять лучшее из обоих миров, и свежесть эмоций, и отчетливые логические построения мысли. Более того, мышление – деятельность, которую неинтеллектуал обычно связывает с безопасностью сидения в кресле – само по себе содержит опасности и приключения, что составляет одну из центральных тем самого выдающегося философа двадцатого века, покойного Алфреда Норта Уайтхеда. Прагматизм Джеймса и Дьюи – самых выдающихся американских философов по их вкладу в формальное философское мышление – также является восстанием против уверенности и статичности систематического мышления. Джеймс полагал, что мышление является орудием воли; хорошее мышление – это мышление, доставляющее человеку то, чего он хочет. Конечно, он не был циником или анархистом, и не был настолько логичен, чтобы думать, что любое желание – хорошее желание, по крайней мере с точки зрения того, кто желает. Для Джеймса хорошо было то, что нашел бы хорошим чувствительный, терпимый, добросердечный, но в основном респектабельный интеллектуал Новой Англии в его время. Он любил, или по крайней мере симпатизировал странностям и расстройствам в человеке, чего и следовало ожидать от хорошего психиатра, и соглашался с Джоном Миллем, что хорошие, полезные и выгодные новшества могут происходить из самых неожиданных источников. Для Джеймса отличие, конфликт и разнообразие имели практическое значение, поскольку они действуют – или действовали в 1900 году.

Наконец, двадцатый век, как и другие последние столетия, выдвинул великого ученого, работу которого философы, эссеисты и вообще люди с идеями по-видимому считают таким же руководящим образцом, каким была в восемнадцатом веке работа Ньютона. Это физик Альберт Эйнштейн, физические труды которого были понятны лишь немногим его коллегам. Но для широкой публики Эйнштейн был не просто главным волшебником нашего времени, он был человеком, который изобрел относительность, представление о том, что вещи различно выглядят для наблюдателей, находящихся в разных местах и в разное время, что истина зависит от точки зрения ищущего истину, что человек, движущийся со скоростью света, видит все совсем иначе, чем человек, движущийся с другой скоростью, короче говоря, что нет Абсолютной истины, а есть лишь относительные истины. Имя Эйнштейна олицетворяет также в общественном мнении великую научную революцию первой половины этого века. Мы не занимались в последних главах подробной историей современной науки. Все знают, что естественные науки продолжали в наше время свой плодотворный союз с техникой и промышленностью, что они продолжали оставаться кумулятивными. Однако, работа таких физиков и математиков как Эйнштейн, Планк и Бор, принесла свои плоды в начале двадцатого века; она произвела великие новые построения, относящиеся к физической вселенной, так что популяризаторы науки нередко утверждают, будто физика Ньютона «опровергнута». Правильнее сказать, что теория относительности, квантовая механика и дальнейшее изучение поразительно сложного атома (в котором греческий философ Демокрит никогда не узнал бы свой простой философский атом) внесли улучшения и прибавления к Ньютоновой физике. Тот факт, что квантовая механика усматривает в поведении отдельного атома непредсказуемость, не означает, что исчезает прежняя предсказуемость в статистическом смысле, для массы атомов. В действительности Ньютонова физика по-прежнему годится для множества важных повседневных, более грубых применений. Действительная важность новой физики, с интересующей нас точки зрения, состоит в том, что она завершила разрушение простых понятий девятнадцатого века о причинности, представлявших все отношения во вселенной в виде отчетливой механической модели, и связанных с весьма невинным понятием о научной индукции. Современные научные теории о методах науки весьма тонки и сложны; они признают, что творческий ученый есть в некотором смысле творческий художник, что образ вселенной, заключенный в его теоремах, отчасти является продуктом его собственного разума, а не простой механической копией действительности. Хорошие физики скажут, что они не открывают закономерности, а изобретают их. [Утверждение, содержащееся в этой фразе, отражает лишь некоторую часть процесса познания, поскольку «изобретения» физика – продукт взаимодействия между его активным разумом и изучаемой природой] Что еще более важно, современный ученый знает, или должен знать, что найденные им закономерности – не абсолютные истины, не истины в традиционном смысле, как понимает их религия и бóльшая часть западной философии.

Впрочем, в этом месте мы лишь отметим, что с точки зрения историка идей постоянные элементы, особенно в последние два или три столетия, кажутся более впечатляющими и более важными, чем элементы новизны. Атомная бомба, в некотором смысле, новая вещь; она взрывается по-новому, и конечно с новой силой и интенсивностью. Но ощущение, что атомная бомба может принести с собой гибель человечества, «конец света», ново лишь в отношении атомной бомбы; как человеческое чувство, как часть человеческого опыта, даже в сравнительно ограниченной сфере культурной истории Запада, ожидание конца света было повторяющимся явлением. Время от времени – в начале христианства, и значительно слабее в 1000 году – этот страх был эпидемическим, и во все времена он был эндемическим среди маргинальных личностей и членов крайних сект. Вряд ли расщепление атома вызвало новые страхи у верующего читателя Апокалипсиса.

Большая часть того, что мы рассмотрели в нескольких последних главах, все еще существует среди нас. Трудно отрицать, что в современном мире все еще живет бóльшая часть идей, встретившихся нам в этой книге. Кумулятивное знание, то есть знание естественных наук, продолжало нарастать без серьезных задержек. Более того, войны, горячие и холодные, стимулируют некоторые стороны научных достижений. Может быть и правы чувствительные люди, утверждающие, что в военное время происходят лишь вульгарные практические применения науки, а для творческой работы в «чистой науке» нужен мир. Но социальные и культурные условия, необходимые для процветания естествознания, нам в действительности неизвестны. Факт состоит в том, что в течение разорванной войнами первой половины двадцатого века и чистая, и прикладная наука Запада несомненно расширили свои кумулятивные достижения.

Что касается некумулятивного знания, то наша культура представляет почти невероятный палимпсест [Пергамент или другой материал, на котором написанный текст отчасти стерт и заменен другим], на котором ничто никогда не стирается внезапно или полностью. Относительный успех или мода на те или иные установки и идеи могут меняться, но они очень редко исчезают. Рассмотрим материал нескольких последних глав. Христианство несомненно сохраняется, и со сторонней точки зрения в нем сохраняется богатое разнообразие и напряжение между этим миром и иным миром. В нашем столетии не появлялись новые крупные христианские секты, а только откалывались группы верующих, равнодушных к религии, и каждое поколение проповедников определенного темперамента рассматривало эти группы как новые секты – или делало вид в своих проповедях, что так их рассматривает. Но в этом столетии наблюдалось также оживление духовной энергии всевозможных сект во всевозможных местах – в том числе, возможно, в советской России, столь энергично пытавшейся уничтожить христианство. В России было интеллектуальное религиозное возрождение, примечательным образом аналогичное тому, что произошло после кризиса Французской революции. Русский изгнанник Бердяев был во многих отношениях чем-то вроде современного Жозефа де Местра, по крайней мере, в своем ощущении греховности безбожного поколения, навлекшего на себя нынешний кризис. Две самых глубоких и самых влиятельных попытки исправить с христианской точки зрения плоский оптимизм нашей демократический западной космологии были предприняты Карлом Бартом в Германии и Рейнгольдом Нибуром в Соединенных Штатах. Римский католицизм по-прежнему претендовал на бóльшую мудрость, чем когда-либо проявило Просвещение, и нисколько не меньшую озабоченность судьбой простого человека на земле. Жак Маритен показывает, что католики все еще способны произвести мыслящего, чувствительного, ортодоксального, но не догматического политика и моралиста.

Продолжается и деятельность антихристиан. Все еще существуют последователи Тома Пейна и Герберта Спенсера, благочестиво и догматически либеральные агностики, гуманисты, секуляристы, позитивисты, материалисты, последователи «этической культуры» и тому подобные, хотя они кажутся уже немножко старомодными и причудливыми. Но они могут вдруг снова войти в моду, наподобие турнюров и юбок с разрезами, хотя, подобно женским модам викторианского и эдуардовского времени, в несколько более умеренном виде. И в самом деле, некоторые из них появились в своих новых костюмах во время популярности экзистенциализма, распространившегося среди образованной публики к концу войны 1939-1945 годов. Экзистенциализм сосредоточился во Франции, где его известнейшим представителем является писатель Жан-Поль Сартр. Экзистенциалисты не веруют в Бога – во всяком случае в благого Бога – и находят этот мир весьма неприятным местом, где человек очевидным образом находится в безвыходном беспокойстве. Этим решительным пессимистам доктрина прогресса кажется большой бессмыслицей. Но они, как все проповедники, готовы бороться за доброе дело, по-существу они готовы жить моральной жизнью (не чопорной викторианской жизнью, а моральной жизнью художников); в общем, они согласны существовать, поскольку человеку свойственно существование. [«Существовать» имеет тот же корень exist, что и экзистенциализм]

Как легко видеть, экзистенциализм – всего лишь симптом усталости Западной Европы в конце мировой войны. Но пророки этого движения, Ницше и Кьеркегор, были люди девятнадцатого века. С некоторой точки зрения, экзистенциализм – пессимистическое и разочарованное обращение оптимистических материалистических верований девятнадцатого века. Впрочем, экзистенциализм и другие вызывающие антихристианские философии в нашем Западном обществе не очень привились. Более того, есть и христианские экзистенциалисты, сколь бы еретическим ни казалось такое сочетание. Кажется правдоподобным, что в Западном мире обычный образованный человек – l’homme moyen intellectuel – все еще, как и в девятнадцатом веке, представляет смесь христианского конформизма с оптимистическим натурализмом восемнадцатого века, хотя и с прибавлением индифферентизма двадцатого.

Марксизм далеко еще не мертв. В России эта вера испытала судьбу большинства реформирующих верований, пришедших к власти. Процесс превращения марксизма в России из взрывчатого – или во всяком случае возбуждающего – средства в успокоительное происходил в течение нескольких десятилетий. Он зашел так далеко, что, по-видимому, лояльного гражданина советской России уже не беспокоит противоречие между старым марксистским лозунгом «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям» и существующими в Советском Союзе очень значительными различиями в индивидуальных доходах и статусе. Мы на Западе не в силах справедливо оценить, чтó означает марксизм в России и государствах, находящихся под ее влиянием. Мы не находимся в условиях, необходимых для надлежащего беспристрастия. Во многих частях мира марксизм остается еще растущей и борющейся верой, которую нельзя просто отбросить как нечто скверное и порочное, а следует рассматривать, по меньшей мере, как тяжелый симптом нашей неспособности восстановить хотя бы тот уровень социальной устойчивости, какого Запад добился в девятнадцатом веке.

Что касается национализма, то в середине двадцатого века он все еще остается, по-видимому, сильнейшим фактором в существующей системе интересов, эмоций и идей, связывающих людей в территориальные политические группы. Национализм, представляющий собой сложную смесь почти всех элементов культурной жизни Запада, стал чем-то вроде резерва для всех более абстрактных политических форм, которые мы рассмотрели в нескольких последних главах – для русского коммунизма (несмотря на космополитические и антинационалистические принципы первоначального марксизма), для германского нацизма, для американской демократии. В последней войне сражавшиеся сообщества были национальными сообществами. Новые азиатские и африканские государства, возникшие в борьбе против колониализма, являются национальными государствами. Те, кто ненавидит войну и надеется покончить с ней на земле, теперь большей частью убеждены в необходимости всемирного государства, или по крайней мере небольшого числа региональных государств, устраняющих национальные государства в их нынешнем виде. Но через два столетия после невинного культа природы восемнадцатого века нам представляется, что национализм, хотя и происходящий от окружающей среды, превратился в столь определенный и прочный продукт истории, что он не может быть значительно изменен в течение жизни одного поколения никакими новыми и планомерными влияниями среды – такими как написанная на бумаге мировая конституция и даже региональные экономические ассоциации.

Национализм – это факт современной жизни, один из тех наблюдаемых фактов, которыми ученый не может пренебречь. Он не одинаков ни в каких двух национальных государствах, поскольку является лишь одним из элементов культурного комплекса. Он может быть преодолен, как его преодолело в определенном смысле активное меньшинство всемирных федералистов, – хотя нет ничего столь «национально» американского, как оптимизм, вера в магическую силу писаных конституций, благочестивое опьянение высокими этическими абстракциями, как у большинства сторонников всемирного правительства. Но у большинства людей национализм – это чувство, глубоко коренящееся во всей их жизни. Лучше всего его изучает социальная психология, которая пока еще находится в самом начале своего научного становления, строя свое кумулятивное знание. Эта наука может уже выдвигать гипотезы; по одной из этих гипотез национализм принимает самые агрессивные формы в национальных группах, чувствующих себя угнетенными, обиженными и униженными; и он кажется менее агрессивным, более похожим на приятную культурную разновидность цветущей жизни, какую представлял себе Мадзини, в небольших, сравнительно благополучных, но политически независимых группах вроде швейцарцев, норвежцев или, в последнее время, ирландцев. Более того, многие независимые государства, освобожденные от колониального господства после 1947 года, несомненно проявляют обычные симптомы национализма западного образца.

Таким образом, идеалы девятнадцатого века, с изменениями, внесенными нашим опытом, все еще сопровождают нас. У нас все еще есть демократический центр, он все еще подвергается атакам справа и слева. Отметим еще один пережиток девятнадцатого века. Наши интеллектуалы все еще отчуждены от простого народа, все еще возмущаются, все еще не согласны между собой, куда направить это возмущение. Те, кто пишет, рисует, играет на сцене и проповедует, по прежнему образуют отдельную группу. В Америке, правда, был короткий период между Великой Депрессией и войной 1939-1945 годов, когда писатели радостно верили, подобно герою Синклера Льюиса Джорджу Бэббиту, в демократию, личную инициативу простого человека и американский образ жизни. Но это был короткий, или даже совсем иллюзорный медовый месяц. Теперь писатели-интеллектуалы и другие художники опять восстают и пишут неприятные вещи об этом мире и друг о друге. Некоторые из них марксисты, принадлежащие к всевозможным сектам, от советской ортодоксии до новейших разновидностей ревизионизма; другие продолжают культивировать более тонкие и менее вульгарные виды антидемократических идей, от критика Ирвинга Бэббита до настоящих интеллектуальных фашистов вроде Эзры Паунда. И все они продолжают жаловаться: как только вы откроете «Партизан ревю», или «Атлантик», или даже «Ридерз дайджест», вы сразу же наткнетесь на статью под названием вроде «Что происходит с…». Наконец, обратимся к великому разнообразию архитектурных стилей, которые мы уже представили как символ разнообразия современного западного общества. Никто не скажет, что в середине двадцатого века мы вернулись к прежней привычке человечества строить в одно время в одном стиле. Правда, в двадцатом столетии выработался, несмотря на некоторые индивидуальные варианты, достаточно унифицированный стиль, который многие использующие его архитекторы называют «функциональным», а непосвященные «модернистским». Этому стилю сопутствуют аналогичные внутренние украшения и произведения пластического искусства, так что можно построить и обставить дом, принадлежащий середине двадцатого века и никакому другому месту пространства-времени. Но в действительности эта возможность лишь прибавилась ко всей мешанине как новая составляющая. Модернистский стиль многих приводит в ярость – больше всего тех, кто не может его себе позволить. К 1960 году уже началась некоторая реакция, смягчающая и украшающая строгость функционализма.

Западный интеллектуал середины двадцатого века, по-видимому, вполне сознает, что разнообразие современного мира во всем, большом и малом, представляет собой сравнительно новое явление в истории человечества, и несколько испуган тем, что мы не можем его принять. Ему нужен новый синтез, в новая вера, общее согласие по поводу Больших Вопросов. Выдающийся американский психолог Генри А. Меррей предложил даже, чтобы соответствующие люди собрались и выбрали из всей мировой литературы нечто вроде новой Библии, подлинно действенный светский Новый завет. Но для такого предложения, по-видимому, нет необходимых условий; неясно, с чего начать этот новый духовный синтез, даже если он будет всего лишь прибавлением к смеси всего остального, как модернистский стиль в архитектуре. Это не значит, что у нашей эпохи нет своего духа времени, своего аромата, своих стилистических оттенков, по которым ее будут узнавать будущие историки. Скорее надо сказать, что мы до сих пор представляем лишь один из вариантов весьма устойчивого культурного типа, выросшего из средневековья и принявшего отчетливый вид в семнадцатом и восемнадцатом столетиях. В действительности новейшие явления нашей интеллектуальной жизни, несмотря на популярный модернизм, вовсе не имеют отношения к эстетике; в самом деле новой является тенденция к изучению людей и человеческих отношений, которая может быть подлинным началом того, что долго существовало лишь на словах – общественных наук.

Антиинтеллектуализм – определение

Впрочем, эта тенденция во многих своих конкретных проявлениях очень стара – следы ее можно найти в «Политике» Аристотеля – и может быть нельзя рассматривать ее всерьез как начало формального научного изучения человеческих отношений. Возможно, то, что мы здесь называем антиинтеллектуализмом, будущие историки сочтут всего лишь одним из направлений культуры двадцатого века, частью духа времени, частью всей нашей установки по отношению к жизни и вселенной, столь далеко выходящей за пределы кумулятивного знания или науки. Как нам кажется, правильнее рассматривать антиинтеллектуализм просто как одно из характерных проявлений духа нашего времени, особенно в том, что касается изучения общественного человека. Самое название «антиинтеллектуализм» неудачно, и особенно неудачно подчеркнутое в нем отрицание или оппозиция, но в настоящее время, по-видимому, нет ничего лучшего. Как мы скоро выясним, любая попытка указать в названии этой тенденции ее позитивные ценности, например, превосходство эмоции над мышлением, сердца над головой, человеческих стремлений, побуждений, фрейдовского «либидо» или «ид» над интеллектом, лишь исказила бы ее смысл. Антиинтеллектуализм, в том смысле как мы пользуемся здесь этим термином, по существу не рассматривает человеческую способность к мышлению как нечто дурное, а считает, что у большинства людей она чаще всего слаба. Романтик согласится с Томасом Харди, что «мышление – это болезнь плоти»; антиинтеллектуалист заметит лишь, что мышление часто поддается влиянию влечений, страстей, предрассудков, привычек, условных рефлексов и многого другого в человеческой жизни, чтó не является мышлением. К сожалению, в этом вопросе нет общепринятых наименований. В этой книге мы используем термин «антиинтеллектуализм» для обозначения попытки рационально оценить подлинную роль рациональности и нерациональности в человеческих делах. Однако этот термин широко используется для обозначения чего-то совсем иного – для восхваления нерациональности, восхищения нерациональностью как действительно желательным человеческим поведением, для принижения рациональности. Такую установку неприязни к рациональности и любви к нерациональности мы предпочитаем называть романтизмом, романтизмом в смысле гётевского изречения «чувства – это все». Вордсворт выразил эту ненависть к рассуждению в очень твердой форме:
 
 Один стимул из весеннего леса
 Научит вас большему о человеке,
 О моральном зле и о добре,
 Чем все мудрецы вместе.

 Довольно искусства и науки;
 Закройте эти бесплодные листы;
 Пойдем, и возьмем с собой сердце,
 Способное видеть и воспринимать.
[Мы приводим буквальный перевод, поскольку поэтическая неясность скрывает точный смысл сказанного, а перевод в стихах часто заменяет его другим. Для целей автора важен именно точный смысл, а не поэтическое искусство Вордсворта]

Современные любители нерационального, как, например, многие апологеты нацизма, заходят гораздо дальше этих первых романтиков. Пожалуй, крайнее выражение этого настроения принадлежит одному испанцу двадцатого века, с его восклицанием: «Долой интеллигенцию, и да здравствует смерть!». И все же, корень этой концепции в романтизме. Очень прискорбно, что подобное смешение возникло в очень важной проблеме терминологии. Но мы попытаемся использовать термин «антиинтеллектуализм» без похвалы или порицания, для описания попытки установить место рациональности в подлинном человеческом поведении.

