Карлос Вальверде

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

К оглавлению

Общее представление о серии «AMATEКA»

У основания серии «АМАТЕКА» стоит группа богословов разной культурной и лингвистической направленности и ученые в области разных богословских дисциплин, собранные в одной ассоциации. Их цель — осуществить разработку полной серии учебников для преподавания богословия на богословских факультетах, в духовных семинариях, в институтах и на занятиях по богословию среди мирян.

Ассоциация «АМАТЕКА», располагающаяся в Швейцарии, в Лугано, благодаря деятельности своего международного агента, итальянского издательства «ЯКА БУК», взяла на себя ответствен ность представить одновременно свой проект в разных странах.

«АМАТЕКА», уважая компетентность каждого автора, отвечает на вызов, брошенный сегодняшней ситуации богословского преподавания, которая характеризуется избытком раздробленности. Действительно, кажется невозможным представить цельное органическое объяснение «разумности веры» христианской догмы; объяснение, которое одновременно остается верным и традиции, и актуальным современным поискам; которое способно отличить приобретенное от того, что еще остается проблематичным. Педагогическая забота будет присутствовать в этом новом усилии, которое, следует добавить, больше рождается из настоящей увлеченности к обновленному богословскому размышлению, чем из стремления к возможному коммерческо му интересу.

Преодолевая разницу в чувствовании и специализации, авторы серии «АМАТЕКА», в качестве общей предпосылки, опираются на творчество Анри де Любака и Ханса Урс фон Бальтазара, следуя систематическому принципу, который руководит всем развитием материи и который может быть выражен следующим образом: Иисус Христос, «ключ, средоточие и цель всей человеческой истории» (Gaudium et Spes 10, 2), не только автор Искупления, но также Глава творения. Он есть «Альфа и Омега» (Откр 21, 6) человека, космоса и их истории. Такое христоцентрическое мировоззрение и составляет основу этой серии.

К читателю

Эта книга входит в серию учебников католической теологии (AMATECA), несмотря на свой строго философский характер. Это объясняется тем, что человек — исключительно сложное и многостороннее существо. Недостаточно знать, что сказал Бог о человеке и что Он совершил в отношении человека в области сверхъестественного. Необходимо также представить базовую структуру человеческого естества в том виде, как она постепенно раскрывалась человеческому разуму и как она существует в бытии, предшествуя любой культуре.

Необходимо подчеркнуть, что книга представляет собой учебник. Это значит, что различные темы излагаются в сжатой манере. Любая из глав могла бы составить обширную монографию, но мы вынуждены были подчиняться ограничительным требованиям учебника. Вследствие этого возможна некоторая неполнота изложения, которую преподаватель должен будет восполнить разъяснениями, а лектор — обращением к другим работам. Тем не менее, мы постарались изложить всё самое главное таким образом, чтобы получился удовлетворительный синтез наших знаний о человеке, добытых посредством разума.

По каждой из рассматриваемых проблем существует обширнейшая библиография. В постраничных сносках мы приводим некоторые ссылки в качестве ориентира для тех, кто хотел бы расширить свои познания. Это сделало ненужным специальный список литературы, который в любом случае был бы неполон и перечислял книги, уже названные в примечаниях к различным главам.

Введение

Приниматься сегодня за написание философской антропологии — рискованное предприятие. Не только потому, что уже было написано бесчисленное множество философских текстов о человеке, причём с очень разных, не сводимых к чему-то единому, позиций — от Платона до св. Фомы, от Декарта до Хайдеггера, от Канта до Субири, от Фейербаха до Макса Шелера и Леви-Стросса. Это рискованное предприятие ещё и потому, что человек, в самом деле, — настолько сложное и загадочное существо, что нелегко дать его полное описание, которое удовлетворило бы всех. Существует единодушие в биологии или в зоологии: то, что пишется в США или в Новой Зеландии о растениях или животных, без труда принимается в Германии, Аргентине или Египте. Существует также единодушие в том, что касается физиологии человека, составляющей предмет медицины. Но в отношении философских учений о человеке такого единодушия нет. Человеческая личность настолько многогранна, парадоксальна и загадочна, что философ легко теряется, или чувствует неуверенность, или акцентирует какое-то одно измерение человека, забывая об остальных и представляя человека в искажённом, редуцированном и неполном виде. Есть множество примеров такого антропологического редукционизма. Их изложение заняло бы много томов, но это была бы увлекательная история — история поисков истины о человеке. Veritas filia temporis (истина — дочь времени), говорили римляне, и были правы. Потому что только с течением времени рассеиваются заблуждения и во всей своей силе выступает истина.

Существовали эпохи, когда описывать человека было сравнительно легко. Макс Шелер отмечал в 1927 году: «В истории, насчитывающей почти десять тысяч лет, мы — первое поколение, в котором человек полностью осознал собственную проблематичность. Я имею в виду, что он уже не знает самого себя и отдаёт себе в этом отчёт» (M. Scheler, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 120).

В течение последнего столетия проводились интенсивные исследования в области глубинной психологии, этнологии и других гуманитарных наук. Количество накопленных данных безмерно. Систематизировать их, осмыслить, объективно оценить — задача не из лёгких. Так богато и неисчерпаемо это существо, именуемое человеком.

Всё это верно. И, тем не менее, мне кажется возможным написать такую философскую антропологию, которая не претендовала бы на исчерпывающее описание человека (невозможное предприятие, потому что, помимо всего прочего, каждый человек есть единственный и неповторимый субъект), но обозначила бы те общие параметры, которые определяют структуру каждого человеческого существа: те фундаментальные онтологические признаки, которые конституируют человека в качестве личности. Идёт ли речь об африканце, американце, азиате или европейце, об их специфических расовых признаках, своеобразии взрастившей их культуры, системе ценностей, особенностях языка — несомненно одно: перед нами человеческая личность. И в том, что касается её глубинной онтологической структуры, она подобна личности любого другого человека, ибо мы все составляем один и тот же единый вид: homo sapiens.

Порой утверждают, что человек — историческое существо, а потому он непостижим и непредставим, текуч, как речной поток. Это правда. И не только потому, что человек живёт во времени и сам изменяется со временем, но и потому, что он сознаёт прошлое, надеется на будущее и вглядывается в настоящее. Он непрестанно «создаёт себя в процессе выбора», по выражению Хавьера Субири. Заслуга историков и диалектиков в том, что они выявили эти качества человека. В этом смысле нельзя не признать огромного значения работ Гегеля, Маркса, Дильтея. Но правда заключается также в том, что история не разрушает природы, а совершенствует её. Вопреки мнению Ортеги-и-Гассета и множества историков, человек имеет не только историю, но и природу. Римлянин эпохи империи, средневековый крестьянин, гвинейский раб, ацтекский воин или горожанин индустриальной эры — всех их объединяет тот факт, что они суть человеческие личности, обладающие общей природой, общими правами и обязанностями. Другое дело, в какой мере это признавалось в разные эпохи. Гносеологическое не всегда совпадает в истории с онтологическим.

Для написания философской антропологии требуется информированность, уравновешенность, объективность и отсутствие предубеждений. Иначе говоря, требуется умение прислушиваться к реальности. Ибо именно реальность ведёт нас к истине. Говоря словами Хайме Бальмеса, «истина в вещах — это реальность, истина в суждениях — знание вещей, каковы они в реальности» (J. Balmes, El Criterio, c. 22, Obras Completas, t. XV, Barcelona 1925, 348.). Прислушаться к реальности и позволить ей направлять наше мышление вполне возможно. Верно, что все мы неизбежно обладаем некоторыми до-понятийными представлениями, подсознательным пред-пониманием и особым языком. Но верно и то, что это не препятствует нам во многих случаях постигать реальное как таковое и руководствоваться им. Contra facta non valent argumenta (против фактов доказательства не имеют силы). Очевидно, что не только в естественных, но и в гуманитарных науках уже накоплена некоторая совокупность объективных и универсальных истин, выражающих реальные свойства человеческой личности. Я имею в виду, например, комплекс прав человека, принятый Организацией Объединённых Наций в 1948 году и подписанный всеми государствами мира; или другие человеческие истины — такие, как преимущество демократии перед диктатурой, аморальность человекоубийства и так далее. Всё это человеческие истины, потому что они отображают человеческую реальность.

Таким образом, следовать путём исследования сущностной реальности человека трудно, но возможно, интересно и очень важно. Тяжёлый кризис, переживаемый сегодняшним человеком, по крайней мере, в западном мире — это, по сути, кризис идентичности и смысла. Иначе говоря, в нем проявляется незнание или искажение последней реальности человека, а потому и смысла его существования. Об этом заявил Виктор Франкл своей «Школой логотерапии», и его суждения справедливы. Исследование причин, которые вызвали эту ситуацию неуверенности и растерянности, должно составить предмет другой книги, которая помогла бы нам понять самих себя. Гёте говорил, что «каждое поколение должно заново писать историю», потому что это единственный способ самопонимания. Но эта проблема — предмет другой книги, которая, надеюсь, появится вскоре.

От нашего понимания человека зависит и наше понимание семьи, общества, экономики, политики, права, всех гуманитарных наук. Отсюда огромное значение той науки о человеке, которую мы называем сегодня антропологией .

В любом случае важно изучать человека с любовью к нему. После Бога нет ничего более священного, чем человек, и ничто на земле не заслуживает большего уважения и не нуждается в большей помощи, чем он. Написание философской антропологии — это попытка понять человеческую личность, приблизиться к ней как таковой, прояснить сущность и существование человека, его происхождение, предназначение и насущные задачи. Всякая наука о человеке заключает в себе нечто от терапии: она призвана помочь ему выбрать правильное направление в его земном пути и уверенно идти по нему.

к оглавлению

Глава первая

Общие понятия философской антропологии

1. К определению философской антропологии

Из педагогических соображений, а также с целью сделать понятным предмет, сам по себе сложный и запутанный, попытаемся прояснить основные понятия, о которых пойдет речь. И, прежде всего, постараемся уточнить, насколько это возможно, предмет и метод философской антропологии .

Эпистемологическое значение терминов «философская антропология» очевидно. Существительное антропология происходит от греческих слов anyrwpoq (человек) и logoq (мысль, слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке. Прилагательное философская указывает на тот способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления самую сущность человека, ту последнюю реальность, из-за которой мы и говорим, что вот это существо есть человеческая личность.

Правда, недостаточно указать на этимологию слов, чтобы получить подлинное и удовлетворительное определение философской антропологии. Содержание этой науки было и остаётся очень насыщенным, а также спорным и проблематичным.

Прежде всего, вспомним, что существуют разного рода антропологии. Необходимо разграничить их, чтобы ясно увидеть собственную область философской антропологии.

В исследовательском мире существует физическая антропология, или антропобиология, предметом которой являются палеонтологические темы, генетика популяций, вопросы этоэкологии. Далее, существует психологическая антропология, изучающая человеческое поведение в психической или психо-соматической перспективе как в нормальных субъектах, так и в субъектах с нарушениями психического равновесия. К этой области принадлежат психоанализ, парапсихология и так далее. Культурная антропология, наиболее развитая, занимается изучением этнологии первобытных народов, их обычаев, обрядов, родственных связей, языка, нравственности и религии. Этот род антропологии, особенно в связи с развитием структурализма, претендует на роль единственной подлинной антропологии. Он предстаёт в качестве альтернативы философской антропологии и её могильщика; говорит об этнологической смерти философии и даже о смерти человеческого субъекта. Существует также социальная антропология, которая занимается исследованиями современных обществ и потому не всегда чётко отграничивается от социологии. Наконец, следует сказать о теологической антропологии; она рассматривает и разъясняет то, что Бог открыл людям о реальности, по имени «человек». Говоря конкретнее, она современным языком излагает то учение, которое в классической католической теологии содержалось в трактатах о первородном грехе, о возвышении человека к благодатному состоянию и его оправдании перед Богом.

Теперь становится понятным, что не всегда можно точно установить, что именно подразумевается, когда говорится об антропологии без какого-либо уточняющего определения. Отсюда часто возникает двусмысленность и непонимание. Так, например, в континентальной Европе под антропологией в первую очередь понимается физическая антропология ; культурными и социальными аспектами занимается другая дисциплина — этнология. В Англии, напротив, антропологией называют социальную антропологию; физические аспекты составляют предмет палеонтологии и генетики, а культурные — археологии и истории. В Соединённых Штатах под антропологией понимают прежде всего культурную антропологию, которая включает в себя некоторые темы палеонтологии и генетики человека.

Следует также предупредить, что название «философская антропология» может толковаться разными способами, в том числе и неверными. Это объясняется именно существованием множества других антропологий, претендующих на звание единственной истинной антропологии. Поэтому представляется разумным замечание Хосе Рубио, что лучше было бы говорить о философии человека , подобно тому, как говорится о философии истории, философии природы, философии науки или философии языка. В названии «философская антропология» философская компонента перешла в форму прилагательного. Быть может, это объясняется бессознательным комплексом неполноценности, обусловленным неопозитивистскими предрассудками. В действительности то, чем занимается эта наука, есть настоящая, подлинная философия. С точки зрения логики и с точки зрения эпистемологии название «философия человека» более корректно, чем «философская антропология». Мы всё же посчитали возможным сохранить последнее ввиду того, что после Макса Шелера оно уже вошло в общий обиход, несмотря на свою неоднозначность. Однако мы всё время помним о том, что предметом наших стремлений является именно философия человека ¹.

к оглавлению

2. Эпистемологический статус

Теперь следует определить эпистемологический статус философской антропологии, другими словами, прояснить гносеологическое значение этой науки. Она часто недооценивается учёными-позитивистами, которые привыкли мыслить в соответствии со своим принципом экспериментальной верифицируемости знания. Им трудно понять другие уровни мышления и науки, например, уровень философской науки.

Разные виды антропологии, о которых мы говорили выше, изучают частичные и эмпирические аспекты человека: этнические, культурные, социальные и так далее. Ни одна из этих антропологий не рассматривает человека в целом, как личность и поскольку личность. Поэтому представляется оправданным и необходимым существование науки, целью которой было бы познание и истолкование личности как реальной, самостоятельно существующей целостности, в её последних основаниях или структурах. По мере возможности такое исследование должно проводиться как в синхронном, так и в диахронном планах, не увязая в частностях. При этом надлежит следовать свету естественного разума, как это характерно для философии. Именно таковы задачи философской науки о человеке.

Остаётся открытым вопрос о том, может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику о понятии «наука», которая ведётся со времён Галилея и Декарта.

Начиная с Декарта и до XIX века научным считалось рациональное, чёткое и дистинктивное знание. В XIX и ХХ веках, под влиянием ускоренного развития естественных наук, научное знание понимается следующим образом: это позитивное знание, методически контролируемое и систематически организованное, которое опирается на экспериментальное наблюдение и его рационализацию посредством измерений и расчётов. Такой метод, несомненно, эффективен в отношении наук, объектом которых является нечто воспринимаемое чувствами и поддающееся количественной оценке. Очевидно, однако, что могут существовать и другие объекты познания, которые потребуют других методов. Ибо метод следует приспосабливать к объекту, а не объект к методу. Наука не обязана исчерпываться экспериментом и расчётом, потому что физическое, или экспериментальное, не исчерпывает бытия. И систематизация тоже может осуществляться согласно иным парадигмам, нежели математические, потому что математика тоже не исчерпывает реальности сущего. Величайшая ошибка — путать бытие с материальным и исчислимым. Свойства, присущие человеку и составляющие предмет философской антропологии, требуют изменить редукционистские представления о науке, столь обычные в наши дни.

Можно возразить, что человек слишком многомерен и многозначен, чтобы стать предметом одной тотализирующей науки. Однако мы видим, что вполне возможна подлинная наука, сводящая знания о человеке в некую систему более высокого уровня обобщения и абстракции. Такая наука должна будет учитывать законы логики и данные других родов антропологии, но пойдёт дальше них. Её целью будет интеллектуальное проникновение в последние структуры и условия, благодаря которым могут существовать факты, собранные физической, культурной и любой другой антропологией. Эти последние структуры не могут быть восприняты в чувственном опыте, как не могут быть подвергнуты количественной оценке. Но они вполне реальны, так как конституируют личность в качестве личности. А будучи реальны, они могут быть предметом познания и понимания. Раздавались также утверждения, что всякая наука преследует цель разработать универсальные модели и законы, а человек — существо единичное, неповторимое и к тому же диахронное, то есть возникающее в потоке истории. Поэтому, дескать, невозможно установить универсальные законы о человеке. Кратко на это можно возразить, что хотя человек — единичное существо, он же является существом родовым: у него есть свои индивидуальные характеристики, но есть и основополагающие структурные константы, которые и составляют подлинный объект философской антропологии.

Наконец, научная ценность философской антропологии отвергается под тем предлогом, что в ней субъект и объект по видимости совпадают, что вызывает искажение семантического поля. Наблюдатель может оказывать воздействие на предмет наблюдения. Всегда имеется определённый коэффициент субъективности со стороны наблюдателя; отсутствует дистанция, необходимая для объективного и беспристрастного наблюдения. На это можно ответить, что философ должен будет применить принятые в психологии и социологии процедуры для того, чтобы контролировать идеологические и эмоциональные факторы. Ему предстоит тщательно отделить единичное (идеографическое , следуя терминологии Баденской школы, Виндельбанда, Риккерта) от универсального (номотетического, в терминах той же школы), чтобы затем осуществить их синтез. При этом философ должен отдавать себе отчёт в ограниченности собственного знания. Но это своеобразие объекта философской антропологии не умаляет её научного характера. Естественные науки тоже имеют свои условия и пределы, которые не всегда соблюдаются их приверженцами.

Мы настаиваем на том, что то философское размышление о человеке, о котором мы говорим, должно учитывать многочисленные позитивные данные, полученные за последнее столетие: данные биологии, социологи, этиологии и так далее. В противном случае оно рискует впасть в бесплодные спекуляции. Однако недостаточно усвоить и перечислить эти данные. Нужно подвергнуть их радикальной критике и попытаться найти в них и за ними то универсальное, что принадлежит всякому человеку, человеку как таковому. Ещё Макс Шелер определил философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» ². И Мартин Хайдеггер в своих неустанных поисках бытия говорил о «необходимости удовлетворительной, то есть ³.

Возможность такого философского размышления нет нужды доказывать. Как мы уже сказали, оно постоянно осуществляется с большим или меньшим успехом. Издано необозримое количество книг и статей, посвящённых исследованию человека как такового — или, если угодно, исследованию глубинных структур бытия человека, из которых выводятся потом бесчисленные человеческие феномены. Было бы несправедливым и антинаучным огульно отрицать все эти исследования под предлогом их необоснованности или отсутствия в них реального содержания.

Именно потому, что философская антропология изучает человека как такового в общей и объединяющей перспективе, она также должна быть критической инстанцией для позитивных антропологий. Я имею в виду, например, обобщения, которые сделали Энгельс в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), опираясь на исследования Льюиса Моргана, Жак Моно в популярной книге «Случай и необходимость» (1970) или Леви-Стросс в четырёх томах своих «Мифологий»(1964_1973), «Первобытном мышлении» (1962) и «Грустных тропиках»(1955). Многие из таких обобщений оказались неточными или неверными. Объективное философское познание последних структур человеческой личности может поставить под вопрос или заставить критически переосмыслить некоторые утверждения или отрицания. Это не значит, однако, что мы хотим возвести философскую антропологию в ранг верховного суда, чей приговор обжалованию не подлежит. Она тоже должна быть открыта навстречу прогрессу и совершенствованию. Критическая миссия свойствена любому подлинно научному познанию, как это показали Поппер, Кун, Фейерабенд, Лакатос и другие эпистемологи или философы науки. Но своеобразие философского познания заключается в том, что эту критическую миссию оно осуществляет на более высоком уровне существования и бытия.

Ясно, что эти утверждения выводят нас за рамки сциентизма и позитивизма, утверждавших принцип эмпирической верифицируемости в качестве единственного критерия научного знания. С их точки зрения, научное знание должно быть чисто техническим: в нём нет места ценностным суждениям. Но, во-первых, универсальное значение принципа верифицируемости уже опровергнуто; а во-вторых, чисто техническое знание скорее подобало бы компьютеру, чем философу.

Мы не имеем возможности подробно излагать здесь гносеологию, которая служит обоснованием реального метаэмпирического познания. Достаточно сказать следующее: мы исходим из того очевидного постулата, что специфическим предметом человеческого познания является реальность вообще, как чувственная, так и сверхчувственная. Тот факт, что марксистский экономический детерминизм, психоанализ или структурная лингвистика фонологического бессознательного выявили спорность или сомнительность некоторых знаний, ещё не означает, что все наши знания должны иметь преходящий характер. Остаётся истинным, что во многих случаях мы в силах приблизиться к реальному как таковому. Говоря о познании, мы сможем развить этот тезис.

Раскрывая глубинные структуры человеческой личности, философская антропология оказывает содействие другим гуманитарным наукам — этике, социологии, праву, политической и экономической теориям. Кроме того, другие антропологии, особенно культурная и социальная, более или менее эксплицитным образом предполагают онтологию человека и зависят от неё. А поскольку эта онтология служит обоснованием и оправданием разных родов антропологии, она должна быть конституирована в качестве рационального и критического, то есть научного знания.

Необходимо также сказать, что другие антропологии претендуют на объяснение того, каков человек, в то время как философская антропология ставит тревожный вопрос о том, для чего существует человек. И на этот вопрос может ответить только она или, со своей стороны, теологическая антропология.

Таким образом, если гуманитарные науки призваны служить всестороннему развитию личности во всех её многообразных измерениях, они должны принимать во внимание философскую антропологию, поскольку она объективно и глубоко раскрывает, чтo есть человеческая личность как таковая и для чего она существует. Пренебрегая этой реальностью, гуманитарные науки рискуют превратиться в антигуманные.

Наконец, следует подчеркнуть, что философская антропология не может ни претендовать на исчерпывающее объяснение человеческой личности, ни обобщить всё сказанное о человеке ввиду необозримости этого материала. Она довольствуется тем, что формулирует некоторую совокупность фундаментальных истин о глубинной структурной реальности человеческой личности, которые помогают лучше понять человека и способствуют дальнейшему развитию гуманизма. Можно сказать, она объясняет всё самое главное в человеке, но не полностью (totum sed non totaliter), потому что в человеке всегда остаётся тайна⁴.

к оглавлению

3. Метод

Очевидно, существует некое структурное «Я» — очень сложное и общее всем людям как в психологическом, так и в онтологическом измерениях. Поэтому можно говорить и говорится о «психологическом Я» и «онтологическом Я»: первое — объект эмпирических психологических наук, второе — философии человека, или философской антропологии.

Скажем несколько слов о каждом из них. Ибо к «онтологическому Я» можно прийти, отправляясь от многообразной феноменологии «психологического Я», пытаясь определить условия, при которых оно возможно, и достигая, таким образом, последних реальностей личности как таковой. Именно в этом состоит наша задача. По-видимому, наиболее перспективный метод исследования реальности по имени «человек» — это экзистенциальная феноменология, которая исходит из «психологического Я», чтобы затем превзойти его и прийти к «онтологическому Я». Такая феноменология, которая не влачится, как у Гуссерля, за трансцендентальным идеализмом, а обращается к сути самих вещей. Так дальше Гуссерля пошли некоторые из его учеников, которые отдалились от учителя, нашедшего прибежище в идеализме. Это Адольф Рейнах, Роман Ингарден, Александр Койре, Эдит Штайн и другие. Есть некое ядро в человеке, которое не поддаётся феноменологическому описанию.

«Психологическое Я» в собственном смысле представляет собой комплекс актов или переживаний, которые проявляются или могут проявиться как некое единство, в рефлективном сознании человека. Мы говорим: «могут проявиться», потому что они сосредоточены в подсознании, однако по разным причинам могут подниматься на рефлективный уровень.

Вглядимся в непосредственные данные сознания, которые могут быть названы феноменами в этимологическом изначальном смысле этого греческого слова: to fainomenon — то, что является. В первую очередь мы обратим внимание на тот факт, что всякая нормальная личность обладает сознанием своей идентичности, то есть единой и единственной реальности, которая характеризуется постоянством и своеобразием. Такое сознание личность обретает посредством собственных психологических актов: Карл Ясперс точно подметил, что это сознание идентичности есть первая и основная характеристика «психологического Я»⁵.

Во-вторых, мы узнаём собственное «психологическое Я» в непрерывной последовательности переживаний, ощущений, воспоминаний, представлений, аффектов, эмоций, страхов, желаний и так далее. Многие из этих актов — не все — воспринимаются нами как вполне ограниченные; но в любом случае мы сознаём, что это наши акты, принадлежащие нам как личностным субъектам. Не перестаёт удивлять позиция американца Бурхуса Ф. Скиннера и его бихевиористской школы, согласно которой весь наш опыт есть не более чем производное генетической истории, а также случайного сочетания внешних условий. Утверждается, что знание того и другого позволяет объяснить поведение человека без каких-либо апелляций к внутреннему автономному «Я»⁶. Но универсальный опыт свидетельствует об обратном.

Поэтому, в-третьих, мы говорим, что психические феномены унифицированы в самом психологическом сознании таким образом, что я-субъект способен сводить все свои переживания в некую тотальность и единство, или, если угодно, в некую синтетическую общность: «Я — это выражение интегрального смысла нашей психической деятельности» ⁷. Ясно, что ассоциативности или простого нанизывания феноменов (именно так Дэвид Юм и его последователи интерпретировали наши знания) абсолютно недостаточно для того, чтобы объяснить наше психологическое сознание. Кроме того, это противоречит непосредственной и всеобщей очевидности: ясному и определённому сознанию собственного Я, которое объединяет все наши переживания и восприятия.

И, наконец, отличительная черта «психологического Я» — его историческая идентичность. «Я» обладает отчётливым сознанием самотождественности и самосохранности на протяжении времени. «Я» имеет свою историю — историю сознания, которая начинается с первых лет детства и заканчивается со смертью. Каковы бы ни были обстоятельства и превратности обычной жизни, человек знает, что все они принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Его вкусы, пристрастия, реакции могли измениться со временем, но он остаётся самим собой. Если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект.

Сходным образом резюмировал феноменологию сознания эмпирического или «психологического Я» Карл Ясперс: «Сознание ⁸.

Почти все психологи согласно указывают на эти черты как на основные отличительные признаки реальности, по имени «психологическое Я», — признаки, которые к тому же известны всем нам и представляются очевидными.

Тот факт, что это сознание, отражающее психологическую идентичность, единство и целостность, не может быть объяснено одной конфигурацией органической нервной системы, явствует из сравнения с высшими животными. Они тоже наделены очень сложной и совершенной нервной системой, но не обнаруживают ни малейших признаков сознания и познания, которые отражали бы их идентичность, единство и целостность. Этот факт выводит нас к реальности качественно иного психизма человека. Но данная тема будет подробно рассматриваться в другой главе.

Точно так же невозможно объяснить психологическое сознание как некую «совокупность», некий комплекс переживаний. При этом остались бы необъяснимыми наиболее специфичные данные, а именно (как уже было сказано): сознание, отражающее синхронную и диахронную (то есть историческую) идентичность, сознание присвоения актов личностью, чувство тотальности, самосознание ⁹.

Так можно кратко обозначить то, что мы называем психологическим сознанием, или «психологическим Я». Но затем встаёт неизбежный вопрос о тех условиях, которые, в конечном счёте, обеспечивают возможность и познаваемость этого унифицированного и унифицирующего психизма. Психолог-экспериментатор наблюдает непосредственные данные сознания, а вместе с тем неизбежно наблюдает и «Я»: ведь каждая личность выражает явления своего сознания, говоря: «я помню», «я хочу», я страдаю», «я был», «я находился», «я буду искать» и так далее. Иначе говоря, любой человеческий феномен неизбежно приводит к перманентному субъекту. Философ не может не задаваться вопросом о бытии этого «Я», но перед ним возникает множество проблем: «Я» едино, но что это за единство? Единство души и тела? Но что есть тело и что есть душа? Каковы их происхождение и предназначение? Каковы их способности? Является ли «я» субстанцией в аристотелевском смысле термина? Что есть человеческое познание? Каковы его разновидности? Какое значение имеет человеческое действие? Свободно ли оно? Почему человек страдает? В чём смысл и значение его отношений с другими людьми? Что такое человеческая любовь? Эти и многие другие вопросы требуют философского исследования. Недостаточно собрать и систематизировать непосредственные данные или феномены. Требуется найти глубинные реальные структуры «психологического Я» в «онтологи ческом Я». Человеческое «Я» — это Dasein, присутствие: существо, которое стоит перед философом, чтобы войти в диалог с ним и раскрыть структуру своего бытия. «Реальное, — говорит Мерло-Понти, — существует для того, чтобы быть описанным, а не сконструи рованным или конституированным» ¹⁰.

Эмпирическая психология и другие гуманитарные науки накопили огромный материал, но только в первом приближении систематизируют различные человеческие феномены. Исследовать по мере возможного субъект этих феноменов и его характеристики — значит исследовать «онтологическое Я». А это уже метод объективной философской антропологии, потому что «необходимо свести данные наук в единую теорию. Этого не в силах сделать частные науки, в том числе потому, что существует область реального, недоступная для науки и составляющая собственный предмет философии» ¹¹. Со своей стороны, Хайдеггер замечает: «Философия — это универсальная феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики «здесь-бытия» (Dasein) и, анализируя существование, привязывает конец путеводной нити всякого философского вопрошания к тому, от чего оно отправляется и к чему возвращается»¹², то есть к бытию. Не претендуя на разъяснение того, что именно понимает Хайдеггер под бытием (вопрос отнюдь не простой), сошлёмся на его слова как на основание феноменологическо-метафизического метода, которому мы будем следовать. Не всё в человеческой личности поддаётся феноменологическому описанию; однако, исходя из феноменологическо го, мы придём к трансфеноменологическому, или метафизическому. Об этом же говорит Эмерих Корет: «Человек может понять самого себя только из своего отношения к бытию, постоянно выходя навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия»¹³.

Отказывая «Я» в субстанциональной реальности, мыслитель вынужден отказаться и от удовлетворительного объяснения феноменов сознания. Требуется чрезмерный груз эмпиризма, чтобы отрицать существование реального, субстанциального и перманентного «Я». Кант на это не отважился.

Итак, очевидно, что философская антропология по необходимости является также метафизической антропологией, то есть пытается объяснить «онтологическое Я». Тем не менее, Е. Финк, ученик Гуссерля и коллега Хайдеггера, верно заметил, что в философской антропологии недостаточно исследовать и описать фундаментальную онтическую ^13а структуру человеческого существа (то, что немцы называют Grundverfassung). Нужно обращаться также к некоторым более конкретным его аспектам, которые тоже являются общими и основополагающими для всякого человека. Это, например, работа, любовь, власть, игра, страдание, смерть. И мы, в пределах возможного, постараемся хотя бы кратко остановиться на них¹⁴.