Антиинтеллектуалист склонен не доверять определенному роду абстрактного, дедуктивного мышления о Больших Вопросах, с каким мы часто встречались в этой книге, и особенно по поводу Гегеля. Но антиинтеллектуалист в определенном смысле – подлинный наследник Просвещения. По существу он верит в способность мышления улучшить человеческую жизнь на земле. Сам Фрейд, которого некоторые чувствительные люди совершенно ошибочно считают апостолом тьмы и потворства инстинкту, не менее твердо, чем любой философ восемнадцатого века верил, что истина – должным образом установленная научная истина – может содействовать хорошему поведению человека, усвоившего эту истину. Но – и в этом важнейшее различие – философы-просветители думали, что между индивидом и усвоением истины стоял лишь прогнивший остов разложившихся учреждений, католическая церковь и французская монархия; тогда как Фрейд думал, что между индивидом и усвоением истины стоит не только очень прочная структура учреждений, но также прочная структура «естественных» человеческих влечений и прочная структура привычек, выработанных в раннем детстве. Даже до несчастий своей старости и изгнания Фрейд не надеялся, что многие люди могут в короткое время пробить себе путь к истине этого рода.

Умеренные надежды на медленное улучшение человеческих отношений – улучшение, которое даже антиинтеллектуалисты левого толка не представляли себе утопически совершенным – видны в следующей дальше цитате из Грэма Уоллеса, английского фабианца времени Уэллса, Шоу и Уэббо, прогрессивного члена Совета Лондонского графства и автора книги под названием «Природа человека в политике» (Лондон, 1908). Уоллес предпринял мягко антиинтеллектуальное и «реалистическое» исследование британской политики, в котором указал, что избиратели не рассуждают холодно и логично и даже не часто проявляют разумный личный интерес, а подаются влиянию лести, предрассудков, внешнего вида кандидатов, и прежде всего отзываются на личное внимание к ним, например, на такую мелочь, как обращение по имени. Уоллес был обижен, когда некоторые рабочие, его собраться по лейбористской партии, обвинили его за этот антиинтеллектуализм, считая, что он продался врагу. Он писал:

«Мышление, может быть, поздно явилось в эволюции, оно, может быть, удручающе слабо как движущая сила, но, как мы видели, без его руководства ни один человек и ни одна организация не могут найти надежный путь в безличных сложностях мироздания».

Антиинтеллектуалист настаивает, что человек – сложное существо, поведение которого надо изучать, насколько возможно, не считая его заранее хорошим или плохим. Антиинтеллектуалист рассматривает роль хорошего поведения точно так же, как роль логического мышления в человеческой жизни; он не отрицает отличия между добром и злом, без колебаний предпочитает хорошее поведение дурному. Но, как он настаивает, судя по наблюдениям человеческого поведения, в человеческих поступках есть значительная доля дурного, и по-видимому нет прямой и простой причинной связи между моральными представлениями человека и его действиями. Поэтому антиинтеллектуалист, вслед за Бэконом, воздает хвалу Макиавелли, который во многих отношениях был ранний антиинтеллектуалист: «Мы все очень обязаны Макиавелли и другим, писавшим, чтó люди делают, а не чтó они должны делать».

Выводы состоят в следующем. Большинство антиинтеллектуалистов принимает в общих чертах как свои цели порядок, счастье, индивидуальную свободу и все остальное, связываемое с Просвещением, но они считают, что эти цели лишь несовершенно и очень медленно достижимы на земле; и они полагают, что лучший способ достигнуть их – не проповедовать, что они должны быть достигнуты, не претендовать, будто они уже достигнуты (что нередко делают американские воспитатели, издатели, проповедники, обращаясь к массовой аудитории), а терпеливо работать над построением подлинной социальной науки, основанной на испытанных методах кумулятивного знания в надежде, что люди используют это знание ради добра, а не ради зла. [Странно, что «антиинтеллектуалисты» возлагают свои надежды на науку. Это подчеркивает неудачное название, соединяющее очень разных мыслителей. Павлов и Фрейд, считавшие себя учеными, были бы удивлены тем, под каким названием они рассматриваются в этой главе] Они гораздо более согласны между собой в том, чтó такое добро, чем молодые циники, лишь недавно открывшие, что понятия о прекрасном и благом на Новой Гвинее не совсем те же, что в Нью-Йорке. Они больше различаются в своих надеждах. Парето, с которым мы скоро встретимся, перед своей смертью в 1923 году, по-видимому, очень мало надеялся, что люди используют лучшее знание социальной науки для содействия добру на земле. Современные американские социологи, находящиеся под влиянием антиинтеллектуализма (их много, хотя им обычно не нравится название антиинтеллектуалистов), по-видимому верят, следуя доброй американской традиции, что новое знание в целом будет применено к благим целям – что социальная наука будет использована для лучшей работы общества, лучшего общественного здоровья, как медицина используется для лучшего телесного здоровья.

Современный антиинтеллектуализм

Мы уже отметили, каким образом такие представители естествознания как Ньютон и Дарвин определили направление общественных наук. В наше время направление задают больше всего биология и психология. Вероятно, в смысле влияния на изучение общества главное место занимают два ученых, Павлов и Фрейд, психологи, с подготовкой в физиологии и других биологических науках. [Это определение вряд ли подходит к Павлову, который не считал себя психологом] Заметим еще раз, что как и в случае Ньютона, мы рассматриваем здесь не значение их профессиональных исследований в их собственных, очень специализированных в наше время профессиях, а их влияние на гораздо более общие направления мышления у людей разных профессий, занимающихся человеческими делами.

Случай Павлова проще. Русский ученый, независимость которого уважало и царское правительство, и советское, стал известен во внешнем мире своим знаменитым термином «условные рефлексы». Собаки Павлова стали самыми знаменитыми из лабораторных животных. Как известно, после повторного кормления с определенным предварительным сигналом, например звонком, они начинали выделять слюну в предчувствии пищи по одному только сигналу. Естественная реакция выделения слюны – то есть реакция неподготовленного животного – происходит обычно лишь в том случае, если перед собакой находится настоящая пища; но Павлов искусственно вызывал ту же реакцию с помощью сигнала, не имеющего для собаки ни запаха, ни вида пищи. Отсюда ясно следовало, что тренировка (кондиционирование) может вызывать у животного автоматические реакции, по существу сходные со врожденными реакциями животного, или с тем, что некоторые современные биологи называют «специфическим видовым поведением». [То же, что инстинкт] Условные рефлексы вроде слюноотделения происходят так же, как естественные рефлексы слюноотделения, когда перед животным держат вкусный кровавый бифштекс.

Для социолога отсюда следуют некоторые общие выводы. Представление восемнадцатого века о действии среды (тренировки, воспитания), высказанные столь отчетливо Робертом Оуэном, подтверждаются в том смысле, что манипуляция средой вызывает у организма новые реакции; но – и это тяжелый удар по оптимизму восемнадцатого века – как только организм усвоил такую тренировку, ее результаты закрепляются почти так же, как если бы они были продуктом наследственности, а не среды, и дальнейшее изменение становится очень трудным, а в некоторых случаях невозможным. Павлов фрустрировал и приводил в замешательство своих тренированных собак, смешивая сигналы и отказывая им в пище после сигнала, означавшего для них кормление, и таким образом он смог вызвать у них симптомы, близкие к человеческим симптомам невроза, или даже психоза.

Конечно, осторожный социолог не станет некритически применять павловскую теорию условных рефлексов ко всему человеческому поведению. Например, он не будет предполагать, что житель штата Вермонт, привычно голосующий за республиканцев, ведет себя как собака, выделяющая слюну по привычному звонку. Даже в Вермонте голосование за республиканцев, вероятно, не совсем условный рефлекс. Но осторожный социолог может предположить, что условные рефлексы проливают свет на значительную часть привычного человеческого поведения. Для антиинтеллектуалиста работа Павлова послужила дальнейшим доказательством, что очень большая часть нашего поведения не определяется – и даже не особенно зависит – от того, что происходит в коре головного мозга.

Фрейд – гораздо более сложная личность, чем Павлов, одна из самых сложных личностей в интеллектуальной истории Запада. Он был неверующий еврей, ученый, воспитанный в простой вере мастерового в материальную вселенную без всякого сверхъестественного, с презрением ученого ко всяким метафизическим идеям, за исключением неосознанной, позитивистской метафизики традиционной современной науки. В книге этого объема мы не можем надлежащим образом рассмотреть все сложности работы Фрейда; но его работа, как и у всех великих мыслителей, создающих системы, выгладит совершенно по-разному для сторонних людей и для верующих последователей. Он создал метод лечения некоторых человеческих болезней, обычно рассматриваемых как психические – нервных срывов, неврозов и тому подобных. Этот метод называется психоанализом, и его надо отличать от традиционного лечения психических болезней, обычно выполняемого врачами со специальной подготовкой в неврологии, так называемыми психиатрами. Хотя в 1960-е годы психоанализ Фрейда составляет часть медицинской науки, гораздо более респектабельную среди традиционных врачей, чем несколько десятилетий назад, он все еще рассматривается главным образом как ересь, как верование ревностной секты. Это особенно справедливо, когда идеи Фрейда, развитые им при лечении психических болезней, распространяются чуть ли не на все области общественных наук, как этот делал и сам Фрейд в конце жизни. Более того, хотя «передовым» людям, молодежи, работы Фрейда уже кажутся старомодными, мы все еще не достаточно далеки от них, чтобы судить о них, не ссылаясь на моду.

Фрейд оказал влияние на многих исследователей человеческого поведения, ничего не знавших или очень мало знавших о психоанализе и его метафизической надстройке. В нашем столетии психология является поистине модной наукой, и в разговорах образованной публики психологические термины заняли такое же место, как законы физики и астрономии Ньютона в салонах восемнадцатого века. Многие из этих ходячих выражений были отчеканены самим Фрейдом – либидо, эдипов комплекс, детская сексуальность, сублимация. Может быть, самую ходячую монету из всех – комплекс неполноценности – отчеканил его ученик Адлер, впоследствии поссорившийся с учителем и устроивший собственную психологическую школу.

Здесь, как и во всей нашей книге, мы сосредоточили внимание не на профессиональном значении идей Фрейда для психологии и медицины, а на той стороне этих идей, которая воздействовала на интеллектуальные классы. Для этой цели достаточно будет схематически изложить его основные идеи, как они сложились примерно к 1920-му году. Согласно Фрейду, людьми движет целая система «влечений», которую он сначала назвал «либидо» [Libido – желание, влечение, стремление (лат.)] и тесно связал с сексуальными влечениями, а в дальнейшем назвал «ид» [Id – то (лат.)], придав ему несколько менее отчетливый сексуальный характер; заметим однако, что для Фрейда половые отношения никогда не сводились к простому чувственному удовлетворению, а были сложной системой из различных элементов, в том числе и таких, которые не столь убежденные «материалисты» как Фрейд назвали бы «духовными». Ид как часть человеческого существа бессознательно; оно желает и оно побуждает человека действовать. Но поведение человека в целом зависит также от двух других частей человеческой психики, «эго» [Ego – я (лат.)] и «суперэго» [Super-ego – сверх-я (лат.)]. Представителей традиционных естественных наук немало раздражает тот факт, что нет способа локализовать ид, эго и суперэго в человеческом мозгу, или в каком-нибудь другом месте человеческого тела; никто никогда не видел, даже под микроскопом, никакой части ид; но в действительности Фрейд не погрешил в этом против подлинной науки – критерий для оценки этих понятий зависит не от возможности их обнаружить, даже с помощью приборов, но от того, работают ли они, помогают ли они лучше понять человеческое поведение.

Эго полностью – или почти полностью – составляет часть сознательной психической жизни человека, но это не чисто логическая деятельность; это судья или управляющий, страж интересов всего организма в целом и арбитр противоречивых желаний, поднимающихся в сознании из ид. Некоторые из этих желаний эго подавляет, особенно если они кажутся ему дискредитирующими личность человека, но они продолжают сильно действовать в его подсознательном ид; некоторые из них «сублимируются», обращаются от сексуальной цели, например, к поэзии или к управлению людьми. Суперэго включает некоторые элементы, входящие в условные рефлексы. Суперэго хранит усвоенные индивидом понятия о том, что хорошо и что плохо, как «правильно» себя вести, каких «правильных» идей надо держаться, и воздействует соответствующим образом на поведение индивида. Суперэго отчасти бессознательно, его повеления прививаются с детства, так что они не подвергаются логическому контролю и не сталкиваются с проблемами альтернативного повдения. Эго несколько напоминает христианскую индивидуальную совесть, а суперэго – коллективную совесть, действующую на индивида и в нем самом. Эго – посредник между ид и внешним миром материальной действительности; суперэго – посредник между ид и внешним миром идеалов, «высших предметов», которым Фрейд в конце концов неохотно приписывает некоторую объективную реальность. В здоровом индивиде ид, эго и суперэго сотрудничают, поддерживая в нем ощущение реальностей окружающей среды и доставляя ему возможность приспосабливать свое поведение к этим реальностям –в общем, превращая его в счастливого человека и доброго гражданина. Но в невротическом индивиде желания, подавленные эго или суперэго, или тем и другим, загоняются обратно в подсознание, где они продолжают жить и действовать, как это свойственно желаниям. Они составляют материал человеческих снов. [В подлиннике the stuff of the men’s dreams, слова Шекспира: «то, из чего делаются сны»] Они выражаются в замаскированном (а не подлинно сублимированном) виде во всех действиях, очевидным образом несогласных с нормальным, разумным поведением – в навязчивых страхах, в уклонении от обычной ответственности, в беспокойстве и раздражительности и во множестве других видов поведения, которые теперь называются «невротическими». Важно заметить, что эти подавленные желания бессознательны, так что невротический индивид в действительности не знает, чего он хочет.

Основные представления Фрейда о терапии – которые и дают нам основание считать его сыном Просвещения – можно резюмировать следующим образом. Терапия состоит в сложном, трудном (и очень дорогостоящем) способе объяснить пациенту, чего он в действительности хочет, или, как сказал бы более невинный моралист, чего он должен хотеть. Более конкретно, Фрейд полагал, что первоначальное подавление, загоняющее обратно в ид некоторые желания, становится источником зла, травмой или раной, нанесенной психике индивида. Он думал, что эта травма обычно восходит к детству и связана с тем фактом, что самые ранние сексуальные желания ребенка строго осуждаются нашей культурой, что его эго и суперэго очень жестко наставляются запрещать такое поведение. Фрейд полагал, что раннее детство всегда имеет важнейшее значение, даже если в нем нельзя найти отдельный простой эпизод, ответственный за некоторую трудность в дальнейшей жизни. Но каким образом индивид может восстановить эти забытые переживания? Это возможно лишь с помощью длительного процесса «свободных ассоциаций», в ходе которого индивиду приходится день за днем рыться в своей памяти в присутствии сидящего рядом психоаналитика, отмечающего тонкие ключевые детали, возникающие в потоке памяти, а также с помощью сновидений, недавних или сохранившихся в памяти.

Конечно, мы не можем здесь подробно описать методы терапии Фрейда. Подчеркнем главное: Фрейд полагал, что индивид является клубком запутанных мыслей и желаний, лишь с величайшим трудом поддающимся осмыслению; но если после длительного исследования аналитик может объяснить индивиду, почему он ведет себя определенным образом, неприемлемым для него и для других, то индивид прекращает это плохое поведение. Отметим, что Фрейд не занимает старую невинную позицию Руссо, полагавшего, что все трудности происходят от первоначального подавления, а потому можно избежать этих трудностей, позволив каждому с самого детства следовать всем своим желаниям, то есть позволив ид диктовать человеку все его поступки. Фрейд и фрейдисты в самом деле склонны к «пермиссивному» [Дозволительному] воспитанию детей, они стремятся к идеалу человеческой свободы, насколько она достижима в обществе. Сам Фрейд, по-видимому, никогда не любил того, что содержится в большинстве наших суперэго, то есть «высших предметов» западной традиции. Но фрейдисты не проповедуют оргию вседозволенности, они не хотят, чтобы человек был рабом свих грубых влечений, они – большей частью – не антиномианские сумасброды. [Антиномиане (здесь) – сторонники полной свободы человека следовать своим желаниям] Они квалифицированные врачи, соблюдающие требования своей трудной профессии и пытающиеся видеть людей такими, как они есть.

Фрейд внес очень большой вклад в современный антиинтеллектуализм. Его работа, вместе с работой Павлова и других психологов и физиологов, особо подчеркнула, что во многих человеческих действиях традиционное орудие мышления не играет роли или играет очень небольшую роль, как бы оно ни называлось – phronesis Аристотеля, ratio христиан, разум Локка и энциклопедистов, даже иллативное чувство Ньюмена. Человеческое действие представляется антиинтеллектуалистам результатом автоматических естественных реакций или условных рефлексов, всевозможных бессознательных стремлений и влечений, традиций, социальных привычек, даже теологических и метафизических принципов, выработанных ранним обучением и отчасти кондицианирующих индивидуальный способ реакций при принятии решения. Для антиинтеллектуалиста отношение чисто рассудочного мышления индивида к его остальной жизни даже меньше, чем отношение видимой части айсберга к его полному объему. То, в чем действительно расходятся антиинтеллектуалисты и их оппоненты, это не существование рассуждения, а его место в человеческой жизни. Традиция американского морального и политического мышления не является антиинтелектуальной. Но на практике значительная часть американской политики и американской жизни по существу антиинтеллектуальна – о чем свидетельствует, например, реклама.

Во многих областях современной жизни можно проследить корни и разветвления этого взгляда, по которому орудие человеческого мышления занимает в действительности небольшое функциональное место во всей сумме человеческой деятельности на земле – причем этот факт не вызывает особой радости или огорчения. Мышление социологов в значительной степени опирается на дарвинизм; но хотя вообще можно утверждать, что человек достиг столь замечательных результатов в борьбе за существование благодаря своему мозгу, в более конкретных случаях победителем в борьбе за существование ни в коем случае не был интеллектуал, «чистый мыслитель».
Одним из первых и наиболее интересных политиков и моралистов девятнадцатого века, кто занимался этой темой, был англичанин Уолтер Бэйджхот, «Физика и политика» которого (1869) была одной из самых ранних попыток ввести дарвиновские идеи в изучение человеческих дел. Эту книгу следовало бы назвать «Биология и политика»; Бэйджхот просто использовал слово «физика» вместо «естествознание». Бэйджхот утверждал, что первой стадией построения цивилизации из простой дикости было состояние тоталитарно жесткого закона и порядка – не личная диктатура, а, по выражению Бэйджхота, диктатура «твердого обычая». В конкуренции между группами побеждала, как правило, группа с лучшей дисциплиной, с самым твердым обычаем. Но на следующей стадии начинает играть роль изобретательность ума; возникают новые идеи, позволяющие одной группе лучше справляться с окружающей средой, чем другой; и наконец наступает «управление путем дискуссии», характерное для современной эпохи.

Все это как будто похоже на традиционную викторианскую доктрину прямолинейного прогресса. Но Бэйджхот особо настаивает, что даже после разрушения твердого обычая новыми идеями успешное общество должно все еще обладать многими старыми неинтеллектуальными чертами, а в противном случае погибнет. В самом деле, он предложил парадоксальное для своего времени, но типично антиинтеллектуалистское для нас объяснение успеха парламентской демократии. Большая трудность цивилизации, устроенной видом Homo sapiens, состоит в том, что люди – нетерпеливые, несдержанные животные, которым всегда хочется что-нибудь делать; важное достоинство управления посредством дискуссии состоит в том, что оно откладывает действие, занимает время спорами и разговорами, и тем самым оставляет время для целительной работы природы. Примерно таким же образом Бэйджхот приходит к выводу, что беда французов состоит в их чрезмерной интеллектуальности, что они чересчур заинтересованы в идеях, чтобы добиться политической устойчивости; он считает, что английский народ в целом способен противостоять искушению погрузиться в абстрактное мышление, то есть что он достаточно глуп для действенной демократии.

Тот же Ницше, который в одном из своих настроений взывал к сверхчеловеку и сочинял псевдобиблейскую прозу о пророке Заратустре, в другом настроении был ранним антиинтеллектуалистом. Ницше попытался изложить «естественную историю морали» – краткий очерк того, как люди в действительности себя вели, по сравнению с тем, как они считали правильным себя вести. Подобно многим представителям той же школы, он возражал против общего верования, что поступки людей логически вытекают из их верований, и впал при этом в парадоксы. Более того, он не способен был к систематическому исследованию; все его сочинения представляют ряд афоризмов – это длинная и необычная книга изречений. И все же Ницше отчетливо указал на другую важную черту антиинтеллектуального мышления, которой уже коснулся Макиавелли. Это наблюдение, что люди часто достигают выгодных результатов для себя и для общества, руководствуясь ложными идеями.

«Для нас ложность некоторого мнения не является возражением против него: пожалуй, в этом отношении наш новый язык звучит наиболее странно. Вопрос в том, насколько некоторое мнение способствует жизни, сохраняет жизнь, сохраняет вид; может быть, воспитывает вид; и мы самым решительным образом настаиваем, что самые ложные мнения (к которым принадлежат синтетические суждения a priori) наиболее необходимы для нас; что без распознания логических фикций, без сравнения действительности с чисто воображаемым миром абсолютного и неизменного…человек не мог бы жить – что отказ от ложных мнений был бы отказом от жизни, отрицанием жизни. Признание неправды как условия жизни: конечно, это опасным образом оспаривает традиционные представления о ценности, и философия, решающаяся на это, тем самым ставит себя по ту сторону добра и зла».

К двадцатому веку нечто от антиинтеллектуализма начало проникать в интеллектуальные классы, а в менее очевидных формах стало просачиваться в народное сознание. Точка зрения, которую мы здесь называем антиинтеллектуализмом, в своем начале была в значительной мере самодовольной и «высокомерной» позицией людей, достаточно мудрых, чтобы понять, как мало значит мудрость в этом мире. Эта точка зрения легко превращается в некоторый вид снобизма, в ощущение, что массы представляют собой стадо, а мы, немногие мудрецы, – его господа, или должны быть его господами. Все это видно у Ницше, который яснее всего представляет это направление современного антиинтеллектуализма. Но есть и другое направление, достигающее полной ясности у Фрейда: оно подчеркивает, что обыкновенные люди могут усвоить истину о самих себе, истину гораздо более сложную, чем взгляд на мир восемнадцатого века, и что усвоив эту истину, они сами могут сделать необходимые приспособления к этой постигнутой ими реальности. Согласно этому более демократическому взгляду, как только люди поймут действительно серьезные трудности прямого мышления, они тем самым выйдут на путь прямого мышления.

Самая известная разновидность современного антиинтеллектуализма отчетливо проявляет эту сторону дела. Слово «семантика» широко распространилось, особенно в англосаксонских странах, – начиная с темных и трудных философских писателей вроде Альфреда Кожибского до более изящных литераторов, таких как И. А. Ричардс, и откровенных популяризаторов вроде Стьюарта Чейза. Семантика – это наука о смысле, изучающая, каким образом люди общаются друг с другом. Семантик заметит, например, что три разных наблюдателя могут по разному описать действия четвертого человека: первый назовет их «тупыми», второй «упрямыми», а третий «твердыми». Действия здесь одни и те же, но слова, использованные наблюдателями для описания этих действий, вовсе неодинаковы; они указывают на определенные чувства наблюдателя и сообщают эти чувства, вместо объективного свидетельства. Таким образом, слова нагружены эмоциональными обертонами, это не простые знаки, как x и у в алгебре. «Тупой» несет на себе оттенок сильного неодобрения, «упрямый» – оттенок не столь сильного неодобрения, а «твердый» содержит некоторое одобрение. В нашей культуре еще более одобрительно звучало бы слово «настойчивый».

Кроме того, есть большие, значительные слова, влекущие к себе всевозможные смутные человеческие надежды и страхи, так что даже при тщательном анализе очень трудно – по мнению ревностного семантического реформатора, даже невозможно – приписать им конкретный смысл. На языке семантики такие термины как «свобода», «равенство», «братство» не имеют референта; это значит, что мы не можем выполнить «операцию» их доказательства, как математик доказывает теорему, и не можем проверить их истинность, как ученый проверяет истинность своих законов и закономерностей экспериментами или наблюдениями; они «бессмысленны». Стьюарт Чейз говорит в своей книге «Тирания слов», что каждый раз, когда мы испытываем искушение произнести важное неясное выражение, такое как «демократический образ жизни» или «западный индивидуализм», мы должны просто заменить эти слова словом «чепуха». Конечно, в этом крайнем случае мы встречаемся лишь с нынешней формой номиналистской позиции. Теперь мы готовы рассмотреть, как этот антиинтеллектуализм отражается в формальной философии.

Это отражение принимает парадоксальную форму: является философия, устраняющая из наших исследований бóльшую часть философии. Представители этой философии, «логические позитивисты», или «лингвистические философы», или «неопозитивисты» развили свою позицию, исходя не из простой веры позитивистов девятнадцатого века в индукцию и естествознание, как это делали во времена Герберта Спенсера, а из логики силлогизмов [Имеется в виду математическая, или символическая логика, отнюдь не сводящаяся к «логике силлогизмов». Последнее выражение обычно относится к логике Аристотеля, применявшейся в средневековой философии], математики и из современных концепций научного метода. Коротко говоря, логический позитивизм утверждает, что единственным достоверным видом знания является кумулятивное знание, какое мы находим в естественных науках. Для знания этого рода существует процесс, постепенно разработанный в западной культуре нашими учеными, с помощью которого можно проверить истинность любого утверждения, предлагаемого в качестве знания. Как говорит Бриджмен, к заданному утверждению можно применить операцию проверки, позволяющую судить об истинности или ложности этого утверждения – иногда длительную и трудную операцию, включающую лабораторные и полевые исследования, много математики и строгое логическое мышление.

Как правило, логические позитивисты заимствуют свои иллюстрации законного вида знания из естественных наук. Мы можем видоизменить их процедуру и рассмотреть оба вида знания, законное и незаконное (в их смысле) в применении к одному и тому же предмету. Если нам предъявляют утверждение «Все люди веруют в Бога», мы можем проверить это утверждение методами тестирования публики. Мы можем разослать людей, которые зададут всем встречным вопрос «Верите ли вы в Бога?» Как только один из опрошенных скажет «Нет», мы имеем операционное доказательство, что утверждение ложно. Но допустим, что нам предъявляют следующее утверждение: «Все люди в самом деле веруют в Бога глубоко в своей душе, независимо от того, что они говорят»; в этом случае мы выходим за пределы общественного мнения, за пределы возможности тестов, какие признают логические позитивисты. Если вы говорите «Бог существует», вы делаете утверждение такого рода, которое логический позитивист откажется причислить к области «знания». Отвечая на это утверждение, вы даете метафизический ответ на метафизический вопрос; вы делаете при этом то же, что люди делали всегда, начиная с греков. Но ответы такого рода ни в коем случае примут все – и уж конечно не те, кто получил специальную подготовку в философии.

Сами логические позитивисты – в высшей степени абстрактные мыслители, позитивные интересы которых состоят, главным образом, в современном расширении математического подходя к миру, именуемого символической логикой. Некоторые из них, достаточно невинные, надеялись, что как только они разработают в совершенстве символическую логику, все коммуникации в символической логике будут совершенно понятны всем людям, которые вследствие этого никогда не будут ссориться, так как не будут страдать больше от невежества и недоразумений. Говорят, что один из них, родитель, хотел получить учебник о воспитании детей, написанный символической логикой! Но большинство логических позитивистов попросту отбрасывало вопросы о моральных и эстетических нормах (ценностных суждениях), поскольку для них эти вопросы были «бессмысленны». Они просто не могли постигнуть, что если на эти вопросы нельзя дать научного ответа, то именно по этой причине ответов будет столько же, сколько людей на земле. Эти люди не были в своей собственной практике моральными циниками или нигилистами. Они попросту считали, что о ценностях думать бесполезно, и эта точка зрения раздражает людей, воспитанных в преобладающей западной традиции, в которой принято было думать, что некоторые суждения о морали и эстетике более истинны, или во всяком случае имеют больше смысла, чем другие. [Это суждение о логических позитивистах явно не относится к самым известным из них, Расселу и Витгенштейну. Разумеется, книги этих авторов не могли пройти мимо внимания Бринтона]

Впрочем, поскольку антиинтеллектуализм, от его более невинных форм до более утонченных, подчеркивает огромную роль иррационального в человеческой жизни, антиинтеллектуалист постоянно подвергается соблазну замечать лишь отчетливо видимый триумф объективного мышления, именуемого естествознанием. Будучи наследником давней западной традиции жесткого мышления, он пугается того вида мышления, который Ньюмен защищал в своей работе об иллативном чувстве. Он видит, что все психически здоровые люди с достаточным образованием могут быть убеждены в истинности некоторых предложений физики; он видит, что не все психически здоровые люди с достаточным образованием могут быть убеждены в любом предложении, касающемся английской литературы – за исключением простых утверждений вроде того что Вильям Шекспир написал пьесу под названием «Ромео и Джульетта». И притом есть люди, утверждающие, что эту пьесу написал Фрэнсис Бэкон или кто-то еще! Действительно осторожное утверждение должно быть: «Автором «Ромео и Джульетты» теперь обычно считается человек, именем которого теперь обычно считается Шекспир». Согласно этой позиции, о любом утверждении, кроме простых утверждений о допускающих проверку фактах и утверждений о научно установленных закономерностях, можно с одинаковым правом сказать что угодно, или, как однажды выразился Бентам, «игра в иголочку ничуть не хуже поэзии». Но большинство людей – даже антиинтеллектуалистов – находит такую позицию неприятной.

Как мы уже видели, Макиавелли и Ницше указали таким людям некоторый выход: если невозможно рационально установить истинность ценностных суждений, то можно установить их важность в общественной жизни данной культуры. Общество, верующее в эффективность некоторых религиозных ритуалов, не поддающихся научной проверке, может все же извлекать силу из таких верований. Парето приводит пример древнегреческих моряков, приносивших жертву богу морей Посейдону перед опасным плаваньем; конечно, мы склонны теперь согласиться с мнением логического позитивиста, что невозможно доказать его существование; но, – говорит Парето, – ясно, что вера в хорошие отношения с Посейдоном побуждала команду лучше грести, поддерживала лучшую дисциплину, сплачивала моряков перед лицом опасности, так что вера в Посейдона была для них полезной, и в некотором смысле истинной.
В лице Парето мы сталкиваемся с самым представительным антиинтеллектуалистом
двадцатого века; он был инженер и математик, обратившийся сначала к экономике, а затем к социологии, в попытке построить социальную науку, выдерживающую сравнение с естествознанием. Парето был итальянец; бóльшая часть его творческой работы прошла в Швейцарии, но в последние годы он принял должность под властью Муссолини; этим, а также доктринами его книги «Разум и общество» он приобрел репутацию реакционера, правого, «Карла Маркса буржуазии». Подобно большинству отчетливо выраженных антиинтеллектуалистов, он был признанный ученый и интеллектуал. Парето был эмоционально привязан к идеалу, высказанному Джоном Миллем в его книге «О свободе»; он видел, что окружающий его мир все больше удаляется от индивидуальной свободы и терпимости к разнообразию человеческого поведения, от международного мира и свободного обращения людей и идей. Он был, в некотором смысле, разочарованный либерал, пытавшийся объяснить, почему либерализм не действует, но не радовавшийся этому. Конечно, для традиционного либерала-реформиста, закутанного в слова и верования, уже одно только допущение, что либерализм не действует, что жизненные факты не совсем таковы, как думает и надеется либерал, свидетельствуют о предательстве Парето. Более того, Парето глубоко возмутил многих читателей своим слишком темпераментным настоянием, что он в действительности первый человек, изучающий человеческие отношения с холодным беспристрастием ученого, не допускающий в свою работу ценностные суждения; он в самом деле настаивал, что вообще никогда не высказывает ценностных суждений. Предметом его ненависти были люди, которых он называл «виртуистами» [«Сторонниками добродетели», от слова virtue, «добродетель»], воинственные реформаторы, стремящиеся с помощью законодательства, администрации и, может быть, некоторого воспитания, стереть с лица земли сексуальные отклонения, алкогольные напитки, азартные игры и другие, не столь серьезные пороки.

Предисловие Парето к «Разуму и обществу» содержит несколько утомительное, но отнюдь не лишнее эссе о том, что такое научный метод. Он называет этот метод логико-экспериментальным; другие виды сознательной психической деятельности человека он называет не логико-экспериментальными. Заметим, что он не пользуется просто словом «логический»; дело в том, что как он полагает, логическое мышление – всего лишь набор правил для определенного способа использования разума, который можно применить и к проблемам о существовании Троицы или Аристотелевой энтелехии [Реализация или действительность, в противоположность возможности], и к таким проблемам как химический состав заданного белка.

Как социолог Парето занимается главным образом проблемой отделения в человеческой деятельности рационального (логико-экспериментального) от нерационального (не логико-экспериментального). Как он полагал, часть нашего социального поведения выражает определенные мнения, которые он называл «радикалами» [Термин Парето residues означает (по-английски и по-французски) «остатки», но имеет в химии еще другой смысл – «радикалы», что означает постоянные группы атомов, входящие в разные соединения. По смыслу, Парето имел в виду именно это значение. Поскольку латинское residuum («остаток») не поддается «руссификации», мы избрали термин, который вряд ли может привести к недоразумению], другая же часть, выражает другие мнения, которые он назвал «деривациями». [Этот термин означает «выводы» и переводится калькой] Ни радикалы, ни деривации не означают для Парето человеческих стремлений, влечений, потребностей, либидо, или каких-нибудь иных мотивов человеческого поведения, которые психолог пытается анализировать как животные побуждения. Парето допускает такие мотивы, но оставляет их изучение психологам; его как социолога интересует само действие – как оно выражается в словах, ритуалах и всевозможном символизме. Одним из таких действий является, например, покупка шерстяных носков в холодное время года. Если их покупают с намерением получить хорошие носки за цену, приемлемую для покупателя, это рациональное, или логико-экспериментальное действие, соответствующее интересам действующего. Но если сентиментальный любитель Англии покупает, не считаясь с ценой, импортные английские носки, чтобы внести свой вклад в помощь Англии, то это уже очевидно нечто другое, здесь входит в игру мотив, которым экономист в своей статистике цен пренебрегает. Это нечто другое и является предметом исследования Парето.

Для Парето часть поведения греческих моряков, касающаяся Посейдона как повелителя морей, поднимающего и успокаивающего бури, является деривацией, то есть объяснительной теорией, обычно логичной по форме, но не логико-экспериментальной, не поддающейся проверке методами естествознания. Деривации близки к тому, что Бэкон называл «идолами», и что мы теперь называем «рационализациями». Парето дает для них более сложную и более полезную классификацию, чем Бэкон. С точки зрения семантики это один из лучших анализов самого обычного подхода людей к социальной и этической теории. Ему самому ясно, что эти деривации очень мало влияют на общее социальное поведение людей, очень мало воздействуют на социальные изменения. То что мы назвали в этой книге космологиями, Парето счел бы сплетениями дериваций; он утверждал, что они очень мало влияют или вовсе не влияют на поведение людей, которые их придерживаются. Но в его собственной эмоциональной жизни он очевидным образом не способен был считать, что все космологии стоят друг друга. Он ненавидел социализм, а также и средневековое христианство. Сам он был в сущности буржуа девятнадцатого века.

Согласно Парето, то что движет людьми в обществе и удерживает их вместе в этом обществе – это радикалы. Хотя им обычно придают логическую форму, в них совсем мало интеллектуального. Они выражают сравнительно постоянные, привычные настроения людей, и их обычно следует отделять от дериваций, которые могут меняться – значительно и даже быстро. Он пользуется термином «радикал» (остаток), чтобы указать на то, что эти настроения «остаются» после социологического анализа деривации. Вернемся к нашим греческим морякам-язычникам и сравним их с группой греческих моряков-христиан, живших несколькими столетиями позже, которые перед отплытием молились, зажигали свечи и давали обеты Деве Марии. Деривации – объяснениями того, что делает Посейдон или Богоматерь. Они меняются. Верующие в Богоматерь думают, что их языческие предшественники пагубно заблуждались. Но радикалы – это потребности в божественной помощи и утешении перед трудным предприятием, и выполнение определенных ритуальных действий дает уверенность в такой помощи и утешении. Для обоих морских экипажей радикалы почти одинаковы. И язычники, и христиане имеют одинаковые социальные и психологические потребности, и удовлетворяют их почти одинаковыми способами, хотя и с очень различными рациональными (интеллектуальными) объяснениями того, что они делают.

Концепция радикала у Парето была гораздо оригинальнее, чем концепция деривации, и гораздо труднее поддавалась разработке. Предложенная им классификация радикалов и его детальный анализ их действия в человеческом обществе далеко не столь удовлетворительны, как его анализ дериваций. Но два выделенных им главных класса радикалов сохраняют свое значение и помогают в построении того, что можно было бы назвать его философией истории – может быть, не логико-экспериментальной и ограниченной, но подлинной космологии. Во-первых, это радикалы постоянных аггрегатов – настроения, отличающие людей со сходными регулярными обычаями, дисциплиной и традицией, людей вроде спартанцев, которых можно назвать львами; во-вторых, это радикалы комбинационного инстинкта –настроения, отличающие людей, любящих новшества и приключения, изобретающих новые подходы, любящих освобождаться от старого и испытанного, людей, которых нелегко смутить, людей, ненавидящих дисциплину, людей вроде афинян, которых можно назвать лисами. Отдельные люди содержат в себе логически несовместимые смеси всевозможных радикалов – двух указанных выше и других (менее важных для Парето). Но в обществах, состоящих из многих отдельных членов, на людей влияет преимущественно тот или другой из этих главных радикалов, характерный для этого общества. Как и большинству философов истории, Парето далеко не ясно, каким образом консервативное общество, где преобладают радикалы постоянных аггрегатов, превращается в общество другого рода. Но у него есть концепция колебания маятника, Инь и Ян [Женское и мужское начало в традиционной китайской философии] – более того, хотя это сравнение огорчило бы Парето – у него есть борьба тезиса и антитезиса.