Очевидно также, что, если мы достигнем такого философского понимания человека, нам предстоит обратный путь. В философской перспективе мы сможем глубже понять данные феноменологии и сможем выработать более адекватное представление о человеке и его поведении. Такое возвращение будет иметь решающее значение для многих гуманитарных наук: социологии, политологии, экономики, этики и так далее.

Такая позиция может быть обвинена в догматизме теми, кто считает, будто метафизика не может быть наукой, и потому не признаёт иного знания, кроме позитивного и верифицируемого. Другие полагают, что всякое знание относительно, то есть по существу обусловлено пред-пониманием и предрассудками людей, институций и культур. Сегодня широко распространено мнение, согласно которому в компетенцию философии входит лишь методологическая и терминологическая критика или языковой анализ. Философия не рассматривается как знание, и тем более как знание, объективное, универсаль ное и достоверное, но только как метод. Философ — лишь «помощник» учёного, а «науки» могут быть только экспериментальными. Эпистемологический релятивизм особенно моден в регионах англосаксонского влияния. Не прибегая к «классикам», достаточно вспомнить самые последние имена: Питер Винч, Томас С. Кун, Пауль К. Фейерабенд, Р. Рорти. Все они сходятся в том, что необходимо отказаться от научной парадигмы Нового времени, восходящей к декартовскому рационализму, а также от идеала безупречно-объек тивного знания. Это даёт возможность увидеть рациональность, обусловленную и определяемую обстоятельствами и герменевтичес кими культурами. Такая реальность неоспоримо имеет также практическое измерение, что предполагает выбор в пользу определённого способа жизни. Сходную позицию занимает немец Ханс Георг Гадамер. Правда, он не доходит до полного релятивизма, так как с его точки зрения, языковые контакты и взаимный обмен информацией делают возможным плодотворное «слияние горизонтов, приближающее к истине»¹⁵ .

В основании такого релятивизма всегда лежит кантовская критика метафизики. Та концепция метафизики, которая была у Канта, — это не концепция великой греческой и схоластической традиции, а рационалистическая концепция метафизики, разработанная Кристианом Вульфом и повторенная Александром Баумгартеном (1714_1762); оба испытали влияние Лейбница. В своей «Метафизике» (которую Кант использовал на занятиях в Кенигсбергском университете) Баумгартен определяет метафизику так: «Metaphisica est scientia primorum in humana cognitione principiorum» («Метафизика есть знание первых начал человеческого познания») ¹⁶. Кант в диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», 1770 (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира), которая ознаменовала начало критического этапа, следующим образом определял метафизику: «Philosophia autem prima continens principia usus intellectus puri est Metaphisica» («Первая философия, содержащая принципы использования чистого разума, и есть метафизика») ¹⁷. И в «Критике чистого разума» он говорит: «Метафизика есть не что иное, как систематически упорядоченный инвентарий всего, чем мы обладаем благодаря чистому разуму» ¹⁸. Отсюда очевидно, что Кант сводит метафизику к анализу субъективности, к изучению нашего знания «объектов», конституируемых человеческим пониманием (Verstand) и разумом (Vernunf), — к анализу нашего представления, который осуществляется из субъективности трансцендентального «Я». Метафизика уже не является наукой о бытии как таковом, как это было у Аристотеля, св. Фомы или Франсиско Суареса, а наукой об образовании и представлении «объектов» нашего познания. Кант отрицает возможность метафизики бытия как науки, но его доводы настолько пропитаны юмовским эмпиризмом и настолько неубедительны, что остаётся лишь удивляться, почему последующие мыслители позволили им ввести себя в искушение.

Мы не имеем возможности подробно доказывать здесь истинность и объективность наших сверхчувственных знаний. Такое обоснование уже предпринималось, причём множеством различных способов ¹⁹. Говоря о чувственных, познавательных и рациональных способностях человека, мы по необходимости должны будем вновь обратиться к этой теме. Но в целом она составляет предмет исследований по теории познания, и к ним мы отсылаем читателя. Философия отказалась от догматизма, но не от истины. Человек — существо, которое не навязывает истину вещам, но способно раскрывать истину самих вещей.

к оглавлению

4. Пред-понимание и язык.

Всё, что мы сказали о возможности сформулировать определён ную совокупность истин о бытии человека, верно. Однако верно и то, что некоторые человеческие поступки затрудняют, искажают или даже делают невозможным понимание этих истин. Всякая личность реализуется в непрерывном взаимодействии с другими личностями, с окружающим миром (Umwelt) и со своей собственной историей. Такое взаимодействие и взаимоотношение, несомненно, оказывают влияние — позитивное или негативное — на познание вообще и на познание человека, в частности. Более подробно мы рассмотрим это влияние, когда будем говорить о человеческом познании. Но уже сейчас необходимо коротко обосновать и акцентировать нашу позицию, характерными и существенными признаками которой являются объективность и реализм.

Очевидно, что мир обстоятельств, в который погружён человек, рождает в нём целый комплекс категорий, определяющих задним числом его суждения и ценности. Мир каждой личности — это мир, семейный, социальный, культурный, религиозный и так далее. Он неизбежно конституирует горизонт понимания реальности, некоторое формальное априори, которое можно определить как совокупность актов опыта, объединённых в личностном «Я». В гегелевской «Феноменологии духа» уже систематически прослеживается это взаимодей ствие между субъектом и объектом. Они перестали рассматриваться как взаимоисключающие противоположности. Гуссерль в своих последних работах тоже говорит о жизненном мире (Lebenswelt), в котором субъект и объект взаимодействуют и взаимно обусловлива ют друг друга. Не существует ни чистого субъекта, изолированного от обстоятельств, ни настолько чистой объективности знания, чтобы о ней можно было говорить как о независимой от субъекта ²⁰. Именно взаимообусловленность субъекта и объекта конституирует наше мышление в целом. Это означает также хайдеггеровскую «вброшенность в мир». В том же направлении и под влиянием Хайдеггера движется мысль Ж.-П. Сартра, Р. Бультмана, Х.Г. Гадамера и других. «В русле этого феноменологического понятия, — замечает Е. Корет, — мы теперь можем определить ²¹.

Необходимо также подчеркнуть, что у каждого человека свой мир, отличный от мира других людей. Он соответствует тому, что можно в некотором смысле назвать жизненным опытом. Его составляет всё пережитое, всё узнанное от других людей, из средств массовой информации; всё, чему человек учился, и так далее. Этот жизненный опыт может существовать в памяти или в рефлективном сознании, а может откладываться в глубинных слоях психики — на подсознатель ном или даже бессознательном уровнях, которые так сильно влияют на наш внутренний мир. Таким образом, под термином «жизненный опыт» следует понимать здесь не просто чувственный опыт, как это делал Кант, но всю совокупность пережитого, включая «опыт духа»²². Именно так понимается жизненный опыт уже у Шеллинга и Гегеля, а затем у Гуссерля, которые в этом вопросе пошли дальше Канта. Таким образом, каждая личность живёт в своём мире и встречает саму себя как сущее среди сущих. Таково одно из значений фразы Ортеги: «Я есмь я и моё окружение». В действенном соприкосновении с людьми и вещами постигаются смысловые отношения, цели, ценности, ставятся задачи и принимаются решения. Всё это входит в наш мир опыта и составляет горизонт последующего понимания.

Этот горизонт, или окружающий мир (Umwelt), образует то, что мы называем пред-пониманием (Vorverstandnis): совокупность постоянных или переменных величин, запредельных по отношению к сознанию индивидов.

Здесь возникает неизбежный вопрос: до какой степени эта субъективность может затруднить или сделать невозможным объективное познание такой сложной реальности, каковой является человек, или то, что мы назвали «онтологическим Я». Если бы философия человека не была способна дать систематическое объяснение объективной реальности, подлинной универсальной структуры всякого человека, то она уже не была бы наукой, а лишь интеллектуаль ным упражнением. Мы вновь пришли бы к релятивизму.

Но прежде чем ответить на это возражение, мы должны сказать несколько слов о другой универсальной проблеме современной философии: проблеме языка и его влиянии на человеческое познание. Нет сомнения в том, что язык —чисто человеческий феномен, причем настолько всеобъемлющий, что мы вообще не в состоянии мыслить без языка. Наш мир, о котором мы только что говорили, — это мир, который понимается, интерпретируется и выражается посредством языка. В философии последнего времени теме языка придавалось преувеличенное, порой монополизирующее значение; но мы, в самом деле, не можем не принимать во внимание это символически-знаковое орудие нашего мышления и общения. Без языка не существует мира человеческого понимания , хотя философия есть нечто большее, чем анализ языка или чем язык о языке, как это утверждают аналитики. Не будем входить в бесконечные дискуссии современных философов языка²³. Для наших целей достаточно вспомнить, что язык (как это показали Дюркхейм и Ф. де Соссюр) есть социальный факт или факт социальной психологии. Поэтому слова, которые мы используем, несут на себе печать предшествующей истории²⁴ Сознательно или бессознательно, язык передаёт желания, скрытые комплексы, фрустрации той социальной группы и того человека, которые их употребляют. Уже К. В. фон Гумбольдт (1767_1835), один из зачинателей современного анализа языка, отстаивает необходимость такого истолкования и анализа, которые показали бы: язык влияет на формирование разного представления о мире в разных обществах. Он полагал, что языковые различия в меньшей степени восходят к различию звуков и знаков, чем к различию понятий о мире²⁵.

Е. Кассирер изучал символическую функцию языка. Мы понимаем реальность при посредстве фонетических или графических знаков; поэтому Кассирер считает, что человек живёт в символическом мире: «Язык запирает сам себя в сконструированном им мире. Будучи не способен проникнуть в истинную сущность вещей, он подменяет их чистым знаком... Над языком словно тяготеет проклятие: всё, что он нам являет, он в то же время скрывает. В своём усилии сделать очевидной и понятной природу вещей он, вместо того, чтобы постигнуть эту природу в её сущности, фатальным образом искажает и деформирует её...»²⁶.

Итак, мы предполагаем, что язык обнажает и в то же время скрывает реальность, причём в первую очередь реальность человечес кую. Ибо человек говорящий есть человек познающий, и наоборот. Означает ли всё это, что мы не можем познать онтологическую реальность человека и должны последовать совету Виттгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать»?

Ответим сначала на вопрос о пред-понимании, а затем на вопрос о языке. Несомненно, существует некое пред-понимание, или, если угодно, квази-категориальное предустроение в познающем субъекте. Мы не детерминированы в наших знаниях реальностью чисто пассивным и абсолютным образом; уже схоластики говорили, что «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur» («всё, что принимается, принимается согласно устроению принимающего»). Так, существовало христианское пред-понимание человека, до XVIII века доминировавшее в западной культуре; и есть буржуазное или светское пред-понимание, доминирующее теперь²⁷ . Но это никоим образом не означает, будто мы необходимо и радикально модифицируем реальность до такой степени, что не способны к объективному видению многих онтологических структур бытия и человека. И в христианс кую, и в буржуазную эпоху в любой культуре неизменно сохраняют свою значимость многие объективные знания о человеке как таковом.

Объект нашего познания фундаментально детерминирован самой реальностью. Чем ещё он мог бы детерминироваться? Одним лишь субъектом? Но не означает ли это, что все мы живём как бы во сне, в некоей субъективной иллюзии? Или он определяется историческим субъектом? Но как объяснить тогда универсальное, перманентное и связное сознание не только бесчисленных объективных природных фактов (о чём свидетельствуют естественные науки), но и фактов человеческих, таких, как права человека, кодексы основных законов, ценности науки или свобода? Разве они не являются красноречивыми свидетелями того, что мы всё больше и лучше познаём реальность по имени «онтологическое Я», личность как таковую, последнюю реальность человека? И можно ли всерьёз это опровергать? Итак, существует диалектика познающего и познаваемого. Но это не значит, что познаваемое как таковое не является реальным или настолько деформируется познающим, что вынуждает нас к скептицизму или субъективистскому релятивизму. Св. Фома пишет: «Познающее знает познаваемое согласно бытию, имеющемуся в познающем; но в то же время оно знает и согласно бытию, которое вне познающего. Так рассудок познаёт камень согласно интеллигибельному бытию рассудка, поскольку он знает, что разумеет. И в то же время он познаёт бытие камня в его собственной природе» ²⁸.

Что касается проблемы языка, следует сказать вслед за Адамом Шаффом, что необходимо различать природу знаков. Есть знаки, которые направляют мышление к реальности, отличной от них самих. Таковы произвольные знаки: конкретный флаг есть знак конкретной страны. И таковы же естественные знаки: дым есть знак огня. Здесь имеет место онтологический зазор между знаком и означающим, достаточный для утверждения автономии знака. В силу этой автономии означаемое не просвечивает в знаке, хотя и подразумевается. Наше познавательное внимание может остановиться как на реальности самого знака, так и на той реальности, к которой отсылает знак. Но совокупность знаков или символов, образующих язык, обладает уникальным свойством, присущим только языку. А именно, эти знаки прозрачны . Иначе говоря, через их фонический материал просвечивает реальность означаемого. Более того, в самом слове, в самом знаке присутствует реальность означаемого. Поэтому слова обозначают именно то, что просвечивает в их фонической материальности. И поэтому же мышление не задерживается на знаке, но движется к означаемому. Только в операции абстрагирования мы разделяем знак и означаемое. Правда, лингвистические знаки произвольны, различны в разных языках; но это не мешает той прозрачности, благодаря которой мы, говоря «человек» (homme, uomo, Mensch, man и так далее), точно знаем, что мы, собственно, хотим сказать. Тот факт, что это высказывание по-разному отзовётся в душе произносящего или слушающего, соответственно имеющимся у них пред-понятиям, не препятствует подлинному пониманию человеческой реальности в её существе. Повседневный опыт говорит нам, что это так, несмотря на различие знаков. Благодаря присутствию означаемого в означающем возможно бесконечное и плодотворное общение людей. Содержание сказанного является или становится общим для собеседников. Когда мы разговариваем или читаем, то постигаем не просто слова, но вещи, реальности, данные нам в одних и тех же словах²⁹.

Здесь мы вновь должны вспомнить Мартина Хайдеггера, который занимался также языком. Бытие, говорит Хайдеггер, раскрывается в языке. Правда, он думает, что это происходит не столько в специальном научном языке или неподлинном языке повседневного общения, сколько — и прежде всего — в языке поэзии, на его взгляд, самом подлинном: «Язык — дом бытия. В этом жилище обитает человек. Поэты и мыслители — стражи дома». В поэтическом языке говорит не человек, но сам язык, а через него — бытие. Всякое слово, das Wort, есть ответ: Antwort. Следовательно, правильное поведение человека — безмолвие. Оно позволяет слушать бытие, которое начинает отвечать и раскрывать себя в языке³⁰. Не входя в дискуссии относительно идей Хайдеггера и предпочтения, отдаваемого им языку поэзии, хотим лишь сослаться на его бесценное свидетельство в подтверждение той внутренней связи, которая существует между языком и реальностью.

Структурная лингвистика «имеет своим единственным подлинным объектом язык, взятый сам по себе и в самом себе», — заявляет Фердинанд де Соссюр в «Курсе общей лингвистики». Это совершенно законное требование. Однако его конечным следствием стало замыкание языка в имманентности, притязающей на то, что не реальность управляет языком, а язык реальностью. Познанный объект есть то, что занимает пробел в формальной схеме. Наиболее авторитетный в этом вопросе современный автор, W.V.O. Quine, выразил эту мысль предельно ясно: «Быть — значит быть определённым значением переменной величины».

Но слишком очевидно, что мышление могло возникнуть только из определённой конфигурации греческих терминов noe6in, l0egein, e7inai (мыслить, говорить, быть) и того их единства, о котором шла речь ещё в поэме Парменида. Невозможно задаваться философскими вопросами об обозначениях в речи, не спрашивая о том, чем является это обозначение в мышлении, и о его связи с реальностью. Широта и глубина вопрошания о речи требует вопрошания о реальности, воспринимаемой нами во всей возможной глубине и широте. Именно из опыта сущего, из опыта его бытия и единства мы извлекаем истинность суждений и высказываний о том, что существует или не существует. Условным соединением трёх компонентов, образующих индоевропейскую систему глагола «быть», является различение и взаимное сочленение трёх вопросов: метафизического  — к тому, что берётся само по себе; критического — об отношении мысли к сущему; логического — о рациональном выражении мысли в речи³¹.

Только если язык открывает нас бытию, он представляет интерес для философской антропологии. Мы считаем верным утверждение Е. Корета: «Человек может понять себя, только исходя из своего отношения к бытию, в постоянном выступлении навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия. Человек понимает тотальность мира как мирскую реальность, в которой раскрывается абсолютный характер бытия. Как необходимое следствие, философская антропология должна быть метафизической антропологией , коль скоро она не хочет резко умалить измерения человеческого бытия»³². Дело в том, что вне своего метафизического измерения человек перестаёт быть поистине человеком. Истолкование человека влечёт за собой истолкование сущего в целом, взятого как таковое.

к оглавлению

5. Личность как субъект и объект

Другая трудность встречает нас каждый раз, когда мы пытаемся объяснить человеческую личность в её универсальности. Человек есть объект философской антропологии; но он же является субъектом, познающим этот объект. Может ли некоторый субъект быть одновременно субъектом и объектом науки? С другой стороны, не деформируем ли мы человека в самой его субъективной реальности, когда делаем его объектом научного исследования? Если же не превращать человека в объект, как мы сумеем познать его? Со своей стороны, личность в определённой мере представляется необъективируемой, потому что, в отличие от любого другого природного сущего, её бытие не определяется и не может быть определено взаимодействием или суммой онтических элементов. Бытие личности главным образом состоит в динамичной реализации нашего существования в качестве субъектов; в том, чтобы в опыте пережить всю данную нам онтическую потенциальность. Ещё Гераклит знал, что человеческая жизнь есть непрерывный поток становления.

И, тем не менее, человек настойчиво спрашивал и спрашивает себя, особенно в последние два столетия, кто он, какова его собственная сущность, её значение и смысл. Только человек способен задаваться вопросом о своей сущности. Тем самым он пытается сделать самого себя объектом наблюдения и исследования. Всё остальное, кроме человека, существует и наличествует, не сознавая этого, и потому пребывает чуждым всякой проблематичности. Ни камень, ни растение, ни животное не спрашивают себя о собственной сущности. Самосознание человека и тот факт, что из этого самосознания рождается вопрос: кто я? — уже предполагает некоторое пред-знание и некоторое «учёное незнание», без которых такое самосознание и самовопрошание было бы невозможно. Каждый человек обнаруживает себя как бы в потёмках собственного бытия и хочет прояснить этот мрак, понять себя — не только в качестве отдельного человека, но в качестве человека вообще, человека среди людей, среди которых он рождается, живёт и умирает. Позднее мы поговорим о наиболее значимых попытках такого рода объяснений, которые имели место в истории человеческой мысли. Здесь же мы только хотим вновь подчеркнуть возможность и обоснованность философской науки о человеке как таковом.

Прежде всего, ясно, что существует потребность в феноменоло гическом наблюдении за поведением людей в истории и в социальных группах. Такое наблюдение ведут эмпирическая психология, культурная антропология, социальная антропология, социология, история и экономическая наука, а также все прочие гуманитарные науки. Все они доставляют неисчислимое количество объективных сведений о характеристиках, общих всем или почти всем людям, так что философия может путём индукции или дедукции вывести отсюда определённые элементы, конституирующие человеческого субъекта, или то, что раньше мы назвали «метафизическим Я».

Было сказано, что «личность не поддаётся универсализации, не может относиться к мыслящему существу вообще». Но это утверждение имеет смысл только в перспективе философии, предметом которой является экзистенциальное и конкретное, — как философия Габриэля Марселя³³ . Мы думаем, что возможно разработать также философию универсального и родового, которая выражала бы глубинную реальность личности самой по себе, всякой личности. Ибо можно наблюдать общее в поведении людей и пытаться отыскать тому причины.

Тем не менее, этот вопрос продолжает вызывать беспокойство, потому что, в конце концов, здесь человек хочет создать науку о человеке. И такое явление уникально. Познающий субъект имплицирован в познаваемом объекте; субъект и объект не столь различны здесь, как субъект и объект в естественных науках. Говоря языком Габриэля Марселя, объект естественных наук — проблема, в то время как объект философии человека — тайна. Другими словами, я, созидающий философию о человеке, сам являюсь человеком; и я не могу поставить себя вне объекта, но связан с ним, нахожусь в зависимости от него. Некоторым образом я пребываю внутри него; он охватывает меня и трансцендирует меня.

Итак, первый ответ может быть следующим: человек в качестве познающего субъекта и человек в качестве познаваемого объекта находятся в отношении, отличном от любого другого субъектно -объектного отношения. Потому что человек, и только человек, способен к тому, что св. Фома называет reditio completa subjecti in se ipsum (полное возвращение субъекта к самому себе)³⁴. Эту формулу можно объяснить так: человек — единственное существо, которое способно возвращаться к своим собственным, ранее совершённым действиям и тем самым быть данным самому себе в качестве объекта рефлексии.

Такое рефлективное сознание предполагает прямое знание некоторых психических феноменов. Только на втором шаге человечес кий ум возвращается к тому, что было постигнуто им в первое мгновение. В первый момент непосредственные данные сознания представляют собой квази-объект. Во второй момент, субъект ощущает себя субъектом-объектом, так как уже воспринимает эти данные как свои. В рефлексии над непосредственными данными сознания постигается «онтологическое Я», или самость. Любой человеческий акт, будь то акт чувственного опыта, интеллектуального опыта или воления, переживается субъектом как его собственный. Более того, все переживания дня, месяца, года, всей жизни предстают перед человеком как его собственные: он познаёт и оценивает их в качестве принадлежащих ему самому, как их единственному и постоянному субъекту, способному действовать, понимать и любить.

Я не обладаю прямым и непосредственным опытом себя как чистого трансцендентального Я; но у меня есть длящийся опыт моих действий. И в них, как объектах — или, лучше сказать, квази-объек тах, — несомненно, присутствую Я как субъект — сложный, сознающий, ответственный за свои поступки. Я-субъект становится наличным и очевидным в человеческих актах.

Согласно учению св. Фомы, психологическое и гносеологичес кое в человеке отождествляется с онтологическим в разных степенях совершенства. Человеческое познание не только двойственность, но и единство: актуально ощущаемое есть также актуально ощущающее, умопостигаемое в акте — постигающее в акте. Акт познания представляет собой одновременно онтологическое совершенство субъекта и, в интенции, познаваемую вещь. Вот что говорит св. Фома: «Очевидно, что в действиях, которые завершаются внешним результатом, объект действия, именуемый завершением, есть нечто внешнее по отношению к действующему. Однако в действиях, которые совершаются в действующем, объект, обозначаемый как завершение действия, находится в самом действующем. И поскольку это так, постольку это действие актуально. Поэтому в книге III трактата [Аристотеля] «О душе» говорится: «Чувственно постигаемое в акте есть ощущение в акте, и умопостигаемое в акте есть разумение в акте»³⁵.

В этом же направлении движется мысль Карла Ранера. Он пишет: «Быть» и «познавать» изначально связаны... Познание — это субъективность самого бытия. Бытие собой — это изначально объединяющее единство бытия и познания в их осуществлённом единстве в познающем существе... Познание понимается как субъективность бытия собой, как бытие бытия с самим собой» (als Beisichsein des Seins). Бытие собой изначально есть объединяющее единство бытия и познания: оно онто-логично»³⁶.

Изначальность этого присутствия человеческого существа в акте познания раскрывает св. Фома с присущей ему глубиной: «Возвращаться к собственной сущности свойственно только тому, что существует само по себе. Форма (поскольку она усовершенствует материю, придавая ей бытие) некоторым образом обращена к материи; но поскольку она заключает бытие в самой себе, постольку обращена к самой себе. Так познавательные способности, которые не являются субсистентными, но существуют лишь в качестве актов определённых органов, не познают самих себя. Таковы, например, различного рода ощущения. Но познавательные способности, существующие сами по себе, познают самих себя. И поэтому в книге познающий свою сущность возвращается к своей сущности» ³⁷. В этих словах уже содержится намёк на то, что способность рефлективно познавать самих себя принадлежит только существам, обладающим высшей формой. Позднее мы назовём её душой или духом. Вне этой высшей способности самосознание необъяснимо. А ведь наличие самосознания, или присутствие «Я» в сознании, — неоспоримый факт, который философия должна объяснить.

Так в человеке сосредоточенность я-субъекта превращается в рефлексию и в самополагание я-объекта. Бытие «Я» обнаруживает ся в самом акте познания. Поэтому можно говорить о субъектно -объектном «Я» — в том смысле, что я-субъект, познавая самого себя, становится «Я-субъектом-и-объектом» ³⁸.

Следует также обратить внимание на тот факт, что, говоря о возможности реального познания глубинного Я, мы обозначаем этим местоимением не только чистое Я, субъекта действий, но такое Я, которое наделено реальными структурами: внешними и внутренними ощущениями, воображением, памятью, пониманием, разумом, волей, свободой, любовью. «Я» раскрывается во всей человеческой полноте и составляет предмет философии человека, тот комплекс, который мы будем рассматривать в этой книге.

Однако всё это не означает, что культуры, этнические группы, традиции, отношение человека к самому себе и множество других факторов не влияют привходящим образом на восприятие человека человеком. Этот факт признают такие выдающиеся авторы, как Гелен, Ландсберг, Ландман, Хайдеггер; к тому же он очевиден сам по себе. Но необходимо подчеркнуть, что человеческое познание не ограничивается этими привходящими определениями. Оно идёт дальше в поисках реальности или реальностей, общих всем людям и конституирующих всякого человека, — в поисках того, что мы называем человеческой природой. И лишь во вторую очередь к ней присоединяется культура или разнообразные влияния социальной среды³⁹.

к оглавлению

6. Индивид и личность

В тесной связи с представлением о личности как субъекте-объек те стоит различение между индивидом и личностью. Такое различение стало популярным с тридцатых годов нашего столетия, в основном благодаря трудам французских персоналистов. Сегодня оно принимается почти всеми, но с оговорками и нуждается в правильном истолковании ⁴⁰.

Идея различения индивида и личности возникла и быстро завоевала популярность во Франции в период между двумя мировыми войнами. Философы увидели в ней ключ к объяснению социальных проблем и большей части тех недугов, которыми страдало конфликтное и агрессивное европейское общество первой половины ХХ века. То была эпоха великих диктатур, великих войн, громадных армий, концлагерей; эпоха мощного индустриального производства и победоносного материализма. И во всех этих ситуациях с человеком обращались как с индивидом, а не как с личностью. Отсюда становится понятным пробудившийся интерес к новым концепциям, которые смогли бы прояснить эти ситуации и разрешить эту идею, порождая новую этику и даже новую политику.

Идею различения индивида и личности развивали не только внесхоластические философы: Эммануэль Мунье, Дени де Ружмон, Люсьен Лабертоньер, но и схоластики: Жилье, Жак Маритен. К ним примыкали другие, не схоластики в собственном смысле, но близкие к ним: Виалату, Анри Симон, Лемарье. Более или менее явно такое различение просматривается у всех философов-персоналистов до сегодняшнего дня. О них мы скажем в своё время⁴¹. Доводы неосхоластиков в защиту различия между индивидом и личностью можно резюмировать следующим образом: индивид есть часть целого и существует ввиду целого, в то время как личность относительно независима от целого. Индивид существует для мира, а мир — для личности. Индивид — закрытое существо, личность — открытое ⁴².

Просматривается негативное понимание индивида и индивидуального, противопоставляемых личности и личностному. С одной стороны, в индивидуализме видят один из главных источников социальных потрясений, особенно со времени промышленной революции и развития либерального капитализма; с другой стороны, его считают одной из важнейших причин тех социальных движений, которые привели к установлению тоталитарных режимов и к мировым войнам. Отсюда возникает осознание необходимости перейти от философии унифицированных и автономных индивидов руссоистского типа к такой философии, в которой центральным субъектом была бы личность. При этом личность понимается как цель самой себя, как существо, которое реализует себя в многообразном, свободном и созидательном общении с другими. Благодаря этому преодолевается всякий атомистский (либеральный) индивидуализм и всякая массификация. «Под индивидуалистическими доктринами, — пишет П. Жилле, — мы понимаем такие учения, которые презирают человеческую личность, представляют индивида столпом общества и, провозгласив его автономным, подчиняют этой автономии всё, включая семью и ассоциации самого политического общества» ⁴³ Но индивидуалистическое обезличивание, то есть скопление одинаковых и автономных индивидов, неизбежно порождает массовое и анархизирующее общество, в котором диктатор или партия в конце концов начинают железной рукой проводить в жизнь свою волю. Марксизм или немецкий национал-социализм были парадигматическими примерами. Правда, индивидуализм тоже обнаруживает тенденцию к тому, чтобы освободиться от любых обязанностей солидарности и заботиться лишь о себе. Но отсутствие созидательного общения с другими людьми, а также отсутствие промежуточных социальных структур между индивидом и Властью, в конечном счёте, порождает скопление анонимных «единиц», лишённых подлинно личностного характера, а потому легко манипулируемых и покорных сильной политической воле, господствующей над анархией.

Именно уничижительная интерпретация индивида как субъекта индивидуализма, породила противопоставление индивида личности. Цель такого противопоставления — возвысить отдельного человека, именуемого личностью, представить его качественно превосходящим индивида и сохранить имя личности только для него, избегая именования «индивид».

В строго метафизическом смысле термин «индивид», в том числе человеческий индивид, не имеет никакого уничижительного смысла. Индивидуальность не означает несовершенства. Она есть просто метафизический факт, в силу которого я есть я, и никто другой. Нельзя говорить, будто индивидуальность порождена материей, а личность — духом: это было бы возвратом к неприемлемому картезиан скому дуализму. Нельзя также утверждать, что индивидуальность происходит от «materia signata quantitate» (материи, отмеченной количественностью), как это заявляли некоторые томисты: индивидуальность происходит от самотождественной тотальной целостности сущего, будь то целостность материальная, духовная или духовно-материальная.

Всё это правда. Но правда и то, что следует обоснованно употреблять слово и понятие «личность». В них акцентируются определённые явления, характерные только для человека. Индивид — более широкое понятие; собственно говоря, индивид есть род, а личность — один из входящих в него видов. Овцы в стаде, пчёлы в улье, деревья в лесу тоже могут быть названы индивидами, то есть особями одного вида, но никак не личностями.