В понимании Парето девятнадцатый век на Западе был веком, в котором радикалы комбинационного инстинкта играли, по-видимому, наибольшую возможную роль. Девятнадцатый век был веком конкуренции между индивидами, полными новых идей, изобретений, предприятий, людей, убежденных в негодности старых способов жизни, жаждущих больше всего новшеств. Это было общество, очевидным образом потерявшее равновесие. Оно должно было вернуться к радикалам другого рода, к постоянным аггрегатам, к обществу с большей безопасностью и меньшей конкуренцией, с большей дисциплиной и меньшей свободой, с большей однородностью и меньшим разнообразием. Оно должно было пойти путем, по которому, как думал Парето, мы уже шли, – к тоталитарному обществу.

Завершающая общая концепция Парето – это концепция общественного равновесия, постоянно нарушаемая, по крайней мере в западном обществе, но постоянно возобновляемая чем-то вроде vix medicatrix naturae [Целительная сила природы (лат.)], которую нельзя заменить никакой социальной медициной или планированием. Парето не вполне исключает возможность небольших изменений общественных учреждений по продуманным планам. Но он решительно подчеркивает, что в человеческих делах общее изменение всего человеческого поведения следует отличать от изменения в человеческих идеях и идеалах. Поскольку люди остаются такими как они есть, и в нашей западной культуре широко распространены радикалы комбинационного инстинкта, во многих областях человеческих интересов должны происходить изменения. Можно сказать, что моды и зависящая от них коммерция изменяются едва ли не ради одного изменения. Но есть уровень человеческого поведения, который меняется очень медленно, почти столь же медленно, как это происходит в геологии и эволюции, и для Парето особенно важно обратить на это внимание, потому что этого не видят реформаторы, либералы, виртуисты, все оптимистические составители планов.

Уровень человеческого поведения, который столь медленно меняется, – это уровень радикалов. Как утверждает Парето, самое большее, чего может добиться искусный политический лидер – это манипулировать деривациями таким образом, что некоторые радикалы остаются сравнительно пассивными, а другие активируются. Он не может производить новые радикалы или разрушать старые. Например, если он хочет добиться эффективной правительственной инспекции мяса, ему не поможет ни призыв к гражданской ответственности, ни рациональная аргументация с стиле восемнадцатого века, если он не прибавит к этому пропаганду вроде книги Эптона Синклера «Джунгли», вызывающей у возможно большего числа людей чувство страха, что если они будут есть не проверенное правительством грязное мясо, они могут умереть от пищевого отравления. Конечно, люди, управляющие американской рекламой, – последователи Парето, хотя они этого не знают.

Согласно Парето, мудрый руководитель, прочитав знаменитый афоризм Бэкона «природой можно управлять лишь повинуясь ей» (natura non vincitur nisi parendo), поймет это в том смысле, что «человеческой природой можно управлять, лишь повинуясь ей» – или по крайней мере принимая ее во внимание! Нельзя рассчитывать, что люди будут последовательно бескорыстны, рассудительны, преданы общему благу, добросердечны, мудры. И прежде всего нельзя рассчитывать, что их сделает такими какое-нибудь учреждение, какой-нибудь закон, конституция или договор. Но Парето несколько отступает от этой позиции. Он говорит, что планирование опасно, за исключением ограниченных и всегда очень конкретных целей. Таким образом, Парето, отправляясь от математики и техники, при всей его враждебности к христианству подходит в этом вопросе очень близко к христианину Берку. Если планируется большое честолюбивое законодательное изменение, то оно, очень вероятно, не достигнет планируемых результатов; более того, оно, вероятно, вызовет непредвиденные и даже злополучные результаты. Можно предположить, что Парето немало порадовался бы судьбе Восемнадцатой Поправки [Так называемый «сухой закон», запретивший продажу алкогольных напитков], которая не способствовала трезвости в Соединенных Штатах, а породила новые, во многих отношениях худшие привычки – например, сделала алкогольные напитки респектабельными для женщин среднего класса. Прежде чем мы не продвинемся дальше в социальной науке, лучшее, что мы можем делать, это положиться на ту сторону человеческой природы, которую самонадеянные интеллектуалы нагло осуждают, называя ее иррациональной; мы должны верить, что укоренившиеся привычки человеческого рода даже по эволюционным критериям полезнее для его выживания, чем неуместная логика реформаторов.

Многое из современного антиинтеллектуализма, при всей его невыносимости для оптимистических демократических вкусов, широко распространилось в нынешней западной культуре. Даже семантика проникла в народное сознание, разумеется, в формах, которые вряд ли узнал бы Кожибский. Все мы наслышаны о рационализации, пропаганде, амбивалентностях и других намеренных искажениях языка; нам всем ежедневно напоминают, что если мы хотим выдвинуться в этом мире, мы должны искусно манипулировать другими людьми, намеренно приобретать друзей и влиять на людей, пользуясь иными средствами, чем логика. Эксперты в области пропаганды знают, что один из факторов, с которыми они должны считаться, это осведомленность публики о пропаганде и недоверие к пропагандистам, к не очень хорошо скрытым внушениям, которые французы выразительно и цинично называют – bourrage de crâne. [Буквально «забивание черепа» (фр.])

Возникает вопрос, как относится антиинтеллектуализм к нашей демократической традиции, образу жизни и космологии. Демократия, в том виде как она созрела в восемнадцатом веке, надеялась на быстрое и основательное изменение общества в направлении всеобщего счастья на земле, которое будет достигнуто, когда всех людей научат пользоваться их естественным разумом – или когда они, по крайней мере, доверят власть просвещенной группе политических планировщиков, которые сконструируют учреждения, обеспечивающие всеобщее счастье и будут ими управлять. Антиинтеллектуализм утверждает, вопреки этим демократическим верованиям, другое верование – что люди не руководствуются своим разумом и не смогут руководствоваться им даже при наилучшей системе воспитания, что влечения, ид, радикалы, привычки, условные рефлексы, главным образом руководящие людьми, нельзя быстро изменить, что в природе человека есть нечто, заставляющее его вести себя почти так же, как он вел себя в прошлом, и как он будет вести себя в ближайшем будущем. Эти две системы верований, демократическая и антиинтеллектуальная, кажутся несовместимыми. Многие из левых и правых атак, рассмотренных в предыдущей главе, кажутся сравнительно близкими к демократии, ее простыми расширениями или видоизменениями. Но позиция Парето, например, кажется в некоторых отношениях столь же полярно противоположной демократии, как позиция Местра, и столь же бесполезна для нас в наше время.

Как мы заметили, Грэм Уоллес относился с симпатией к тому, что мы называем демократией, но во многом оказался попутчиком антиинтелектуалистов. Антиинтеллектуализм сильно повлиял даже на столь лояльного защитника всевозможных демократических дел, как Стьюард Чейз. За исключением самых мягких и идеалистических социологов, все люди нашей культуры, занимающиеся общественными науками, вынуждены были отступить от рационализма восемнадцатого века и поучиться у антиинтеллектуалистов. И большинству из нас трудно читать высказывания Парето о человеческой природе и человеческих делах – а также высказывания Макиавелли, Бэкона,

Ларошфуко и других «реалистов» – без ощущения, что в их словах много правды.
Конечно, мы возвращаемся здесь к столь сильному в Западной культуре вечному контрасту, вечному напряжению между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным, между практическим и желательным. его первой стороне В каждом из этих противоречий антиинтеллектуалисты подталкивают демократию к первому выбору. Но подчеркивая жизненные факты, «запятнанную действительность», не обязательно приходить к выводу, что существующие условия нельзя улучшить. В действительности в западной традиции реалисты (в нашем современном смысле, резко отличающемся от средневекового смысла философского «реализма») бывали чаще этическими мелиористами и даже оптимистами, чем циниками. Они редко злорадствуют при виде неприятных фактов, реальность которых они подчеркивают. Как мы настаивали на протяжении всей этой книги, реальное и идеальное по своей природе не враждебны. Они связаны между собой. И лишь в том случае, если они расходятся, если каждое действует, пренебрегая другим, общество оказывается в опасности. Один из больших вопросов, стоящих теперь перед искренними демократами, – могут ли они принять реальность антиинтеллектуалистов, сохраняя свою веру, что эту реальность можно улучшить.

Глава 14

Середина двадцатого века

Некоторые неоконченные дела

Запад и другие культуры

До сих пор мы намеренно занимались интеллектуальной культурой Запада, лишь случайно упоминая другие культуры. Мы сосредоточили внимание на установке западного человека по отношению к Большим Вопросам, к космологиям. Но в целом Запад не испытывал сильного влияния космологических, и даже этических или эстетических идей других культур. Несомненно, в первой форме западной культуры, изученной нами – греческой – в тысячелетия, предшествующие Гомеру и ионийцам, многое произошло от культур восточного средиземноморья. Но во многих отношениях эти ранние культуры просто являются предками нашей западной культуры; во всяком случае, за исключением древнееврейских и других ближневосточных элементов христианства, они большей частью проделали свою работу до развития великой греческой культуры.

Конечно, подробное изучение западной культуры должно было бы принять во внимание многие разнообразные контакты с другими культурами, особенно с индийской, китайской и японской, и отметить многие особенности нашего наследия, отразившие влияние этих контактов. Прежде всего, был обычный обмен материальными благами, который можно проследить уже в доисторические времена по археологическим находкам. Запад охотно принимал необычные товары, осторожно экспериментируя с чужими видами пищи. Западные люди были не так уж привержены к новшествам, изобретениям, экспериментам, как казалось прогрессистам девятнадцатого века. Даже в нашей культуре были неофобы [Враги новшеств]. И все же, во всех современных западных языках имеются следы заимствований из всех частей света – сахар, алкоголь, карри [Острый индийский соус], помидоры, табак, пижама, каутау [Китайский ритуальный поклон], бунгало, и многие другие.

Иногда заимствования были связаны с изобретениями и идеями; очень типичным примером такого внешнего влияния на западную культуру было введение знака нуль, происходящего из Индии и заимствованного через арабов. Это заимствование, как и многие другие, было важно; во всяком случае, без некоторых из них западная культура не была бы такой, как сейчас. Интеллектуалы восемнадцатого века особенно восхищались Китаем. Как мы увидим, они пользовались мудрыми конфуцианцами как орудием для опровержения своих христианских оппонентов. Но они принесли также на Запад китайское искусство, повлиявшее на западное – о чем свидетельствует, например, китайский чиппендейл. [Английский стиль мебели восемнадцатого века] Мода на chinoiserie [«Китайщина» (фр.)] была началом современного эклектизма, из которого может еще возникнуть настоящий стиль. Французские физиократы [Школа французских экономистов восемнадцатого века] находились под сильным китайским влиянием.

С открытиями пятнадцатого века и началом экспансии Европы изучение всевозможных неевропейских стран и народов стало занимать важное место в западной учености. Но в эти ранние столетия большинство формальных наук росло очень медленно. Антропология возникла в девятнадцатом веке; даже сравнительная лингвистика, серьезное изучение Индии и Китая начались не ранее Просвещения. Но к девятнадцатому веку тщательное изучение всех сторон жизни и культуры народов, не входивших в европейскую традицию, стало обычным занятием исследователей и учащихся. Популярная печать, книги и публичные лекции распространили среди миллионов западных людей хотя бы поверхностное знание о других народах. Знание это было отнюдь нешироким и не глубоким; вероятно, немногие люди Запада думали, что они в самом деле могут чему-то научиться у язычников. Пожалуй, типичный британец или француз был не так уж «культурно замкнут», не так уж нарцистически восхищен Западом, как думали интеллектуалы, которым хотелось бы, чтобы мы стали подлинными космополитами, подлинно человечными и усвоили все лучшее во вселенной. Но известная цитата из Теннисона может служить образцом оценки, какую девятнадцатый век давал Востоку: «Лучше пятьдесят лет в Европе, чем эпоха [У Теннисона cycle, намек на исторические циклы индийской философии] в Катае» – то есть в Китае.

Есть другая сторона взаимодействия культур, лучше всего видимая в Просвещении восемнадцатого века. Это использование обрывков информации – чаще даже неверной информации – о некоторой культуре для поддержания определенной политики в вашей собственной культуре. В восемнадцатом веке философы-просветители любили изобретать мудрых персов, китайцев, индусов, Гуронов и островитян Южных морей, которые при встрече с европейскими обычаями критикуют европейские нравы с точки зрения своей мудрости. Но все эти желтые, черные, коричневые и красные люди, якобы применяющие к европейским проблемам свою туземную мудрость, на поверку оказываются теми же европейскими философами, высказывающими точно те же идеи о добре и зле, о красоте и уродстве, о разуме и суеверии, о природе и условностях, какие были у просвещенной публики. Эти неевропейцы – не более чем выдумки, чучела, орудия для борьбы с западными предубеждениями; они отнюдь не доказывают, что люди Запада в самом деле научились у других народов высоким этическим и метафизическим истинам. Когда в девятнадцатом веке улучшилось знание таких наук как география и антропология, эту невинную игру больше нельзя было продолжать, во всяком случае в том же виде. О примитивных народах слишком многое стало известно. Но в нее все еще играют, хотя гораздо искуснее, как о том свидетельствуют добросовестно сотрудничающие зуньи [Индейское племя] в «Паттернах культуры» Рут Бенедикт и сексуально блаженные девицы в «Созревании на Самоа» Маргарет Мид.

Вернемся к нашему предмету. Для историка идей, исследующего системы представлений о Больших Вопросах, до сих пор преобладавшие на Западе, вряд ли необходимо посвящать много внимания другим культурам. Это утверждение не выражает провинциальную ограниченность или другие подобные пороки; оно просто констатирует факт. В самом деле, судьба небольших современных групп, обращавшихся к восточной мудрости, от буддизма или теософии в стиле мадам Блаватской до ученого восхищения мудростью Конфуция, Лао-Цзы или Будды, свидетельствует о минимальном и сектантском характере таких влияний. Эти экзотические культы остаются вне главного течения западной мысли и чувства, сколь бы ни были интенсивны и реальны некоторые отдельные обращения в такие верования.

Вполне возможно, что эта духовная самодостаточность Запада может меняться, и что, например, в следующем столетии на Западе и во всем мире возникнет великая синкретическая религия и философия, в которую вольется древняя мудрость Востока. Может быть, недавняя книга Ф.С.К. Нортропа «Встреча Востока и Запада» – пророческая и симптоматическая книга. Может быть, Единый Мир духа сделает возможным Единый Мир плоти. Уже ясно, что очень многие люди Запада должны научиться понимать культуры незападных народов, если даже такое понимание не станет настоящим обращением. Но мы не можем быть уверены в столь отдаленном будущем, не можем предвидеть космологии двадцать первого и двадцать второго века. Даже самые возвышенные и космополитические умы не могут исключить возможности, что в течение нескольких ближайших поколений остальной мир может перенять по крайней мере западные материальные потребности, и что автомобили Форда, кондиционеры и комиксы одержат верх над Конфуцием, Лао-Цзы и Буддой.

Формирование современной мысли – Резюме

Каковы подлинно постоянные мотивы или черты западной культуры? Конечно, на этом высоком уровне абстракции ничто не может удовлетворить тот тип мышления, который отказывается признать законность наших аналогий со спектром или с нормальной кривой распределения. Возможно, что где-то на протяжении двух или трех тысяч лет нашей культуры можно найти в ней людей, представляющих едва ли не все возможные виды человеческого опыта. Нет даже единого мнения по поводу непрерывности Западной культуры. Такой человек как Шпенглер полагает, что кажущийся непрерывный поток ее в действительности состоит из трех частей, никак не сообщающихся между собой – аполлонического или греко-римского, магического или арабского и фаустовского или европейского, каждый продолжительностью примерно в тысячу лет. Если даже вы сочтете Шпенглера чересчур мечтательным немцем, вспомните, что есть много любителей и ненавистников средних веков, рассматривающих средневековую культуру как прямой антитезис нашей нынешней (в обычном, а не гегелевском смысле).
 
И все же можно сделать некоторые широкие обобщения по поводу интеллектуального климата Запада. Прежде всего, надо отметить, что ни в одной культуре естественные науки не процветали так, как на Западе. Правда, люди других культур все более занимались естественными науками, и с большим успехом; наука во многих отношениях – самое успешное из человеческих усилий преодолеть границы современных замкнутых территориальных групп или национальных государств, – более успешное в этом смысле, чем торговля, более успешное, чем религия. Но наука в ее современной форме несет на себе очевидный отпечаток Запада, где она развилась. Вряд ли она могла развиться вне западной атмосферы напряжения между реальным и идеальным, между этим миром и иным миром. Полное погружение в область духа, во всяком случае, в иной мир, полная приверженность внутренней логике сделала бы науку невозможной; но и полная поглощенность этим миром, каков он есть, простая несистематическая изобретательность в конкретных мирских проблемах привела бы к такому же результату. Наука нуждалась не только в интересе к материальным предметам; она нуждалась в интеллектуальном аппарате для разгадки невероятно сложного устройства мира, который и называется наукой; и прежде всего она нуждалась в длительной подготовке разума, доставленной греческой и средневековой философией и теологией, столь презираемыми нашими невинными логическими позитивистами. [Виднейшим представителем логического позитивизма считается Рассел. Его «История западной философии» содержит ясную, и вовсе не презрительную оценку древних и средневековых мыслителей. Более того, Рассел отлично понимал роль средневековой логики в подготовке современной «символической» (или математической) логики. Возможно, здесь у автора семантическое расхождение с пониманием «логического позитивизма», принятым в обычной терминологии. Но странно, что автор ни разу не ссылается на упомянутую книгу, оказавшую значительное влияние на понимание «Больших Вопросов» в западном мире]

Но, как мы уже говорили, естествознание само по себе не доставляет космологии. Оно конгруэнтно или созвучно с нынешними западными космологиями; оно не столь созвучно с другими космологиями. Например, восточный мистик, для которого тело является полной иллюзией, будет, несомненно, питать эту иллюзию минимальным количеством еды и питья (которые столь же иллюзорны), но не станет знатоком человеческой физиологии. Конечно, наука не может ответить на вопрос, является ли человеческое тело иллюзией (вопрос, бессмысленный с точки зрения науки); она не может даже ответить на вопрос, лучше ли нам, западным людям, считать человеческое тело реальным, или считать его иллюзией (также бессмысленный для науки). Короче говоря, приобретение научного знания вполне может быть частью наших западных ценностей, но не может составить все наши западные ценности.

Приведем конкретную иллюстрацию. Генетика, биологическая наука, изучающая наследственность, хотя еще несовершенная в своем практическом мастерстве, уже может многое сказать о биологических возможностях евгеники, то есть способов успешного выведения людей. С другой стороны, социология, хотя и находящаяся в младенческом возрасте и часто не удостаиваемая звания науки, может все же научить кое-чему, что поможет убедить людей принять рекомендации биолога, может кое-что сказать о социальных группах, какие произойдут при выведении определенных человеческих типов, и о многих других относящихся сюда социальных проблемах. В этих областях остается, конечно, огромная область неведения, особенно там, где обе науки сходятся друг с другом; например, мы в действительности не знаем, каковы отношения между человеческим телом и человеческой личностью. Но все же предположим, что мы знаем или можем узнать, как выводить людей.

Какой же тип людей мы станем выводить? Специализируемся ли мы на таких типах, как художник, футболист, менеджер, торговец, или выведем последовательность людей разного интеллекта, от интеллектуалов альфа до рабочих нижней касты эпсилон, как в мрачном романе Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир»? Или мы попытаемся вывести всестороннего человека, способного применить свои руки и свой мозг к чему угодно? Или же, с более далеким прицелом, мы попробуем, так сказать, совсем избавиться от тела, или по крайней мере свести его к минимуму, как в пьесе Шоу «Назад к Мафусаилу», и таким парадоксальным образом присоединиться к платоникам? Наука не может ответить на эти вопросы. Человеческий разум, во всяком случае логический, рассудочный разум, в самом деле на них не отвечает. То, что на них отвечает, можно лучше всего назвать человеческой волей, всей силой человеческой личности. В демократии можно назвать эту силу общей волей, чем-то вроде примерного равновесия конкурирующих, но не враждебных групп, преследующих различные, но не совсем различные цели. В западной традиции эти цели в значительной степени формируются руководителями, aristoi [Лучшие, благородные (греч.)], элитой, правящими классами, которые убеждают массы их принять. Но они не полностью определяют эти цели, намерения, ценности – по крайней мере в традиции Запада. В самом деле, первое обобщение некумулятивного мышления Запада от греков и средневековых христиан до Просвещения и нашего времени состоит в том, что ощущение человеческих ценностей есть постепенное осознание организованности вселенной, не очевидной для поверхностного взгляда, не доказуемой научными методами, не вполне очевидной даже для лучших и мудрых – но организованности, а не хаоса. В течение веков это чувство яснее всего выражается общим термином закон природы, который не означал в точности то же самое для стоика, схоласта или философа восемнадцатого века, но доставлял им всем веру в желанную для них суть вещей. Иными словами, самая концепция закона природы означала веру в то, что расхождение между реальным и идеальным, между наличным и желательным – не пропасть, не настоящее расхождение, а отношение. Оно резюмируется в Послании к Евреям: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего».

Во-вторых, через всю интеллектуальную историю Запада проходит ощущение так называемого «достоинства человека». Это неискоренимое представление, что с людьми нельзя обращаться как с вещами или животными – представление, область применения которого менялась. Для ранних греков она некоторым образом ограничивалась замкнутой группой эллинов; столь же ограниченной была замкнутая группа ранних евреев. Греческие стоики и еврейские пророки расширили эту группу на весь человеческий род. Для христиан все люди были равны в том, что обладали бессмертной душой. Град небесный восемнадцатого века был основан на демократических принципах «свободы, равенства, братства»; в нашей современной космологии это прямое отражение, прямое следствие христианской концепции равенства душ перед Богом. Можно заметить, кстати, что главная западная традиция твердо отделила человека от остальной природы, отказав ей в особой привилегии участвовать в моральной борьбе. Для Запада животные не имеют души. Пантеизм, и самым определенным образом метампсихоз – не являются нормальными западными доктринами. Индуисты, находящие в нас столько грубости, полагают, что мы самым неуважительным образом относимся к нашим собратьям животным.

В-третьих, западные представления о хорошей жизни на земле отличаются поразительной непрерывностью. Опять-таки, мы воспользуемся представлением спектра. Центральное место в этом спектре занимает идеальный образ жизни греческой аристократической культуры – идеал Золотой Середины, избегающий всех крайностей. С этим утверждением не согласятся те, кто отводит центральное место христианскому идеалу, почти достигнутому в тринадцатом веке – аскетическому, потустороннему, недосягаемому; с ним не согласятся и те, для кого центральное место в западной культуре занимает какое-нибудь маниакальное стремление к высотам – любым высотам. Мы могли бы сделать еще и четвертое обобщение, что западная культура, за исключением, пожалуй, промежутка Темных веков, проявила поразительное разнообразие моральных и эстетических взглядов и поведения, поскольку и в самых устойчивых состояниях западное общество даже не приближалось к спартанскому образцу однообразия и дисциплины; в нашей традиции очевидны и аскетический, и маниакальный (фаустовский?) образ жизни. И все же наблюдается нечто вроде повторного разрешения сложных напряжений между западным стремлением к идеалу, недостижимому совершенству и западным влечениям и интересам к земному миру. Можно подумать, что здесь по-прежнему действует старое греческое правило золотой середины, хотя равновесие Фомы Аквинского или Чосера или даже Джона Милля и Уильяма Джеймса проявлялось в формах, которые вряд ли узнал бы Перикл. Одна из самых острых проблем современности состоит в том, насколько можно приблизиться в массовом обществе к этому аристократическому кодексу поведения. Основное верование философов восемнадцатого века, формулировавших демократический идеал, предполагало, что простой человек сможет вести такой образ жизни, когда материальные блага, отсутствовавшие у греческих масс, станут потенциально доступны всем.

Вряд ли можно выйти без колебания за пределы этих обобщений, что разочаровало бы любителей философии истории. Мы не располагаем ответом на захватывающий вопрос, почему наше западное общество, по крайней мере по его собственным не вполне субъективным критериям эволюционного выживания, оказалось до сих пор самым «успешным» обществом во всей человеческой истории. Ответ зависит от многих переменных, которые мы не можем изолировать, а потому не можем собрать в нечто вроде формулы. Вероятно, здесь нет даже центрального корня, некоторого определяющего фактора вроде того, какой марксисты усматривают в способе производства. Конечно, марксисты не дают в самом деле удовлетворительного объяснения, почему развитие западной экономической жизни от простоты охотничьей жизни до сложности современной индустриальной жизни было столь отлично от развития средств производства в других частях света. Наше поколение не доверяет простым объяснениям, исходящим из условий среды, например, излюбленной гипотезе об особых преимуществах Европы. По этой гипотезе небольшой европейский полуостров азиатского континента был особенно благоприятен для разных добродетелей, объясняющих успех западного общества – энергии, изобретательности, воображения, любви к соревнованию и т. д. Большинство из нас не доверяет простым – и даже сложным – формам объяснения, приписывающим определенным группам или расам некое внутреннее превосходство, происходящее от Бога или от эволюции. Мы не можем поверить, что в самом деле существует какой-то Homo occidentalis [«Западный человек» (лат.), воображаемая зоологическая единица], арийский, нордический, кавказский человек или какой-нибудь другой, с наследственным биологическим оснащением, достаточно отличным от незападного, чтобы объяснить наш недавний успех в соревновании с другими обществами. Большинство из нас не доверяет также никаким формам идеалистического объяснения, никаким объяснениям, приписывающим характер нашей культуры разуму западного человека. Конечно, кумулятивное знание было средством, с помощью которого западные люди приобрели оружие, победившее весь остальной мир, и материальное изобилие, соблазняющее его. Но многие читатели, вероятно, отвергнут только что выдвинутое в этой книге мягко интеллектуалистическое представление, что рост кумулятивного знания отчасти связан с удачным равновесием, сложившимся в нашей главной космологической системе между этим миром (опытом) и иным миром (логикой, планированием,esprit de système [Духом системы (фр.)]).
Но все эти объяснения, которые мы справедливо отвергаем как единственные объяснения, вероятно, являются компонентами того крайне неустойчивого соединения, которое мы называем западной культурой. Если отнять одно из них, или одно из многих других, не вошедших в наш анализ, то не получится та западная культура, какую мы знаем. Если отнять у Западной Европы уголь, железо, гидроэнергию, банки и капитал, то не получится Промышленная Революция, какую мы знаем; если отнять святого Павла и святого Августина, Кальвина и Карла Маркса, то не получится наш западный взгляд на жизнь.

Наши нынешние разногласия

В перспективе западной интеллектуальной истории многие проблемы, кажущиеся нашим алармистам столь новыми, столь настоятельными, столь требующими решения, оказываются очень старыми проблемами, которые люди западной культуры смогли пережить, не разрешив их. Пророки гибели, которые настаивают, что люди современного Запада должны прийти к согласию по поводу Больших Вопросов, что мы должны спастись от нынешнего разнообразия в новом Веке Веры, сталкиваются со свидетельством тысячелетий западной истории, в течение которых люди расходились в этих фундаментальных вопросах. Но за пределами этой проблемы соглашения о Больших Вопросах находится более конкретный космологический вопрос, подлинная проблема нашего времени: можем ли мы сохранить даже видоизмененные представления восемнадцатого века о прогрессе, о возможности здесь и сейчас, или очень скоро, заполнить разрыв между «есть» и «должно быть», тот разрыв, который, как свидетельствует история Запада, никогда не удавалось сократить, и который всегда пытались заполнить?

Всегда остается возможность, что следующие несколько поколений не увидят почти никаких изменений западной космологии, что мы будем по-прежнему принимать, в общем, те же ответы на Большие Вопросы, какие мы принимаем теперь, при всем их поразительном и противоречивом разнообразии. Такое постоянство существующих состояний психики, конечно, возможно, а для некоторых темпераментов даже вероятно. В клиническом смысле слова мы, конечно, не знаем, какие изменения в установках, касающихся фундаментальных проблем, ценностей и поведения, может вынести наше общество. Но пророки, говорящие о кризисе, распутье и предупреждающие, что осталось мало времени, может быть, не совсем ошибаются. Почти наверное нам придется сделать некоторые дальнейшие поправки к тому, что мы унаследовали от Просвещения. В самом деле, разрыв между нашими идеалами и нашим поведением, между миром, который мы считаем желательным – морально справедливым и необходимым – и миром, где нам приходится жить, со времени Просвещения всегда был в психологическом смысле совсем иным, чем разрыв, который знали и ощущали традиционные христиане. Разрыв между должным и наличным существует, вероятно, в умах всех людей, и несомненно в умах всех цивилизованных людей. Но простые люди и их лидеры не обязательно постоянно сознают этот разрыв и испытывают раздражение от него. Бóльшую часть времени им приходится каким-то образом убеждать себя, что разрыва в действительности нет, хотя сторонний наблюдатель может считать их позицию лицемерной. У них есть много способов заполнять этот разрыв. Личные отношения, ритуалы, убеждение в принадлежности к избранным, мистическое подчинение некоей большей воле – все это помогает заполнить разрыв. Для тех же, кто должен думать обо всем человечестве, есть более трудный путь оптимистического реформатора, надеющегося заполнить разрыв одним последним законом, одной последней проповедью. Есть также христианская установка в отношении разрыва – что он никогда не может быть до конца заполнен на земле, но те, кто добросовестно работает, справедлив и уважительно относится к заполнению этого разрыва на земле, найдут его совершенно заполненным на небе, а остальные – совершенно заполненным в аду.

Но для многих наследников Просвещения разрыв все еще болезненно ощутим, все еще зияет, как всегда. Христианский выход для них невозможен, потому что они не могут уверовать в иной мир, а веруют лишь в этот, часто довольно неприятный мир. У них есть твердое представление о том, чтó находится по другую, идеальную сторону разрыва – мир, изобилие, счастье во всех его видах, от ленивого комфорта до сердечных порывов. Они верят, что мы, люди, должны получить то, чего мы хотим, что мы не можем успешно заполнить разрыв между тем, чего мы хотим и что у нас есть, словами, ритуалами или другими утешительными иллюзиями. С естественноисторической точки зрения в этом и состоит причина неудачи викторианского компромисса, причина, по которой низшие классы отказались оставаться в прежнем положении, по которой социализм, после достижения политической демократии стал проповедовать экономистскую демократию. Люди хотели не только духовного равенства, но и экономического равенства. Никакой ритуал не мог удовлетворить желание бедных стать материально богаче. Материальные идеалы восемнадцатого века обманчиво просты; именно потому, что они так просты и так материальны, было очень трудно претендовать, будто мы их достигли, когда в действительности мы их не достигли. Последнее поколение увидело ту же дилемму, распространившуюся на отношения между людьми Запада и «колониальными» народами. Азиаты и африканцы тоже отвергли викторианский компромисс, доктрину о «бремени белого человека». Они тоже хотят реального, а не символического равенства.

Может показаться возможным уменьшить разрыв между реальным и идеальным, снизив идеал и приблизив его таким образом к реальности, ставя небольшие, скромные текущие цели – не «трезвость», а менее криминальный алкоголизм; не совершенная сексуальную жизнь на земле, а уменьшение числа разводов; не устранение «мыльных опер» и вестернов, а более уравновешенные программы радио и телевидения; не полная экономическую безопасность, а менее катастрофические депрессии с не столь большой безработицей; не мировое правительство, гарантирующее вечный мир, а Объединенные Нации, помогающие предотвращать войны и может быть делающие их менее варварскими, когда они происходят. Этот список можно продолжить до бесконечности. Умеренный реалист хочет, чтобы демократия доставила нам нечто из оптимизма восемнадцатого века, из его веры в естественную доброту и разумность человека, в магическое действие легко поддающейся изменению социальной и политической среды (законы, конституции, договоры, новые учреждения и программы образования), в близость тысячелетнего царства. Он хочет, чтобы демократия приняла в некоторой мере и пессимизм традиционного христианства, воплощенный в доктрине первородного греха, нечто из трагического ощущения человеческой ограниченности, вдохновившего великую литературу, нечто из сомнения в универсальной способности всех людей к прямому мышлению, происшедшего из современной психологии, нечто из практического представления о невозможности совершенства, подсказываемого здравым смыслом и происходящего у большинства людей из ответственной деятельности.

Возможно, западные демократы способны освободиться от чрезмерного оптимистической веры совершенствования человека, унаследованной от Просвещения, и приспособить свои идеалы к этому суровому миру. Многие из них все более сознают необходимость что-то сделать для заполнения разрыва между обещаниями и делами, открывшегося в западных демократиях и во всем мире. Они не могут следовать за обманывающими себя идеалистами, как будто полагающими, что надо лишь как можно тверже повторять обещания. Короче говоря, они начинают обнаруживать вкус горечи в собственных утверждениях, свидетельствующий, что даже идеалисты могут посмотреть на себя со стороны. Позиция демократии, готовой смотреть в лицо жизненным фактам, весьма последовательно изложена Артуром М. Шлезингером мл. в его книге «Жизненный центр». Не исключена возможность, что в ближайшие годы эта точка зрения начнет пробивать себе путь на Западе.

Но вероятна ли, даже возможна ли такая пессимистическая демократия, решительно отказывающаяся обещать небо на земле, не возвращаясь к прежнему небу в ином мире? Как мы подчеркивали, одним из важнейших элементов демократической космологии был отказ от сверхъестественного, отказ от потусторонней жизни. Как мы видели, значительная часть демократической космологии в какой-то мере примирилась с формальным церковным христианством; но мы заметили также, что, особенно в либеральных протестантских группах, в формальной, рационалистической вере осталось уже очень мало от божественного, чудесного, трансцендентного. И, наконец, во всех западных демократиях остаются, конечно, миллионы людей со всевозможными взглядами, от страстных позитивистов и антиклерикалов до вполне светских и равнодушных – миллионы людей, которые попросту не христиане. Могут ли эти люди найти в себе духовные силы, встретившись с трудностями, фрустрацией, борьбой и несчастьем – со всеми бедствиями, которые, как им внушали, вскоре будут изгнаны из человеческой жизни?

В течение последних трех столетий было множество христианских групп, державшихся буквы и духа традиционной веры; возникли также и некоторые суррогаты христианской веры, потерянной или превратившейся в псевдохристианский оптимистический рационализм. Эти суррогаты – демократия, национализм, социализм, коммунизм, таталитаризм, с их всевозможными вариантами и сектами. Большинство этих суррогатов разделяет общую веру в совершенствование людей на земле – при условии, что будут приняты надлежащие меры. Большинство из них не верит в сверхъестественное существо, способное вмешиваться в земные дела, хотя многие все же сохраняют представление о некоем руководящем принципе блага – чем-то вроде безличного Бога, – и все они верят, что вселенную можно сделать удобным местом для человеческой жизни. За всеми этими убеждениями стоит очень общая установка или космология Просвещения, может быть, наилучшим образом представленная в либеральной демократической системе ценностей Джона Милля. Но подлинной институциональной формой, церковью этой веры было территориальное национальное государство, так что на практике демократия и национализм соединялись сложными и разнообразными способами. Социализм первоначально был еретическим развитием ранней демократической мысли – если угодно, углублением демократических целей – которое также, во всех успешных случаях, связывалось с национальным государством и с национализмом.

Описывая эти безличные веры, эти формально нетеистические религии, гипостазирующие абстракции вроде добродетели или свободы, или некоторые национальные группы, мы намеренно использовали термин суррогат со всеми его коннотациями несколько синтетического и не вполне адекватного заменителя. Неадекватность безличных верований по сравнению с христианством особенно очевидна в случае личных трудностей. Эти безличные верования слабы в исцелении душ. Правда в их сражающихся и воинственных стадиях – каким был, например, социализм перед приходом к власти – они способны вызвать у многих верующих полный духовный энтузиазм, дать им ощущение принадлежности к чему-то истинно великому, переплавить их мелкий эгоизм в эмоциональную самоотдачу. Но как только они утверждаются, как только они сталкиваются с повседневным миром, эти безличные верования мало что могут предложить несчастному, неприспособленному, страдающему человеку.

Вероятно, сильнейшее из этих верований – национализм. Он поддерживает слабого и неспособного участием в великом целом, в «надутомсамоуважении» патриотизма. В времена кризиса он мог полагаться и на человеческое терпение, и на человеческое дерзание. Но он не может заменить утешающего Бога. Марианна, символ Французской Республики, может быть героической фигурой на баррикадах. Но вряд ли можно молиться Марианне, как поколения людей молились Деве Марии. Социализм, кажется, еще меньше обладает этой утешительной силой. Несомненно, верующего марксиста вдохновляет знание, что диалектический материализм усиленно трудится на благо угнетенных. Но если человек в самом деле несчастен, он нуждается в чем-то более человечном, более внимательном к нему самому – не временной жертве способа производства, а важному, единственному, суверенному человеческому существу, заслуживающему прямого внимания Бога и его помощников.

Более того, эти современные суррогаты прежних теистических верований имеют еще одну психологическую слабость. Этим новым светским религиям с крайним трудом дается покаяние. В многочисленных процессах предателей (еретиков), прошедших в Советской России, сломленные обвиняемые обычно признавались во всех своих заблуждениях, но их ни в коем случае не прощали и не допускали обратно в лоно церкви. Правительство Соединенных Штатов в нынешнее время придерживается мнения, что «кто был однажды коммунистом, всегда будет коммунистом», особенно если это англичанин или другой человек из Западной Европы. Французский интеллектуал, признающий, что он был членом коммунистической партии в темные времена тридцатых годов, но с тех пор объявивший о своем раскаянии, с точки зрения Государственного Департамента, по-видимому, все еще коммунист. Впрочем, это явление очевидно при любом исследовании современных социальных и политических движений. Во время Великой Французской Революции, например, человеку, явно голосовавшему в 1790 году с умеренными, было очень трудно, даже невозможно получить прощение в 1793 году от победоносных экстремистов, признавая свои ошибки и заявляя о своем раскаянии. Обычно он оканчивал свою жизнь на гильотине. В этих безличных религиях трудно эффективно каяться.