Мы ещё будем подробно говорить о том, что такое личность. Опережая события, скажем пока, что личность — это существо духовно-телесной природы, а поэтому она не является вещью, объектом естественной науки. Личность — это уникальное «Я», неповторимое в своей абсолютной единичности. Уникальное, но не единственное. Обладающее самосознанием, потому что оно имеет интеллектуаль ную природу. Если индивид рассматривается как закрытое существо, то личность — существо открытое. Она способна бесконечно обогащаться в общении с миром, с другими личностями и с Богом и реализоваться именно в этой открытости другому, другим и Богу. Личность является самой собой в той мере, в какой отдаёт себя другим, потому что «любовь различает» (Тейяр де Шарден). Поэтому личность существует для общества, а общество — для личности. Они нуждаются друг в друге и дополняют друг друга. Личность свободна, а потому может быть субъектом нравственных обязанностей. Поскольку же она имеет обязанности, постольку имеет и права и заслуживает всяческого уважения. В своих решениях она руководству ется сознательно принятыми ценностными суждениями. Итак, личность властна над собой и свободно отдаёт себя.

Наконец, персоналисты, говоря об индивиде, подразумевают такое существо, чьё предназначение состоит в продолжении вида. Иначе говоря, индивид рождается, живёт, производит потомство, продолжает свой вид и умирает, полностью исчезая. Напротив, личность есть своя собственная цель и предназначение: она живёт не только для продления вида, но и для того, чтобы реализовать саму себя внутри вида и вместе с видом. Очевидно, что полная самореализация предполагает личное бессмертие и, следовательно, духовную природу души. Без этого она была бы не личностью, а индивидом и жила бы только для вида.

Можно было бы продолжить перечисление человеческих  свойств и характеристик, которые конституируют личность в её специфичес ком и особом бытии, отличая её тем самым от всех прочих индивидов. Но мы ещё будем говорить подробно о том, что есть личность сама по себе и в отличие от всех остальных существ; поэтому пока достаточно будет сказанного. Нам хотелось определить общие понятия, так как мы полагаем, что философская антропология сегодня должна иметь персоналистскую направленность. А персонализм — это философия, которая отстаивает высшую ценность личности перед индивидом, вещью, перед родовым и безличным. Поэтому мы можем, вслед за персоналистами, принять различение между индивидом и личностью в указанных терминах ⁴⁴.

к оглавлению

7. Приближение к определению личности

В четвёртой главе мы дадим подробное феноменологическое описание тех явлений, которые характеризуют личность и отличают её от всех прочих существ, включая наиболее развитых и близких к человеку животных, именуемых по этой причине человекообразными.

Но так как в этой главе мы определяем предварительные подходы и общие понятия, которые вводят читателя в тему исследова ния человека, представляется необходимым подойти ближе к возможному определению человеческой личности. Разумеется, личность не может быть полностью схвачена в определении, потому что в ней много таинственного. Эта тайна выражается в парадоксах, часто сбивающих с толку самого человеческого субъекта, их испытывающего. Именно они заставили св. Августина сказать в связи со смертью друга: «Factus eram ipse mihi magna quaestio» («Я сам для себя стал великим вопросом») ⁴⁵.

В самом деле: с одной стороны, личность подчинена законам материи, пространства и времени, а с другой стороны, превосходит материю, пространство и время, будучи трансцендентной по отношению к ним. Она также знает, что, несмотря ни на что, она есть единое существо, единое «Я», в котором обнаруживаются эти болезненные противоречия. Далее, личность есть существо субсистентное, то есть она существует сама по себе и для себя. В ней есть некая несообщае мая внутренняя суть, благодаря которой она осознаёт своё глубинное единство, одиночество и ни с кем не разделимую ответственность. Никакое другое человеческое существо не может коснуться этой сердцевины личности. Но в то же время личность — это непременно открытое существо: открытое вертикально — Богу, от которого она непрестанно получает бытие и существование; и горизонтально — людям, с которыми она может входить в многообразные взаимообо гащающие отношения. В соматическом аспекте личность вступает в зрелый возраст, когда о ней можно сказать, что её развитие полностью завершилось. Но в психологическом аспекте, в том, что порождается симбиозом тела и души и что в наибольшей степени делает личность личностью, её развитие не завершается никогда. В течение всей жизни, до тех пор, пока личность сохраняет свои свойства, она продолжает создавать себя, и этот процесс бесконечен по определению. Человек все время слышит зов истины и добра, на который может ответить или не ответить, ответить так или иначе, самоосуще ствиться или саморазрушиться.

Несмотря на все эти затруднения, в истории мысли были выработаны некоторые понятия, которые способны приблизить нас к возможному и приблизительному определению человеческой личности.

Известно, что этимологически существительное «личность» происходит от латинского глагола personare: резонировать, или звучать из-за чего-то. В римском театре именем persona называли маску, которую надевали актёры. Голос актёра звучал из-за маски, personabat, — отсюда название persona, много раз упоминаемое у Цицерона. Позднее слово persona было названием исполняемой роли (царя, воина, раба): актёр в маске выражал себя в роли. В конце концов оба значения слились в одно, и persona стала уже не обманчивой наружностью актёра, но самим актёром. Постепенно термин persona приобрёл социально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы не были personae, и хозяин мог распоряжаться как вещами или домашними животными. Не были личностями и barbari (варвары): люди, чужие Римской империи, не имеющие римского гражданства.

Хавьер Субири напоминает, что греческой метафизике была присуща «фундаментальная и непоправимая ограниченность: в ней полностью отсутствовало понятие и самое слово (=upoke0imenon), значения subiectum и субстанции и приблизить его к тому значению, какое в римской юриспруденции придавалось термину persona, в отличие от чистой res, вещи. Обращаясь к истории философии, нетрудно рассуждать о том, что есть личность в отличие от res naturalis (природной вещи), например, в философии Декарта или Канта. Однако обычно забывают, что понятие личности, во всём его своеобразии, было введено христианской мыслью и откровением, на которое обращена эта мысль»⁴⁶.

Самое знаменитое и общепризнанное определение личности принадлежит Северину Боэцию (ок. 480_525г.): Persona est naturae rationalis individua substantia (личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу)⁴⁷ . Св. Фома полностью принимает это определение, отстаивает его и разъясняет ⁴⁸. Через св. Фому оно было воспринято всеми христианскими философами.

Поскольку это определение дано в терминах аристотелевской схоластической философии, сегодня оно нуждается в кратком пояснении, которое сделает его понятным. Под субстанцией здесь понимается то, что Аристотель называет первой сущностью: самостоятель но сущее, существующее само по себе, а не в ином. Индивидуальной субстанцией называется такое сущее, которое, пребывая само по себе, обладает неделимым внутренним единством и ограничено от остальных сущих. Оно не может быть сообщено другому сущему ни в качестве акциденции, ни как часть целому, ни как неполная природа полной природе. В схоластической философии полная и несообщае мая субстанция именуется suppositum или hypostasis⁴⁹. От субстанции отличают акциденцию : она тоже представляет собой индивидуальное сущее, однако сообщаемое, потому что оно пребывает не само по себе, а в субстанции. Стол, на котором я пишу, есть сущее само по себе, отдельная и несообщаемая субстанция. Но белый цвет стола существует не сам по себе, а вместе со столом, причём таким образом, что в отдельности он существовать не может. Белый цвет — не сам стол, но он не существует без стола. Он есть акциденция. Очевидно, что не всякое субсистентное индивидуальное сущее представляет собой личность. Согласно дефиниции Боэция, то, что определяет индивидуальную субстанцию в качестве личности, — это разумная природа, то есть способность к рефлективному, соотносительному и абстрагирующему мышлению. Таким образом, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу⁵⁰ . Св. Фома замечает: «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» (личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумном естестве» ⁵¹. Так св. Фома даёт высочайшую оценку разумности человека и принимает её за то видовое отличие, которое квалифицирует субстанцию в качестве личности.

Когда Боэций формулировал своё определение личности, он, несомненно, испытывал влияние Аристотеля, которого хорошо знал. Аристотель называл человека Z30won logik0on, разумным существом, или Z3=won l0ogon 2econ — живым существом, обладающим разумом. Термин «живое существо» выражает ближайший род, а термин «разумное» — последнее видовое отличие⁵² .

На это классическое аристотелевское определение человека Е. Корет проницательно и точно замечает, что «если под ⁵³.

Но вернёмся к Боэцию. Сегодня недостаточно определить личность через её субстанциональность и разумность. Мы не спорим с тем, что такое определение верно и даже необходимо; но мы утверждаем, что оно недостаточно. Высказывание «индивидуальная субстанция, обладающая разумной природой» не вполне выражает метафизическое постоянство личности в том, что касается её динамичных элементов. А ведь они так же реальны и существенны, как и сущностность личности, её несообщаемость и разумность. Мы имеем в виду некоторые метафизико-психологические компоненты личности, — например, свободу; или компоненты метафизико-этические, — например, самоцельность личности, о которой говорил Кант.

На это можно возразить, что схоластика, следуя за Боэцием, всегда полагает волевую и нравственную сферу в человеке следствием его разумности. Будучи разумным, человек способен к свободному самоопределению. Последнее основание свободной воли заключено в разуме. Такая концепция некоторым образом предполагает существование душевных способностей, которые взаимонезависимы в качестве форм, но зависимы в своих актах. Но эта концепция, пусть даже методологически полезная, спорна. Ибо, вместо утверждения, что разум мыслит и воля решает, было бы вернее сказать, что мыслит и принимает решения личность в целом. Именно целостный человек является субъектом всех человеческих действий. Поэтому нужно искать такое определение личности, которое включало бы не только интеллектуальные акты, но некоторым образом эксплицировало динамичный аспект личности. Провозглашая обладание «разумной природой» последним видовым отличием человека, боэциевское определение опускает не менее существенные видовые признаки, — например, волю и эмоции. А ведь они столь же важны для человеческой структуры, что и разум.

Следуя в направлении, впервые заданном Фихте, философы позднее склонны были (иногда чрезмерно — Ницше, Сартр) представлять человека в качестве чисто динамического центра действий и придавать важнейшее значение волевым и эмоциональным актам. Многие авторы считают, что только так можно избежать опасности имперсонализма, или сведения личности к статичной субстанции, а также рационалистического абстракционизма, или сведения личности к Идее (Гегель). Если полагать разумность единственным видовым отличием личности в рамках рода «живое существо», то отсюда остаётся лишь один шаг до абсолютизации разума. Поэтому в современной философии предпринимались поиски других определений личности, хотя ни одно из них не получило столь единодушного признания, каким в течение многих столетий пользовалась дефиниция Боэция.

Макс Шелер на протяжении всей жизни изучал человека в его многообразных феноменологических проявлениях и неоднократно пытался сформулировать окончательное определение личности. Ему это не удалось, так как он начинал с отрицания самой возможности всякого подлинно объективного знания личности ⁵⁴. Очевидно, что нельзя понимать такое отрицание слишком строго: это явно противоречило бы громадному философскому наследию Шелера, где он излагает результаты своих открытий в отношении человеческой личности. Скорее это следует понимать так, что Шелер считает личность саму по себе необъективируемой, не вмещающейся (в силу своей духовной природы) ни в какие пространственно-временные координаты, а потому не познаваемой в своём существе сколько-нибудь адекватным и объективным образом. Конкретной формой существования духа в человеке является личность. С точки зрения Шелера, личность и дух равнозначны, ибо первая представляет собой конкретный и реальный модус существования второго. «То, что делает человека человеком, есть начало, противостоящее жизни вообще, начало, которое не может быть сведено к дух. А личность мы назовём активным центром, в котором дух являет себя внутри сфер конечного бытия»⁵⁵.

Как видим, Шелер хочет преодолеть биологизаторский витализм, а также, некоторым образом, объективистский субстанциализм. Ибо дух, к которому он сводит личность, предстаёт только в виде совокупности актов, интеллектуальных и эмоционально-волевых. Но мы никогда не узнаем и не определим, что есть дух сам по себе.

Нам кажется спорным утверждение о том, что формантом личности является дух, пусть даже в таком расширенном понимании. Кроме того, создаётся впечатление, что Шелер уклоняется в определённый актуализм. Однако Антонио Пинтер Рамос, с большой глубиной и проницательностью исследовавший антропологию Макса Шелера, всё же не считает его актуалистом. Он напоминает о том вкладе в прояснение неясного шелеровского учения, который внёс R.Y. Haskamp. Этот исследователь сопоставил доктрину Шелера с «Я» Фихте, по существу понятом как «действие» (Tat). Шелер мог испытать влияние Фихте через Ойкена. Тогда «трансцендентальное «Я» Фихте структурно будет соответствовать шелеровскому понятию личности, а понятие «действия» — шелеровскому «акту»⁵⁶.

Наиболее развёрнутое определение, какое Макс Шелер даёт личности, выглядит так: «Личность есть конкретное и сущностное единство , конституирующее акты различной природы, которое само по себе (то есть не pr9oq =hm6aq, не для нас) предшествует любым сущностным различиям актов (в частности, различию между внешним и внутренним восприятием, внешним и внутренним желанием, ощущением, любовью, ненавистью и так далее). Бытие личности «служит основанием» всех актов, по своей сути различных» ⁵⁷. Комментируя это определение Шелера, Лаин Энтральго спрашивает себя: «Допустим. Но в чём реально и формально заключается это обоснование и это единство? Неужели тот факт, что личность есть реальность, по сути отличная от вещи, заставляет полностью и окончательно выбросить понятие субстанции?» ⁵⁸. Принимая во внимание множество других определений или, вернее, описаний личности, данных самим Шелером⁵⁹ , скажем в качестве заключения следующее. Несомненно, Шелер учитывает многие факты, явления и ценности, связанные с личностью и не принятые во внимание схоластической традицией, восходящей к Боэцию. Но несомненно и то, что у него так и не выработалась ясная и однозначная дефиниция того, что есть личность в своей глубинной сущностной структуре.

Хавьер Субири в своём титаническом усилии по переосмысле нию классической греческой и схоластической философии, предпринятом с высоты великих философских учений Нового и Новейшего времени, но, прежде всего, с учётом реальности, каждый раз открываемой заново, попытался заострить и актуализировать боэциевское определение личности с позиций своей собственной, весьма сложной философской мысли. Субири определяет человека системой признаков, которые входят в структуру реальности, по имени «человек». Их можно объединить в три большие группы: 1) человек есть живое существо, 2) способное к ощущениям, то есть к восприятиям и 3) наделённое умом, или способностью мышления ⁶⁰. Субири полагает, что субстанция, или сущность, есть система внутренне взаимосвязанных признаков. Человеческая реальность представляет собой совокупность таких признаков, из которых чисто человеческим качеством является мыслительная способность. С точки зрения Субири, человеческое мышление познаёт реальность как таковую, в то время как животные способны улавливать только стимулы, отнюдь не реальности. Далее, для человеческого мышления характерно то, что оно является чувствующим мышлением. Скажем словами самого Субири: «Восприятие реальности не составляет двух актов, но только один. Иначе говоря, этот акт есть умное чувство, или (что то же самое) чувствующий ум. Речь идёт не о превращении ума в ощущаемое: тогда следовало бы говорить о чувственном уме. Речь идёт о структурном единстве: сам ум чувствует реальность. Он является чувствующим умом. Конечно, можно чувствовать, не понимая; но понимать можно, только чувствуя» ⁶¹. Итак, человек есть живое существо, воспринима ющее реальность, способное познавать реальное как таковое (мыслить) и наделённое личностной сущностью. Эту сущностность составляют многие материальные элементы и один элемент духовной природы, совершенно независимой ни от какой другой реальности. Благодаря ей человек может сказать о себе: «Я есть я сам». Поскольку речь идёт о сущностностности, образованной субстанциальными свойствами, его обладание этим элементом, по сути, относительно, и в этом заключается конечность человеческой личности. Таким образом, человек — живое существо, воспринимающее реальность и наделённое личностной сущностью — есть «относительный абсолют». «Я — это бытие личности, бытие относительно абсолютной реальности» ⁶². Абсолютное бытие, потому что, конституированное в качестве «меня самого», оно независимо от любой другой реальности; относительное бытие, потому что его сущностность конституирована многими соответствующими субстанциальными элементами. «Такая концепция личности, — пишет Субири, — во многих пунктах соприкасается с концепцией Боэция. Однако между ними нет формального тождества. Во-первых, потому, что понятие разумности в них различно. Во-вторых, потому, что представление о личностной реальности как о формальной стороне человеческой сущностности превращает её в нечто большее, чем просто сумму конституирующих её субстанций , хотя они не могут быть упущены в понятии личностной сущностности» ⁶³. Лаин Энтральго полагает, что такая метафизическая теория человеческой личности позволяет различить в личностном бытии человека следующие конститутивные и дескриптивные характеристи ки: 1) внутреннее сознание бытия «самим собой», «собственного я»; 2) свобода и, как следствие свободы, ответственность; 3) более или менее рациональное мышление, согласно уровню его развития; 4) чувственно-телесная жизнь, сознательная и бессознательная, исполнительская и творческая; 5) открытость навстречу реальности вещей, людей и (в виде радикального доверия) Богу как основополагающей реальности ⁶⁴. Правда, для экспликации этих признаков необходима определённая феноменологическая или дедуктивная процедура. Но правда и то, что они действительно конституируют личность, её собственное специфическое бытие.

Было бы естественно ожидать, что философы-персоналисты дадут нам точное и вразумительное определение личности. Но до сих пор они этого не сделали. Мы обнаруживаем у них скорее описательную феноменологию личности, чем метафизическое определение личностного бытия как такового. Мунье в первую очередь описывает то, чем не является личность: она не есть часть целого, внутренний остаток, абстрактное начало наших конкретных поступков; архетипическая структура, схваченная в поведенческих типах. Она не тождественна ни моему личностному самосознанию, ни моей индивидуальности. Личность есть живая деятельность самосозидания, общения и привязанности, которая узнаёт и познаёт себя в действии, как движение персонализации . Личность раскрывается как опыт личностной жизни, как независимое духовное бытие, существующее в силу своей свободной приверженности живым ценностям, которые принимаются в виде добровольно взятой на себя ответственности. Личность объединяет все свои действия в свободе, и сама порождает посредством творческих актов уникальность своего призвания. Реальность личности не подчинена феноменальному, но неотъемлема от него. Разумеется, личность предполагает также трансцендентность. Она служит воплощением истории и призвана к сосредоточенности для того, чтобы экстериоризо ваться и исполнить свою миссию. Личность — это общение, то есть исхождение из себя, понимание, принятие чужой судьбы, самоотдача и верность. Личности созидают сообщества, где «мы» превалирует над «я» и «ты», образуют общество, которое должно быть личностью личностей ⁶⁵.

Как видим, Мунье не столько определяет личность, сколько описывает её действия. В самой известной своей работе, «Манифесте на службе персонализма», он приближается к более строгой дефиниции: «Личность есть духовное существо, конституированное в этом качестве субсистентностью ^65а и автономностью бытия»⁶⁶. Эта формула имеет некоторую аналогию с формулой Боэция: она тоже включает понятия субсистентности , индивидуальности и разумной духовности, хотя и не отличается такой точностью.

Более худосочно определение другого персоналиста, Жака Лакруа, друга Мунье. Предприняв попытку пространного феноменологического описания личности, он, в конечном счёте, даёт следующую дефиницию: «Личность — это самовластие и самоотдача» ⁶⁷.

Мартин Бубер пытается найти такое определение, которое отграничило бы личность от замкнутого и монадического индивидуа лизма, с одной стороны, и от деперсонализированного коллективиз ма, с другой. Он заявляет, что «фундаментальный факт человеческого существования — человек с другим человеком... За пределами субъективного и объективного, на ⁶⁸.

Как нам кажется, ближе подходит к реальности личности Жак Маритен. Его концепция человека лежит в основании всей тематики его многочисленных гносеологических, педагогических, этических, метафизических, теологических сочинений. «Когда мы говорим, что человек есть личность, это не значит, что человек есть лишь индивид, подобно атому, пшеничному колосу, мухе или слону. Человек — такой индивид, который руководствуется разумом и волей. Он существует не только физически, но и сверхсуществует духовно, в познании и в любви таким образом, что в некотором смысле сам составляет целый мир. Этот микрокосмос способен вместить в себя весь большой космос посредством познания, а в любви он может целиком отдать себя другим существам, стоящим перед ним как множество его других ⁶⁹.

Конечно, это не определение stricto sensu (в строгом смысле). Тем не менее, оно достаточно близко к комплексному описанию человеческой личности. Хотя в некоторых аспектах оно спорно и нуждается в уточнениях, можно считать его приемлемой актуализацией классического учения Боэция и св. Фомы⁷⁰.

Мы не входим в обсуждение того, что есть личность в психологическом и социальном смысле: это тема трактатов по эмпирической психологии. Лионель Франка проницательно пишет: «Хотя человек практически есть личностное существо, не всякого человека мы называем личностью. Этим звучным и почётным именем мы называем тех, кто в высокой степени развил благородные качества, отличающие их от низших индивидов. Личность как дар природы есть метафизичес кий субстрат; личность как нравственное завоевание, плод нравственно го усилия — реализация этого субстрата. Первая составляет исходную точку, вторая — идеал, который никогда не достигается в этой жизни»⁷¹.

к оглавлению

8. От трактатов «О душе» — к философской антропологии

В следующей главе мы сделаем краткий обзор различных концепций человека, имевших место в истории философской мысли. Здесь же мы только хотим отметить тот факт, что в исследовании человека совершился переход от размышления над его биопсихологи ческой структурой (в родовом смысле) к изучению самого человека в его комплексной и всецелой реальности: переход от трактатов «О душе» к философской антропологии .

Аристотель первым написал трактат «De anima» в трёх книгах, посвящённый рассмотрению живых существ вообще. Его дополняет «Parva naturalia», где исследуются физико-психологические темы: ощущения, память, сны, дыхание, смерть и другие аспекты, общие людям и животным ⁷². Неоспоримое достоинство этих трактатов заключается в эмпирических наблюдениях, в чём Аристотель превзошёл Платона. Под влиянием неоплатоников св. Августин написал трактаты De immortalitate animae, De quantitate animae, De anima et eius origine. Аверроэс составил комментарий к трактату Аристотеля De anima. За этими средневековыми учителями последовали великие мыслители XIII века: св. Фома, величайший из схоластиков, пишет комментарий на De anima (О душе) Аристотеля и Quaestio disputata de anima (Проблемы трактата о душе). Во многих других работах он тоже рассматривает вопросы, связанные с человеком.

Эти прецеденты объясняют тот факт, что не только средневековые схоластики, но также схоластики Возрождения и барокко затрагивали тему человека в трактатах «О душе». Самый знаменитый из них — это, несомненно, трактат Франсиско Суареса. Он остался неизданным при жизни автора и вышел в свет только в 1621г., четыре года спустя после его смерти, с дополнениями португальца Балтазара Алвареса и пояснениями, которые дал по этому вопросу сам Суарес в коллегии Сеговии: «Если бы Суарес закончил свою работу, — пишет Марсиаль Солана, — этот трактат стал бы для рациональной психологии тем, чем для метафизики стали Disputationes Metaphysicae (Метафизические рассуждения ): достойным восхищения синтезом всего схоластического знания, организованным в соответствии с требованиями эпохи Возрождения» ⁷³. А вот что пишет Хавьер Субири: «Марбургские неокантианцы, Коген и Наторп, настаивали на решающем значении трактата Суареса ⁷⁴. Суарес исследует душу в самом её естестве: способности души, её возможную жизнь после смерти, свободу и так далее. Порой изложение становится подлинным экспериментально -психологическим исследованием. Суарес уже обсуждает проблему мозговых центров, набрасывает теорию внимания, пишет целые главы психофизиологического характера.

Но философия Декарта стала переломным моментом в философии, ознаменовала переход к антропоцентризму и субъективизму. Отныне в сознании усматривают не столько объективную реальность (каковой оно считалось всегда), сколько некоего демиурга, интерпретирующего и упорядочивающего знания и ценности. Внешний мир существует для нас через посредство нашего сознания и зависит от него. Это не значит, что мир за пределами сознания не существует. Но только через сознание субъекта он обретает значимость. С тех пор философия человека интровертируется и становится психологией, исследованием психизма как субъективного начала самой душевной жизни и всех видов деятельности, связанных с интенциональной и сознательной жизнью.

Христиан Вольф (1679_1754) ввёл в обиход термин «рациональ ная психология» в качестве наименования философии человека. Будучи рационалистом, он хотел выразить в этом названии такой подход к человеку, который принципиально опирался бы на дедуктивный рациональный метод. Но мечта рационалистов о дедуктивной антропологии быстро была отброшена. Осталось наименование, которое благодаря Вольфу стало общепринятым, в том числе у схоластиков ХIХ_ХХ вв., которые писали уже не трактаты «О душе», а исследования по «рациональной психологии», или «философской психологии».

Основные темы рациональной психологии — это, как правило, жизнь сама по себе, вегетативная жизнь, природа ощущений, природа разумной жизни, свобода, человек как комплекс, душа и её связь с телом, происхождение души и её бессмертие. Под растущим влиянием дарвинизма исследуется также происхождение жизни и эволюция. Среди схоластиков сохранилось аристотелевско-томистское наследие, но вместе с тем всё большее внимание уделялось достижениям гуманитарных и экспериментальных наук.

В течение последних пятидесяти лет название «рациональная психология» постепенно вытеснялось термином «философская антропология». Уже Кант определил объект философии в трёх знаменитых вопросах: что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться? И резюмировал их в четвёртом вопросе: что есть человек? И сам же пояснил, что на первый вопрос отвечает метафизика, на второй — этика, на третий — религия, а на четвёртый — антропология. Общий вывод Канта гласит: «В основном всё это можно свести к антропологии, потому что первые три вопроса сводятся к последнему» ⁷⁵. Так было освящено имя «антропология» в качестве обозначения философской науки о человеке. В связи с этим М. Хайдеггер вспоминает в сочинении «К идее человека» слова Макса Шелера: «В некотором смысле все центральные проблемы философии могут быть резюмированы в вопросе о том, что есть человек и какое метафизическое место занимает он в тотальности бытия, мира и Бога». Но Хайдеггер добавляет также, что Шелер сознавал невозможность дать однозначное определение такому многозначному существу, как человек⁷⁶ . Антропоцентризм, восходящий к Ренессансу и блестяще выраженный в ту эпоху в Oratio de hominis dignitate («Речь о достоинстве человека», 1486 г.) Пино делла Мирандола, у Канта стал играть выдающуюся роль в рамках философского познания.

После Канта, в эпоху философского идеализма, наступил закат антропоцентризма, сменившийся новым подъёмом в философии Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и Макса Шелера. Можно сказать, что понятие философской антропологии получает права гражданства в философском мире в уже упоминавшейся работе Макса Шелера «Место человека в мире», а также в сочинении Гельмута Плесснера «Ступени органического и человек» (подзаголовок — «Введение в философскую антропологию»). Обе работы опубликованы в 1928 году. Шелер первым, вполне осознанно, утверждает философскую антропологию в качестве самостоятельной дисциплины в рамках синтеза, с философской точки зрения отличающегося скорее блеском, чем содержательностью ⁷⁷. После Шелера это название использовали такие выдающиеся мыслители, как Э. Кассирер, Хенгстенберг, М. Ландманн, А. Гелен и многие другие. Отныне он вошёл в общее употребление.

Новизна взглядов Шелера и его последователей идёт от самого их подхода к теме. Естественно, новая антропология сохраняла многие черты прежней рациональной психологии. Однако теперь она взяла на вооружение феноменологический метод, отличный от метода схоластики и рационализма. Новая дисциплина восприняла многие элементы трансцендентальной философии и феноменологии. К ним добавились новые темы, заимствованные из естественных наук, культурологии, эмпирической психологии и даже социологии. Шелер вообще полагает, что между антропологией и социологией существует весьма слабое различие. Термин «психология» в дальнейшем сохраняется исключительно для обозначения позитивной психологии, которую развивали Фрейд, Вундт, Адлер и множество других учёных, преимущественно в англоязычном мире. Эмпирическая, или экспериментальная психология главным образом изучает поверхностные или эмпирически верифицируемые человеческие функции, явления подсознания, рефлексы, ассоциативность, обучаемость, уровень интеллекта, эмоциональную сферу, состояние души, фобии, филии и так далее.

Макс Шелер определяет цель, предмет и метод философской антропологии следующим образом: «В наше время нет более насущной философской проблемы, чем проблема философской антропологии. Под этим термином я подразумеваю фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении с другими природными царствами (неорганическим, растительным, животным) и основанием всех вещей; о его метафизическом первоначале, а также о физическом, психическом и духовном начале в мире; о тех силах, которые движут человеком и движутся им; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных возможностях и реальных свойствах. К данной науке относится психофизическая проблема тела и души, а также поэтико-витальная проблема» ⁷⁸.

Этот проект чрезмерно амбициозен. Невозможно в рамках одной науки объять всю эту необозримую совокупность знаний.

Глубокий исследователь учения Макса Шелера заключает: «У истоков философской антропологии Шелер полагает проект грандиозно го синтеза всех тогдашних знаний о человеке... Некоторыми из его завоеваний невозможно пренебречь, но целый ряд идей и старых споров, бесплодно занимавших философов, его критики окончательно отодвинули в прошлое. Другое дело в том, чтобы установить, насколько этот блестящий синтез содержателен. Мне кажется, что попытка Шелера неудачна... поспешна и малоубедительна» ⁷⁹.

Однако мы не должны склоняться к пессимистичным выводам, как если бы у нас вовсе не было надежды объяснить, что такое человек. Быть может, мы никогда не достигнем полного и исчерпываю щего понимания человека. Но возможно прийти, как уже было сказано, к некоему комплексу глубинных истин, которые прояснят для нас фундаментальные свойства этого удивительного существа, именуемого человеческой личностью. Раскрыв (по мере возможности) эту тайну, мы сумели бы лучше понять, откуда и куда идёт человек, что он призван делать в жизни, в чём смысл человеческого существова ния, каково первоначало и основание всякого гуманизма. Быть может, решительный прогресс философской антропологии в последние годы есть бессознательный ответ на то чувство тоски и одиночества, растерянности и отчаяния, которое гнетёт человека в современном мире. Оно было порождено великими войнами, диктатурами, концлагерями, превозношением материального и преходящего и последующей фрустрацией. Но, прежде всего, его источником стал упадок религиозных принципов и нравственных ценностей. В результате множество людей в западном мире оказались в пустыне безнравствен ного и бессмысленного существования.

Примечания к первой главе

1. См. J. Rubio Carracedo, Crнtica, teorнa y utopнa: El estatuto epistemolуgico de la filosofia del hombre, в: J. Muga-M. Cabada (ed.), Antropologнa Filosуfica: Planteamientos, Madrid 1984, 57_82. См. также J. Rubio Carracedo, El estatuto cientнfico de la Antropologнa, Estudio Agustiniano XII (1977), 589_625.

2. M. Scheler, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 120.

3. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 186.

4. В последнее время эту проблему вновь поставил R. Wisser, La Antropologнa Filosуfica como problema. Se puede plantear la pregunta: quй es el hombre? Folia Humanistica 33 (1995), 61_83. См. также E. Jungel, Persona y trabajo, в: M. Ureсa-J. Prades (ed.) Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid 1994, 158_161. J. Cruz Cruz, Sobre la posibilidad de la Antropologнa Filosуfica, Estudios Filosуficos 18_19 (1969_1970), 374_422.