Между тем, прощение раскаявшегося грешника было одной из сильнейших сторон христианкой религии, одним из способов, которыми мудрое христианское руководство проявляло милосердие к своим остриженным овцам. Возможно, что жесткое отношение к раскаянию этих новых безличных религий связано с их абстрактным и совершенным идеалом – идеалом, неразумно отделенным от действительности, – какого они требуют от человека в своей земной утопии. Те, кто веруют в эти идеалы, столь страстно требуют от человека совершенства, что не могут простить ему ни малейшего несовершенства. Вполне посюсторонний идеалист непременно стремится устранить всех, кто не следует в точности его идеалам. [Это несколько искусственное объяснение, во всяком случае, оно не относится к мотивам московских процессов, о которых шла речь выше, хотя и может относиться к их восприятию верующими членами партии] Несомненно, более зрелые демократии, вроде английской, гораздо менее требовательны, чем коммунисты, гораздо более готовы мириться с человеческими слабостями. Но ни одна из них не дает своим лидерам возможности эффективного и отнюдь не постыдного компромисса, требуемого христианским прощением кающегося (заметим, что это требование). Они не доставляют также верующему духовную уверенность, гибкую дисциплину, какую дает им христианская доктрина греха и покаяния.

Наконец, эти абстрактные верования представляют серьезную опасность для современного интеллектуала, поскольку они подтверждают, и даже как будто облагораживают его уже сложившиеся представления, что он в точности знает, что неправильно в это мире и как это исправить. Как мы уже видели, эти верования способствуют отделению идеала от действительности, поскольку они чересчур упрощают природу человека. Между тем, современный интеллектуал, уже отделенный от массы его собратьев разрывом, безусловно не сузившимся с тех пор как он образовался в начале девятнадцатого века, больше нуждается в тщательном и реалистическом изучении всего диапазона человеческого поведения, чем в развитии его представлений о «должном», в состоянии морального негодования. Если даже эти представления кажутся реалистическими, цинично принимающими мир как он есть, они очевидным образом представляют тот «обращенный идеализм», какой некоторые авторы находили уже у Макиавелли. Суть дела в равновесии, здоровом разрешении напряжения между идеальным и реальным. Конечно, это равновесие может быть отклонено далеко в сторону от идеала, как это было у многих современных интеллектуалов вроде Парето. Но в данный исторический момент более серьезную опасность представляет отклонение его в сторону идеала, сверхупрощенного идеала, что составляет большую опасность для грубых и примитивных суррогатных верований.

Резюмируя, можно сказать, что эти новые верования лишены богатства и глубины понимания человека, свойственных прежним религиям; поэтому они хуже старых религий справляются с проблемой человеческих отношений в смутные времена. До сих пор демократия и социализм находились, в некотором смысле, в сравнительно удобных условиях развития, поскольку основные показатели материального благополучия постоянно росли. Им не пришлось еще встретиться с множеством несчастных людей, даже отдаленно не ощущающих неба на земле, но угрожающе кричащих: «устройте это, или убирайтесь!». Может быть, это и не случится. Может быть, большие массы Запада смогут занять позицию, до сих пор свойственную лишь аристократам вроде стоиков, – что это суровый мир, где никто не счастлив всю жизнь, где каждый должен справляться со своими неприятностями, и где нет загробного воздаяния. Но это кажется крайне невероятным. Масса людей, даже на Западе, никогда не была способна принять столь трагический взгляд без помощи личной религии – до сих пор всегда трансцендентной, сверхъестественной, потусторонней религии. И если демократия не вернется искренне к христианству (чего многие теперь хотели бы), она должна будет заняться исцелением душ.

На пути к пессимистической, реалистической демократии без веры в сверхъестественное стоит еще одно, более определенное интеллектуальное препятствие. Такая демократия должна будет распространить на всю нашу деятельность свойства, характерные для работы ученого, какие все мы хотя бы отчасти приобретаем при решении наших специальных задач: сомнение, готовность к эксперименту, терпение, примирение с медленностью, признание границ человеческих усилий, обозначаемое словами невозможно и неразрешимо. В такой демократии очень большое число людей должно будет отказаться от удовольствий уверенности, от заранее известных абсолютных истин, от представления, что в нас самих есть нечто неизменное, независящее от истории. Между тем, ясно, что мы, люди, стремимся к уверенности; те, кто утратил христианскую уверенность, сразу же пытаются обрести научную уверенность, историческую уверенность, любую уверенность, какая найдется. Вдобавок к уверенности мы стремимся ко всезнанию – к всезнающей силе, если уж мы не можем иметь всезнающего Бога. Если от граждан нашей пессимистической демократии потребуется серьезный релятивизм в отношении ценностей (разумеется, не нигилизм) – а по-видимому лишь такой релятивизм может эффективно поддержать их пессимизм и удержать их от каких-нибудь новых безответственных обольщений, – то в наше время будет очень трудно устроить подобную демократию. Она очень многого потребует от бедной человеческой природы, в самом деле больше, чем оптимистическая демократия, поскольку среднему гражданину старой оптимистической демократии дозволена была его доля старой утешительной религии.
 
Более того, в середине двадцатого века мы приходим к трудности, уже встретившейся в древних Афинах. Афинские интеллектуалы имели определенную установку по отношению к Большим Вопросам; можно ли судить по этому, как относились к ним все другие слои общества, все уравновешенное общество? При малейшем внимании к тому, что происходит среди западных интеллектуалов – экзистенциалистов во Франции и в других местах, последователей Барта и Нибура в Германии и Америке, способных молодых людей в Англии, обратившихся в католичество, западных сторонников дзен-буддизма, даже «новых консерваторов», – становится ясно, что интеллектуалы затягивают свои духовные пояса, готовясь к долгому трудному походу, относятся все презрительнее на таким радостным демократам как Бенджамин Франклин, или таким плоским демократам как Томас Джефферсон. Может быть, Просвещение подвергнется еще более ожесточенным атакам, чем нападки романтиков во времена Вордсворта. Но очень трудно представить себе среднего американца – или среднего европейца – в таком же настроении чувствительного, возвышенного, всеобъемлющего отчаяния, какое охватило авангард западных интеллектуалов. Заметна некоторая грубость, подобная кипучим фаблио середины тринадцатого века, вызывающая подозрение, что дела будут идти своим чередом даже в нашем трагическом мире.

Нет причин опасаться, что наша западная культура собирается совершить volte-face [Поворот кругом (фр.)] в другой Век Веры. Почти наверное демократическая космология Запада подвергнется еще одной ревизии, более серьезной, чем ревизия первоначального наследия Просвещения в девятнадцатом веке. В данное время нельзя сказать, какую форму примет эта ревизия. Очень многое будет зависеть от исхода борьбы между Соединенными Штатами и Советской Россией, борьбы, в которой на карту поставлена вся космология. Настоятельные потребности этой борьбы сами по себе могут превратить Запад в гораздо более регламентируемое общество, чем этого хочет наша традиция. В самом деле, один из неприятных фактов в человеческих отношениях – тех фактов, с которыми должны будут столкнуться новые реалистические демократы – состоит в том, что во время войны, холодной или горячей, приходится терпеть бóльшую власть и пользоваться меньшей свободой, чем в более спокойные времена.

Можно сделать самое грубое обобщение, при всех возражениях, какие оно может вызвать, что, по-видимому, в настоящее время Соединенные Штаты и Россия воплощают ряд противоположностей, сочетание которых до сих пор поддерживало характерное для Запада напряжение. Конечно, мы не чистая Свобода, а они не чистая Власть. Мы не представляем индивидуализм крупных кошачьих, а они не представляют коллективизм пчелиного улья или муравейника. Мы не воплощаем разнообразие, а они – единообразие. Ни одна из сторон не достигает крайностей в своей системе ценностей. И все же противоположность есть, она очень реальна, несмотря на недавнюю конкуренцию в аналогичных видах технологии и на участие в одной и той же «культуре». Мы представляем в общем ряд ценностей, рассматриваемых в этой книге как главные ценности западной культуры – привязанность к неискоренимому началу в каждом человеке, лучше всего выражаемому старым избитым словом свобода. Если остановиться и немного подумать, эта привязанность сталкивается с очень реальными проблемами, заключенными в таких изречениях как «заставить человека быть свободным», «вы свободны, если вы правы, но вы раб, если вы неправы» или «свобода, но не своеволие»; и все же вы чувствуете вызывающее несогласие с этими парадоксами. Западная традиция, главными защитниками которой мы теперь являемся, твердо индивидуалистична, – не в догматическом и даже не в идеалистическом смысле.

Наши шансы сохранить традиции Запада, и притом сохранить их в форме, с достаточным основанием называемой демократической, больше, чем допускают наши пророки гибели. В самом деле, хотя антиинтеллектуализм нескольких последних десятилетий в некоторой степени подорвал самые наивные надежды устроить небо на земле, усовершенствовав природу человека, или просто освободив природу человека от дурной окружающей среды, у нас все же есть причины верить, что наш демократический образ жизни в самом деле коренится в привычках, традициях, настроениях, условных рефлексах и суперэго, способных пережить даже очень суровую реальность. То что казалось нашим дедам силой демократии – ее зависимость от рациональности человека – теперь кажется скорее ее слабостью; но, пожалуй, в конце концов демократия не зависит от рациональности человека. Демократический Запад перенес две войны, в которых он, с его пристрастием к разнообразию, недисциплинированности, духовным разногласиям и даже комфорту, как можно было предположить, должен был потерпеть поражение перед лицом более высокой дисциплины, твердости и единодушия его антидемократических врагов. Но он не потерпел поражения, а одержал победу, несмотря на все, что некоторые критики считали его слабостью, а вернее, именно благодаря этому. В самом деле, то что при чисто интеллектуальном анализе кажется разложением, препирательством, неспособностью ни о чем договориться, может быть всего лишь разногласием в вопросах, о которых мы, западные люди, публично и яростно спорили с того времени, как Сократ разыгрывал роль овода в Афинах. Люди разных верований – католики, протестанты, евреи и марксистские материалисты воевали рука об руку в американских войсках в двух мировых войнах. Это поистине удивительно, если подумать обо всех логических следствиях их верований. Можно сказать, что они в действительности верили меньше в свои формальные религии, чем в Соединенные Штаты, но это слишком логично, чтобы быть верным. Можно сказать, что они «верили» в религиозную терпимость как положительное благо, и это было несомненно верно в отношении многих из них. Но самое справедливое, что можно сказать, состоит в том, что они вовсе и не думали об общей проблеме религиозной терпимости, что большинство из них просто принимало существование католиков, евреев, протестантов и всевозможных материалистов, как жизненный факт, с которым надо считаться, как например с погодой. У самого обыкновенного американца очень значительная часть западного образа жизни находится вероятно не в коре головного мозга, а в каком-то гораздо более безопасном месте, которое физиолог не может определить, – как обычно говорят, в сердце. Таким образом, мы возвращаемся к утверждению, что из всего известного в терминах кумулятивной социологии невозможно вывести отношение между силой данного общества и степенью согласия его членов в космологических вопросах. По-видимому есть превосходные свидетельства, что очень значительные расхождения в вопросах теологии, метафизики, искусства, литературы и даже этики могут сохраняться, если существование таких расхождений принимается не как высокий идеал терпимости и постепенного прогресса (как думают многие интеллектуалы), а просто как нечто данное, нечто нормальное для человека. Если демократия в самом деле так неестественна для западных интеллектуалов, как, по мнению западных интеллектуалов, неестественно интеллектуальное согласие, то с демократией все кончено. Но весь ход нашей интеллектуальной истории свидетельствует о том, что западные интеллектуалы каким-то извращенным, но упорным образом всегда извлекали пользу из своих расхождений, и что каким-то образом эти расхождения не настолько беспокоили неинтеллектуалов, чтобы нарушить социальное равновесие. Даже в ниши дни нет убедительных доказательств, что интеллектуальная тревога в наше время философского беспокойства вышла за пределы небольшой части населения, обладающей высокими словесными способностями. Мы даже не вполне уверены, что такие психологи как Эрик Фромм правы, заявляя, что нервная неустойчивость и даже невроз настолько распространились во всех частях нашего общества, что угрожают нашему традиционному демократическому образу жизни. Может быть, «Бегство от свободы» было преувеличено.
Есть еще одна большая интеллектуальная трудность, которой не может избежать мыслящий демократ. Мы предположили, в соответствии с направлением современного антиинтеллектуализма, а вероятно и здравого смысла, что в человечестве есть глубокая энергия и твердость, которую не может подавить никакая интеллектуальная система, что наша культура имеет источники силы, не особенно зависящие от нашей философии – или отсутствия таковой. Ведь даже Парето приводит в качестве одного из сильнейших радикалов радикал построения дериваций – то есть осмысления. Потребность удовлетворить наше стремление к пониманию, привести наш опыт в логически связный вид, избежать позорной, явной непоследовательности, не быть лицемером в собственных глазах и в глазах других – всё это сильнейшие человеческие потребности. Можно с уверенностью сказать, что ни одной цивилизацией не руководил интеллектуальный класс, убежденный, что его мир ценностей, его объяснение своего собственного положения были притворством, лицемерием, простым обманом. В демократии не может долго существовать неверующий интеллектуальный класс вместе с верующим неинтеллектуальным классом; скептический или циничный интеллектуальный класс не может изобрести религию для масс.

Наши интеллектуальные классы вовсе не находятся теперь в таком положении. Но многие их представители пришли в замешательство, которое будет усиливаться, пока они не найдут более удовлетворительное видоизменение нашего наследия, полученного от Просвещения восемнадцатого века. В заключение мы кратко резюмируем эту проблему.
Демократическое мировоззрение было формулировано в восемнадцатом веке после трехсот лет изменений, кульминацией которых был триумф естествознания в работе Ньютона и его собратьев. Каковы бы ни были философские и теологические взгляды этих ученых как частных лиц – а многие из них были искренние христиане, – как ученые они пользовались интеллектуальным методом обобщений, всецело зависевшим от наблюдаемых фактов. Если даже их инструменты, с помощью которых они наблюдали эти факты, намного превосходили своей утонченностью человеческие чувства, факты эти в конечном счете были высказываниями о мере чувственного опыта, об этом мире – и никаком другом. Короче говоря, утверждение, соответствующее методам естествознания, должно соответствовать фактам этого мира; оно не может выйти за их пределы или противоречить им.

И вот, два главных обобщения демократической веры, которая возникла в восемнадцатом и девятнадцатом веках – доктрина о естественной доброте и разумности человека и доктрина о неизбежном прямолинейном прогрессе, направленном к совершенствованию человека на земле, – либо выходят за пределы научного представления об истине, либо противоречат ей. Достаточно проследить в течение веков, от Фукидида до Макиавелли, а затем до самых одаренных современных исследователей общества, мнения тщательных наблюдателей человеческого поведения, чтобы убедиться, что установившаяся у них традиция считает человека существом, преследуемым бедствиями, и полагает, что, во всяком случае, в исторические времена природа человека существенно не менялась. Если мы изучим сведения о поведенииHomo sapiens c древнейших времен до середины двадцатого века в духе естествознания и его методами (насколько это допускает состояние исторических данных), то мы вряд ли сможем занять позицию вроде позиции Кондорсе, или даже Пейна и Джефферсона. Мы не сможем принять, даже как грубые научные обобщения, представления об естественной доброте и разумности человека и о возрастающем совершенстве нашей жизни на земле.

С другой стороны, мы не сможем также полностью согласиться с другими наследниками Просвещения и его «просвещенных деспотов», нашими современными технократами и планировщиками культуры. Мы не поверим, что такой планировщик сможет спроектировать и провести в жизнь такое общественное устройство, которое, принимая людей такими как они есть, преобразовало бы их поведение в утопически совершенное. Нам придется расстаться с Робертом Оуэном, Фурье и их современными последователями (в большинстве оптимистически настроенными психологами). Мы не примем доктрину о бесконечной, или даже сколь угодно большой пластичности человеческой природы. [Выражение «человеческая природа» в этой книге никак не определяется, а в представлениях вековой традиции, на которую ссылается автор, не было различения биологической и культурной наследственности человека. Культурная составляющая человеческого поведения может оказаться более пластичной, чем думали мудрецы прошлого, хотя и не столь легко изменяемой, как полагал Оуэн]

Короче говоря, демократия отчасти является системой суждений, несовместимых с научными истинами. Это несоответствие не привело бы к трудностям – во всяком случае не привело бы к некоторым из нынешних трудностей, – если бы демократ мог сказать, что царство его не от мира сего, что его истина ни в какой мере не подлежит проверке учеными, так же как истина католической доктрины причастия не проверяется химическим анализом хлеба и вина. Такое решение интеллектуальных трудностей демократии не вызывает восторга, но его можно себе представить. Демократия стала бы в этом случае подлинно трансцендентальной верой [Выходящей за пределы (естествознания и повседневного опыта)], не требующей согласия ее утверждений с фактами жизни на земле. Некоторые циники говорят, что когда американец похваляется отсутствием классовых различий в его стране, он не обременяет свой ум фактами – фактами о нашей классовой структуре, фактами о неграх, евреях, порториканцах или мексиканцах. Мы, американцы, без труда признаём, что основные принципы демократической ереси, называемой марксизмом, нарушаются почти всей действительной структурой социальной жизни нынешней России; мы признаем, что российская «демократия» определяется совсем иначе, чем наша. Короче говоря, может быть, демократия способна перенести обещаемое ею небо за пределы этого мира, в мир ритуальных церемоний, трансцендентальной веры, компенсирующего удовлетворения человеческих желаний и таким образом сохранять идеал, не слишком запятнанный контрастом с нечистой действительностью.

С другой стороны, можно представить себе, что выработается демократическая установка по отношению к миру, признающая ограничения обычной человеческой природы, принимающая пессимистический взгляд на этот мир, демократию без небесного блаженства и даже без вполне удовлетворительного земного блаженства. Враги ее давно уже говорят, что демократия годится лишь в хорошую погоду, что даже неполное осуществление свободы, равенства и братства налагает на человеческую природу требования, к которым человеческое поведение может приблизиться лишь во времена успеха и благополучия. Но во время бедствий, – говорят они, – нам понадобятся дисциплина, руководство, солидарность, недостижимые, если разрешить людям – даже в теории, даже в фантазии – следовать своей личной воле. Такую дисциплину люди в самом деле принимают во времена кризиса, как это показали западные демократии в течение последней войны. Большинство европейских народов приняло с удивительно небольшим психическим ущербом бомбардировки городов, поставившие все гражданское население, отнюдь не в метафорическом смысле, на поле боя. Еще более удивительно состояние духа, в котором большинство американцев шло на эту войну. К ужасу чувствительных идеалистов, они шли на войну с очень небольшой надеждой устроить гораздо лучший мир, в отличие от воинственного духа войны 1914 – 1918 годов. Они шли на войну, как на неприятное, но необходимое дело, которое они сумели очень хорошо завершить, не видя в нем радости и не пытаясь его облагородить. Они шли на это как реалисты, а не как циники. И до сих пор, вопреки ужасным предчувствиям многих интеллектуалов, западные народы, по-видимому, не впадают в массовый психоз от перспективы атомной или водородной войны.

Здесь мы можем окончить, если книга этого рода вообще может иметь окончание. Идеалистическая демократия, верующая демократия (в старом трансцендентальном смысле религиозной веры), может быть, возможна, хотя такой демократии трудно было бы приспособить свое посюстороннее и научное наследие к потусторонней вере. Ее Бог должен был бы по меньшей мере пойти на некоторые трудные компромиссы с психиатром. Реалистическая, пессимистическая демократия – демократия, в которой обычный гражданин подходит к морали и политике с готовностью работать с материалами несовершенной действительности, как работает хороший фермер, хороший врач, хороший целитель душ, будь он священник, психолог или психиатр –такая демократия потребует от своих граждан большего, чем требовала любая культура до сих пор. Если эти требования будут выполнены, она может стать самой успешной из культур. Наконец, циничная демократия, демократия, граждане которой провозглашают в этом мире одну систему верований, а живут в другой, совершенно невозможна. Никакое общество этого рода не может выжить. В здоровом обществе напряжение между идеальным и реальным может быть разрешено многими способами; но ни в коем случае нельзя делать вид, будто его не существует.

Аннотированный список собственных имен

Абеляр, Петр,1097-1142. Французский ученый, теолог и философ.
Августин, св., 354-430. Епископ Гиппона, отец латинской церкви.
Адам де Сен-Виктор, ум. 1192. Мистический поэт августинского монастыря св. Виктора в Париже.
Адамс, Генри, 1838-1918. Американский историк, философ, литератор, сын Чарлза Френсиса Адамса и правнук Джона Адамса.
Адамс, Джон, 1735-1826. Второй президент Соединенных Штатов, политический теоретик, один из главных деятелей Американской Революции, дипломат.
Адамс, Сэмюэл, 1722-1803. Массачусетский лидер американской революции.
Аденауэр, Конрад, 1876-1967. Германский политик и государственный деятель, первый канцлер западно-германской федеральной республики после Второй мировой войны.
Аксьон франсэз. Французская правая политическая группа (монархически-авторитарная, националистическая), основанная, вместе с газетой того же названия в 1899 году Шарлем Моррасом.
Алеви (Галеви), Эли, 1870 – 1937. Французский историк.
Александр VI (Родриго Борджиа), 1431-1503. Папа с 1492 до 1503, «ренессансный папа», богатый и развращенный.
Александр Великий (Александр III Македонский), 356-323 до н.э. Сын Филиппа Македонского, ученик Аристотеля, завоеватель цивилизованного мира.
Альбигойцы. Члены нескольких еретических сект (противники священства, манихейские дуалисты), преобладавших в Южной Франции в 12 и 13 столетиях. Названы по имени города Альби в Лангедоке. Подверглись истреблению в кровавом «альбигойском крестовом походе», 1208-1213.
Амвросий, св., 340-397. Епископ Милана и один из отцов латинской церкви.
Анабаптисты. Общее название ряда протестантских групп, возникших в Германии в начале реформации 16 века. Их доктрины менялись, но название происходит от их отрицания действенности крещения младенцев.
Анаксимандр, ок.611- ок.547 до н.э. греческий философ-математик; член ионийской школы.
Ансельм, св. , 1033-1109. Философ (онтологическое доказательство существования Бога) и прелат (архиепископ Кентерберийский, 1093-1109).
Апокалипсис, или Книга Откровения. Последняя книга Нового Завета; приписывается св. Иоанну; или, более общим образом древнееврейская и христианская мистическая пророческая литература.
Арий, ок.256-336. Теолог в Александрии; его учение (арианство) о природе Христа было объявлено еретическим на Никейском соборе (325).
Аристарх Самосский, ок.310-230 до н.э. Греческий астроном и математик, знаменитый как автор первой гелиоцентрической теории вселенной.
Аристотель, 384-322 до н.э.
Аристофан ок.450-ок.385 до н.э. Афинянин, автор греческих комедий. консервативный моралист и политический сатирик.
Арнольд, Метью, 1822-1888. Английский поэт, критик, эссеист, моралист.
Архимед, 287-212 до н.э. Греческий ученый, важнейший математик, инженер и физик древности.
Астарта. Семитическая (финикийская) богиня любви и плодородия, аналогичная греческой Афродите.
Афанасий, св., ок.298-373. Грек, епископ Александрии и отец греческой церкви, главный противник арианства.
Ашер, Джеймс, 1581 – 1656. Ирландский протестантский  прелат и ученый.
Байрон, Джордж Гордон, лорд, 1788 – 1824. Английский поэт.
Барт, Карл, 1886 – 1968. Теолог (швейцарской протестантской реформированной церкви) и профессор Базельского университета.
Батлер, Сэмюэл, 1835 – 1902. Английский романист.
Бах, Иоганн Себастьян, 1685 – 1750. Немецкий композитор и органист.
Бахаизм. Религия 20 века, основанная Баха Улла (Baha Ullah), 1844 – 1921. Проповедует единство религий, мир во всем мире, всеобщее образование, простую жизнь и служение человечеству.
Бейкер Эдди, Мэри, 1821 – 1910. Основательница церкви «Христианская Наука».
Бейль, Пьер, 1647 – 1706. Французский философ-рационалист и критик, один из авторов, сформировавших точку зрения Просвещения.
Беккер, Карл, 1873 – 1945. Американский историк, профессор европейской           истории в Корнельском университете (1917 – 1941).
Беллами, Эдуард, 1850 – 1898. Американский писатель.
Бенда, Жюльен, 1867 – 1956. Французский философ-рационалист, критик и романист. Оппонент философии Анри Бергсона.
Бенедикт, Рут, 1887 – 1948. Американский антрополог, преподаватель.
Бентам, Джереми, 1748 – 1832. Английский философ и политический теоретик.  Основатель утилитаризма.
Бергсон, Анри Луи, 1859 – 1941. Французский философ, профессор в Коллеж де Франс, член Академии моральных и политических наук. Нобелевская премия по литературе, 1927.
Бердяев, Николай Александрович, 1874 – 1948. Русский философ.
Берк, Эдмунд, 1729 – 1727. Английский писатель, член парламента, оратор; консервативный критик французской революции в «Размышлениях о революции во Франции», 1790.
Беркли, Джордж, 1685 – 1753. Ирландский священнослужитель (англиканской церкви) и философ.
Бернард Клервосский, св. 1090 – 1153. Французский цистерцианский монах (аббат Клерво), ученый, доктор церкви, проповедник с огромным влиянием (Второй Крестовый Поход), полемист (против Абеляра).
Бернс, Роберт, 1759 – 1796.
Блант, Уилфред Скейвен, 1840 – 1922. Английский дипломат, поэт, писатель и оппонент империализма.
Боден, Жан, 1530 – 1596.
Бозанке, Бернард, 1848 – 1923. Английский философ (идеалист), профессор университета в Сент-Эндрюс.
Бойль, Роберт, 1627 – 1691. Английский химик и физик, открывший «закон Бойля» для газов.
Боккаччо, Джованни, 1313 – 1375. Итальянский поэт и новеллист.
Бор, Нильс, 1885 – 1962. Датский физик, автор теории строения атома Бора, лежащей в основе современной атомной физики.
Боссюэ, Жак-Бенинь, 1627 – 1704. Французский церковный деятель (эпископ Мо), оратор, историк и полемист.
Браге, Тихо, 1546 – 1601. Датский астроном, известный точными определениями положения планет.
Брамс, Иоганнес, 1833 – 1897. Немецкий композитор и пианист.
Браун, сэр Томас, 1605 – 1682. Английский писатель и врач.
Брукфарм, 1841 – 1847. Ферма вблизи Бостона (Массачусетс); сельскохозяйственное «утопическое» сообщество, вдохновлявшееся (после 1844 года) учениями Шарля Фурье.
Брэдли, Фрэнсис Герберт, 1846 – 1924. Английский философ, идеалист, оппонент утилитаризма.
Буало, Никола, 1636 – 1711. Французский поэт и литературный критик.
Будда, ок.563 – 483 до н.э. Индийский религиозный учитель. Основатель буддизма.
Бургхардт, Якоб , 1818 – 1897. Швейцарский историк, один из основателей истории культуры.
Бут, Уильям («генерал Бут»), 1829 – 1912. Английский проповедник, основатель Армии Спасения.
Бэббит, Джордж. Действующее лицо романа с тем же названием Синклера Льюиса, 1885 – 1951.
Бэббит, Ирвинг, 1865–1933. Американский писатель, критик, преподаватель (профессор французского языка в Гарвардском университете).
Бэйджхот, Уолтер, 1826 – 1877.
Бэкон, Роджер, ок.1214 – 1294. Английский францисканский монах, схоластический философ и ученый.
Бэкон, Фрэнсис, 1561 – 1626.
Бэнкрофт, Джордж, 1800 –1891. Американский историк (история Соединенных Штатов в 10 томах), дипломат, государственный служащий.
Ваал (на семитских языках «властитель» или «хозяин»). Ветхозаветное имя божеств Ханаана. Каждая местность поклонялась своему Ваалу, который мог иметь собственное имя, например, Вельзевул.
Вагнер, Рихард, 1813 – 1883. Немецкий композитор.
Валла, Лоренцо, 1407 – 1457. Итальянский гуманист.
Вальденсы. Последователи Петра Вальду (умер 1217). Эта еретическая секта проповедовала евангельскую бедность.
Ватто, Антуан, 1684 – 1721. Французский художник.
Вебер, Макс, 1864 – 1920. Немецкий социолог и экономист.
Вегилий, 70 – 19 до н.э. Римский поэт, автор «Энеиды».
Виг. Умеренный либерал, член одной из двух больших английских политических партий, возникших в конце 17 века.
Вийьон, Франсуа, 1431 – 1463. Французский поэт.
Вильгельм II (Фридрих), 1859 – 1941. Император Германии и король Пруссии (1888 – 1918, когда он отрекся от престола).
Вольтер (псевдоним Франсуа-Мари Аруэ), 1694 – 1778. Французский поэт, драматург, историк, философ и публицист.
Вулф, Томас, 1900 – 1938.
Гайдн, Франц Йозеф, 1732 – 1809. Австрийский композитор.
Гален, ок.130 – ок.200. Греческий врач и писатель (философия, грамматика, литература).
Галилей, 1564 – 1642.
Ганди, Мохандас Карамчанд, 1869 – 1948. Индийский политический деятель и пацифист.
Гарвей, Уильям, 1578 – 1657. Английский физиолог, прославившийся открытием системы кровообращения.
Гарди (Харди), Томас, 1840 – 1928. Английский романист и поэт.
Гардинг, Уоррен, 1865 – 1923. Двадцать восьмой президент Соединенных Штатов.
Гаррингтон, Джеймс, 1611 – 1677. Английский политический писатель, автор «Сообщества Океана».
Гаскинс (Хаскинс), Чарльз Гомер, 1870 – 1937. Американский историк, профессор.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих, 1770 – 1831. Немецкий философ.
Гейнсборо, Томас, 1727 – 1788. Английский художник.
Гельвеций, Клод, 1715 – 1771. Французский философ, один из энциклопедистов.
Генрих VIII, 1491 – 1547. Король Англии (1509 – 1547).
Георг III, 1738 – 1820. Король Англии.
Гераклит, ок.535 – ок.475 до н.э. Греческий философ.
Герард Кремонский, ок.1114 – 1187. Итальянский ученый.
Гердер, Иоганн Готфрид фон, 1744 – 1803. Немецкий философ.
Герике, Отто фон, 1602 – 1686. Немецкий физик и инженер.
Гиппократ, ок.460 – ок.370 до н.э. Греческий врач, прозванный отцом медицины.
Гладстон, Уильям Юарт, 1809 – 1898. Английский государственный деятель.
Глюк, Кристоф Виллибальд (фон), 1714 – 1787. Немецкий композитор.
Гоббс, Томас, 1588 – 1679. Английский философ и политический теоретик.
Гобино, Жозеф Артюр, граф де, 1816 – 1882. Французский дипломат и литератор.
Годвин, Уильям, 1756 – 1836.
Гольбах, Поль Анри Тири, барон, 1723 – 1789. Французский философ, один из энциклопедистов.
Гомер, жил до 700 до н.э. Греческий поэт, которому обычно приписываются «Илиада» и «Одиссея».
Гораций, 65 – 8 до н.э. Латинский лирический поэт.
Горер, Джеффри, 1905 – , американский психолог.
Грант, Медисон, 1865 – 1937. Американский писатель-националист.
Грей, Чарльз (граф Грей), 1764 – 1845. Английский государственный деятель, виг.
Григорий Турский, св., 538 – 594. Франкский историк («История франков») и епископ Тура.
Грин, Т. Х. , 1836 – 1882. Английский философ, главный сторонник Гегеля в Англии.
Гук, Роберт, 1635 – 1703. Английский физик, математик и изобретатель.
Даная. В греческих мифах – дочь Акрисия, родившая от Зевса Персея.
Данте Алигьери, 1265 – 1321.
Дантон, Жорж Жак, 1759 – 1794. Французский радикал, гильотинированный во время революции.
Дарвин, Чарльз Роберт, 1809 – 1882.
Декарт, Рене, 1596 – 1650.
Делакруа, Фердинан Виктор Эжен, 1798 – 1863. Французский художник-романтик.
Демокрит, ок.460 – 370 до н.э. Греческий философ.
Демосфен, ок.384 – 322 до н.э. Величайший афинский оратор.
Дефо, Даниэль, 1660 – 1731. Английский писатель; автор «Робинзона Крузо», «Молль Фландерс» и др. 
Джемс, Уильям, 1842 – 1910. Американский философ и психолог, брат романиста Генри Джеймса.
Джералд, 1889 – .  Английский эссеист, беллетрист и популяризатор науки.
Джефферсон, Томас, 1743 – 1826. Третий президент Соединенных Штатов. Автор Декларации о независимости.
Джинс, сэр Джеймс Гопвуд, 1877 – 1946. Английский физик, математик, астроном и философ.
Джонсон, Сэмюэл, 1709 – 1784. Английский писатель.
Джотто, ок.1266 – ок.1337. Флорентийский художник и архитектор.
Дзен-буддизм. Секта буддизма, настаивающая на  психическом и физическом самоконтроле как пути к спасению.
Диггеры. Последователи Джерарда Уинстенли (ок.1609 – ок.1660), сторонники аграрного коммунизма и эгалитаризма. Наибольшая активность в 1649 – 1650.
Дидро, Дени, 1713 – 1874. Французский философ, моралист, критик и издатель великой «Энциклопедии» 18 века.
Диккенс, Чарльз, 1812 – 1870. Английский романист викторианской эпохи.
Диоген Циник, ок.412 – 323 до н.э. Греческий философ школы циников. Верил в простую жизнь, отвергая условности.
Доминик, св., ок.1170 – 1221. Кастильский священнослужитель, основатель доминиканского ордена.
Драйзер, Теодор, 1871 – 1945. Американский писатель.
Дрейфуса дело. 1894 – 1906. Суд (по обвинению в измене), осуждение, повторный суд и окончательное оправдание капитана французского генерального штаба еврея Альфреда Дрейфуса. Это дело разделило Францию на антидрейфусаров (националисты, монархисты, католики) и дрейфусаров (республиканцы, антиклерикалы).
Дунс Скот, Иоанн, ум.1308. Францисканский монах (из Ирландии или Великобритании) и схоластический философ.
Дьюи, Джон, 1859 – 1952. Американский философ и педагог.
Дюбуа, Пьер, ок.1250 – ок.1312. Французский публицист, политический теоретик.
Дюплесси-Морне, Филипп, 1549 – 1623. Французский протестантский деятель.
Евбулид, четвертое столетие до н.э. Греческий философ.
Евклид, ок.300 до н.э. Греческий математик.
Еврипид, род. 480 или 485 до н.э., ум. 406 до н.э. Греческий поэт, автор трагедий.
Европа. В греческой религии – финикийская принцесса. Родила от Зевса трех сыновей – Миноса, Радаманта и Сарпедона.
Желтая Книга. Английский ежеквартальный журнал (1894 – 1897), выступавший против викторианских приличий и защищавший свободу творчества («искусство для искусства»).
Жерсон, Жан Шарлье де, 1363 – 1429. Французский теолог, канцлер Парижского университета, сторонник соборного движения.
Жуан дон. Легендарная испанская личность; вольнодумец и искусный соблазнитель.
Жуэнвиль, Жан, сир де, ок.1224 – ок.1317.
Зенон Стоик, ок.336 – ок.264 до н.э. Греческий философ, основатель стоицизма.
Зенон Элейский, ок.490 – ок.430 до н.э. Греческий философ.
Золя, Эмиль, 1840 – 1902. Французский романист-натуралист.
Зомбарт, Вернер, 1863 – 1941. Немецкий экономист.
Иероним св. ок.347 – ок.419. Христианский ученый и отец церкви.
Изида. Древнеегипетская богиня природы, в последствии предмет поклонения в средиземноморском мире, как прототип всех богинь.
Икария. Остров у берега Малой Азии. Принадлежит Греции.
Иннокентий III, род. 1160 или 1161, ум. 1216. Папа (1198 – 1216).
Иоанн из Солсбери, ок.1115 – 1180. Английский священнослужитель, схоластический философ, политический теоретик.
Ирод Антипа, ум. после 39. Тетрарх Галилеи и Переи; по его приказанию был казнен Иоанн Креститель.
Иуда Искариот. Ученик, предавший Иисуса.
Калас, Жан, 1698 – 1762. Французский протестант, торговец, жертва судебного убийства, вдохновленного религиозным фанатизмом.
Кальвин, Жан, 1509 – 1564.
Кант, Иммануил, 1724 – 1804. немецкий философ.
Каракалла, 188 – 217. Римский император, сын Септиния Севера. Его правление оставило дурную славу вследствие жестокости и кровопролитий.
Карл Великий (Карл I), ок.742 – 814. Король франков и римский император.
Карлейль, Томас, 1794 – 1881. Шотландский историк и эссеист.
Кастильоне, Бальдассаре, граф, 1478 – 1529. Итальянский писатель, придворный, дипломат.
Катулл, ок.84 до 54 до н.э. Римский лирический поэт.
Кейнс, Джон Мейнард, 1883 – 1946. Английский экономист.
Кеплер, Иоганнес, 1571 – 1630. Немецкий астроном.
Кёстлер, Артур, 1905 –1983 . Венгерский романист и журналист.
Кидд, Бенджамин, 1858 – 1916. Английский социальный философ.
Китс, Джон, 1795 – 1821. Английский поэт.
Клаттон-Брок,  Артур, 1868 – 1924. Английский критик искусства и литературы, публицист, эссеист.
Клио. Муза истории, одна из девяти греческих богинь, покровительствовавших искусствам и наукам.
Коббет, Уильям, 1762 – 1835. Английский журналист, политик, памфлетист.
Кожибский, Альфред, 1879 – 1950. Американский ученый и писатель, основатель Института общей семантики.
Колет, Джон, ок.1467 – 1519. Английский теолог, изучавший классических писателей («христианский гуманизм»), друг Эразма и Томаса Мора.
Колридж, Сэмюэл Тейлор, 1772 – 1834. Английский поэт, критик и философ.
Колумб, Кристофор, ок.1446 – 1506. Генуэзский мореплаватель.
Кондорсе, маркиз де, 1743 – 1794.
Конквистадоры. Предводители испанских завоеваний в Америке в 16 веке, например, Кортес, Писарро.
Константин I (Константин Великий), 247 – 337. Римский император, основатель Константинополя.
Конт, Огюст, 1798 – 1857.
Конфуций, 550 – 478 до н.э. Китайский философ.
Коперник, Николай, 1473 – 1543.
Копли, Джон Синглтон, 1738 – 1815. Американский художник, особенно знаменитый своими портретами позднего периода колониальной Новой Англии.
Коран. Священная книга Ислама.
Кранмер, Томас, 1489 – 1556. Архиепископ Кентерберийский.
Ксенофонт, ок.430 – ок.354. Афинский историк, ученик Сократа.
Кьеркегор, Сёрен, 1813 – 1855. Датский философ.
Лабарр, Лефевр, шевалье де, 1747 – 1766. Молодой французский аристократ, подвергнутый  пытке и казненный за «намеренное» кощунство.
Ла Боэси, Этьен де, 1530 – 1563. Французский юрист, гуманист, политический теоретик.
Лабрюйер, Жан де, 1645 – 1696. Французский писатель классического периода.