5. K. Jaspers, Allgemeine Phsychopatologie, Berlin 1965, 101_109.

6. См. B.F. Skinner, About Behaviorism, New York 1974.

7. G. Dwelshauvers, Traitй de Psychologie, Paris 1028, 650.

8. K. Jaspers, Allgemeine Psychopatologie, Berlin 1965, 101.

9. О множественности и значимости психологических переживаний человека см. P.H. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962.

10. M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la percepcion, Paris 1945, IV.

11. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 401.

12. M. Heidegger, Sein und Zeit, 83, Gesamtausgabe, B.2, Frankfurt am Mein 1977, 575_576.

13. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 38.

13а. Онтический, от греч. (сущее) — имеющий отношение к сущему.

14. Среди многих работ, посвященных этим вопросам, выделяется фундаментальный труд E. Fink, Grundphдnomenen des menschlichen Daseins, Freiburg-Mьnchen 1979.

15. По этому вопрсу можно обратиться к следующим работам: R.J. Bernstein, Beyong objectivism and relativism, Oxford 1983; B. Wilson, Rationality, Oxford 1970; M. Hollis-S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford 1982. Фундаментальный и известнейший труд — H.G. Gadamer, Warheit und Methode, Grundzьge einer philosophischen Hermeneutik, Tьbingen 1960. Хорошо представлена проблема в целом в L. Sola, Algunas perspectivas actuales en torno al problema del relativismo epistemolуgico, Sistema 108 (1992), 123_140.

16. A.G. Baumgarten, Metaphysica, parr.I.

17. I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Werke, B.III, Berlin 1922, 411.

18. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke, B.III, Berlin 1922, 11.

19. См., например, решающую работу J. Marechal, Le point de dйpart de la Metaphysique, 5 vols. Bruselas-Paris 1922_1926, 1947. Эта книга породила целую школу, в числе последователей которой такие выдающиеся имена, как J.B. Lotz, A. Marc, E. Coreth, J. de Finance, O. Muck и др. В других аспектах оправдание метафизического знания представлено у Ж. Маритена, Э. Жильсона, Ж. Пипера, Р. Гарригу-Лагранжа, А.Г. Сертильянжа и вообще у неосхоластиков.

20. См. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg 1948; Die Krisis der europдischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie, Husserliana VI, De Haag 1954.

21. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 88_89.

22. См. G.W.F. Hegel, Phдnomenologie des Geistes. Vorrede, Sдmtliche Werke, Vierte Auflage der Jubilдumausgabe, Stuttgart-Bad-Cannstat, B.II, 1964, 36.

23. Библиография этого вопроса огромна. В качестве справочника и руководства можно использовать книгу V. Munos Rodrнguez, Introducciуn a la Filosofнa del lenguaje, Barcelona 1989, с приложением избранной бибилографии.

24. См. E. Durkheim, Sociologie et Philosophie, Paris 1924; F. de Saussure, Cours de Linguistique gйnйrale, Paris 1922.

25. См. K.W. von Humboldt, Ьber die vergleichende Sprachstudien, 1820. Не следует путать этого автора с его братом, знаменитым натуралистом Александром фон Гумбольдтом.

26. E. Cassirer, A. Sechenaye и др., Teorнa del lenguaje y linguнstica general, Buenos Aires 1972, 36.

27. Такое различение принадлежит A. Diemer, Philosophische Antropologie, Dьsseldorf-Viena 1978, 58_61.

28. S. Thomas, Summa Theologica I, q. XIV, a VI, 1.

29. Адам Шафф хотя и связан с марксизмом своим происхождением, по существу является независимым мыслителем-гуманистом. Его размышления о языке получили выражение в следующих сочинениях: Introducciуn a la semбntica, Mйxico 1967; Ensayos sobre Filosofнa del lenguaje, Barcelona 1973.

30. Эти идеи Хайдеггер излагает главным образом в «Письме о гуманизме» (1958), в статьях «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937) и «На пути к языку» (1959).

31. По этим вопросам см. книгу F. Nef, Logique, langage et realitй, Paris 1991, которая служила нам вехой и из которой были заимствованы цитаты относительно общей лингвистики.

32. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 42.

33. G. Marcel, Positions et approches concrйtes du mystйre ontologique, Louvain-Paris 1949, 60.

34. S. Thomas, De Veritate, 1, 9 c.

35. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, c.

36. K. Rahner, Geist im Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mьnchen 1957, 82_83.

37. S. Thomas, Summa Theologica I, q. XIV, a II, 1.

38. I. Quiles, La persona humana, Buenos Aires 1942, 49_50.

39. Кароль Войтыла в своей феноменологии тоже отмечает. что человечес кая ипостась (suppositum) проявляется в опыте как субъект и как объект. В осознанном жизненном опыте человека выражается онтологическая реальность человеческого субъекта. В действии высказывается личность. См. K. Wojtyla, Persona y acciуn, Madrid 1982; C. Esposito, L'esperienza dell'essere umano nel pensiero de Karol Wojtyla, в Buttiglione-Goriceva, La filosofia de Karol Wojtyla, Bologna 1983, 17_43.

40. См. P. Descoqs, Individu et Personne, Archives de Philosophie 14/II, 1983, 1_58.

41. См. E. Mounier, Rйvolution personnaliste et communautaire, Paris 1935, Manifeste au service du personalisme, Paris 1936; D. de Rougemont, Politique de le personne, Paris 1934; J. Maritain, Trois Rйformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Paris 1925; Du rйgime temporel et de la libertй, Paris 1933; Rйflexions sur la Personne humaine et la Philosophie de la Culture, Cahiers Laёnnec, sept. 1935, 15_43; M.S. Gille, O.P., Culture letine et ordre social, Paris 1935. Общий обзор см. в J. Lacroix, Le Personalisme, Lyon 1981.

42. Эти доводы излагаются и оспариваются в работе P. Descoqs, Individu et Personne, loc. cit., 24_34.

43. M.S. Gillet, O.P., Culture latine et ordre social, Paris 1935, 40.

44. Жак Маритен, который был одним из самых решительных пропагандистов различения индивида и личности, чрезмерно заостряет ценность духа. Он склонен отождествлять субсистентность души с личностью, точнее, субсистенция души есть сама субсистентность личности. Тело — ограничитель личности. По мнению Маритена, понятие личности исключает материю, что сегодня представляется неприемлемым. См. Mirella Lorenzini, Sussistenza e razionalitа nell'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas 95 (1992), 164_186.

45. San Agustнn, Confessiones, lib. I, c. 4, PL 32, 697.

46. X. Subiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, 323. Каппадокийскими отцами называют христианских теологов, принадлежавших к школе Кесарии Каппадокийской. Это св. Василий (ок. 330_379), св. Григорий Назианзин (329_389) и св. Григорий Нисский (ок. 333_395). Для понимания человека особенно важен трактат св. Григория Нисского De hominis opificio.

47. Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, PL 64, 11343 D.

48. Summa Theologica, I, q. XXIX, a. I et II.

49. Summa Theologica, III, q. II, a. III, 2. Об исторической эволюции понятий субстанции, ипостаси, индивида см. Dictionnaire de Thйologie Catholique (DTC), 7, 369_704. См. также I. Quiles, La persona humana, Buenos Aires 1942, 102_117.

50. Общему принятию определения личности, данного Боэцием, способствовал тот факт, что оно применимо к тайне божественных лиц и к не менее таинственной человеческой природе Иисуса Христа. Божественная природа как таковая не есть suppositum, ибо она сообщаема и существует в трех различных лицах. Человеческая природа Иисуса Христа, будучи подлинной человеческой природой, не является человеческой личностью, потому что не есть individua substantia, но сообщается с природой и личностью Бога в ипостасном единстве. Она есть субстанция, но не suppositum и не hypostasis, которые представляют собой несообщаемые субстанции. Схоластики вели также углубленные и утонченные споры о том, каков формальный конституирующий признак личности. Поскольку эта проблема непосредственно порождена попыткой понять то, что теологи называют ипостасным единением человечества Иисуса Христа со Словом Божьим, она скорее относится к области теологической, чем философской антропологии. См. A. Michel, DTC, 7, 369_437. Подробное и ясное изложение см. у A. Muсos Alonso, La persona humana, Zaragoza 1962, 41_64. О божественных лицах пишет св. Фома, Summa Theologica, I, q. XXX.

51. Summa Theologica I, q. XXIX, a. III c.

52. Polнtica, 1253 а 9_10. По поводу этого определения, данного Аристотелем, Эмилио Льедо замечает: «Когда Аристотель в знаменитом тексте определил человека как Z3=won l0ogon 2econ, он не подразумевал animal rationale и вообще был весьма далек от того семантического поля, в котором живет этот латинский перевод. Греческая формула скрывает значительную часть того, что, собственно, сказал Аристотель. Обладание разумом есть та характеристика, посредством которой человек выделяется из своего животного окружения и утверждается в собственной сущности. Но logos — это больше, чем ratio: изначально и на всем протяжении развития греческой философии он включал в себя необходимую связь с высказыванием, с выраженной мыслью, со словом». E. Lledу, Filosofнa y lenguaje, Barcelona 1970, 98.

53. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona, 1980, 106.

54. См. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke B. II, Bern 1954, 397 ff.

55. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke B. IX, Bern 1976, 31.

56. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Estudio de su Antropologнa Filosуfica, Madrid 1978, 303.

57. M. Scheler, Der Formalismus... 393_394.

58. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, II, Madrid 1968, 268.

59. Они собраны в работе I. Quiles, S.I., La persona humana, Buenos Aires 1942, 68_72.

60. Субири ввел в испанский язык глагол inteligir, где его не было. Он объясняет его значение следующим образом: «Что значит inteligir? Обычно говорят, что inteligir значит постигать, рассуждать, размышлять и т.д. Разумеется, inteligencia осуществляет все эти акты. Но это не просвещает нас относительно того факта, что же есть в формальном отношении акт inteligir, то есть intelleccion. Итак, я думаю, что формально акт inteligir состоит в том, чтобы постигать вещи в их реальности, то есть согласно тому, что они суть сами по себе; постигать то, что их свойства принадлежат самой вещи в собственном смысле... Человеческое разумение есть способность постижения реального, постижения El hombre y Dios, Madrid 1984, 32_33.

61. Op. cit., 35. Что понимается под актом и под потенцией, Субири объясняет на стр. 36_37.

62. Op. cit., 56.

63. X. Zubiri, El problema del hombre, Indice 120 (1959), 3_4. См. также более пространный труд Субири Sobre el hombre, Madrid 1986. Для более подробного изучения темы человека в философии Субири см. докторскую диссертацию F.J. Villanueva, La dimensiуn individual del hombre de Javier Zubiri, Roma 1992, с исчерпывающей библиографией.

64. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, II, Madrid 1968, 271.

65. Этот ситез сложной мысли Мунье вдохновлен ее более пространным изложением у M. Maceiras, La realidad personal en ei pensamiento de E. Mounier, в J. De Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas dei siglo XX, Salamanca 1979, 101_124.

65а. Субсистентность, т.е. существование в качестве отдельной субстанции.

66. E. Mounier, Manifesto al servicio del personalismo, Madrid 1967, 75.

67. J. Lacroix, Le personalisme, Lyon 1981, 27.

68. M. Buber, Que es el hombre? Mйxico 1979, 146_151.

69. L. Maritain, Principes d'un politique humaniste, Oevres Complиtes, VIII, Fribourg Suisse 1989, 188.

70. Маритен исследует тему личности во многих своих работах. Среди них — «Личность и общее благо», «Целостный гуманизм», «Различать, чтобы объединять», «Степени познания», «Размышления о человеческой личности и философия культуры», «От Бергсона до Фомы Аквинского», «За более гуманную политику» и др. Профессор Мирелла Лорендзини резюмирует в пяти тезисах маритеновскую концепцию личности: 1) метафизическое основание личности есть дух; 2) основание личностности есть субсистентность; 3) личность есть субсистенция души; 4) личность есть трансцендентое совершенство; 5) в человеке присутствует конфликт между природой и личностью. Исследовательница считает, что у Маритена личность мыслится скорее как субсистирующая рациональность, чем как субсистирующее рациональное . По-видимому, это верно. При этом подчеркивается важная роль души. Субсистенция души отождествляется с субсистенцией личности и с исключением материи. См. M. Lorenzini, Sussistenza e rationalita nell'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas, 95 (1/1992), 164_186. Того же автора: L'uomo in quanto persona. L'antropologia di J. Maritain, Bologna 1990.

71. L. Franca, S.I., A crise do mundo moderno, Rio de Janeiro 1941, 163_164. См. также Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1963, G.W. Allport, Pattern and Growth in Personality, New York 1961.

72. J. Zьrcher в своей работе Aristoteles Werk und Geist, Paderborn 1952, утверждает, что аристотелевский трактат De anima только на 20 % принадлежит самому Аристотелю. Остальное — произведение Феофраста и других перипатетиков.

73. M. Solana, Historia de la Filosofнa espaсola, t. III, Madrid 1940, 471.

74. X. Zubiri, Presentaciуn de la ediciуn crнtica del De anima hecha por S. Castellote, Francisco Suбrez, De anima, t. I, Madrid 1978, VII.

75. I. Kant, Vorlesungen ьber Logik, Werke, B. III, Berlin 1923, 343_344.

76. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, 200_201. В этой же работе Хайдеггер комментирует роль и смысл кантианских вопросов, § 38.

77. В прологе к своей работе Макс Шелер отмечает, что держит в руках в течение уже многих лет «Философскую антропологию», которую надеется опубликовать в 1929 г. Он умер в 1928 г., и «Антропология» вышла в составе Opus postumum.

78. M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 120.

79. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 403_404.

Глава вторая

Философы перед лицом человека

Теперь необходимо предпринять общий обзор изменчивого потока антропологической мысли на протяжении столетий. Он поможет нам высветить и лучше понять этот сложный феномен, по имени «человеческое существо». Наш обзор вынужден быть кратким и неполным; мы остановимся только на самых представительных мыслителях, так как нашей задачей является написание учебника философской антропологии. Но в любом случае будет увлекательно и полезно проследить, как человек непрестанно пытался путём проб и ошибок разгадать загадку своей собственной природы и своего собственного опыта.

1. Греческие философы

Общеизвестно, что западная философия родилась в Греции. Она явилась результатом высочайшего культурного развития, достигшего кульминации в V веке до н.э. — веке Перикла. Ещё и сегодня мы, европейцы, как и многие другие народы, питаемся плодами «эллинского чуда». В древнейших литературных произведениях, — например, в гомеровских поэмах (VIIII_VII вв. до н. э.) — ещё отсутствует сознание единства и автономии душевной жизни человека. Человеческие решения непосредственно соотносятся с решениями богов. В греческих трагедиях человек разрывается между своими страстями, сознанием своей свободы — и ощущением судьбы, mo6ira,\an0agkh, которая неумолимо свершается и приводит героев к смерти, всегда загадочной по своей сути.

Философы, называемые досократиками, не ставили непосредственно вопроса о человеке. Первое, что вызывало их удивление и восхищение (которые и есть начало философствования, согласно Аристотелю), — это явления природы. С присущей им любознатель ностью и глубиной досократики поставили проблему первоначала (\arc0h) естественных явлений во всём их зримом многообразии.

К середине V века до н.э. трудами Сократа и софистов в центр философствования была поставлена тема человека. Протагор объявляет человека «мерой всех вещей: p0antwn crhm0atwn m0etron \est9in 2anyrwpoq»¹. Сократ этого не утверждал. Но в действительности именно его учительство сконцентрировало греческую мысль на человеке, поиске истины, человеческом достоинстве, познании человеком самого себя и жизни в согласии с нравственными нормами, диктуемыми разумом.

Философия Платона составляет благороднейшую попытку, предпринятую в греческом мире, самому подняться к абсолютному и трансцендентному и научить этому других людей. Платонизм не беспристрастное умозрение, а такая концепция реальности, которая увенчивается педагогикой. Она учит восходить от чувственного к умопостигаемому, от низшего к высшему, чтобы там, в вышине, обрести счастье в созерцании истины и в любви ко Благу. Именно в этом заключается смысл и последнее основание бытия мыслящего человека. Поэтому человек, с точки зрения Платона, есть, прежде всего, душа. Она божественна по происхождению, нематериальна, вечна и бессмертна. Душа временно соединена с телом вследствие грехопаде ния. На неё возложена задача управлять телом, подобно тому, как руль правит кораблём или упряжка лошадей — колесницей. Но тело — темница души. В этой жизни задача человека состоит в том, чтобы приготовиться к окончательному освобождению и достигнуть созерцания идей в иной жизни. Средством для этого служит диалектика. Если человек уклоняется от выполнения этой задачи, его душа перевоплощается в другое тело, утрачивая свою последнюю цель. Антропология Платона и позднейших платоников, особенно Плотина (203_270 гг. н.э.), оказала большое влияние на христианскую мысль поздней античности и средневековья, несмотря на то, что подлинные платоновские диалоги не были известны на Западе в полном объёме вплоть до XV века.

Аристотель был учеником Платона; но сила интеллекта заставила его разойтись с Платоном во многих вопросах и создать собственную философию, глубоко оригинальную, хотя и в немалой степени испытавшую влияние платонизма. Это касается, в том числе, антропологии. Аристотель написал обширный трактат Per9i juc0hq (О душе), уже самим этим фактом указав на то громадное значение, которое он придавал человеческой душе, способностью разумения превосходящей все прочие роды сущего. Аристотель полагает, что душа и тело субстанциально соединяются в одну природу как две неполные природы — материя (=ul0h) и форма (morf0h). Платоновс кий дуализм исчезает. Душа, то есть форма тела, есть тот сущностный принцип, который сообщает материи бытие в качестве живого человеческого тела. Аристотель придаёт максимальное значение уму (no6uq, l0ogoq), в силу которого человек превосходит все прочие существа. Поэтому человек определяется Аристотелем как z36won logik0on (разумное живое существо) или z36won l0ogon 2econ (живое существо, имеющее разум или речь). Таким образом, видовым отличительным признаком человека Аристотель считает его познавательный элемент. Душа — это, прежде всего, мышление. Волевые, эмоциональные, экзистенциальные, исторические элементы отступают на второй план или вовсе не существуют. Зато человек по природе считается общественным существом (f0usei politik9oq 2anyrwpoq) согласно греческой ментальности, где столь большое значение придавалось социальной жизни в полисе (p0oliq). Только социальное общение гарантирует человеку такой образ жизни, при котором он может удовлетворять все свои потребности. В «Политике» Аристотель заявляет, что жить в изоляции могли бы только неразумные животные или боги².

Плодом этих философских размышлений стал греческий идеал воспитания, paide0ia. Это слово обозначает процесс, в котором человек формирует свои способности согласно телеологическим нормам, основанным на космическом и социальном порядке. В рамках пайдейи главная роль отводится теоретической стороне (yewre6in), которая призвана определять и направлять практику (pr0attein). Средством воспитания и самоосуществления человека является полис.

Войны Александра Македонского и образование огромной империи привели к тому, что для грека утратило ценность понятие малой общности (p0oliq), в которой он обретал самого себя и чувствовал себя членом общины. Мир сделался огромным, распростёр ся от Индии до Египта. И теперь человек внутри себя ищет то чувство универсальности и безопасности, которое прежде давал ему полис. Он ищет полноту существования уже не в социальном общении, не в деятельности, разворачивающейся в реальном мире, но во внутреннем одиночестве, в \ap0ayeia — бесстрастии, в безусловном владении своими страстями, в фаталистическом принятии природы и судьбы, которыми правит таинственный и всемогущий Логос. «Что ты понимаешь под судьбой (fatum)? — Я полагаю, это необходимость всех вещей и действий, которую никакая сила не может поколебать» ³. Стоическое учение заботится не столько о познании того, что есть человек, сколько о том, чтобы знать, как нужно жить, чтобы достигнуть счастья. С одной стороны, эта эвдемонистическая этика чрезвычайно требовательна в том, что касается сообразного разуму владения страстями и влечениями. С другой стороны, это учение оптимистично, потому что если всё направляется Логосом, то происходящее всегда является наилучшим, разумным и совершенным. Философия, или познание логики, физики и этики есть самый эффективный способ исцелиться от страстей и обрести совершенное и разумное душевное равновесие.

В эпоху эллинизма, когда греческий язык и культура распространились почти по всему известному тогда миру, стоицизм (черты которого мы лишь наметили) оказал огромное и решающее влияние как на формирование римского права, так и на христианскую мораль, воспринявшую не все, но очень многие стоические понятия⁴ . Первые христианские мыслители восхищались благородством и возвышенно стью стоических учений о человеке. Правда, они не приняли ни идеала бесстрастия, ни искоренения страстей, ни притязания на достижение спасения собственными силами и с помощью разума, ни фатальности судьбы, ни гордости стоического мудреца, который удаляется от толпы и считает себя подобным Богу. Тем не менее, христианский богослов Тертуллиан говорит о стоическом философе Сенеке: «Seneca saepe noster» («Сенека часто наш», то есть близок к нам во многих вещах).

Одновременно со стоицизмом развивается гораздо более прагматичная эпикурейская философия. Это разновидность сенсуализма, учение о благоразумном (fr0onhsiq) наслаждении чувственными удовольствиями жизни, о том, как по мере возможности избегать зла и достигнуть некоего состояния покоя (\atarax0ia), чтобы полнее наслаждаться дарами жизни, сознавая неизбежность смерти. Смерть есть злейшее из зол, однако не нужно её бояться: ведь пока мы живы, смерти нет, а когда она есть, нас уже нет.

Наконец, непременно нужно упомянуть о том, что множествен ность толкований человека и природы, возникших на протяжении этих веков, имела следствием мощное течение скептицизма. Скептики занимали критическую позицию. Они говорили, что человек знает только то, что ничего не знает, и поэтому не нужно принимать никаких решений и брать на себя обязательства. Только так достигается безразличие (\adi0afora), источник мира, спокойствия и счастья.

Подведём итоги. Греческая философия явилась первой попыткой представить человека в его отличии от природы и в его превосходстве над нею, главным образом благодаря способности к мышлению, речи и общественной жизни. Греческая культура, и только она, породила понятие логоса (разума) как видового отличительного признака, возносящего человека над всеми прочими существами и позволяющего ему общаться даже с божеством. Логос освобождает культуру от мифов и открывает человеку путь к настоящей науке. Далее, в греческой культуре был осознан конституциональный дуализм человеческой личности, присутствие в ней высшего, духовного и бессмертного компонента. Была создана этика самообладания и самовоспитания, то есть гуманизации той реальности, которая именуется человеческой личностью ⁵. Следует также напомнить, что важнейшие понятия индивида и субстанции , которые позднее будут использованы для определения личности, тоже являются продуктом греческой философской мысли. Философская антропология Запада многим обязана греческому мышлению. Оно породило тот высокий гуманизм, который питал Европу в последующие эпохи.

к оглавлению

2. Вклад христианства

Феномен христианства означал — для истории Запада вообще и для антропологической мысли в частности — вторжение целого ряда истин о человеке, которые предполагали идеологическую революцию невиданного размаха. Она имела решающее значение для мирового гуманизма.

Эта революция берёт начало в еврейской культуре и полностью разворачивается в христианстве. Еврейская концепция человеческо го существования опирается на предельно личностную и оригинальную интуицию этого народа, которая выразилась в его представлении о Боге. Восточные народы (вавилоняне, шумеры, египтяне), а также греки и римляне имели развёрнутые космогонические предания. Первым актом этих космогоний была теогония, то есть повествование о том, как из Хаоса возникли Боги. Напротив, Бог Израиля — личный Бог, но также абсолютное и единственное начало и основание всего сущего, в том числе мужчины и женщины. В Библии нет и намёка на теогонию. Но есть космогония. Есть мир, возникающий вследствие свободного божественного акта творения.

Человек создан Богом. Он не элемент, отделившийся от божественной субстанции; не душа, заключённая в темницу тела. Он приходит в мир отнюдь не в наказание за грехопадение. Нет, человек — это существо, созданное актом божественного творения, и Бог сообщает ему дыхание жизни, чтобы вступить с ним в личные отношения ⁶. Человек — душа и жизнь, начинающие быть тогда, когда Бог призывает их в этот мир. Но человек — это и плоть. Еврейскому мышлению чужд радикальный платоновский дуализм души и тела. Всё человеческое существо есть творение Бога, всё человеческое существо — образ и подобие Божье⁷. Не потому, что Бог есть тело или материя, но потому, что человек, как таковой, является личностью, способной познавать и любить, быть познаваемой и любимой. Это личностное богоподобие обусловливает ценность и достоинство человека. Бог, Абсолют, вступает в личные отношения с человеком. Он беседует с ним, направляет его, объясняет, что есть добро и зло; помогает ему, чтит его свободу, награждает или карает. И всем этим Бог утверждает достоинство человека. Будучи свободен в своих основополагающих решениях, человек полностью ответствен за свои поступки, не подвластен никакому року. Это придаёт жизни каждого человека последнюю серьёзность и значимость, тем более, что еврейское откровение отрицает реинкарнацию и вечное возвращение. Ни личность, ни история не знают повторной жизни. Мы живём на земле только раз и на протяжении этой жизни определяем как свою земную участь, так и (по учению Иисуса Христа) участь вечную. Реализуя свою свободу, человек создаёт собственную историю и собственную окончательную судьбу. Личность имеет в самой себе и свою цель, и свои неотъемлемые права и обязанности. Зло не является порождением особого божественного начала, враждебного доброму Богу. Зло не что иное, как использование человеческой свободы вопреки божественному замыслу Любви. Именно неправильное употребление свободы является основной причиной бесчисленных горестей, которые жизнь уготавливает человеку.

Для того чтобы человек достиг личностной полноты, Бог, «богатый милосердием», предложил союз народу Израиля. Этот союз поддерживался на протяжении столетий, пока не достиг своей высшей точки, став союзом со всем человечеством. Новый союз был запечатлен воплощением Слова и совершенной любовью, выразившейся в самоотдаче Слова вплоть до смерти. С тех пор мы знаем, что источник личностного существования — любовь, понятая как \ag0aph, потому что сама сущность Бога есть Любовь: =o Ye9oq \ag0aph \est0in⁸. Именно в этом заключается самая революционная, решающая, плодотворная весть человеку, побуждающая его развивать и совершенствовать свою личность. Эта реальность любви становится основанием новой радикальной нравственности: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» ⁹.

Тройной лозунг: «свобода, равенство, братство», который Французская революция начертала на своих знамёнах и который в значительной мере предопределил дальнейшее развитие прав человека, объясним только на основании постулатов христианства, в котором была воспитана французская буржуазия. Подобный призыв был бы невозможен в цивилизации Индии или среди ацтеков. Уже израильские пророки непрерывно выступают в защиту угнетённого, неимущего, чужеземца, сироты и вдовы. Но, прежде всего, благодаря Евангелию мы знаем, что через деяние Христа мы все — дети одного Отца и потому все равны, все братья. Другой человек, кто бы он ни был, никогда не является для меня животным или вещью, но заслуживает величайшего уважения, помощи и любви.

Иисус Христос также идеологизировал государство. Провозгласив: «Отдавайте Богу Богово, а кесарю кесарево» ¹⁰, Он тем самым сказал, что кесарь не есть Бог. Не только в Египте, Вавилонии, Риме или Японии обожествляли правителей и воскуряли фимиам перед их идолами. Власть всегда стремится абсолютизировать саму себя. Но христианство поставило предел Власти, защищая свободу личности, те неотъемлемые обязанности и права, которые принадлежат каждому человеку как личности независимо от власти и прежде неё. Человек отвечает за свою совесть только перед Богом.

То, что в истории имели место заблуждения, прегрешения и факты, противоречащие этому учению, не отменяет его истинности и всё более влиятельного присутствия в истории¹¹ .

3. Средневековые мыслители

Вопрос о том, существует ли «христианская философия» и есть ли вообще смысл в этом выражении, дискутировался множество раз¹². Не будем подробно входить в эти дискуссии; скажем только, что, по нашему мнению, речь должна идти не столько о христианской философии в собственном смысле, сколько о философии, созданной христианами. Естественно, христианские мыслители в своих размышлениях и сочинениях не могли не принимать во внимание тот вклад, который внесло божественное откровение в познание реальности.

И если это верно вообще, то тем более верно в тех случаях, когда они говорили о человеческой личности — одном из центральных объектов божественного откровения. Были также крупные еврейские и мусульманские мыслители, но ни один из них не достиг масштаба великих христианских мыслителей.

У нас нет возможности упомянуть о каждом из множества философов средневековья. Поэтому скажем несколько слов об антропологии двух величайших из них: св. Августина и св. Фомы. При этом св. Августин, который жил в эпоху, предшествовавшую средневеко вью, был неоспоримым учителем позднейших философов и теологов.

Следует сказать, что св. Августин (354_430) создавал свои сочинения после Никейского собора (325), но до собора в Халкидоне (451). Поэтому он рассматривает личность в соотнесённости с тринитарной реальностью, в то время как Боэций, послехалкидонский автор, более опирается на разработанные христологические определения. Самые значительные тексты св. Августина о человеке содержатся в трактате De Trinitate (О Троице). Тринитарная теология помогает понять многие представления о человеческой личности. Св. Августин более религиозен, Боэций более метафизичен. Св. Августин, испытавший влияние платонизма, в первую очередь обращается к душе, как обиталищу и вместилищу божественности. Deum et animam scire cupio. Nihilne aliud? Nihil omnino (Хочу познать Бога и душу. И ничего другого? Ничего абсолютно) ¹³. Познать Бога, который пребывает также в самой глубине души: «Semper foras exis, intro redire retrectas. Qui enim te docet intus est» (Ты всегда выходишь из себя, не хочешь войти внутрь. Но Тот, Кто учит тебя, пребывает внутри)¹⁴; «qui non essem, ni esses in me» (меня не было бы, если бы Ты не был во мне)¹⁵. Итак, человек рассматривается в свете Бога. Бог есть высшее начало его бытия, абсолютное совершенство, единствен ное пристанище всяческой истины, образец и цель для каждого человека. Бог также является источником всего человеческого познания, потому что идеи существуют не самостоятельно, как полагал Платон, а в божественном Слове. Таким образом, мы познаём все вещи в Боге и только в Боге, обращаясь от внешнего к внутреннему и от низшего к высшему¹⁶ . В познании истины заключено наше счастье. Св. Августин определяет его как «Gaudium de veritate» — наслаждение обладанием истиной. Поэтому человеческая жизнь есть непрестанная и интенсивная жажда Бога: «Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te» (Ты сотворил нас для себя, и неспокойно сердце наше, доколе не успокоится в Тебе»)¹⁷. Обладание дающей полноту истиной, предметом не столько науки, сколько мудрости, достигается благодаря таинственному и невыразимому озарению души. Св. Августин проникает в последние глубины собственного «Я», как это не удалось ни одному из греков. И в истории собственной души он читает историю человечества, которое жаждет Бога.

В исследовании личности особенный интерес представляет у Августина тема человеческой и божественной свободы. Она так сильно занимала его, что большинство вопросов, связанных с человеческой свободой, взятых сами по себе и в соотнесённости с божественной свободой, обсуждались и получили объяснение именно у св. Августина. Быть может, причиной тому послужили его личные проблемы или изучение темы зла в связи с борьбой против манихеев, или августиновская философия истории, где он должен был сопрягать господство Бога и свободу человека. Августин проводит различение между свободной волей, или способностью к выбору, и свободой как осуществлением добра. Человек обладает возможностью выбирать между добром и злом, но для того, чтобы выбрать и практически осуществить добро, он нуждается в содействии божественной благодати. Так всемогущий Бог и свободный человек сплетают ткань жизни в таинственном согласии, в котором Бог уважает человеческую свободу, оставаясь господином истории.

Не следует искать у св. Августина систематической философии: ведь он писал многие свои сочинения по случаю, по мере того, как возникали ереси или он был вынужден вступать в полемику. Но почти все его труды, так или иначе, связаны с человеком. Нужно также заметить, что в полемическом увлечении Августин порой обнаруживает чрезмерный пессимизм в отношении грешного человека, что впоследствии повлияло на Лютера, Кальвина и Янсена.

Авторитет Августина на протяжении всего средневековья, в эпоху Возрождения и даже ещё в XVII веке был огромен. Прежде всего его влияние осуществлялось через посредство францисканской школы. Св. Августин, будучи склонен к умозрению, рассматривает всё в свете любви. Только в любви реализуется человек. Радость, которая рождается от возлюбленной и обладаемой истины, — вот венец исканий каждой личности. Учение Августина — это платоновская антропология, сублимированная христианским религиозным опытом. Сам св. Фома часто цитирует св. Августина и выказывает к нему глубокое уважение ¹⁸.

Несомненной вершиной средневековой христианской мысли является творчество св. Фомы Аквинского (1225_1274). Это целый мир, величественный и бесконечный. Попытаемся несколькими штрихами очертить антропологию св. Фомы.

Как известно, источником вдохновения для него послужил, главным образом, Аристотель, однако, соединённый с христианской антропологией. Человек представляет собой существо, помещённое на границе материального и духовного. В нём две неполные субстанции: тело и душа — соединяются для того, чтобы образовать полную единичную природу: suppositum rationale. Человек резюмирует в себе все совершенства чувственных существ и в своей духовной форме возвышает их к большему подобию Богу. Поэтому человеку принадлежит самое высокое и благородное место во всём творении. Однако среди духовных существ человеческая душа занимает последнее место, ибо нуждается в материи для познания, по крайней мере, на его начальной стадии.

В силу своей простой и духовной природы душа не может быть порождением какой-либо материальной силы, но создана в своём собственном бытии. Однако создавать, то есть приводить к существованию ipsum esse (само бытие), — прерогатива Бога. В другой главе мы ещё вернёмся к этим трудным и неясным темам и попытаемся их прояснить. Человеческая душа представляет собой неполную субстанцию, предназначенную образовать вместе с телом единую природу или единое начало действия. Поэтому в определённом смысле человек обладает большим достоинством, чем душа, ибо в нём достигается большая степень полноты. Личностью является только человек, а не душа сама по себе, хотя она и может существовать независимо от тела. Душа есть субстанциальная форма тела, поэтому она целиком находится во всём теле и в каждой из его частей. И поэтому же она составляет единственное начало всей человеческой жизни: вегетатив ной, чувственной и интеллектуальной.

Собственным, исключительно человеческим атрибутом является интеллектуальное познание. Его собственным предметом выступают абстрактные сущности. Верно, что любое человеческое познание берёт начало в чувственном. Но верно и то, что интеллектуальная способность обладает абстрагирующей силой, которая всегда ищет в случайном абсолютное и в чувственном интеллигибельное, objectum enim intellectus est quod quid est (ведь объектом разумения является то, что есть)¹⁹. Человек познаёт единичное посредством органов чувств, ощущений, так как их собственным объектом служит именно единичное. Затем, посредством разумения, он познаёт общее или сущностное. Восхождение от порядка чувственного к порядку умопостигаемого возможно благодаря действующему разуму, просвещающему и абстрагирующему. Эта тема много дискутировалась среди платоников, аристотеликов, мусульман, иудеев и христиан. Кроме того, душа обладает возможностным разумом, в котором выраженным образом осуществляется формальное познание. Возможностный разум способен к простому схватыванию, суждению и соотнесению, то есть к собственно познавательным актам. Однако он не обладает интеллектуальной интуицией в собственном смысле. Чувственное, рассудочное и интеллектуальное познание дополняют друг друга.

На основании духовных актов человек может несовершенным образом познать свою собственную душу посредством того «полного обращения к самой себе» (reditio completa in seipsum), которое свойственно только духу. Будучи простой и духовной, душа не умирает вместе с телом. Именно она способна в полноте принимать Бога. Но такое принятие зависит от осуществления свободной человеческой воли. Оно есть не что иное, как разумное стремление, душевная способность, имеющая своим объектом благо как таковое, а в качестве последнего блага — Абсолютное Благо. Итак, конечную цель человека составляет полное постижение Бога как Высшей Истины и Высшего Блага. Поэтому мудрость заключается не только в познании, но и в любви. Бог св. Фомы — это не Бог Аристотеля, а Бог евангельского откровения.

Для того чтобы человек достиг конечной цели, Бог дал ему естественный закон. Он представляет собой не что иное, как причастность вечному Закону, выраженную в разумном творении. Этот Закон можно описать с помощью разума; но Бог своим откровением облегчил человеку его познание. Естественный закон научает человека и предписывает ему жить личностно. От него происходят и на него опираются суждения quid agendum, quid vitandum sit (как надлежит действовать, как жить), а также расположения, которые мы зовём добродетелями. Далее, на этом законе основана легитимность позитивных законов, устанавливаемых церковной и гражданской властью. И, наконец, в нем укоренены все человеческие обязанности, а следовательно, и все права²⁰.

Доктрина св. Фомы, прокомментированная его последователя ми, надолго утвердила метафизическое представление о человеке. С незначительными различиями его разделяли все теологи и философы томистской школы и даже других школ, вплоть до наших дней. Несомненно, многие идеи св. Фомы и сегодня остаются в силе и принимаются христианскими мыслителями, хотя и должны быть дополнены данными наук о человеке, необычайно развившимися в последующие эпохи.

4. Антропологическое значение Возрождения

Две проблемы являются центральными для той неспокойной и творческой эпохи с середины XV до конца XVI веков, которую мы условно называем эпохой Возрождения. Первая проблема — гуманизм; вторая — Реформация Лютера. Обе имели чрезвычайно важное значение для западной культуры и, конкретно, для темы человека.

Возрождение — это не только гуманизм, но и гуманизм тоже, причём новый гуманизм, то есть новое понимание человека. Возрождается пылкий интерес к классической греко-римской культуре, и это влечёт за собой возвышение человека именно как человека. В средневековье тоже присутствовал вкус к красоте и стремление создавать её; об этом свидетельствуют романские монастыри и готические соборы. Но теперь объектом устремлений становится , прежде всего, человеческая красота. Меньшие искусства — живопись и скульптура, которые в средневековом соборе были подчинены единому целому, освобождаются и бурно развиваются, как самостоятельные способы разговора о человеке. Великие итальянские живописцы и скульпторы — от Джотто до Рафаэля, от Донателло до Микеланджело — с поразительным реализмом пишут и ваяют мужчину и женщину, неизменно пытаясь изобразить их с максимальной естественностью, красотой и силой. Все художники — христиане; однако их кисти и резцы передают не божественное в человеческом, а только человечес кое. Христос в мощной микеланджеловой фреске Страшного суда в Сикстинской капелле — это не смиренный и кроткий евангельский Христос, а Геракл, совершающий один из своих подвигов. Давид во Флорентийской академии не маленький сын пастуха, но Аполлон. Моисей — Юпитер-громовержец. Эта живопись и скульптура, этот буквальный культ красоты символизируют человеческое ощущение собственной силы и гордости за себя. Культура Возрождения — антропоцентристская культура. Здесь берёт начало процесс автономизации человека и его свершений, который с течением времени приведёт к секуляризации разума, науки, политики и общества. В ту же эпоху появляются зачатки эмпирической психологии: трактат «De anima et vita» (О душе и жизни, 1538) Луиса Вивеса и «Рассмотрение умов» (1575) Хуана Уарте де Сан Хуан.

Лютеранский раскол и теология Реформации оказали решающее влияние на ход развития позднейшего гуманизма. Такие влиятельные философы, как Кант и Фихте, Шеллинг и Гегель, Кьеркегор и Ницше, Шлейермахер и Фейербах, Маркс и Энгельс, получили религиозное воспитание в лоне протестантизма. Антропология Лютера пессимистична: человек безнадёжно испорчен первородным грехом. Лютер презирает природу и человека, полагая средоточием блага только Бога и Его благодать; отрицает человеческую свободу и возможность оправдаться перед Богом добрыми делами. Под сильным влиянием номинализма Оккама Лютер отрицает значимость всякого универсального познания, критикует метафизику, презирает разум, склоняется к волюнтаризму и фидеизму. Его экзегетическая теория свободного рассмотрения и отрицание всякого церковного учительства призывают человека к интроверсии и субъективизму, в предельном выражении превращающими каждого человека в абсолютную норму для самого себя. Спасение человека — внутренний акт доверчивой веры; его норма — Писание, звучащее в его душе. Неизбежно будучи рабом вожделения и греха, человек спасается верой; но лютеранская вера — это не рациональная приверженность некоторым данным в откровении объективным истинам, а волюнтаристский акт, пассивный и слепой, — акт упования на заслуги Иисуса Христа. В то же время лютеранство, лишая папу всякой религиозной власти и передавая её государю, всецело предаёт личность в руки временной власти, закладывая, таким образом, фундамент политических абсолютизмов. Народу дано лишь одно право — пассивно повиноваться. Человечество — это падшая толпа, которой должен управлять государь от имени Бога. Нравственность — это субъективная проблема суда совести и в меньшей степени следствие отказа от свободы. Во внешних действиях человек должен руководствоваться повиновением законам²¹ .

Некоторые позднейшие немецкие мыслители (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Макс, Штирнель, Шлейермахер), в значительной мере вдохновляясь лютеранской теологией и культурой, придали такое значение субъективному «Я», что превратили его в Абсолют.

к оглавлению

5. Рационалисты

В XIV веке, в результате определённой усталости от бесконечных изощрённых дискуссий между различными направлениями схоластики, наметилась тенденция к изучению математических наук.

Решающее значение Галилео Галилея (1564_1642) для западной и мировой культуры заключается не только и не столько в том, что он подтвердил коперниковскую теорию гелиоцентризма, демифологизировал мир небесных тел и доказал изоморфность космоса, хотя и эти достижения чрезвычайно важны для науки. Величайшее значение Галилея состоит в том, что он показал: математика есть универсальный ключ к правильному истолкованию материальной природы и господству над нею. Начиная с Галилея многие стали считать математику царицей наук, а многие другие захотели использовать математический метод.

Чего было трудно ожидать, так это попытки сделать математический метод методом философии: ведь её предметом являются не количественные характеристики и отношения, а бытие мира, человека и Бога. Но именно эту попытку предпринял Рене Декарт (1596_1650), а вслед за ним и многие его последователи. Что касается антрополо гии, Декарт считал возможным объяснить феномен человека с помощью ясных и чётких идей, содержащихся в уме, так как, согласно его методу, следовало идти от мышления к реальности, а не от реальности к мышлению. Декарт вновь разделил человека на тело и душу, акцидентально соединённые, но субстанциально различные. Тело есть протяжённая субстанция. Душа — мыслящая субстанция. Они не сводимы друг к другу. Тело и душа сообщаются между собой только в таинственном мозговом органе, называемом шишковидной железой, посредством неких «витальных духов», пребывающих в крови. Будучи чистой протяжённостью, тело совершает механические движения, лишённые целесообразности; тело — это автомат, вещь, машина. Биологическая жизнь механистична. Ощущения суть несовершенные модусы мышления, смутные идеи. Душа приходит в мир, уже обладая всеми идеями, которые медленно просыпаются в нас под действием чувственных стимулов, — сначала, как ощущения или смутные идеи, затем как идеи ясные и отчётливые. Им соответствует объективная реальность, потому что благой Бог не может допустить постоянного обмана. Логическому мышлению соответствует бытие: «То, что мы ясно и отчётливо мыслим как принадлежащее истинной и неизменной природе, либо сущности или форме некоторой вещи, может несомненно утверждаться о ней»²².

В дальнейшем логическое мышление станет исходным пунктом любого объяснения реальности. Бытие подчиняется мышлению. Логическое, рациональное, математическое мышление более значимо, чем бытие. Это мышление, отправляющееся от субъективного «Я» (ego cogito). Мыслящее «я» возводится в ранг абсолютного демиурга; оно организует наши представления. Реальность утрачивает власть и ценность. Человеческий разум — последняя и высшая инстанция, ему должны подчиняться земля и небо. Человек способен прийти к ясным и отчётливым идеям обо всём. Для этого ему достаточно мыслить согласно логике, потому что он заключает в себе все идеи. Логика раскроет все тайны. Отныне субъективное будет важнее объективного, представление — реальности, явление — сущности, психологическое — онтологического, науки об измеримом и верифицируемом — гуманитарных наук, философии и теологии. Человек определяется как «мыслящая вещь»²³. Субъективное сознание станет в дальнейшем отправным пунктом для значительной части философии Нового времени, трактующей проблемы человека. «Я» противопоставляется «не-я», отчуждается от него — от этого «не-я», в которое входят все остальные. В картезианской перспективе другие личности не составляют части моего личностного бытия. Лейбниц, последователь Декарта, превратит личность в совокупность замкнутых монад, «без окон, без дверей». Рационалистический картезианс кий гуманизм распространился по всей Европе. Его развивали Спиноза (1632_1677), Мальбранш (1638_1715), Лейбниц (1646_1716), Вольф (1679_1754) — вдохновитель Канта, и многие другие, менее известные философы ²⁴.

к оглавлению

6. Эмпиристы

Как реакция на крайний рационализм континентальных картезианцев в Англии возникает эмпиристская интерпретация человека, сохраняющая, однако, немало рационалистических черт. Ее создателями были Фрэнсис Бэкон (1561_1626), Томас Гоббс (1588_1679), Джон Локк (1632_1704) и Дэвид Юм (1711_1776), а наряду с ними целая плеяда dii minores («меньших богов»), однако, весьма читаемых на европейском континенте.

В кратком резюме (которое нуждается в уточнениях, ибо каждый автор своеобразен) скажем следующее: эмпиризм есть такое истолкование реальности, в том числе человека, которое опирается исключительно на данные чувственного опыта, так как полагает, что чувственное познание составляет абсолютную границу всякого возможного познания. Итак, человек — это чувственное существо. Он различным образом соединяет между собой собственные ощущения и должен отказаться от претензий на какое-либо иное, рациональное и трансцендентное познание. Разум есть орудие ассоциирования или комбинирования ощущений; но ему не дано преодолеть горизонт чувственного. Подлинными науками могут быть только науки об экспериментальном. Человеческие науки считаются науками лишь номинально: они условны и не имеют объективного, универсально го и необходимого значения. Природа надёжно указует нам, что есть добро и что есть зло: доброе доставляет нам удовольствие; злое вызывает неудовольствие или боль. Государство призвано обеспечить людям счастье и благоденствие. Юм приходит к радикальному скептицизму в отношении истины; но этот академический скептицизм преодолевается верою (belief) в природу, утилитаристским прагматиз мом и нравственным чувством, которое указывает нам, что мы должны делать и чего избегать. Инстинкт природы — лучший вожатый для человека. Нам не нужно знать, в чём состоит истина; для нас важно понимать, в чём заключается полезное и приятное.

Эмпиризм замыкал человека в субъективности его ощущений, которые назывались «идеями». Человек был погружён в неведение относительно любых трансцендентных истин, не умел объяснить смысла своей жизни, не имел метафизики и первых начал. Как личность он был пуст, превратившись в игрушку приятных или болезненных впечатлений. Эмпиризм означал разрушение человека в качестве личности. Кроме того, он отдавал приоритет практике как критерию ори ентации в жизни, а это неизбежно вело к опасному волюнтаризму, где нормой становится лозунг: sit pro ratione voluntas (да будет вместо разума — воля)²⁵.

к оглавлению

7. XVIII век. Просвещение

Усилия картезианства и эмпиризма имели конечным результатом идеологию, которая царила на протяжении всего XVIII века и известна под именем Просвещения. Не только уже названные, но и многие другие английские и французские авторы — не столь прославленные, но влиятельные — распространили по всей Европе новое мировоззрение, или weltanschaung, новое представление о жизни: так называемый «разумный порядок», призванный заменить утвердившийся с эпохи высокого средневековья «христианский порядок».

Антропология Просвещения выглядела примерно так. Человек есть разумное существо. Руководствуясь разумом, он вовсе не нуждается в другой инстанции, даже в божественном откровении, которого, впрочем, не было. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam (разум ни нас не обманывает, ни сам не обманывается). Рациональной критике подлежит абсолютно всё, включая религию и мораль. Принимать следует лишь то, что разумно. Природа человека сама по себе хороша, и, если не искажать её социальными или религиозными предрассудками, она сама подскажет человеку посредством инстинктов, как следует поступать. Природе нельзя противиться; природа не нуждается ни в какой сверхъестественной помощи. Разум и природа приведут человека к счастью, для которого он создан и на которое имеет право. Разумеется, к счастью в этом мире, а не в каком-либо ином, гипотетическом. Мы должны добиться счастья здесь и теперь; и всё, что этому препятствует или противоречит (подобно христианству), виновно в нанесении ущерба человечеству. Чтобы стать счастливым, человеку необходимо обрести свободу, порвать все сковывающие его цепи, в первую очередь религиозные и политические. «Человек рождён свободным и повсеместно пребывает в цепях», — пишет Руссо в начале «Общественного договора».

Человек Просвещения не атеист, а деист. Это значит, что он признаёт существование Бога; к этому нас побуждает разум. Мы видим огромный и замечательный механизм, именуемый космосом, — значит, у него должен быть Конструктор и Архитектор. Но об этом Боге мы не знаем ничего. Однажды пустив в ход машину мира, он удалился на свой Олимп и не вмешивается в общественную жизнь людей. Позитивные религии представляют собой мифы, или суеверия. С ними надлежит покончить, заменив их религией разума. Отсюда упорная борьба деятелей Просвещения против христианства. Мы, люди, одиноки и в одиночку должны построить свой земной град. Правда, в этом мире нет справедливости, и потому должен быть другой мир, где каждому воздастся по заслугам. Деятели Просвещения, как правило, признавали существование души и ее бессмертие. За естественной религией следовала естественная мораль, или мораль чувства. Человек обладает верным инстинктом, который подсказывает нам, что порядочно, а что непорядочно, и мягко побуждает делать первое и избегать второго²⁶ .

Ни один из «философов» Просвещения не заслуживает имени великого. Их вклад в познание истины очень скромен. Но их пропагандистская деятельность, порой блестящая (Вольтер) или сентиментальная (Руссо), отличалась широчайшим размахом и оказала решающее влияние на формирование нового видения человеческой жизни. Их особое внимание было обращено на человека — и как сына Природы, и как сына Истории.

В XVIII веке были также материалисты, то есть «философы», отрицавшие какой бы то ни было духовный компонент в человеке. Они видели в человеке только механизм (Ламетри, «Человек-машина», 1748), сочиняли «Естественную историю души» (Ламетри, 1745) и «Систему природы» (Гольбах, 1770), отмеченную самым грубым натурализмом. Дух они объясняли как способность ощущения (Гельвеций, «О человеке», 1772), а страсть — как зачаток духа (Гельвеций, «О духе», 1758).

Идеи Просвещения распространились по всей Европе, прежде всего вместе с «Энциклопедией» и под влиянием Французской Революции. Они дали решающий толчок секуляризации, то есть формированию концепции человеческой жизни, не нуждающейся в Боге и в наши дни дошедшей до крайних пределов. Отсюда же берёт начало либерализм. Этим неоднозначным и уклончивым термином в некоторых случаях обозначался и обозначается проект человеческой жизни и сосуществования людей под руководством только разума, как если бы Бог не существовал.

к оглавлению

8. Идеалисты

Рационализм, эмпиризм, руссоистский натурализм и идеология Просвещения соединились в одном оригинальном и мощном мыслителе, Иммануиле Канте (1724_1804). Кант оказал большое влияние на все последующие философии — более, чем того заслуживает его система. Эта система носит название критического или трансценденталь ного идеализма; её продолжением в Германии станет субъективный идеализм Фихте (1762_1814), объективный идеализм Шеллинга (1775_1854) и абсолютный идеализм Гегеля (1770_1831).

Для Канта, как для истинного сына эпохи Просвещения, центральной философской проблемой была проблема человека. Поэтому он пишет, что три радикальных вопроса, которые стоят перед человеком: что я могу познать? Что я должен делать? На что могу надеяться? — сводятся к одному, самому радикальному вопросу: что есть человек? А это вопрос, на который отвечает антропология ²⁷. Что есть человек, прежде всего в прагматическом смысле? — Вот главный вопрос века Просвещения,

Кантианский вывод относительно возможностей человеческо го познания пессимистичен: человек не в состоянии познать реальные вещи в себе. Эти вещи могут мыслиться и потому называются ноуменами , но познать их нельзя. Познать мы можем только феномены , то есть данные внутреннего или внешнего чувственного опыта, который формируется, во-первых, чувственными формами пространства и времени, а во-вторых, категориями трансцендентального разума, сообщающими интеллигибельность конституированному таким образом «объекту». То же самое верно в отношении знания, которым обладает человек о самом себе. У нас есть опытное знание о самих себе, но всё, что мы попытаемся сказать о нашей последней реальности, окажется только набором паралогизмов. Рациональная психология, притязающая на объяснение субстанциальности, простоты, духовности, бессмертия души, является лженаукой ²⁸. Согласно Канту, интеллигибельным в нас самих может быть только «репрезентация ²⁹.

Итак, в «Критике чистого разума» человек рассматривается в трёх разных измерениях: во-первых, как «эмпирическое Я» или «эмпирическая апперцепция», порождаемая чувственным опытом субъекта о самом себе; во-вторых, как «трансцендентальное Я», которое предшествует всякому опыту в качестве «трансцендентального единства самосознания» и в качестве условия самой возможности того унифицированного знания, о котором мы только что говорили; и, в-третьих, как «метафизическое Я», то есть душа, понятая в качестве духовной субстанции. Но душа представляет собой не более чем идею чистого Разума»: её можно мыслить, но нельзя познать.

В «Критике практического разума» появляются метафизические постулаты о человеке: свобода, бессмертие души и существование Бога. Эти три постулата выражают требования нравственного сознания, основанного на категорическом императиве. Но это не более чем постулаты, то есть требования или условия возможности, которые мы принуждены мыслить, но не можем познать.

Следует также сказать, что, несмотря на это, кантианская мораль обладает личностным характером. В «Обосновании метафизики нравов» Кант возвещает категорический императив следующей формулой: «Действуй таким образом, чтобы одинаково относиться к человечеству как в своём лице, так и в лице других: всегда как к цели, и никогда просто как к средству» ³⁰. Таким образом, Кант возносит достоинство человеческой личности и её свободу над любым природным механизмом. Человек есть сам по себе цель, и вместе с ним — всё человечество ³¹. Хотя последняя реальность человека принадлежит ноуменальному миру, Кант постулирует высочайшее уважение к человеческой личности, исключая любые манипуляции ею.

От Канта мы унаследовали понимание того, что необходимо исследовать субъективные условия познавательной и этической деятельности. Но мы не можем согласиться с теми конкретными условиями, которые выдвигает он сам: это формы чувственности, категории разумения, идеи разума, постулаты практического разума. Кант указал также на значение человеческого Я как центра познаватель ного единства и нравственного достоинства. Но представляется неприемлемым предлагаемое им подчинение религиозного этическому и данного в откровении  — разумному. Эта позиция с максималь ной отчётливостью будет выражена позднее у Гегеля и Фейербаха.

Почти невозможно резюмировать в нескольких строках антропологию других немецких идеалистов. Их системы, и, прежде всего, гегелевская, воплощают в себе колоссальное усилие, цель которого — унифицировать в центральном пункте мыслящего Я всю совокупность знания. Три крупнейших идеалиста — Фихте, Шеллинг и Гегель — ищут некое абсолютное знание, единственным творческим источником которого был бы человеческий дух. Все трое движимы стремлением примирить в мышлении всё сущее, чтобы добиться 4en ka9i p6an (единого и всего): того последнего единства, которое смогло бы всё объять и всё объяснить. Такая позиция была свойственна немецкому романтизму, восходящему к Шиллеру, Гёте, Новалису, Гёльдерлину, а через них — к пантеизму Спинозы. «Всякая внеположность, всякое обособление духовной жизни должны были исчезнуть при проявлении единства всех вещей... Не только жизнь сознания и индивида, но и жизнь вида и Истории, а также, по аналогии, жизнь природы предстали бы в новом ракурсе» ³².

Фихте превратил кантовское «трансцендентальное Я» в метафизический и онтологический принцип. В первую очередь он понимает «Я» как абсолютное и бесконечное. Так начинается философия, ищущая столь любезный романтикам синтез конечного и бесконечного. Фихте интерпретирует это «абсолютное Я» как практический разум или бесконечную нравственную волю, а природу он мыслит как поле и орудие этической практики. Но «абсолютное Я» реализуется в «эмпирическом Я», в котором, прежде всего, действует «абсолютное Я» и которому противостоит не-Я. Это «Я», по сути, есть действие, которое полагает свои «объекты» (причём этот термин понимается в идеалистическом смысле «представлений») и воздействует на них.

«Я» — это, прежде всего, творческая деятельность, преодолевающая дуализм субъекта и объекта. Поэтому говорят, что на портике фихтеанской философии можно было бы высечь лозунг Фауста: In Anfang War die Tat («В начале было дело»). Это и есть тот приоритет человека как действия, который позднее окажет такое влияние на Маркса.

В развитии идей Шеллинга можно различить несколько этапов. Он попытался преодолеть фихтеанскую антиномию «Я» и не-Я с помощью абсолютного разума. В абсолютном разуме, этой транспози ции единой субстанции Спинозы, отождествляются «Я» и не-Я, идеальное и реальное, дух и природа, ибо он есть синтез всех противоположностей. Шеллинг склоняется к известному пантеизму, к которому вообще тяготела его эпоха. Человеку при этом отводится роль привилегированной частности, которая должна быть понята в единстве с целым.

Гегель превосходит своих предшественников систематичностью, размахом и внутренней связностью мышления. Здесь невозможно изложить его обширнейшую систему и любопытный диалектический метод. Достаточно будет сказать, что для Гегеля Абсолют есть Идея, ибо «всё разумное действительно, и всё действительное разумно» ³³. Эта Идея мыслит саму себя во всей действительности, в том числе в природе, но раскрывает себя только в человеке. Поэтому человек определяется как самосознание, как существо, в котором Идея, или Абсолют, осознаёт себя. Отсюда, с одной стороны, высшая значимость человека; хотя, с другой стороны, Гегель рассматривает его как один из моментов в диалектическом развитии Абсолютной Идеи. «Феноменология духа» — это эпопея развития человеческого сознания, как индивидуального, так и универсального, ибо оба плана налагаются друг на друга. В «Энциклопедии философских наук» Гегель выделяет три фазы в манифестации Идеи. Во-первых, субъективный Дух, познающий посредством трёх ступеней — души, сознания и разума; Дух, ищущий свободы. Во-вторых, объективный Дух, последовательно являющий себя в семье, обществе и государстве. Государство представляет собой высшую ступень, которой подчинены остальные две, ибо государство есть высшее проявление разумности. Гегель с религиозным пылом, вдохновившим некоторые диктатуры, превозносит государство над обществом, семьёй и отдельным человеком. Наконец, в-третьих, Абсолютный Дух обнаруживает себя в искусстве, религии и философии. Той философии, которая, проходя через разные исторические стадии, восходит к Абсолютному Идеализму или «абсолютному знанию». Человек, его достигший, обладает совершенным знанием и примирён со всей действительностью. Здесь вновь воскресает платоновский идеал: обрести полноту через совершенное знание. На этом уровне, равнозначном представленному в «Этике» Спинозы третьему модусу познания (поскольку речь идёт о совершенном рациональном познании), философия сменяет теологию. Она даёт рациональное объяснение тому, что теология изображает в символах и мифах. Совершенный человек — это не человек религии, а философ, исповедующий абсолютный идеализм.

Идеалистические системы явились достойной восхищения попыткой увидеть всё сущее в совершенной взаимосвязи. Но человек здесь превращается в трансцендентальный субъект, или в самосозна ющее Я. Иначе говоря, в этих системах выражено умозрительное, абстрактное и схематизированное понимание человека. Человек предстаёт в качестве одного из моментов в диалектическом развитии идеи. Особенно это верно в отношении системы величайшего из идеалистов — Гегеля. В гегелевской философии более значимо Целое, Идея, чем отдельная личность. Последняя мыслится как звено, само по себе незначительное, в цепи великих родовых, исторических и разумных свершений. Случайное, спонтанное, парадоксальное; страдание или наслаждение, горе или радость, любовь или ненависть — всё это, столь человеческое, едва ли имеет место и значение в гегелевском рационалистическом представлении о человеке. Фихте, Шеллинг и Гегель, с их страстными поисками Единого и Целого, с их стремлением соединить конечное и бесконечное склоняются к пантеизму, где конкретной личности грозит растворение ³⁴.