Лавуазье, Антуан Лоран, 1743 – 1794. Французский химик и физик.
Ламартин, Альфонс Мари Луи де, 1790 – 1869. Французский поэт, романист и государственный деятель.
Ламетри, Жюльен Офре де, 1709 – 1751. Французский врач и философ.
Лао Цзы, родился в 604 до н.э. Китайский философ, который считается основателем таоизма. Его историческое существование вызывает сомнения.
Ларошфуко, герцог де, 1613 – 1680. Французский писатель классического периода.
Лафайет, Мари Жозеф Поль Ив Рош Жильбер дю Мотье, маркиз де, 1757 – 1834. Французский генерал и государственный деятель, активный участник Американской и Французской революций.
Левеллеры. Экстремистская секта Английской пуританской революции. Выступали за религиозное и социальное равенство.
Леда. Персонаж греческой мифологии. Зевс явился ей в виде лебедя, и она родила Елену, Кастора и Поллукса.
Лейбниц, Готфрид Вильгельм, барон фон, 1646 – 1716. Немецкий философ и математик.
Лекки, Уильям, 1838 – 1903. Английский историк.
Ленин, Николай, 1870 – 1924.
Леонардо да Винчи, 1452 – 1519. Итальянский художник, скульптор, архитектор, музыкант, ученый и инженер.
Лессинг, Готхольд, Эфраим, 1729 – 1781. Немецкий драматург и критик.
Лефевр д’Этапль, Жак, ок.1455 – 1536. Французский священнослужитель, гуманист, умеренный реформатор.
Ливий, 59 до н.э. 17 н.э. Римский историк.
Литре, Максимильен, 1801 – 1881. Французский лексикограф.
Лойола, св. Игнатий, 1491 – 1556. Испанец, основатель ордена иезуитов.
Локк, Джон, 1632 – 1704. Английский философ; основатель британского эмпиризма.
Лопе де Вега (Карпьо), 1562 – 1635. Испанский драматический поэт.
Лукиан, греческий писатель-прозаик второго столетия.
Людовик IX (Святой Людовик), 1214 – 1270. Король Франции (1226 – 1270).
Лютер, Мартин, 1483 – 1546. Немецкий руководитель протестантской реформации.
Мадзини, Джузеппе, 1805 – 1872. Итальянский революционер.
Макиавелли, 1469 – 1527. Писатель итальянского Возрождения и государственный деятель; наиболее известное произведение – «Государь».
Маколей, Томас Бабингтон, 1800 – 1859. Английский историк и писатель.
Мальтус, Томас, 1766 – 1834.
Манихейство. Религия, установленная к третьему столетию персом Мани, учившим, что есть два непримиримо враждебных принципа, добро (духовный принцип) и зло (материальный принцип).
Маритен, Жак, 1882 –1973 .  Французский теолог и философ-неотомист.
Мария Тюдор (Мария Кровавая), 1516 – 1558. Королева Англии,  (1553 – 1558).
Марк Аврелий, 121 – 180. Римский император.
Маркс, Карл, 1818 – 1883.
Марсилио Падуанский, ум. ок.1342. Итальянский публицист, служивший Людовику IV, составил “Defencor pacis” («Защитник мира»).
Мейн, сэр Генри, 1822 – 1888.
Менандр, ок.342 – ок.291 до н.э. Греческий поэт, автор комедий.
Мерей, Генри А. , 1893 – . Американский психолог.
Мерей, Гилберт, 1866 – 1957. Английский  специалист по классической литературе и переводчик греческой драматургии.
Мессия (по-древнееврейски «помазанник»). Согласно верованию иудейской религии, это будет человек, посланный Богом, чтобы восстановить благополучие Израиля. По представлениям христиан. Мессией был Иисус Христос.
Местр, Жозеф де, 1754?—1821. Французский писатель и дипломат на службе Сардинии.
Меценат. Ум в 8 году до н.э. Римский государственный деятель и покровитель литературы.
Мид, Маргарет, 1901 – . Американский антрополог.
Микеланджело Буонаротти, 1475 – 1564.  Итальянский художник, скульптор. Архитектор и поэт.
Миллериты, или адвентисты второго пришествия. Американская протестантская секта, основанная Вильямом Миллером (1782 – 1849), рассчитавшим, что второе пришествие Христа состоится в 1843 году.
Милль, Джон Стюарт, 1806 – 1873. Английский философ и экономист.
Митра. Персидский бог, религия которого  была принята римскими легионами и распространена по всей империи.
Монтень, Мишель де, 1533 – 1592. Французский эссеист.
Монтескье, Шарль Луи де Секонда, барон де ла Бред и де, 1689 – 1755. Французский политический философ.
Мор, св. Томас, 1478 – 1535. Английский гуманист, автор «Утопии».
Морган, Луис, 1818 – 1881. Американский этнолог и археолог. Его труды были использованы Марксом и Энгельсом.
Морис, Ф. Д. , 1805 – 1872. Английский  теолог и профессор, лидер «христианских социалистов».
Моррис, Уильям, 1834 – 1896. Английский печатник, писатель, художник и социалист.
Моска, Гаэтано, 1858 – 1941. Итальянский социолог.
Моцарт, Вольфганг Амадей, 1756 – 1791. Австрийский композитор.
Мухаммед, ок.570 – 632. Пророк Ислама.
Непер,  Джон, 1550 – 1617.
Нивур, Рейнгольд, 1892 –. Американский протестантский теолог и священнослужитель.
Ницше, Фридрих Вильгельм, 1844 – 1900. Немецкий философ.
Новая Гармония. Город в штате Индиана, где Роберт Оуэн учредил в 1825 году социалистическое сообщество.
Новый Курс. Программа реформы законодательства, введенная при президенте Франклине Рузвельте после 1933 года.
Нортроп, Ф. С. Ч., 1893 – 1975. Американский ученый, философ, профессор.
Ньюмен, Джон, 1801 – 1890. Английский писатель, кардинал Римской католической церкви, обратившийся из англиканства, основатель Оксфордского движения.
Ньютон, Исаак,  1642 – 1727. Английский физик и философ, формулировавший закон тяготения.
Оккам, Уильям из Оккама, род. между 1270 и 1300, умер ок.1349. Английский францисканский монах, схоластический философ.
Отман, Франсуа, 1524 – 1590. Французский юрист.
Оуэн, Роберт, 1771 – 1858. Английский промышленник и утопический социалист.
Оффенбах, Жак, 1819 – 1880. Французский композитор.
Павел, св. , ум. ок.67. Апостол, проповедовавший христианство язычникам.
Павлов, Иван Петрович, 1849 – 1936. Русский физиолог и экспериментальный психолог. Известен главным образом своими опытами над условными рефлексами.
Палладио, Андреа, 1518 – 1580. Итальянский архитектор эпохи Возрождения.
Парето, Вильфредо, 1848 – 1923.
Парменид, род. ок.513 до н.э. Греческий философ, основатель Элейской школы. 
Паскаль, Блез, 1623 – 1662. Французский писатель, теолог, ученый, полемист и мистик.
Паунд, Эзра, 1885 –1972. Американский поэт и критик.
Пейн, Томас, 1737 – 1809. Американский революционер и писатель.
Перикл, ок.495 – 429 до н.э. Афинский государственный деятель.
Песнь о Нибелунгах. Эпос на средневерхнегерманском языке, составленный около 1160.
Песнь о Роланде (Chanson de Rolland). Французская эпическая поэма, относящаяся примерно к концу одиннадцатого века, рассказывающая о смерти Роланда, рыцаря Карла Великого, в битве при Ронсевале в Пиренеях  (778).
Пико дела Мирандола, граф Джованни, 1463 – 1494. Итальянский гуманист.
Планк, Макс, 1858 – 1947. Немецкий физик, формулировавший квантовую теорию.
Платон, ок.427 – ок.347 до н.э. Греческий философ.
Плейс, Фрэнсис, 1771 – 1854. Английский лидер чартистского движения.
Плиний Старший, 23 – 79. Римский юрист, государственный деятель, автор «Естественной истории».
Плотин, 204 – ок.262.
Плутарх, род. ок.46, умер после 120. Греческий биограф и философ, автор «Параллельных жизнеописаний» греков и римлян.
Полибий, ок.203 – ок.120 до н.э. Греческий историк, описавший рост римского господства в средиземноморском мире.
Рабле, Франсуа, 1490 – 1553. Французский писатель: «Гаргантюа» и «Пантегрюэль».
Расин, Жан, 1639 – 1699. Французский драматург «классического периода» французской литературы, автор трагедий.
Раскин, Джон, 1819 – 1900. Английский моралист и художественный критик.
Рассел, Бертран, 3-ий граф, 1872 – 1970. Английский философ, пацифист и математик.
Рафаэль (Санти), 1483 – 1520. Итальянский художник эпохи Возрождения.
Ричардс И. А., 1893 – . Английский семантик и литературный критик, профессор.
Робеспьер, Максимильен, 1758 – 1794. Один из предводителей Французской Революции, главный представитель и защитник террора.
Робинсон, Джеймс Гарви, 1863 – 1936. Американский историк, профессор; основатель Новой школы социальных исследований.
Родс, Сесиль Джон, 1853 – 1902. Английский капиталист, государственный деятель и империалист.
Руссо, Жан Жак, 1712 – 1778.
Сартон, Джордж, 1884 – 1956. Американский историк науки и профессор.
Сартр, Жан-Поль, 1905 – 1980. Французский романист, драматург и философ-экзистенциалист.
Свифт, Джонатан, 1667 – 1745. Английский сатирик.
Сенека, Л. Аней, ок.5 до н.э.—65 н. э. Римский моральный философ стоической школы, наставник и советник императора Нерона (царствовал 54 – 68).
Сервантес, Мигель де, 1547 – 1616.
Сидней, Элджернон, 1622 – 1683.
Синклер, Эптон, 1878 – 1968. Американский романист.
Скиннер, Б. Ф., 1904 – 1990. Американский психолог, профессор.
Скотт, сэр Вальтер, 1771 – 1832. Английский романист и поэт.
Смайлс, Сэмюэл, 1812 – 1904. Шотландский врач, писатель.
Смит, Адам, 1723 – 1790.
Сократ, 469 – 399 до н.э. Афинский философ.
Сорель, Жорж, 1847 – 1922. Французский журналист, философ, интеллектуальный лидер анархо-синдикализма.
Сорокин, Питирим А. , 1889 – 1968. Американский социолог, профессор.
Софокл, 495 – 406 до н.э. Афинский трагический поэт.
Спенсер, Герберт, 1820 – 1903. Английский философ.
Спенсер, Эдмунд, ок.1552 – 1599. Английский поэт.
Спиноза, Барух или Бенедикт, 1632 – 1677.
Стевин, Симон, 1548 – 1620. Бельгийский ученый и математик.
Стоддард, Лотроп, 1883 – 1950. Американский писатель-националист.
Столетняя война, 1337 – 1453. Династическая борьба между правящими домами Франции и Англии. В действительности ряд войн и перемирий.
Тацит, ок.55 – после 117. Римский историк, противник империи.
Твен, Марк (псевдоним Сэмюэла Клеменса), 1835 – 1910. Американский новеллист и юморист.
Тейлор, Генри Осборн, 1856 – 1941. Американский историк идей.
Теннисон, Алфред, лорд, 1809 – 1892. Английский поэт.
Теокрит, ок.310 – ок.250 до н.э.  Греческий буколический поэт.
Теософия. Философская система, претендующая на более глубокое знание природы, чем доставляемое эмпирической наукой.
Тертуллиан, ок.160 – ок.230. Христианский апологет, яростный противник светского влияния на церковь и на интеллектуальные рассуждения.
Тойнби, Арнольд Джозеф, 1889 – . Английский историк, автор книги «Исследование истории».
Токвиль, Алексис де, 1805 – 1859. Французский историк и государственный деятель.
Томист. Последователь св. Фомы Аквинского.
Тони, Ричард Генри, 1880 – 1962. Английский экономист и педагог, профессор Лондонского университета.
Торндайк, Линн, 1882 – 1965. Американский историк науки.
Торо, Генри Дэвид, 1817 – 1862. Американский эссеист, натуралист и поэт.
Торричелли, Эванджелиста, 1608 – 1647. Итальянский физик и математик.
Трейчке, Генрих фон, 1834 – 1896. Немецкий историк и яростный националист.
Трельч, Эрнст, 1865 – 1923. Немецкий историк, профессор теологии, философии, социологии.
Третья Сила. Последовательность (1947 – 1951) умеренных коалиционных кабинетов французской Четвертой Республики, сопротивлявшихся правым голлистам и коммунистам.
Троллоп, Антони, 1815 – 1882. Английский романист.
Троцкист. Последователь Льва Троцкого  (1879 – 1940), лидера Российской революции 1917 года, а затем, в ссылке, яростного оппонента Сталина.
Тэн, Ипполит, 1828 – 1893. Французский философ, критик, историк.
Уайльд, Оскар, 1856 – 1900. Ирландский поэт, драматург, романист.
Уайтхед, Алфред Норт, 1861 – 1947. Английский философ и математик.
Уиклиф, Джон, ок.1324 – 1384. английский религиозный реформатор.
Уильямс, Роджер, ок.1603 – 1683. Английский колонист, основатель Род Айленда, борец за религиозную свободу.
Уинтроп, Джон, 1588 – 1649. Английский колониальный губернатор в колонии Массачусетского залива, содействовавший установлению в колонии теократического правления.
Уитмен, Уолт, 1819 – 1892. Американский поэт.
Уоллес, Грэм, 1858 – 1932. Английский политический теоретик, член Фабианского общества.
Уэбб, Сидней Дж., 1859 – 1947. Английский экономист и социолог, основатель Фабианского общества; муж Беатрисы Уэбб (1858 – 1943), английской социалистки и лидера лейбористской партии.
Уэллс, Г. Дж. , 1866 – 1946. Английский романист, журналист, литератор (история, социология, наука).
Уэсли, Джон, 1703 – 1791. Английский священнослужитель, основатель методизма.
Фабианцы. Члены Фабианского общества, важного  английского социалистического общества, основанного в 1883; предпочитали эволюционное  социалистическое «проникновение» в капиталистические учреждения и противились революционному учению Маркса.
Фаланга. Древнегреческое пехотное формирование.
Фауст (доктор Фаустус). По немецкой легенде – ученый, продавший свою душу дьяволу за могущество, молодость и знание.
Фидий, ок.490 – ок.417 до н.э. Афинский скульптор.
Филипп Гессенский, 1504 – 1567. Деятель протестантской реформации.
Филмер, сэр Роберт, ум. 1653.
Фихте, Иоганн Готлиб, 1762 – 1814. Немецкий философ.
Фичино, Марсилио, 1433 – 1499. Итальянский философ-платоник.
Фома Аквинский, св., ок.1225-1274.
Фома Кемпийский, 1380 – 1471. Немецкий монах.
Форд, Генри, 1863 – 1947. Американский  фабрикант автомобилей и филантроп.
Франциск I,  1494 – 1547. Король Франции (1515 – 1547).
Франциск Ассизский, св., ок.1182 – 1226. Основатель францисканского ордена.
Фрейд, Зигмунд, 1856 – 1939.
Фридрих II, 1272 – 1337. Король Сицилии.
Фромм, Эрих, 1900 – , немецко-американский психолог.
Фукидид, ок.457 – до 401до н.э. Афинский историк, автор «Истории войны» между Афинами и Спартой (431 – 404) до н.э.
Фурье, Шарль, 1772 – 1837. Французский социальный философ.
Хаксли, Олдос Леонард, 1894 – 1963. Английский романист, эссеист и поэт.
Холмс, Джон Хейнс, 1879 – 1964. Американский либеральный священнослужитель (не принадлежавший никакой церкви). Один из основателей Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения и Американского союза в защиту гражданских свобод.
Цвингли, Ульрих, 1484 – 1531. Швейцарский протестантский реформатор.
Цицерон, Марк Туллий, 106 – 43 до н.э. Римский философ, оратор, политик и государственный деятель. Его латинская проза стала образцом для латинистов, начиная с эпохи Возрождения.
Чейз, Стюарт, 1888 – 1975. Американский писатель, экономист, семантик.
Челлини, Бенвенуто, 1500 – 1571. Итальянский ювелир и скульптор.
Чепмен, Джон Джей, 1862 – 1933. Американский поэт, драматург и эссеист.
Чосер, Джефри, ок.1344 – 1400. Английский поэт, государственный служащий, предприниматель.
Чотоква. Курортный поселок на западе штата Нью-Йорк. Местонахождение Института Чотоква, основанного в 1874 году. Здесь возникло движение за образование взрослых, и устраивались лекции по искусству, естествознанию и гуманитарным наукам, а также концерты.
Шангри-ла. Любая скрытая райская долина (из книги Джеймса Гилтона «Потерянные горизонты».
Шатильон (Кастальон), Себастьян, 1515 – 1563. Французский протестантский теолог, некоторое время связанный с Кальвином. 
Шатобриан, Рене де, 1768 – 1848.
Швейцер, Альберт, 1875 – 1965. Эльзасский священник, музыковед, органист, философ и врач (во Французской Экваториальной Африке).
Шелберн, Уильям, Пети, Фитцморис, 2-ой граф, 1737 – 1805. Либеральный английский государственный деятель.
Шелли, Перси Биши, 1792 – 1822. Английский поэт.
Шеллинг, Фридрих фон, 1775 – 1854. Немецкий романтический философ.
Шлезингер, Артур, М. мл. , 1917 – . Американский историк.
Шоу, Дж. Б. , 1856 – 1950. Ирландско-английский драматург, критик (музыки и литературы), публицист, основатель Фабианского общества.
Шпенглер, Освальд, 1880 – 1936. Немецкий историк и философ.
Эгидий Роман, ок.1247 – 1316. Схоласт, доктор канонического и римского права и политический теоретик.
Эддингтон, сэр Артур Стэнли, 1882 – 1944. Английский физик и астроном.
Эдуард VI, 1537 – 1553. Король Англии. Сын Генриха VIII и Джейн Сеймур.
Эйнштейн, Альберт, 1879 – 1955. Американский физик, формулировавший теорию относительности.
Элиот, Т. С., 1888 – 1965. Английский поэт, драматург и литературный критик, родившийся в Соединенных Штатах.
Эмерсон, Ралф Уолдо, 1803 – 1882. Американский поэт и эссеист.
Эразм, ок.1469 – 1536. Голландский ученый-гуманист.
Эраст, Томас, 1524 – 1583. Швейцарский врач и теолог. Последователь Цвингли.
Эратосфен, ок.275 – ок.195 до н.э. Греческий ученый.
Эригена, Иоанн Скот, ок.810 – 880. Ирландский схоластический философ; глава придворной школы Карла Луиса в Париже.
Эсхил, 525-456 до н.э. Афинский драматург.
Юм, Дэвид, 1711 – 1776. Шотландский философ и историк.
Юнкер. Член прусской земельной аристократии.
Якобинские клубы. Во время Французской Революции – сеть радикальных политических клубов, связанных с парижским Якобинским клубом.
Янсенизм. Французское религиозное движение, названное по имени голландского  римско-католического теолога Корнелиуса Янсена (1585 – 1638). Янсенисты подчеркивали личное благочестие и предопределение, сопротивляясь нормальной теологии иезуитов.