к оглавлению

9. Фейербах и Маркс

Людвиг Фейербах (1804_1872) и Карл Маркс (1818_1883) были последователями Гегеля, но в то же время его критиками и соперниками. Они сыграли важную роль в истории антропологии. Фейербах в молодости был приверженцем гегелевского идеализма, но под влиянием естественнонаучных штудий обратился к материализму. Однако главным предметом его размышлений была философия религии. В 1841 году была опубликована работа Фейербаха «Сущность христианства», вызвавшая широкой резонанс среди университетской молодёжи Германии ³⁵. Намерение Фейербаха состояло в том, чтобы показать: то, что мы называем теологией, в действительности есть антропологическая реальность. Иначе говоря, мы приписываем вымышленному, фиктивному высшему существу, именуемому Богом, те качества и свойства, которые принадлежат собственно человеку. Поэтому свою книгу Фейербах завершает лозунгом: homo homini deus («человек человеку — Бог»). Под человекобогом он подразумевает не отдельного человека, а род человеческий (Gattung), человечество в целом. Оно в бесконечной степени обладает мудростью, справедли востью, мощью, святостью, которые мы до сих пор проецировали на Бога. Именно с человечеством должны мы сотрудничать для того, чтобы реализовать себя и не отчуждать самих себя в фантастическом вымысле. Поэтому для того, чтобы быть человеком, нужно отречься от трансцендентного Бога. Только человек является творцом человека. Но не в этом заключается ценный вклад Фейербаха в антропологию: ведь здесь он демонстрирует, с одной стороны, недостаток знания того, что есть реалистическая метафизика и христианская религия, а с другой стороны, смешивает психологический процесс конституирования представлений о Боге (процесс, к которому могут примешиваться субъективные факторы и воображение) с онтологическим процессом, в силу которого мы, отправляясь от «случайных реальных сущих», приходим к достоверному выводу о наличии реального Абсолютного Бытия. Это Бытие, будучи Абсолютным и личным, являет в себе полноту случайных личных существ — полноту, никоим образом не отчуждаемую. Важное место Фейербаха в истории антропологии объясняется тем обстоятельством, что он открыл Другого, открыл отношение Я-Ты как необходимое для реализации личности. Общение, сообщение, отношение любви представляют собой сущностные элементы личностного бытия. «Бытие — это сообщество; бытие-для-себя (fьr-sich-sein) — это отчуждение и отсутствие коммуникабельности» ³⁶. «Сущность человека заключается только в сообществе, в общении человека с человеком» ³⁷.

Поэтому Фейербаха обычно рассматривают как одного из зачинателей персонализма. И поэтому же после 1846 г. Маркс отвергал Фейербаха, веруя не в любовь, а в революционную практику и в экономические факторы.

Карл Маркс одно время был последователем Фейербаха, как все младогегельянцы. Более того, именно чтение Фейербаха определило его переход от гегелевского идеализма к материализму. С 1884 года, занявшись изучением политической экономии, он от морализирую щего гуманизма эволюционировал к научному экономизму. У нас нет здесь возможности входить в подробности. Если говорить в общем, то для Маркса человек есть материальное существо, часть материальной природы. От неё он рождается, в трудовом отношении с нею живёт и становится человеком; в неё же возвращается после смерти. Материальная природа есть неорганическое тело человека, пишет Маркс в «Рукописях 1844 г.»³⁸. Отсюда — важное значение промышленности как науки о природе, а также экономики, определяющей отношения «человек-природа» и «человек-человек». Ибо человек, с точки зрения Маркса, есть совокупность общественных отношений, а общественные отношения в ближайшей перспективе суть экономические отношения производства и обмена. Человек рассматри вается как элемент функционирования экономики и определяется ею. Экономика представляет собой социальный базис, определяющий надстройку, то есть весь тот комплекс политических, правовых, художественных, философских, религиозных и нравственных реалий, которые с необходимостью оформляют сущность человека и его поведение.

При капиталистических экономических отношениях человек подвергается отчуждению; он есть не-человек: капиталист — потому что полагает свою сущность в деньгах; пролетарий — потому что живёт в нищете и не имеет возможности удовлетворять свои естественные потребности. Экономическое отчуждение порождает отчуждение социальное, политическое, религиозное, идеологическое, приводя, в конечном счёте, к разрушению человека. Только с уничтожением классового капиталистического общества, отменой противоестественной частной собственности и установлением естественной общественной формы собственности, только тогда человек освободится от всяческого угнетения и тоже сможет стать естествен ным. «Быть естественным» означает, что человеческая природа сама по себе добра и, если не насиловать её экономически, способна породить уравновешенных, трудолюбивых, честных, общительных — словом, совершенных людей. Тогда возникнет коммунистическое общество, в котором завершится человеческая предыстория и начнётся подлинная История.

В любом случае Маркс видит в человеке не индивидуальную личность, а представителя вида, общественное и общинное существо. Оно способно к самореализации только в качестве родового существа, и человеческий род в целом имеет большую ценность, чем отдельная личность. Общество выступает посредующим звеном между человеком и природой. Путём к осуществлению и освобожде нию человека является практика. Под практикой Маркс понимал любую деятельность, обращённую на природу (в первую очередь деятельность по производству материальных благ), либо революционную деятельность, направленную на общество с тем, чтобы превратить его в общество без классов. Для человека эта двойная практика служит высшим критерием истины и нравственности ³⁹.

к оглавлению

10. Философия жизни. От Кьеркегора к Сартру через Ницше

Реакцией на абстракционизм и гегелевское идеалистическое умозрение явилась философия Серена Кьеркегора (1813_1855). Важная роль Кьеркегора в антропологии определяется тем, что он придал новую ценность человеческому индивиду и жизненно-эмоциональным реальностям человека, которыми Гегель пренебрегал или которые полагал возможным рационализировать. Будучи врагом всяческой логической систематизации, Кьеркегор считал существующего человека уникальным и неповторимым, не поддающимся какой-либо классификации. В том числе мышление абсолютно субъективно; Кьеркегор лишает значимости чистое, абстрактное, объективно-идеали стическое мышление. Субъективное мышление исполнено страстности, вовлечённости, ибо истинное человеческое мышление — это мышление нравственно-религиозное. Подлинная субъективность заключается в том, чтобы войти в личное отношение только с Богом, всё соотносить только с Ним. «Речь идёт о том, чтобы трудиться в качестве индивида, быть принесенным в жертву в качестве индивида. Поистине, единственно необходимая для христианства задача — это задача интериоризации, так как вероучение уже известно всем»⁴⁰. Истина — это субъективность. Кьеркегор не отвергает возможности объективного познания, но стремится показать бесплодность чисто объективного познания (в первую очередь религиозного) для самореализации человека.

Человек находит себя только в экзистенции и вынужден произвольно выбирать собственный образ жизни. Есть три модуса, или стадии жизненного пути: эстетический, этический и религиозный. Первый модус — гедонистический: это путь чувственного и созерцательного наслаждения, который приводит к пресыщенности и отчаянию. На этической стадии человек живёт исполнением норм и обязанностей, но отчуждается во всеобщее, не имея возможности полностью осуществить свою субъективность. Наиболее совершенна религиозно-христианская стадия. На ней человек живёт субъективной верой в Бога, с которым связан лично, как Авраам, без какого-либо посредничества. Переход с одной стадии на другую не может быть логическим, но только жизненным и свободным. Когда человек испытывает тревожный страх перед лицом греха и перед Ничто своего существования, он оказывается перед альтернативой: выбрать жизнь в вере и доверии к Богу или же оставаться во грехе. Субъективная вера есть мучение для разума и источник непонимания со стороны других людей. Поэтому Кьеркегор считает, что жизнь «рыцаря веры» полна страданий. Такой была жизнь Авраама⁴¹ .

Так под влиянием протестантской теологии Кьеркегор сводит человека к религиозному переживанию в одиночестве и страдании. В то же время Кьеркегору принадлежит несомненная заслуга защиты значимости индивида, а также эмоциональных и волевых компонентов личности перед лицом гегелевского абстракционизма. Его позднейшее влияние оказалось весьма велико.

Наиболее выдающимся выразителем виталистского течения, противоположного гегелевскому интеллектуализму, явился, несомненно, Фридрих Ницше (1844_1900). Экстремальный и агрессивный витализм Ницше толковался различным образом⁴² . Но как бы то ни было, не подлежит сомнению, что Ницше превозносит жизнь в качестве высшей человеческой ценности и что под жизнью он понимает инстинкт и волю к власти как господству над другими, презрение к истине и, в первую очередь, превознесение морали господ над христианской моралью — моралью рабов. Маниакальная ненависть к христианской этике пронизывает все его труды. Ницше ощущает себя призванным к тому, чтобы разбить скрижали христианской нравственности: милосердие, сострадание, любовь, скромность, целомудрие, смирение — и заменить их гордостью, насилием, войной, господством, инстинктами. Разумение должно быть орудием, поставленным на службу жизни. Демократия и социализм — секулярные и упадочнические формы христианских ценностей. Под влиянием дарвиновского эволюционизма Ницше заявляет, что как обезьяны сумели породить человека, так люди должны произвести сверхчеловека. Сверхчеловек будущего будет свободным, то есть освободится от ценностей толпы, и явится творцом, поскольку сам установит для себя все ценности. Он будет законодателем для людского стада, его хозяином и тираном, гордым и воинственным. Он будет нуждаться в войне для того, чтобы побеждать. Он суров и непреклонен, одинок, ибо держится над толпой, неуязвим для страданий. Короче говоря, он явится творцом добра и зла. И даже смерть не победит его, ибо Ницше воскрешает греческий миф о вечном возвращении.

Ницше называет себя аморалистом и нигилистом: «Я — первый аморалист, и поэтому я — уничтожитель по преимуществу» ⁴³. Возникает неизбежный вопрос: каким образом эта оголтелая антрополо гия могла оказаться столь влиятельной, что сегодня, можно сказать, мы переживаем aetas nietzscheana (ницшеанский век)? Хайдеггер был прав, интерпретируя Ницше как окончательного ниспровергателя метафизики, то есть всех начал истины и блага. Для него Ницше — пророк, предвестник аморализма нашей эпохи и её воли к власти, получившей актуальное выражение в технике. Философия и литература послужили проводниками влияния Ницше, особенно в том, что касается превознесения инстинктивного дионисийского начала в сравнении с началом уравновешенным, аполлоновским и христианским.

От Кьеркегора и Ницше как от главных, но не единственных источников берёт начало так называемое экзистенциалистское движение, весьма распространённое и влиятельное в 20-е годы нашего столетия. К нему обычно приписывают очень разных мыслителей, таких, как Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс и Жан-Поль Сартр. Мы коротко остановимся на учении последнего. Сартр явился наиболее ярким выразителем духовной атмосферы Европы в эпоху диктатур и великих войн. Затем скажем несколько слов о Хайдеггере и Ясперсе.

Итак, Европа Нового времени переживает тяжелейший кризис. Рационализм, идеализм, эмпиризм, позитивизм, разрушение метафизики, дикий капитализм и не менее дикий марксизм порождают релятивизм, субъективизм, моральный хаос. Их конечным следствием стала воля к власти, которая осуществляется сильнейшим в абсолютном пренебрежении к отдельной личности. Раса или бесклассовое общество важнее отдельной личности; триумф и власть — превыше всего, даже если ради них нужно принести массовые человеческие жертвы. Жизнь человека теряет смысл и ценность; он страдает оттого, что не понимает ни причины, ни цели собственного бытия. Над ним властвуют безличные силы, подчинить которые он не в состоянии. Свобода человека и все его права попираются во имя бесчеловечных утопий.

Жан-Поль Сартр (1905_1980) под влиянием семейных обстоятельств и социальных трагедий, которые довелось ему пережить, пришёл к выводу, что человеческая жизнь — это бесполезное и бессмысленное страдание, non-sens, абсурд. Нет ни сущности, ни «проекта» человека, ибо «существование предшествует сущности». Это значит, что мы вброшены в этот мир наугад: никто не планирует нашу жизнь, каждый должен сам создавать себе истины и ценности. Каждый человек, коль скоро он существует, выбирает собственную сущность. Быть свободным для него значит быть полностью автономным и самополагаемым. Бога нет, ибо, если бы он существовал, человек не был бы свободным. Фундаментальный философский опыт человека — опыт тошноты, абсурдности бытия. Человек есть вещь среди вещей: своим телом, своим свершившимся и непоправимым прошлым, своей ситуацией, ограничивающей свободу, и самой смертью — этим высшим проявлением абсурдности жизни и её краха. Даже общество других людей не может утешить нас, ибо другие — это «ад»: они ограничивают мою свободу и не позволяют мне реализовать мою сущность. Таким образом, тоска оказывается перманентной структурой человеческого бытия. Люди пытаются бежать от неё, конструируя утешительные мифы, вроде прав человека, правил поведения или нравственных норм. Тем самым они бегут от собственной свободы и от радикального одиночества, которое человек должен принять.

Как видим, экзистенциализм Сартра — отнюдь не гуманизм. Скорее он есть отрицание всякого гуманизма, ещё более радикальный нигилизм, чем нигилизм Ницше. Ведь для Ницше существуют хоть какие-то ценности, и жизнь может иметь смысл, хотя бы и такой вызывающий, как утверждение сверхчеловека. Для Сартра же нет ничего, кроме абсурда и бессмысленности. Критики отмечали, что утверждение абсурдности человека подразумевает осознание этим абсурдным человеком своей абсурдности. Но для того, чтобы это сознавать, нужно обладать неким (хотя бы имплицитным) знанием не-абсурдного, то есть «осмысленного», благодаря чему возможно квалифицировать своё собственное бытие как абсурдное. Таково необходимое следствие того факта, что человек способен констатиро вать присутствие абсурдности в самом себе. Может ли быть более осмысленная способность, большая не-абсурдность в человеке, чем способность обнаруживать собственную «бессмысленность»? Значит, способность человека открывать в себе собственную абсурдность предстаёт как очевиднейший знак «не-абсурдности» человека ⁴⁴.

к оглавлению

11. Антропологии ХХ века

Мы вынуждены говорить о многих антропологических движениях ХХ века очень кратко, ибо наше столетие, такое неспокойное и полное исканий, оказалось чрезвычайно плодотворным в том, что касается частичных и глобальных исследований человека. Некоторым из них суждено будет оставить незначительный след в истории философской антропологии; но в любом случае мы не можем их игнорировать.

К числу наиболее важных для познания человека открытий принадлежат открытия Зигмунда Фрейда (1856_1939). Фактически Фрейд обнаружил наиболее глубокие структуры человеческой психики и предложил для их описания язык, раскрывающий немало проблем личности. Несомненно, его важнейшим вкладом в антропологию стало открытие тех глубоких и тёмных слоёв психики, которые он назвал бессознательным и подсознательным. Здесь накапливаются в беспорядке эмоционально-аффективные отзвуки бесчисленных психологических переживаний, испытанных нами начиная с раннего детства и потом забытых. Их сложнейший и запутанный комплекс образует область, в которой определяются наши личностные черты. Ведь многие чувства, филии или фобии, симпатии или антипатии, депрессии или возбуждения и даже проявления психической неуравновешен ности, испытываемые позднее в психологическом сознании, происходят из этой тёмной и таинственной области (Фрейд называет её das «Es», «Оно») — области нерешённых конфликтов и забытых впечатлений. Практикуемый Фрейдом психоаналитический метод заключается в попытке проникнуть (по мере возможности) в эти глубочайшие слои с тем, чтобы извлечь их содержимое на уровень психологичес кого сознания. Содержимое подсознания рационализируется для того, чтобы на место «Оно» заступило «Я», — чтобы прояснить иррациональное рациональным и овладеть им, освободив, таким образом, человека.

Не менее важна фрейдистская теория сверх-Я. В первые годы жизни мы усваиваем (главным образом от родителей) комплекс жизненных моделей и норм поведения. Они бессознательно сопровожда ют нас всегда как парадигмы, с которыми нам приходится сообразовывать свои поступки. Сверх-Я исполняет также функцию цензора: оно одобряет или порицает нас в зависимости от того, соответству ет или не соответствуют наши действия принятой модели. Этим объясняется величайшая важность того, чтобы сверх-Я было правильным, и несчастье тех, кто вырос без родителей или в неблагополучной семье и потому не имеет верной модели.

У Фрейда были и другие теории, например, теория Эдипова комплекса, подавление сексуального инстинкта как основная причина неврозов, представление о культуре как следствии подавления сексуальности, или сублимации; запрет на инцест как причина экзогамии, происхождение религии из сублимации образа отца или из тотемизма и так далее. Мы не можем согласиться с ними, и нашу точку зрения разделяют сегодня почти все философы и психиатры, за исключением некоторого (всё меньшего) числа догматиков-фрейдистов ⁴⁵.

Во всяком случае, Фрейд относится к числу самых влиятельных мыслителей ХХ века, оказавших огромное воздействие на человечес кую жизнь как в теоретическом, так и в практическом отношении. Его предположение о детерминирующей роли подсознательного и бессознательного, его анализ религиозной сферы (в котором он, подобно Фейербаху, смешивает психологическое с онтологическим, то есть субъективное представление о Боге с объективной божествен ной реальностью), его теории сексуальности как основного и радикального человеческого инстинкта и т. д. послужили источником многих психологических концепций, литературных произведений, а также личностных и общественных форм поведения.

Наиболее выдающейся фигурой в области философской антропологии в ХХ веке следует признать, несомненно, Макса Шелера (1874_1928). В условиях разнобоя, воцарившегося в философии из-за множества противоречивых и даже противоположных систем, а также в связи с развитием гуманитарных наук (истории, социологии, психологии, биологии, культурной антропологии и т. д.) возникла необходимость в попытке найти некий единый и внутренне последователь ный образ, способный интегрировать совокупность знаний в одно органичное целое. Именно этот проект реализовал Шелер, опираясь не на психологизм, а на феноменологию. Шелер отправляется от телесного и затем приходит к метафизике, в которой общее учение о жизни составляет часть целостного видения космоса⁴⁶ . После Шелера многие занимались исследованием человеческого тела и его значения для личности в целом. Прежде этой проблеме едва уделялось внимание в западной философии. Среди других мыслителей следует назвать Х. Плеснера, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Бруннера, П. Лаина Энтральго и других⁴⁷.

Мы упоминали также об антропологической концепции Мартина Хайдеггера. Заслуга этого философа состоит в том, что антропологическую проблему он свёл к фундаментальной онтологической проблеме — проблеме бытия. Хайдеггеровская философия имеет своим непосредственным объектом бытие. Но поскольку только человек обладает разумом и способен постигать бытие, постольку ощущение бытия можно выразить только через анализ человеческой экзистенции. Человек есть путь к бытию. Поэтому Хайдеггер называет его Dasein, здесь-бытие: то место, где бытие осознаёт само себя. Экзистенция (Existenz) в собственном смысле есть проявление бытия. Человек вброшен в мир, вовлечён во всё то, что образует мир: он воздействует на вещи (besorgen, bьrsorgen), а не только мыслит их. Эта вовлечённость может привести человека к неподлинному существованию, к жизни, погружённой в повседневные заботы и не связанной с бытием. Человек следует за толпой, за безличностью («думают», «говорят», «делают», «наслаждаются»). Он живёт только настоящим. Но в то же время он ощущает Ничто убегающего времени и Ничто существова ния. Отсюда рождается тоска и видение человека как «бытия-к-смер ти» (Sein zum Tode). Смерть — это неизбежный финал Dasein, больше-не-бытие-здесь (Nicnt-mehr-dasein).Что касается подлинного человечес кого существования, оно соотнесено с бытием, будучи не просто онтичным, но онтологичным. Человек, обретший подлинное существование, сознаёт свою тоску, но не бежит от неё, не даёт настоящему поглотить себя, не погружается в повседневность с головой. Он живёт как личность и принимает смерть как наивысшую вероятность и наивысший опыт Ничто. И в такой позиции человек обретает свободу.

Эти и другие проблемы, связанные с человеком, рассматри ваются в самой значительной работе Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Здесь он пытается прояснить их посредством анализа исторического языка⁴⁸. В языке с нами говорит бытие, и в языке мы отвечаем ему. Хайдеггер, несомненно, способствовал развитию философской антропологии; к тому же именно он привёл её к метафизической проблематике ⁴⁹.

Такой онтологический поворот вызвал неприятие со стороны другого немецкого философа, ровесника Хайдеггера — Карла Ясперса (1883 —1968). Ясперс считает человеческое существование настолько личностным и уникальным, что оно не может быть замкнуто в метафизическом мышлении. Человек всегда находится в пути, и его экзистенция проясняется только исходя из пограничных ситуаций, из которых самой важной оказывается ситуация смерти⁵⁰.

Одновременно с упадком экзистенциализма в семидесятые годы ХХ века возникло новое течение. Будучи вначале просто специфичес ким методом научного исследования, оно затем оформилось в определённую философско-антропологическую программу. Я подразуме ваю структурализм — эфемерное образование, имевшее, однако, немалое культурное влияние. Возникнув как метод психологического исследования в теории «Gestalt», он с особенным успехом применялся в лингвистике. Затем он распространился на другие гуманитарные науки: этнологию, психоанализ, марксистскую теорию, литературную критику и так далее. Казалось, структурализм может послужить тем строгим методом, который окончательно придаст гуманитарным наукам подлинно научный статус. Структурализм явился крайней формой реакции на субъективизм и волюнтаризм экзистенциализма. Он выражал убеждённость в том, что человек не свободен в своих действиях, а детерминирован силами и структурами собственного бытия, которые, однако, им не осознаются. Маркс открыл структуры и законы, определяющие экономику и идеологию человеческих обществ; Фрейд — психические структуры бессознательного; структуралисты же пришли к выводу, что эти и другие структуры природы делают человека не субъектом, а объектом, элементом системы, в которой он только и может обрести смысл и значимость. Человек — это символическое животное, повторяют структуралисты вслед за Эрнстом Кассирером. Но символические системы, в которых живёт человек, — языковые, семейные, культурные, художественные, религиозные, нравственные и так далее, — скрывают подлинную реальность человеческой природы. Эта природа есть комплекс, система, тайный код всегда тождественных биолого-неврологических отношений, определяющих, в конечном счёте, поведение человека, хотя он и мнит себя свободным. Свобода — это иллюзия. Структуралисты отстаивают принцип изоморфности : дух есть вещь среди прочих вещей, и действует он как механизм среди прочих природных механизмов. Между человеком и природой существует непрерывность. Науки о человеке должны строиться по модели наук о природе: ведь есть только один вид истины, ибо есть только один вид реальности.

Итак, отдельный человек не представляет ни ценности, ни интереса. Он оказывается лишь бесконечно малым элементом, порождением замкнутой и скрытой структурной системы, которая одна только и может иметь значение. Строго говоря, нет человека-субъекта — подобные концепции суть чисто умозрительные построения. Человеческая история лишена человеческого субъекта: она представляет собой совокупность событий, которые мы даже не можем назвать нам принадлежащими. По словам Леви-Стросса, история разыгрывается в другом месте. Она есть комплекс психических движений, которые, в свою очередь, порождаются физико-химическими мозговыми процессами. В «Первобытном мышлении» Леви-Стросс заявляет, что Французской революции не существовало; существовали только метаболические процессы в организмах, живших в период, условно обозначаемый как 1789 год. Не существует наук о человеке в собственном смысле, не существует истории, потому что не существует человека: «Последняя цель гуманитарных наук заключается не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его... реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счёте, реинтегрировать жизнь в совокупность её физико-химических условий» ⁵¹.

Со своей стороны, другой влиятельный структуралист, Мишель Фуко, пишет: «Человек создан совсем недавно, демиургия знания сотворила его собственноручно менее двухсот лет назад... В наши дни невозможно думать ни о чём другом, как о пустоте, оставшейся после исчезновения человека... Всем тем, кто ещё хочет говорить о человеке, его царстве и его освобождении, ответом может быть только философский смех». И заключает: «Прошлое человека — быть знаком, разделяющим два модуса языка; человек в настоящем есть недавнее изобретение, близкий конец которого с очевидностью демонстрирует археологию нашего мышления; будущее человека — обреченность на исчезновение» ⁵².

Как видим, структурализм исполнен глубокого антропологичес кого пессимизма. В качестве метода он имел несомненный успех в науках о природе, в лингвистике и в этнологии — главным образом благодаря трудам Клода Леви-Стросса. Ошибка заключалась в попытке объяснить сложнейший феномен человека в целом посредством того, что сам Леви-Стросс называет «структурным бессознательным», и последующего «структурного анализа», основанного на «дедуктив ных моделях» и строго материалистических постулатах ⁵³.

Нельзя завершить этот весьма краткий и неполный обзор наиболее значительных антропологических концепций, не упомянув о последнем культурном веянии, получившем наименование постмодер низма. Постмодернизм — это мода, но и выражение нынешней ситуации западных обществ.

Сам термин «постмодернизм» уже указывает на нечто, что следует за модерном. Под модерном, или Новым временем, мы понимаем (говоря в общих чертах) попытку рациональным, систематическим и последовательным образом объяснить реальность в целом: мир, человека и Бога, историю. Эту попытку предприняли, прежде всего, рационалисты (Хайдеггер, Лейбниц, Спиноза, Вольф, Кант, Гегель) и некоторые эмпиристы или позитивисты, которые во многом зависели от рационалистов, хотя и противоречили им (Маркс, Огюст Конт).

Оптимистическая рациональность Нового времени была подвергнута решительной критике со стороны Гуссерля, Хайдеггера, Макса Вебера, Ницше, Франкфуртской школы. Эти философы не без основания обвинили модерн в том, что он превратил разум в орудие субъективности, забыв о реальности и отождествив обычное мышление с научно-технической рациональностью, цель которой — господство или воля к власти. Рациональность такого типа потерпела крушение, став причиной великих войн и кровавых диктатур. Теперь уже никто не ожидает от науки разрешения человеческих проблем. Марксизм, долгое время бывший средоточием чаяний человечества, мёртв. Капитализм — бесчеловечен. Умножение теорий породило недоверие и скептицизм.

Исходя из этой обоснованной критики, был совершён необоснованно резкий переход к отрицанию всякой истины и всякой возможности связного и разумного объяснения реальности, в том числе реальности человека и Бога. Возникло полное недоверие к тому, что Жан-Франсуа Лиотар называет «метарассказами», — к громким словам: Бог, личность, естественный закон, ценности, истины, компромиссы, верность, чувство жизни, чувство истории и так далее. Человек есть резидуальная (остаточная ) реальность. Остаются только изменчивые цвета, неопределённое блуждание, бесцельное скитание: «Метафизика пребывает в нас, словно остаточные явления болезни или боль, с которой мы смиряемся» ⁵⁴. «Единственное бытие, которое может быть понято, — это язык, и более ничего»⁵⁵ . «Рассказы — это басни, мифы, сказки, годные для женщин и детей»⁵⁶.

Итак, постмодернисты отрицают возможность легитимировать и рационально обосновать смысл жизни, человеческого общества, морали. Остаются только обломки, различия, слова и горечь поражения. Нужно жить настоящим, не заботясь ни о прошлом, ни о будущем. И жить без трагического ощущения, свойственного экзистенциалистам.

Очевидно, что этот нигилизм ведёт к номинализму, беззаконию, хаосу и бесчеловечности. Ситуацию пытаются спасти ссылками на совместное существование, на локальные договорённости, на общее благоденствие, на «конечное единодушие как результирующую долгого процесса взаимного просвещения, как разумное совпадение публично и согласно выраженных мнений» (Хабермас). При этом не делается попыток прийти к неким универсальным и объективным нормам или окончательным истинам. Постмодернизм стремится обеспечить возможность жизни в непрестанно меняющейся ситуации. Терпимость есть плод релятивизма, принимающего различия и множественность точек зрения и выступающего с умеренными прагматичес кими притязаниями. По словам Виктории Кампс, сегодня возможна только «микроэтика», которая мыслится в перспективе скептицизма и дезориентации ⁵⁷. Или, как говорит Мигель Анхель Кинтанилья, этика, сформулированная в виде конкретных предложений, для которых не требуется окончательной гарантии в виде истины или блага⁵⁸.

Эта заснеженная пустыня, к которой привела возникшая в XIV веке иллюзия рационализма и секуляризма, оказывается той особенно благоприятной средой, в которой возможно восстановление иной антропологии. Той антропологии, которая вернёт людям уверенность, смысл жизни и вкус к ней⁵⁹.

Как уже было сказано, мы не ставили перед собой задачу дать исчерпывающий обзор всех антропологических учений, но затрагивали только наиболее выдающиеся и влиятельные из них. Так, мы ничего не сказали о позитивизме Конта, потому что он представляет собой не столько антропологию, сколько социологию, или попытку научной реорганизации общества. Мы также не стали останавливать ся на неопозитивизме и аналитической философии, потому что они редуцируют человека к языку и склоняются к систематизму. Людвиг Витгенштейн пишет в «Логико-философском трактате»: «Мыслящего и представляющего субъекта не существует. Если бы я писал книжку под названием нельзя было бы говорить о субъекте» (5. 631). Известна и заключительная формула Витгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать».

Мы также ничего не сказали об историцизме, претендующем на объяснение человека только через историю: «Что есть человек, он узнаёт только через историю» (Was der Mensch sei, erfдhrt er nur durch die Geschichte) (Дильтей). В том же смысле высказывался Ортега-и-Гассет. По нашему мнению, наиболее серьезная и обнадеживающая антропология XX века сложилась в рамках персонализма (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Эбнер, Марсель, Лаин Энтральго, Бубер). Более подробно мы рассмотрим персоналистскую антропологию в последней главе этой книги⁶⁰.

к оглавлению

Примечания ко второй главе

1. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, B. II, Berlin 1922, 228.

2. См. Политика, 1253 а 3.

3. Lucio A. Seneca, Naturalium quaestionum liber secundus, XXXVI, Opera omnia, t. V, Augustae Taurinorum 1831, 227.

4. Принято считать, что эпоха эллинизма занимает промежуток времени от смерти Александра Великого и до закрытия философских школ в Афинах указом императора Юстиниана в 529 году н.э. О стоицизме отцов Церкви см. M. Spanneut, Le stoicпsme des Pиres de l'Йglise, Paris 1957.

5. Мы сознательно опускаем цитаты и ссылки на авторов, так как наша цель — дать лишь краткий общий обзор греческой антропологии. Обширную библиографию можно найти в любой из многочисленных «Историй философии».

6. Быт 2, 7.

7. Быт 1, 3.

8. 1 Ин 4, 8.

9. Мф 22, 37_40.

10. Мк 12, 16.

11. О вкладе иудеохристианской мысли в формирование западного гуманизма см. C. Tresmontant, La Metaphysique du Christianisme et la naissance de la Philosophie chretienne, Paris 1961; S. Бlvarez Turienzo, El Cristianismo y la formaciуn del concepto de persona, en Homenaje a Javier Zubiri, Madrid 1970, 43_77, с обширной библиографией.

12. Инициатором дискуссии был E. Brйier, Histoire de la Philosophie, v. I, L'antiquite et le Moyen-Age, Paris 1927, 494. См. B. Baudoux, Quaestio de Philosophia christiana, Antonianum (1936), 487_552, J. Iriarte, La controversia sobre la nociуn de Filosofнa cristiana, Pensamiento 1 (1945), 7_29; 275_298; 2 (1946), 153_177. La filosofнa cristiana en la Sociedad francesa de Filosofнa, Pensamiento 3 (1947), 173_198; H. de Lubac, Sur la philosophie chrйtienne. Rйflexions a la suite d'un dйbat, Nouvelle Revue Theologique 63 (1934), 225_253. В последнее время были опублиованы три объемистых тома, озаглавленные Chritische Philosophie im katolischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, herausg. von E. Coreth, S.I., W. Neidl, G. Pfligersdorfer, Graz-Wien 1987, 1988, 1990. все три тома уже появились на испанском языке: Encuentro, Madrid 1993, 1994, 1997.

13. Soliloquios, I, 2, 7. PL 32, 872.

14. Enarrationes in Psalmum 139, 15, PL 37, 1813.

15. Confessiones, I, 2, 2. PL 32, 661.

16. См. Enarrationes in Psalmum 145, 5, PL 37, 1887. Буквальная фраза: «Ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora». J. Chevalier, следуя Жильсону, комментирует это так: «Метод Августина возвышает нас от низшего из того, что внутри, к высшему». См. J. Chevalier, Historia de la Filosofнa, t. II, Madrid 1960, 82, nota 2.

17. Confessiones I, 1, PL 32, 661.

18. Бибилиография о св. Августине поистине необозрима. В качестве введения могут служить: A.C. Vega, Introducciуn a la Filosofнa de San Agustнn, El Escorial 1928; E. Gilson, Introoduccion a l'etude de Saint Augustin, Paris 1943; F. Cayrй, Ititiation a la philosophie de Saint Augustin, Paris 1947; R. Jolivet, Saint Augustin et le nйoplatonisme chrйtien, Paris 1932; E. Portalie, Augustin (Saint), DTC I, 2268_2472.

19. Summa Theologica, II II ae, q.8, a. 1; I, q. 84, a. 6; q. 86, a. 1, 4.

20. Мы постарались избежать цитат из св. Фомы, которые были бы бесконечными, так как разбросаны по множеству трудов. Более полную информацию о томистской антропологии читатель может найти в любом крупном исследовании, например, E. Gilson, Le thomisme. Introduction б la philosophie de S. Thomas d'Aquin, Paris 1947; L. de Raeymaeker, Introductio generalis ad Thomismum, Lovaina 1934; M. Grabmann, Thomas von Aquin, 1946; J.M. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1917, etc. В качестве исчерпывающего исследования о понятии личности у св. Фомы см. E. Forment, Ser y persona, Barcelona 1983; A. Lobato O.P. (Dir), El pensamiento de Santo Tomбs de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El hombre en cuerpo y alma, EDICEP, Valencia 1994.

21. В «Призыве к миру» (1525) Лютер пишет о народе: «Leiden, leiden, Kreuz, Kreuz, das ist der Christen Recht, das und kein anders» (страдание, страдание, крест, крест — это право христианина: это, и никакое другое). Werke, B. 18, Weimar 1964, 310. О теологии свободы у Лютера см. весьма полное исследование W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium. Pro Gratia Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Frankfurt a. M. — Bern 1982. См. также G. Chantraine, Йrasme et Luther, Libre et serf arbitre. Йtude historique et thйologique, Paris-Namur 1981; H.J. McSorley, Luthers Lehre von unfreien Willen, Mьnchen 1967.

22. R. Descartes, Primae Resposiones, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, VII, Paris 1904, 115. См. также Discours de la Mйthode, 4 P., Meditatio Quinta.

23. R. Descartes, Meditatio III, ed. cit. VII, 34.

24. О Декарте см. E. Gilson, RR. Descartes. Discours de la Mйthode. Texte et commentaire, Paris 1955; M. Geroult, Descarters selon l'ordre des raisons, Paris 1954; Йtudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz, Hildesheim 1970; S. Rabade, Descartes y la Gnoseologнa moderna, Madrid 1970.

25. Об эмпиризме вообще см. превосходное изложение F. Copleston, Historia de la Filosofнa, vol. V, De Hobbes a Hume, Barcelona 1979; G. de Ruggiero, Storia della Filosofнa, vol. V, L'etа dell'Iluminismo, Bari 1960. К обоим трудам прилагается обширная библиография.

26. Об эпохе Просвещения см. классические труды Paul Hazard, La crise de la conscience europйenne (1680_1715), Paris 1934; La pensйe europйenne au XVIII siиcle, Paris 1946; E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklдrung, Tьbingen 1932; G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensйe occidentale; IV Les principes de la pensйe au sciиcle des lumiиres; V Dieu, la nature, l'homme au sciиcle des lumiиres, Paris 1971, 1972; D. Mornet, Les origines intellectuelles de la Rйvolution franзaise (1715_1787), Paris 1967.

27. См. прим. 75 к предыдущей главе.

28. См. «Критика чистого разума. Трансцендентальная диалектика», I, II, c. 1.

29. O.c. (trad. espaсola de G. Morente), t. II, Madrid 1928, 276.

30. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, B. IV, Berlin 1922, 287.

31. См. o.c., Zweiter Abschnit., passim.

32. H. Hцffding, Histoire de la Philosophie moderne, II, Paris 1924, 140.

33. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sдmtliche Werke, Vierte Auflage der Jubilдums Ausgabe, Stuttgart-Bad Cannstadt 1964, B. VII, 33.

34. Весьма полное изложение идей Канта содержится в E. Colomer, El pensamiento alemбn, Kant, Barcelona 1986. См. также S. Vanni-Rovigni, Introduzione allo studio di Kant, Milano 1945. О немецком идеализме см. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuere Zeit, III, Die nachkantischen Systeme, Berlin 1920; V. Delbos, De Kant aux postkantiens, Paris 1940; N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin 1960; E. Colomer, El pensamiento aleman, El Idealismo, Barcelona 1986.

35. Ф. Энгельс пишет: «Энтузиазм был всеобщим: вмиг мы все превратились в фейербахианцев». F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutscher Philosophie, Marx-Engels Werke, B. 21, Berlin 1962, 272.

36. L. Feuerbach, Sдmtliche Werke, Stuttgart-Bad-Cannstadt, B. I, 1959, 15. В главе IX нашей книги мы вернемся к «персонализму» Фейербаха.

37. Op. cit., B. II, 318.

38. По этому вопросу см., прежде всего, рукопись третью.

39. Об антропологии Фейербаха см. M. Cabada, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid 1975; Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropolуgicas, Madrid 1980. О Марксе см. ставшие классическими книги G.R. de Yurre, El marxismo, 2vols., Madrid 1976; I. Calvez, El pensamiento de Karl Marx, Madrid 1960; Wetter-Leonhard, La ideologнa soviйtica, Barcelona 1964.

40. S. Kierkegaard, Diario, III (ed. C. Fabro), Brescia 1951, 47_48.

41. Об Аврааме как образце человека см. работу Кьеркегора «Страх и трепет».

42. См., например, G. Thibon, Nietzsche o el declinar del espнritu, Buenos Aires 1948; P. Valladier, Nietzsche, l'athйe de rigueur, Paris 1975; E. Fink, La filosofнa de Nietzsche, Madrid 1966; K. Jaspers, Nietzsche. Einfьhrung in das Verstдndnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; M. Heidegger, Nietzsche, 2 Bd., Pfullingen 1961.

43. Ecce homo, Werke, VI/3, Berlin 1969 (Verl. Colli-Montinari), 365.

44. Получить представление о философии Сартра можно из его небольшой работы «Экзистенциализм — это гуманизм». Фундаментальный труд Сартра — «Бытие и Ничто». В жанре романа очень важна «Тошнота». О Сартре см. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas desde Kierkegaard a Sartre, Madrid 1950.

45. Удачный синтез антропологии Фрейда см. в A. Caparrуs, El pensamiento antropolуgico de Freud, в J. de Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas del siglo XX, Salamanca 1979, 38_57. См. также Albert Plй, Freud y la religiуn, Madrid 1969. H. Kьng, Existe Dios? Madrid 1979, 365_466.

46. О Максе Шелере см. уже цитированную работу A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978. См. также S. Verges, El hombre, su valor en Max Scheler, Barcelona 1993.

47. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1964; La risa y el llanto, Madrid 1960; G. Marcel, Кtre et avoir; Homo viator; J.P. Sartre, L'кtre et le nйant; M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la percepcion; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis; P. Lain Entralgo, El cuerpo humano, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; La idea del hombre, Madrid 1997.

48. См., например, «На пути к языку» и «Письмо о гуманизме».

49. Об антропологии Хайдеггера мы советуем прочитать в исследовании M. Buber, Quй es el hombre? Mйxico 1979, 86_114. См. также A. de Waelhens, La filosofнa de M. Heidegger, Madrid 1952, и превосходное Введение к испанскому изданию R. Ceсal, S.I.

50. См. K. Jaspers, Philosophie, 3 Bd., Berlin 1966.

51. C. Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, Mйxico 1964, 357.

52. M. Foucault, Les mots et les choses. Une archйologie des sciences humaines, Paris 1966, 319, 353, 378, 396.

53. Кроме уже названных работ, см. C. Levi-Strauss, Anthropologie structurale, 2vols. Paris 1958 et 1973; La pensйe sauvage, Paris 1962; Tristes tropiques, Paris 1955; M. Foucault, L'archйologie du savoir, Paris 1960; J. Lacan, Йcrits, Paris 1966. Полное представление о структурализме в целом и о Клоде Леви-Строс се в частности можно получить из работы J. Rubio Carracedo, Levi-Strauss. Estructuralismo y ciencias humanas, Madrid 1976, с приложением обширной библиографии.

54. G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986, 152.

55. Op. cit., 156.

56. J.F. Lyotard, La condiciуn postmoderna, Madrid 1984, 56.

57. См. V. Camps, La imaginaciуn йtica, Barcelona 1983, 34_101.

58. См. M.A. Quintanilla, A favor de la razуn, Madrid 1981, 87.

59. Что касается спорной темы постмодернизма, см. J.F. Lyotard, La condiciуn postmoderna, Madrid 1986; La postmodernidad (explicada a los niсos), Barcelona 1986; G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986; Las aventuras de la diferencia. Pensar despues de Nietzsche y Heidegger, Barcelona 1986; G. Vattimo y otros, En torno a la Postmodernidad, Barcelona 1990; J.M. Mardones, Postmodernidad y Cristianismo, Santander 1988; J. Baudrillard, El espejo de la producciуn, Barcelona 1978; La societй de la consomation, Paris 1970; Las estrategias fatales, Barcelona 1984; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, Praxis international 4/1 (1984), 32_44. В художественной литературе номинализм и экзистенциальная пустота постмодернизма получили отражение в романах Umberto Eco, El nombre de la rosa; Milan Kundera, La insoportable levedad del ser. См. также A. Jimйnez Ortiz, A vueltas con la postmodernidad, Proyecciуn 36 (1989), 295_311.

60. Хороший обзор антропологических учений нашего столетия содержится в книге J. de Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas del siglo XX, Salamanca 1979; Nuevas Antropologнas, Salamanca 1994.

к оглавлению

Глава третья

Происхождение человека

Происхождение человека — одна из самых больших загадок всех времён. Откуда взялся человек? Как и когда он начал существовать? Невозможно отрицать абсолютное отличие существа, именуемого человеком, от всего остального космоса. Поэтому нельзя не спрашивать о том, когда, как и почему появился человек и для чего живёт на Земле.

1. Эволюционистские теории

В западной культуре почти до середины XIX века читались и буквально толковались первые две главы библейской Книги Бытия. Несмотря на определённые затруднения, принималась та точка зрения, что Бог прямо и непосредственно создал звёзды, солнце, луну, землю, моря, растения, животных и, наконец, человека — венец творения. Такова была статичная и фиксированная концепция возникновения мира.

Начиная с XVIII века развивается непосредственное исследова ние природы, проводится классификация живых существ (Рэй, Линней, Бюффон). При этом обнаруживаются их сходства и различия, возникает понятие о видах и начатки умеренно-трансформистских воззрений. Мощный импульс развитию эволюционистской гипотезы придал Жан-Батист де Моне, известный под именем Ламарка (1744_1829), своим сочинением «Зоологическая философия»(1809). Другие учёные продолжили исследования в данном направлении. Но учёным, окончательно утвердившим теорию эволюции, считается англичанин Чарльз Дарвин (1809_1882). В книге «Происхождение видов» (1859) он показал, что одни виды превращались в другие в результате борьбы за существование и естественного отбора, в котором побеждали сильнейшие. В 1871 году Дарвин опубликовал двухтомный труд «Происхождение человека», в котором прилагает теорию трансформизма к человеку.

С тех пор процесс эволюции получает всё более широкое признание в качестве объяснения всего древа жизни. Нередко учёные-эволюционисты придерживались материалистических взглядов, будучи несведущи в философии человека и рассматривая его просто как высокоразвитое животное. Так Эрнст Хакель в книге «Общая морфология организмов» (1866) озаглавил один из разделов «Антропология как часть зоологии», а Десмонд Моррис назвал человека «голой обезьяной» (1967).

Открытие австрийским монахом-августинцем Грегором Менделем (1822_1884) законов генетики означало чрезвычайно важный шаг вперёд в объяснении процесса эволюции. С 1910 года Томас Морган и его сотрудники: Бридж, Стертевант и Мюллер — ведут исследова ния, доказавшие, что гены, или наследственные факторы, находятся в хромосомах, которые содержатся в клеточных ядрах.

Уже в первой половине ХХ века эволюционистская теория утверждается в качестве наилучшего объяснения данных, собранных палеонтологией, сравнительной анатомией, ботаникой, зоологией, генетикой. Она же наилучшим образом объясняла их очевидный прогресс. И сегодня теория эволюции считается необходимым условием постижимости реального. Реальный мир представляет собой не столько космос, сколько космогенез. Такое представление к тому же лучше согласуется с учениями философии и теологии.

Однако в том, что касается окончательного прояснения всех эволюционных процессов, единодушие отсутствует. Согласно подсчёту П. Овераджа, существует двадцать восемь различных теорий, претендующих на разрешение этой проблемы ¹. В общем виде их можно разделить на две группы: нефиналистские и финалистские теории. Первые пытаются объяснить упорядоченность, масштабность и поступательное движение биологической эволюции действием слепых сил и причин, вовсе не нацеленных на порождение различных органов и организмов, включая человека, но производящих их по чистой случайности. Вторые, финалистские теории, хотя и признают случайные генетические мутации и естественный отбор, однако, считают немыслимым и невозможным, чтобы такой невообразимо сложный процесс, каковым является эволюция, и с таким совершенством запрограм мированный, что сам собой реализует макропроцесс усложнения сознания, вплоть до появления человека, и продолжается уже через человека,чтобы этот процесс можно было объяснить без привлечения высшей силы и высшего разума. Именно он предустановил цель эволюции, определил её средства и вписал в саму материю ту поразительную программу, которую затем реализуют многообразные энергии материи и жизни. Учёные, признающие только эмпиричес кое знание, не хотят даже слышать о «финализме» или его эквиваленте — «телеологии», потому что это, дескать, метафизическое понятие. Но им следовало бы спросить себя о том, выражают эти метафизические термины или не выражают некоторую реальность, потому что суть проблемы именно в этом. Если же они отказываются даже выслушать вопрос, это не что иное, как догматизм.

Среди нефиналистских теорий самая распространённая — так называемая синтетическая, или неодарвинистская, теория. Её сторонники полагают, что она способна объяснить ход эволюции от инертной материи до человека, включая высшие проявления человеческой психики. Синтетической она именуется потому, что объединяет теорию мутаций с дарвинизмом. Дарвину не был известен факт мутаций. Наша теория берёт из генетики представление о мутациях, а из дарвинизма — представление о борьбе за существование, естественном отборе и торжестве сильнейших видов. Эволюция — это продукт взаимодействия двух факторов: случайных мутаций и естественного отбора. Мутации являются непредвиденными изменениями, «орфографическими ошибками» в передаче наследственных признаков, которые закрепляются в потомстве в силу законов наследственной инвариантности. Отбор выбраковывает вредные мутации и благоприятствует полезным. Суммирование полезных мутаций имеет следствием значительные морфологические и функциональные изменения. Если условия окружающей среды благоприятствуют им в течение долгих геологических периодов, то они становятся причиной формирования новых структур, органов, систем, свойств. Так возникли все ныне живущие и уже исчезнувшие живые существа. Например, таким образом возникли глаза как органы зрения, лёгкие как органы дыхания, ноги вместо плавников и так далее. Эту теорию поддержива ют учёные разных национальностей, но, прежде всего, представите ли англоязычных стран: Р.С. Фишер, С. Райт, Дж. Р.С. Симпсон, Т. Добжанский ².

Однако немалое число биологов относится к этой теории с большим сомнением. «Таким образом можно сегодня объяснить формирование экологических и географических рас внутри одного вида, явления редукции, нарушения симметрии, например, появление левозакрученных улиток из правозакрученных форм и так далее. Однако у нас нет ни малейшего представления о том, как путём известных мутаций сформировалось и сложилось в гармоничное целое множество сложных органов, развитие которых запрограммировано в сотнях генов... Дарвин писал Грэю: «Меня охватывает дрожь, когда я думаю о человеческом глазе»³.

Существуют и другие нефиналистские теории: теория разудвоения loci, переноса, генетической ассимиляции, «нейтральности», «омоложения», марксистский диалектический эволюционизм и другие⁴. Один знаменитый профессор Тюбингенского университета решительно заявил: «Человека следует считать порождением исторической случайности» ⁵.

В этом кратком обзоре нельзя умолчать об антифиналистской теории Жака Моно ввиду огромного резонанса, который получила его опубликованная в 1970 году книга «Случайность и необходимость». Под воздействием сартровского экзистенциализма и структурализма знаменитый французский биолог отвергает любой финализм эволюции как проявление антропоморфизма, недопустимого применительно к природе. В природе и в эволюционном процессе господствует случайность. Сама жизнь появилась вследствие случайности — случайности совершенно невероятной и, тем не менее, ставшей реальным фактом: «Наш номер выиграл в рулетку» ⁶. Однажды внезапно возникнув, жизнь вступает в череду столь же случайных генетических мутаций, которые подчиняются строжайшему закону наследственной инвариантности: мутировавший индивид рождает потомство с той же мутацией и таким образом даёт начало новому многочисленному виду. От мутации к мутации на протяжении столетий возникли разнообразнейшие организмы и живые существа. Точно так же, от мутации к мутации, чисто случайно, появился человек со всеми его сложнейшими органами. И теперь, в силу необходимых законов инвариантной наследственности, он живёт и размножается. Итак, не существовало никакого предварительного проекта эволюции; человек отнюдь не является её запрограммированным завершением. Всё рождено случаем. Биохимия — единственная наука, объясняющая возникновение человека. Она регулируется тем, что Моно называет «постулатом объективности», исключающим любую «иллюзию» антропоморфного проекта, финалистского или религиозного. Моно признаёт наличие таких областей человеческой реальности, которые недостаточно освещаются биологическим знанием: например, символический язык или центральная нервная система с её телеологическими законами. Но в любом случае мысль о финалистс ком предвидении Моно отбрасывает как иллюзорную и антинаучную. Конечный вывод его таков: «Старый договор расторгнут. Человек, наконец, узнал, что он одинок в безграничной и бесконечной Вселенной, в которой он возник по воле случая. Ни его судьба, ни его долг нигде не записаны» ⁷. И этот вывод Моно считает «научным» подтверждением экзистенциализма Сартра: человеческая жизнь есть абсурд, бессмысленность и напрасное страдание.

Обращаясь к нефиналистским теориям, которые отрицают какую-либо заданность и запрограммированность жизненных эволюционных процессов и прибегают к случайности как к последнему объяснению, нельзя не поразиться столь безоглядной вере. Полагать, будто слепая случайность, играя миллиардами элементов, создала такие сложнейшие и совершеннейшие системы, как человеческий глаз, кровообращение, мозг и наследственный аппарат! Это всё равно, что полагать, будто «Дон Кихот» или «Братья Карамазовы» были созданы Сервантесом и Достоевским в результате того, что они ночь за ночью подбрасывали типографские литеры, и те (совершенно случайно!) скомпоновались в последовательность страниц этих романов. Большинство из нас не способно испытывать подобную веру. Случай не является достаточным основанием для порядка и строгих законов⁸ . Мутация или ряд мутаций, приводящих к возникновению более высокоорганизованных и приспособленных видов, предполагает такое стечение факторов, что вероятность их случайного совпадения практически равна нулю⁹. Сами учёные уже говорят об этом иначе, нежели говорил Моно в семидесятые годы. Вот свидетельство Эрвина Ласло: «До восьмидесятых годов большинство биологов придерживалось той точки зрения, что появление новых видов можно в основных чертах объяснить в рамках дарвинистской теории, — по крайней мере, в её современном варианте, именуемом синтетической теорией. Но сегодня всё большее число учёных ставит эту концепцию под сомнение... В первую очередь они отрицают фактор случайности, господствующий в дарвинизме. Сегодня биологи затрудняются в понимании того, как по существу случайный поиск мог иметь следствием возникновение мира живых существ с присущим ему уровнем сложности... как можно статистически объяснить случайное появление систем величайшей сложности, вроде мозга млекопитающих, если один процент внутренних связей этого мозга, организованного специфическим образом, во много раз сложнее всей мировой коммуникаци онной сети»¹⁰.

Дело не в том, что мы, якобы, отрицаем наличие случайных мутаций и тот факт, что они дают начало новым видам, возникающим вследствие законов наследственной инвариантности: эти вещи сегодня доказаны. Что мы действительно отрицаем, так это убеждённость в том, будто случайность может быть главной причиной ортогенетического прогресса эволюции в целом; будто она может объяснить возрастаю щую сложность органических систем и возникновение всё более сознательных существ, вплоть до человека. Некоторые авторы говорили об «управляемой случайности», и это выражение нельзя признать неудачным. Что мы имеем в виду, прояснится на протяжении этой главы.

Гораздо разумнее и реалистичнее кажется финалистское объяснение. Если отвлечься от его вариантов и различных интерпретаций, которые здесь менее важны, стоит признать следующее: процесс эволюции был как минимум ортогенетическим, то есть следовал в совершенно определённом направлении, начиная с доисторических живых существ и кончая человеком. Любопытно, что древо жизни, с его бесконечно богатой листвой (более миллиона видов появилось вследствие случайных генетических мутаций!), это древо жизни имеет главный ствол. Иначе говоря, в совершенно конкретной генеалоги ческой линии живых существ имелась некая система, которая всё более усложнялась с течением столетий; и по мере её усложнения эти живые существа становились всё «сознательнее», то есть обретали всё большую способность к познанию и всё большую спонтанность реакций. Другими словами, они всё более приближались в своих действиях к человеку, хотя их ещё отделяло от него, как мы увидим ниже, огромное качественное различие. Система, о которой мы говорим, — это нервная система. По мере того, как увеличивалось число элементов нервной системы и их взаимосвязей (а это и есть показатель сложности), животные становились всё совершеннее. Итак, можно определить центральную восходящую ортогенетическую линию: хордовые, позвоночные, млекопитающие, приматы, человекообраз ные. По-видимому, нельзя отрицать, что млекопитающее, — например, собака — более совершенно, более «сознательно» , чем ракообразное или пресмыкающееся: ведь собака знает своего хозяина, играет с детьми, предупреждает о появлении вора и тому подобное. Исследование обучаемости человекообразных обезьян показало, что некоторые высшие реакции этих животных близки к реакциям низших людей¹¹. Мозг шимпанзе состоит примерно из 6,6 миллиардов клеток, то есть отличается высшим уровнем сложности. А мозг человека насчитывает уже 14 миллиардов клеток¹².

Итак, создаётся впечатление, что мы должны признать наличие ортогенеза, то есть прямолинейной биологической эволюции, центрального ствола древа жизни, венцом которого является человек. Когда биологическая эволюция достигла своей предполагаемой цели, то есть появления homo sapiens, начинается психологическая и культурная эволюция самого человека. Она продолжается и в наши дни, так что её конец предвидеть абсолютно невозможно. Если свести воедино все данные палеонтологии, генетики, сравнительной зоологии, антропобиологии, то, похоже, нельзя сомневаться в наличии направленного движения эволюции. В то же время в ходе тысячелетий возникало (в качестве побочных линий) великое множество видов, впоследствии исчезнувших или продолжающих жить до сих пор.

Итак, допустим, что чистая случайность исключается как основная причина бесконечно сложного мирового порядка. А её придётся исключить, если согласиться с реальностью центральной линии ортогенеза в макропроцессе эволюции. Тогда становится ясным, что эволюция — это «путь к». Иначе говоря, макропроцесс эволюции телеологичен: он устремлён к определённой цели и организует средства её достижения. Нам кажется, что отрицать это, значит отрицать очевидное. Нужно выбирать между случаем и целенаправленностью, и результат разумного выбора не вызывает сомнений. Сам Жак Моно, в силу своего объективистского и эмпиристского понимания отдавая предпочтение случаю как последней причине эволюции, вынужден по элементарном размышлении признать: в живых существах присутствует «телеономия». «Невозможно отрицать, — говорит он, — что естественный орган, глаз, представляет собой осуществление некоторого ¹³. В этой связи М. Бунге замечает: «Нет большой разницы между телеологией и телеономией, между аристотелевской энтелехией и телеономным планом или проектом» ¹⁴. Многие современные биологи допускают, что в основании жизни лежит некий план. Каждое живое существо реализует свой проект, который содержит в себе опережающее решение всех проблем. Развитие — это запрограммированный эпигенез: первое — это проект; второе — программа, записанная на ленту ДНК; и, наконец, третье — живое существо.

Тем или иным образом финализм эволюции отстаивают такие философы и учёные, как Пьер Тейар де Шарден¹⁵, геолог Пьетро Леонарди ¹⁶, эмбриолог А.М. Дальк¹⁷, биолог П.П. Грассе¹⁸, иезуиты и биологи Винченцо Арчидиаконо, Витторио Маркоцци, Жюль Карль и многие другие¹⁹.

Телеологическая эволюция всегда ставит острую проблему: если речь идёт о восходящем процессе появления лучших, более совершенных, более «сознательных» существ, то кажется противоречивым возникновение большего из меньшего, ибо nemo dat quod non habet (никто не дает того, чего не имеет). Как же возможно, чтобы некая причина степени «n» породила следствие «n+1»? Дефинанс заметил, что «закон новизны» есть выражение плодотворности бытия, его бесконечной способности к нахождению нового и к творческому развитию. Этот закон интериоризуется: бытие обретает самосознание в человеке, который отныне становится способен к постоянному самопревос хождению, к открытию и реализации всё нового и лучшего. Более того, продолжает Дефинанс, «переход от одного уровня бытия к другому, высшему, не скандальное исключение из правила, а тот факт, в котором самым очевидным образом проявляется синтетичес кий характер причинного отношения. Это не творение, но и не просто бытие следствия, его самость. В эволюционном переходе эта причастность выражается на более высоком уровне, но остаётся подлинной причастностью... Ключ к проблеме лежит в идее причастности. Как есть причастность бытия, так есть и причастность действия... Нас побуждает к такому утверждению, выходящему за пределы представимого, само требование вразумительности и связности» ²⁰. Не должны ли мы представить себе эволюцию как такой процесс, в котором причастное существо постепенно развивает свои потенциальные возможности до непредвиден ных пределов под действием самого творческого акта? Эволюция в её данности, несомненно, ставит нас перед лицом некоей высшей Мудрости и творческой Силы. Они приводят к существованию бытие, но такое бытие, из которого возникают, каждая в своё время, всё более высокие ступени причастности к Абсолютному Бытию. Нет необходимости предполагать последовательные акты вмешательства Творца (за исключением того, что касается появления духа — в каком смысле, мы увидим позднее), ибо в каждый момент своего длящегося существования причастное существо живёт и действует в силу полноты Непричастного Бытия. Венец акта творения — это эволюционирую щий мир, в котором каждая ступень бытия возникает в свой час как следствие вечного творящего действия. Верно, что всё возникло из материи, но то была таинственная материя, невообразимо богатая потенциальными возможностями. Она не может быть сведена к протяжённости согласно программе рациональной механики, так как является носительницей разнообразнейших атрибутов, которым предстоит выйти из неё на свет. Чтобы познать такую материю, недостаточно языка математики; её онтологическое богатство влечёт нас гораздо дальше научных понятий позитивизма ²¹. О.Х. Шиндевольф, профессор Тюбингенского университета, пишет: «С точки зрения естественных наук, следует считать невообразимым , чтобы в самых примитивных одноклеточных уже был запрограммирован весь филогенез, как он прослеживается на протяжении последних нескольких миллиардов лет, и чтобы он уже был нацелен на возникновение млекопита ющих, а значит, и человека... Одна-единственная ²². Учёный справедливо замечает, что «с точки зрения естественных наук» невозможно доказать ни причастности, ни причинности, ни телеологичности. Но естественные науки не единственный род наук. Там, где кончаются они и присущий им метод верификации и эмпирической систематизации, начинается философское размышление, ищущее необходимых оснований и условий постижимости эмпирических явлений. Философская наука продолжает исследовать реальность, но другим методом. Шиндевольф верно подметил и другое: «Одна-единственная ошибка могла бы погубить весь план». Самое поразительное и многозначительное состоит в том, что ни «одной ошибки» не произошло, то есть эволюция, играя с бесконечными возможностями неудачи и с бесконечным множеством случайных генетических мутаций, в конце концов пришла к тому, что искала: к чуду человека. Порой метафизика освобождает нас от ограниченности эмпирического мышления и его иллюзий²³ .

Учитывая всё сказанное, мы должны рассмотреть «место человека в мире», как говорил Макс Шелер. Но теперь мы можем это сделать, опираясь на такие данные, о которых он и не подозревал. Изучить и понять человека возможно только в его укоренённости в пространстве и во времени: здесь он рождается, живёт, растет, умирает. Космос и его бытие во времени — среда обитания человека; вне её человека нет.

к оглавлению

2. От «большого взрыва» к возникновению жизни

Теория, известная под именем «big bang» («большой взрыв»), сегодня общепризнана в качестве наиболее вероятного объяснения начала Вселенной. Впервые она была робко предложена бельгийским каноником Жоржем Леметром в 1927 году, а затем усовершенствована американским астрономом Хабблом. Открытие двумя американскими астрономами Пензиасом и Уилсоном (в 1964 г.) фонового излучения, этого отдалённейшего эха первоначального взрыва, подтвердило гипотезу «большого взрыва», а её окончательному признанию послужили тысячи фотографий с искусственного спутника СОВЕ, прочитанные и интерпретированные профессором Жоржем Смутом и его командой из Lawrence Berkeley Laboratory (США) в 1992 году.

Согласно этой теории, космическая эпопея началась около 15 миллиардов лет назад. Тогда произошёл чудовищный взрыв, который мы очень кратко опишем²⁴. Астрофизики добрались до того, что они называют «временем ноль», или «стеной Планка». Это время выражается интервалом в 10 в 43 степени секунд. Почти непредставимый промежуток времени: ведь цифре 1 предшествуют 43 нуля: интервал, во многие миллиарды раз меньший, чем секунда! И вот в этот фантастически краткий промежуток времени весь космос, вместе со всем тем, что позднее станет тысячами огромных галактик, безмерными расстояниями, невообразимым количеством громадных звёзд и небесных тел, Землёй и всеми возможностями будущей жизни, включая, разумеется, и ту материю, которая образует наши тела, — всё это было заключено в крохотном сгустке диаметром в 10 в минус 33 степени сантиметров, то есть во многие десятки миллиардов раз меньшим, чем кончик иглы. Его плотность исчисляется величиной в 10 в 92 степени от плотности воды: единицей, за которой следуют 92 нуля!

В этом ядре произошёл взрыв. Температура достигла 10 в 33 степени градуса: верхняя граница теплоты, далее которой не идёт физика. С этого ужасающего взрыва и начинается космическая эпопея — самая фантастическая из тех, какие только можно вообразить. Высвобождается чудовищная энергия. «Материя» — если здесь можно говорить о материи — пока представляет собой нечто, что весьма приблизительно можно назвать «космической пылью» (Тейяр де Шарден) или «супом» (Игорь Богданов) из первоначальных частиц, которые были отдалёнными предками кварков. И эти частицы непрерывно взаимодействовали между собой.

В течение невообразимо краткого времени — от 10 в минус 35 степени до 10 в минус 32 степени секунд, новорожденная Вселенная расширяется в 10 раз. От размера атома, невидимого человеческим глазом, она увеличивается до размера яблока в 10 см диаметром. Заканчивается то, что называют «инфлакционным периодом». В этот момент существуют только так называемые «частицы Х», задача которых — переносить энергию. Это «яблоко» — лишь силовое поле, в котором пока нет ни грана материи в собственном смысле.

Начиная с мгновения в 10 минус 31 степени сек. образуются первые частицы материи: кварки, электроны, фотоны, нейтроны и их античастицы. Вселенная достигает объёма большого мяча. Энергии начинают дифференцироваться, и под их воздействием Вселенная расширяется до 300 м в диаметре. Внутри неё температура невообразимо высока. Разделяются кварки, глюоны и лептоны. Возникают основные силы: гравитационная, сильная ядерная и слабая ядерная. Между 10 в минус 11 степени и 10 в минус 5 степени секунд кварки соединяются в нейтроны и протоны; исчезают почти все античастицы и образуются субатомные элементы нынешней Вселенной.

Примерно через 200 секунд после взрыва частицы соединяются и образуют изотопы ядер водорода и гелия. Прошли три минуты. Взрыв был успешен, и космос начал существовать и развиваться.

С этих мгновений в течение миллионов лет Вселенная будет продолжать развиваться, наполненная излучениями и турбулентной газовой плазмой — этим безбрежным океаном энергии. Через 100 миллионов лет образуются первые звёзды; в их недрах сливаются ядра водорода и гелия, чтобы породить тяжёлые элементы, которым предстоит появиться ещё миллионы лет спустя. Постепенно субатомные частицы соединяются в атомы, а те — в молекулы. Возникают огромные массы материи, дающие начало галактикам и звёздным скоплениям. И эти невероятные гиганты движутся в пустом пространстве, с фантастической скоростью удаляясь друг от друга. Стоит только подумать о том, что свет ближайшей к нам галактики, туманности Андромеды, скорость которого составляет 300 тысяч км в секунду, идёт к Земле два миллиона лет, и что есть миллионы гораздо более удалённых галактик, отстоящих от Земли на миллиарды световых лет — и невозможно не испытать головокружения перед лицом этой таинственной бесконечности. Потеря одной миллиардной доли массы могла бы спровоцировать хаос, разбегание материи с такой скоростью, что формирование звёзд, планет, зарождение жизни, космический порядок были бы невозможны. Но ни одна доля не потерялась!

Наша галактика, Млечный путь, содержит от 100 до 200 миллиардов огромных звёзд. Одна из них — наше Солнце.

Земля возникла как спутник Солнца примерно пять миллиардов лет назад. Вначале она представляет собой пустыню жидкой лавы и огромные облака пара и газа — смеси углекислого газа, аммиака, азота и водорода. Миллионы лет спустя температура падает вследствие закона энтропии; начинается отвердевание и формирование континентов, по форме сильно отличавшихся от нынешних. Образуется первая атмосфера, начинается дождь: вода потоками изливается в течение тысяч лет и покрывает большую часть Земли. Посреди этого хаоса возникают первые молекулярные соединения, образуя устойчивые упорядоченные структуры. Материя самопроизвольно стремиться организоваться во всё более сложные системы, из беспорядка рождается порядок. В океанах возникают два десятка аминокислот, которым предстоит послужить базовыми элементами живых существ. На протяжении миллионов лет аминокислоты, подчиняясь закону атомного сродства, выстраивают цепочки драгоценных материалов жизни — пептидов, а затем и первые азотистые молекулы, из которых впоследствии возникнет генетический код. Соединяясь с фосфатами и сахарами, эти молекулы создают прототипы нуклеотидов, которые в бесконечной последовательности приводят к образованию РНК (рибонуклеиновой кислоты) и ДНК (дезоксирибонуклеиновой кислоты) — носительницы биологического наследственного кода. Жизнь стоит у дверей.

Один из самых знаменитых современных биохимиков Илья Пригожин показал, что кажущийся хаос молекул ведёт к порядку. Молекулы жидкости организуются и группируются упорядоченным образом; возникают открытые системы, между которыми совершается взаимный обмен материей, энергией и информацией. Система, воспринимающая такие воздействия, может оказаться способной вынести их лишь при условии, что совершит качественный скачок в уровне организации. Именно так предположительно возникла качественно новая структура, именуемая клеткой, или единицей живого существа. «Жизнь не что иное, как история всё более общего и высокого порядка. Ибо по мере того, как Вселенная возвращается к состоянию равновесия, вопреки всему ход вещей порождает всё более сложные структуры. Именно это доказывает Пригожин. С его точки зрения, явления самоструктурирования высвечивают радикально новое свойство материи. Существует некий непрерывный сюжет, объединяющий инертное, пред-живое и живое. По своему строению материя стремится к самоструктурированию таким образом, чтобы стать живой материей» ²⁵. При таком допущении возможно говорить о пред-жизни в материи, как это делает Тейяр де Шарден²⁶.

Считается, что клетки — первые монады жизни — возникли примерно два миллиарда лет спустя после образования Земли. Наша планета появилась, вероятно, пять миллиардов лет назад; жизнь — три миллиарда лет назад. Для того чтобы зародилась жизнь на планете Земля, потребовалось такое сочетание условий — силы тяжести, освещения, энергетических полей, температуры, давления и множества других параметров, — повторение которых на другом небесном теле невероятно. По крайней мере, до сих пор тому нет ни одного серьёзного подтверждения.

Живая клетка образована двадцатью аминокислотами, составляющими плотную цепь. Действие этих аминокислот зависит примерно от двух тысяч энзимов. Биологи утверждают, что вероятность случайного объединения только одной тысячи разных энзимов, имеющего результатом возникновение клетки, равно приблизительно 10 в степени минус 1000: единице, которой предшествуют тысяча нулей. Иначе говоря, вероятность равна нулю. И, тем не менее, такое объединение произошло!

Прежде чем перейти к описанию специфических свойств жизни и её развития, задумаемся: как можно объяснить эти поразительные факты? В одной бесконечно малой точке был сконденсирован весь космос, вся его материя и энергия. В этой точке произошёл взрыв, но столь совершенным образом запрограммированный, что материя подчиняется строго определённым гомогенным законам. Более того, по мере прохождения безмерно длительных хронологических этапов на одной планете сложилось, вопреки вероятности, такое сочетание огромного количества условий, которое сделало возможным возникновение новой сложнейшей структуры. Так было положено начало жизни с её невероятно строгими законами. Благодаря им она развивается поразительно упорядоченным образом (как будет показано в следующем разделе): от ближайших к инертной материи элементов (вирусы) к самой высокоразвитой форме, каковой является человеческий мозг с его 14 миллиардами нейронов. Они обладают совершенной системой взаимосвязей для того, чтобы человек мог мыслить. Если бы выпал хоть один из тысяч элементов, принимавших участие в возникновении жизни, — будь то материальный или энергетический элемент — это уничтожило бы возможность жизни. Но ни один не выпал! Они все явились вместе, словно по уговору, чтобы создать это «чудо» — возможно, единственное во Вселенной, — чудо жизни на Земле. Конечно, можно говорить о нём как о случайности; но то будет иррациональное и лишённое смысла объяснение. Случай не был и не может быть достаточной причиной столь невообразимо сложного процесса, завершившегося возникновением жизни со всеми её удивительными свойствами.

Учёные отказываются задавать вопрос: а что было до стены Планка? Но вопросы неизбежно встают вновь и вновь: почему было нечто, а не ничто? Кто привёл к бытию первичную стихию? Кто дал ей законы? Кто запрограммировал всё таким образом, что возник космос, а не хаос, которого следовало бы ожидать, если бы эти процессы были предоставлены случаю? Почему появились атомы? Почему образовались молекулы? Почему они не распались? Почему возникли нуклеиды и энзимы? Кто создал проект первой молекулы ДНК, носительницы той изначальной информации, в силу которой стало возможным воспроизводство первой живой клетки? Какой разум и какая сила нужны для осуществления всех этих событий, которые начались 15 миллиардов лет назад и всё ещё продолжают осуществляться в рамках эволюционного процесса? Попытка подавить эти вопросы тщетна, ибо они рождаются с той же естественностью и спонтанностью, с какой мы дышим. И единственный разумный ответ заключается в том, чтобы от порядка перейти к Верховному Распорядителю, от законов — к Законодателю, от причин, имеющих собственные причины, — к беспричинной Причине, от реальности случайного — к реальности того Абсолюта, «quem omnes dicimus Deum» (которого все мы называем Богом), как сказал св. Фома.

В заключение подчеркнём, что ни в философии, ни в теологии католицизма не утверждается необходимость особого вмешательст ва Бога для того, чтобы возникла жизнь. В конечном счёте раститель ная и животная жизнь, как представляется, есть просто материя, наделённая поразительными свойствами и организованностью. Что есть растения и животные, как не материя? И, однако, до сих пор ни в одной лаборатории не удалось синтезировать жизнь из инертных элементов ²⁷.

к оглавлению

3. От биогенеза к антропогенезу

Если всё сказанное верно, то клетка, или единица жизни, имела предшественников. Мы стоим перед фактом биогенеза: таинственно го, но реального скачка от макромолекул к первым одноклеточным живым существам. Это не означает, что биологическое возможно свести к физико-химическому. Собственно механизм физических и химических законов сам по себе не позволяет объяснить биологические феномены. В этом согласны между собой многие весьма авторитетные теоретики биологии ²⁸. Что касается теории эмердженции , согласно которой жизнь возникает из материи, её можно признать как утверждение о том, что материальное трансцендирует себя, принимая качественно иную форму. И происходит это согласно предваритель ному проекту, вписанному в саму эволюционирующую материю.

У нас нет возможности узнать в подробностях обстоятельства и детали возникновения жизни: ведь феномен жизни, как уже было сказано, не удаётся воспроизвести в лаборатории, а в природе качественные изменения не поддаются наблюдению. Естественная история тоже не в состоянии уловить их, тем более, что для создания новой структуры требуются миллионы лет. Но простота формы, симметричность структуры, крошечные размеры существ, которые можно классифицировать как занимающие промежуточное положение между живым и неживым, — например, вирусов, — всё это говорит нам о весьма высокой вероятности перехода от инертной материи к жизни²⁹. Мы не знаем, был ли такой переход единичным фактом или происходил много раз; не знаем и того, продолжает ли он совершать ся где-нибудь по сей день (что не кажется вероятным).

Несомненно одно: возникновение клетки, или первого живого существа, поистине стало революционным событием, имевшим чрезвычайно важные последствия. Химия свидетельствует о том, что клетка содержит многообразные материальные субстанции (белки, аминокислоты, воду, поташ, соду, магнезию, различные соединения металлов и так далее), а ядро — таинственные хромосомы, которые служат носителями и передатчиками генетической наследственности. Большая часть клеток имеет размер от одного до двадцати микрон, некоторые ещё меньше. Но в этом бесконечно малом пространстве они заключают сложнейшую структуру, превосходно организованную для выполнения специфических функций, о которых мы скажем позднее. О клетках известно многое; но последнее основание, которое адекватным образом объяснило бы, что такое жизнь, жизненное начало, наделяющее живые существа удивительными свойствами, — это последнее основание нам неведомо и, быть может, останется неведомым навсегда ³⁰.

Поэтому бесполезно пытаться дать определение жизни. Единственное, что мы можем сделать, — это описать функции живых существ, которыми они отличаются от неживых предметов. К ним относятся, прежде всего, организованность, питание, развитие, воспроизводство и передача информации. Скажем о них несколько слов. Предположим вслед за механицистами, что живые существа — не более чем сложнейшие машины, подчиняющиеся только физико-хими ческим, механическим законам. Это весьма замечательные машины!

Живое существо состоит из великого множества деталей, но они соединены таким образом, что образуют совершенное единство, несравненно высшее, чем единство машины: это единство бытия-для-себя. Вот доказательство: если какая-то деталь сломается или разрушится, живое существо её чинит или восстанавливает. Более того, живое существо, — по крайней мере, многоклеточные — рождается несовершенным, неразвитым, но усваивает воздух, свет, воду, пищу и само себя формирует, порой очень сложным путём, от первоначаль ного крошечного семени до полной зрелости, после чего стареет и умирает. Ещё более замечательно то, что эти «машины», именуемые живыми существами, обладают свойством порождать себе подобных в сложнейшем процессе репродукции. Каждая клетка в определённый момент разделяется под действием кариогенеза и даёт начало новой подобной клетке. От этого элементарного феномена происходит вся невероятная рождающая сила последующего развития жизни и возможность её бесконечного распространения вширь. В результате жизнь присутствует на всей поверхности Земли, образуя то, что Тейлор называет биосферой . Из слияния мужской и женской клеток возникает живой организм невероятной сложности. Например, человеческое тело состоит, по приблизительным подсчётам, из 6х10¹² степени клеток, безупречно организованных в ткани, члены, органы и системы и конституирующих удивительную в своём единстве целостность. Когда думаешь об этом, нельзя не поразиться таинству жизни и не задаться вопросом о том, каково первоначало, регулирующее все проявления жизни.

Другое специфическое свойство живого существа — способность получать и передавать информацию. Живое существо не сливается с информацией, но является субъектом, её принимающим и отправляющим. В хромосомах ядер половых клеток заключён телеономный код, проект структур и функций. Живое существо передаёт его своему потомству, чтобы в соответствии с ним развивались новые живые организмы. Возникающая клетка формируется согласно химическому коду: в нём зашифрована программа, которую клетка должна реализовать и реализует. Но передача информации, как и реализация программы, предполагает знание. Клетка не сознаёт того, что будет делать. И тем не менее, в ней заложен некий смысл, некая целесообразность, которая осуществляется шаг за шагом³¹.

Здесь не место углубляться в детальные описания и споры относительно эволюционных процессов; скорее это было бы уместно в трактате по биологии или генетике. Для нашей цели (которая состоит в том, чтобы проследить путь эволюции, приведший к человеку) достаточно сказать, что в эволюции присутствует случайность — но «случайность управляемая». Нормальный режим жизни — это постоянство и репродуктивная инвариантность. Но время от времени даёт о себе знать неожиданная, спонтанная генетическая мутация. Любопытно, что если систематически организовать всю совокупность живых существ, возникших на протяжении миллионов лет, то станет очевидной поразительная упорядоченность. Зоологи и антропологи представляют порядок эволюции в виде «древа жизни», в котором различим главный ствол — нарастающая сложность организации живых существ. И вместе с ней растёт их «сознание», то есть возникают свойства всё более высокого порядка³² .

Живые существа — растения и животные — обычно классифицируются от самого общего к самому конкретному: царства, типы, классы, отряды, семейства, роды, виды и подвиды. Базовой классификационной единицей считается вид. С биологической точки зрения, он представляет собой совокупность особей, способных при спаривании давать потомство, в свою очередь тоже способное к деторождению. Всякий вид длится во времени благодаря биологическому размножению ³³. Насчитывается более миллиона существовавших и существующих видов животных и более 250 тысяч видов растений. Сейчас мы отвлечёмся от растительного царства и обратимся исключительно к животному миру, чтобы проследить его развитие вплоть до момента возникновения человека.

По-видимому, живая клетка появилась около 3 миллиардов лет назад. Но прошло ещё более 2 миллиардов лет, прежде чем одноклеточные организмы стали усложняться, дав начало многоклеточным формам. Самые древние из известных нам останков живых существ (медуз и архаичных видов кольчатых червей) датируются эпохой, отстоящей от нас на 650 миллионов лет³⁴. В Кембрийский период между 600 и 500 миллионами лет назад благодаря всё более совершенной адаптации к подводной среде многие морские животные обзаводятся раковинами или скелетами. Возникают трилобиты, уже наделённые органами зрения, а также улитки, брахиоподы и прочие виды примитивных моллюсков. В последующий период, именуемый Ордовикским (500_450 миллионов лет назад), морские беспозвоночные предстают в великом разнообразии видов. Первые позвоночные, рыбы, возникают в Силурийский период (400 миллионов лет назад). Они называются позвоночными, так как уже имеют внутренний скелет. Между Девоном и Карбоном (350_300 миллионов лет назад) позвоночные приобретают способность ползать и дышать атмосферным воздухом: это земноводные. В течение Карбона, или каменноуголь ного периода, формируются рептилии — первые наземные позвоночные животные. Между Пермским и Триасским периодами Землю населяют гигантские рептилии, некоторые из которых (Cynognathus и Dimetrodon) станут прародителями млекопитающих. В эту эпоху на Земле царят огромные динозавры. Им предстоит быть хозяевами Земли в течение 140 миллионов лет, а затем исчезнуть. Причина их вымирания до сих пор точно не известна. В Юрский период (150 миллионов лет назад) рептилии завоёвывают воздушное пространство, постепенно обзаводясь крыльями и превращаясь в птиц. В течение мелового периода (около 100 миллионов лет назад) Землю по-прежнему населяют динозавры, но развиваются также млекопитаю щие, происшедшие от рептилий. Для млекопитающих характерны три признака: 1) лактация, от которой они получили название, 2) теплокровность, то есть внутренняя регуляция температуры тела; 3) способность к живорождению, то есть рождению маленьких живых детёнышей, лишённых защитной скорлупы. В Третичный период (70_50 миллионов лет назад) Землю населяют теплокровные млекопитаю щие. Волосяной покров защищает их от холода и позволяет адаптироваться к изменчивым климатическим условиям. Уже в Третичный период возникают приматы — потомки одной из ветвей млекопита ющих. Эволюция неуклонно движется к появлению человека. Приматы имеют следующие отличительные признаки: развитый мозг и последовательное уменьшение лицевой части черепа; наличие большого пальца, кончик которого способен касаться кончиков остальных пальцев; формирование стереоскопического зрения; замена когтей ногтями; локализация молочных желёз в области грудной клетки; сохранение ключицы; наличие двух костей в голени и предплечье и пяти пальцев на каждой руке и ноге. В эпоху между 70 и 40 миллионами лет назад существовали только эти примитивные приматы, именуемые также протообезьянами.

Около 40 миллионов лет назад возникают более высокооргани зованные приматы, которые получают название обезьян. У них отмечается увеличение роста и углубление глазных орбит, что улучшает зрение. У приматов малого ледникового периода (35_25 миллионов лет назад), обнаруженных в Эль-Файюме (недалеко от Каира), уже насчитывается 32 зуба, как у человека. Некоторые из этих приматов являются предками ныне живущих обезьян (гиббонов, горилл, шимпанзе, орангутангов). Можно ли их также считать предками гоминидов и самого человека? Возможно, да.

От этих приматов малого ледникового периода берут начало в Миоцене (среднем ледниковом периоде) три различные линии: рамапитеки, гигантопитеки и ореопитеки, останки которых обнаруживают во многих местах Земли. Ореопитеки уже 15 миллионов лет назад ходили на двух ногах, имели развитый мозг и строение зубов, сходное со строением зубов человека. Рамапитеки (20_7 миллионов лет назад) обнаруживают черты, предвещающие более поздних гоминидов: небольшие резцы и клыки, закруглённые челюсти, плоские и удлинённые жевательные зубы, тесно смыкающиеся и тем обеспечивающие возможность пережевывания, высокий лоб и так далее. Быть может, они уже умели манипулировать предметами. В любом случае прямохождение позволяло рамапитекам использовать руки как орудия захвата и полезных действий.

Следующий период, Плиоцен (5,5_1 миллион лет назад или 800 тысяч лет назад) имел решающее значение в процессе возникновения человека. В Южной Африке, Танзании, Кении, Эфиопии появляется обезьяна, которая ближе всех к человеку и является его наиболее вероятной прародительницей: австралопитек. Он ходил на двух ногах и, похоже, уже умел обрабатывать камни и кости.

По-видимому, именно линия австралопитеков дала начало новому роду антропоидов, который именуется у палеонтологов homo, человек³⁵ . Это произошло в африканской саванне приблизительно 3 миллиона лет назад.

Человек отличался от австралопитека тем, что имел более высокий рост, прямую осанку, зубы, пригодные для пережёвывания любого вида пищи; меньшего размера челюсть; но главное — гораздо больший объём мозга³⁶. Обычно выделяют три вида, принадлежащих к роду homo: homo habilis (человек умелый), homo erectus (человек прямоходящий) и homo sapiens (человек разумный) ³⁷. Нужно заметить, что между палеоантропологами существуют значительные расхождения в том, что касается классификации и номенклатуры, разграничения австралопи теков и homo, а также сохранения так называемой линеарной зоологической классификации (род, вид, подвид) применительно к человеку. Обнаруженные останки — порой весьма неполные — очень трудно идентифицировать как принадлежащие гоминидам или собственно человеку. Отсюда — множество теорий, споров и неясностей.

Мы будем придерживаться наиболее широко распространённых названий; но необходимо учитывать сделанные замечания. Считается, что самый древний вид человека — homo habilis: этот вид обнаруживает значительный прогресс в сравнении с австралопитеками и приближается к человеку. Приближается, хотя многие специалисты не считают homo habilis принадлежащим к роду homo и, прежде всего, — из-за крайней скудости данных. Рядом с его останками были найдены различные каменные орудия. Их называют Олдувайскими по имени ущелья Олдувай в Танзании. Homo habilis занимался охотой и ел мясную пищу. К эпохе 1,8_1,6 миллионов лет назад относятся элементарные жилищные постройки.

Отдельным, хотя и очень близким к homo habilis видом, считается так называемый homo erectus... который жил в эпоху от 1,6 миллионов лет до 100 тысяч, а может быть, и 40_30 тысяч лет назад. Он имел рост 1 метр 80 см, большой объём черепа (между 800 и 1100 см. куб.), питался мясом и рыбой, практиковал каннибализм. Homo erectus обрабатывал каменные топоры и использовал огонь для опаливания добычи и приготовления пищи. Он также строил хижины, где помещалось до двадцати особей. Не вызывает сомнения наличие ритуальной практики и погребальных обрядов. Несомненно также быстрое распространение homo erectus по Земле — быстрое, разумеется, в геологических масштабах. Останки homo erectus обнаружены в Китае, на Яве, в Восточной Африке, в Алжире, Марокко, Испании, Германии.

Но все эти особи в конце концов полностью исчезли, уступив дорогу виду-победителю: homo sapiens, к которому принадлежим мы все, ныне живущие люди³⁸. Этот монофилетизм , то есть наше общее происхождение всех ныне живущих людей, признают все — биологи, антропологи, генетики и философы. Все человеческие существа происходят от одной филы, признаки которой мы рассмотрим чуть позже. Предполагается, что homo sapiens возник чуть ранее 100 тысяч лет назад. Существовали его подвиды, например, homo sapiens neandernalensis, останки которого были впервые обнаружены в долине Неандер близ Дюссельдорфа, в Германии. Неандертальцы исчезли 40 тысяч лет назад по неизвестным причинам. Люди этого подвида хоронили своих умерших, имели погребальные обряды, — например, клали в могилы дары или пищу, веря в загробную жизнь; практиковали медицинские и хирургические манипуляции, а также вносили новшества в технику обработки камня, хотя ещё не создавали произведений искусства. Неандерталец ростом был между 1,50 и 1,70 м, обладал развитой мускулатурой и сильным туловищем; объём черепа достигал 1700 см куб. Череп в целом был вытянутой формы, отличался низким лбом, массивными выступающими надбровьями, значительно выдававшейся нижней частью лица, отсутствием подбородка, массивными зубами, не имевшими выраженной шейки между коронкой и корнем. С одной стороны, неандерталец кажется конечной фазой развития подвида; с другой — предвестником нового, молодого подвида. У некоторых экземпляров неандерталоидов, — например, у так называемого Стейнхеймского человека, но особенно у неандертальцев Палестины, — заметны в зачаточном состоянии черты более совершенного человека: более округлённая голова, менее выступающие надбровья, зачаток подбородка. Создаётся впечатление, что мы имеем дело с предвестником нового существа.

Наконец, около 35 тысяч лет назад возникает подвид, которому предстоит окончательно утвердиться на Земле, завоевать её и установить своё господство: так называемый homo sapiens sapiens. Он появляется в верхнем палеолите и морфологически тождествен современному человеку. Его отличительные признаки: большой объём черепной коробки (до 2260 куб. см), что способствует обучаемости; тонко развитые кисти рук, что позволяет установить взаимосвязь и «диалог» между руками и мозгом; высокий лоб, слабо выступающие надбровные дуги, небольшая челюсть, выступающий подбородок, закруглённый череп. Уже с момента появления homo sapiens sapiens различимы (по крайней мере, в зачаточном состоянии) признаки чёрной, белой и жёлтой рас, причём эти группы распределяются по тем же географическим зонам, что и ныне. Homo sapiens sapiens обнаруживает тенденцию к образованию семейных и этнических объединений, к разделению труда. В неандертальцах свет разума поглощала необходимость борьбы за выживание; теперь же разум полностью освобождается. Возникают предметы быта; появляется настенная живопись  — натуралистическое, но весьма совершенное искусство. Оно представлено, например, фресками в пещере Альтамира (Испания). Порой это искусство имеет религиозно-магическое значение, но в любом случае свидетельствует о большой наблюдательности художников, об их фантазии, радости творчества — о том духе, который близок и нам. Человек ещё не достиг зрелости (как не достиг её и сегодня!), но уже пришёл в разумный возраст. К концу четвертич ного периода современный человек полностью сформировался в телесном отношении. В Европе наступила эпоха кроманьонцев.

Необходимо повторить, что таксономические и филогенетичес кие отношения между наиболее древними представителями рода homo остаются не более чем гипотетическими. Прогресс в технике установления датировок и в описании останков позволяет надеяться на получение новых данных, без которых пока нельзя надёжно реконструировать процесс возникновения человека. В номере от 11 июня 1992 года журнал «Nature» писал о некотором разочаровании в связи с исследованиями по молекулярной генетике ³⁹.

Итак, у нас есть достаточное основание заключить, что, каковы бы ни были механизмы и бесконечные вариации в ходе эволюции, одно несомненно: эволюция — процесс усложнения и конвергенции, итоговым результатом которого стал homo sapiens sapiens. Мозг этого человека обладает такой силой разума, какой прежде нельзя было и представить. Эрвин Ласло признаёт: «Совокупность процессов, формировавших все виды живых существ на протяжении последних четырёх миллиардов лет, обнаруживает конвергирующую направлен ность на высшие уровни организации» ⁴⁰. То же самое утверждал Тейяр де Шарден. Пытаться объяснить этот факт без помощи телеологии или «целенаправленной случайности» — значит закрывать глаза на очевидное ⁴¹.

к оглавлению

4. Моногенизм или полигенизм?

До сих пор нас вели данные палеонтологии. Как уже было сказано, из них достоверно выводится теория монофилетизма: все ныне существующие люди принадлежат к одному виду или к одной линии (philum). Остаётся, однако, открытым вопрос: происходим ли мы от одной пары гоминид, от нескольких или от многих? Был ли скачок однократным или происходил много раз?

Останки гоминид и людей, не всегда легко поддающиеся классификации, находят в самых разных, весьма удалённых друг от друга местах. Поэтому палеонтологи могли бы склоняться к полигенизму: к тому, что мы происходим от множества пар. Но следует признать, что палеонтология не способна решить эту проблему. Разве исследование ископаемых останков позволяет установить, что данная особь была первой или произошла от первой? Однако законы генетики могут внести свет в эту тьму времён⁴².

Генетика изучает процесс передачи наследственных признаков и потому способна высказать авторитетное мнение о возникновении новых видов. Микроскоп позволяет детально исследовать хромосомы. Молекулярная биология рассматривает структуру ДНК и запрограммированных в ней белков. Если сравнить хромосомы человека с хромосомами обезьяны, которая, по мнению биологов, ближе остальных стоит к человеку, то есть с хромосомами шимпанзе, то выяснится следующее: у шимпанзе насчитывается 24 пары хромосом, а у человека — 23. Из них 13 пар практически тождественны; а одна из самых длинных человеческих хромосом (№ 2) отсутствует у обезьяны, ибо представляет собой результат слияния двух малых хромосом шимпанзе. Этим и объясняется переход от 24 к 23 парам хромосом — так называемый переход Робертсона. Остальные пять хромосом различаются перицентрической инверсией, то есть инверсией, которая имеет место ближе к центру хромосомы: её центральный фрагмент выделился, перевернулся и затем вновь слился с хромосомой. Ни один элемент не изменился; изменилось только положение по отношению к другим элементам, соседство; но это имело далеко идущие последствия. Эти пять пар хромосом имеют и другие мелкие отличия, однако они не так важны. В любом случае родство между человеком и шимпанзе очень близкое. Данный комплекс признаков и мутаций мы обнаруживаем у всех ныне живущих людей, независимо от расы и места жительства.

Если исследовать структуру ДНК или (что то же самое) последовательность аминокислот в белках, то сходство окажется ещё большим. Например, в гемоглобине «бета», образованном цепочкой из 141 аминокислоты, их последовательность точно соответствует гемоглобину шимпанзе.

Эти и другие черты генетического сходства не учитываются палеонтологией, потому что нельзя обнаружить останки хромосом или аминокислот. Кроме того, под вопросом оказывается дарвиновская теория, согласно которой виды эволюционируют постоянно, путём бесчисленных мелких изменений. Дж. Симпсон и Т. Добжанский сделали это утверждение одним из краеугольных камней неодарвинизма. Но генетика свидетельствует о высокой устойчивости видов в течение тысячелетий, пока не произойдёт мутация. Тем не менее, сравнение хромосом и всего багажа наследственности в общих чертах совпадает с той картиной, которую рисует палеонтология.

Мы никогда не узнаем, какими хромосомами обладал неандерталец, homo erectus, homo habilis и австралопитек. Но мы можем утверждать, что первым homo, с биологической точки зрения, была та особь, у которой в клеточном ядре впервые появился наш набор хромосом. Опираясь на законы генетики, возможно предположить, как именно развивались события. Случайная мутация в одной из хромосом половой клетки затрагивает лишь одну из парных хромосом. Данная пара в целом становится гибридной , то есть состоит из одной нормальной и одной мутировавшей хромосомы. При образовании гамет пара разделяется, и в первом поколении половина потомства будет гибридной. Если две гибридные особи или первая мутировав шая особь и один из мутировавших потомков соединятся, то возможны три варианта встречи: между двумя нормальными хромосомами, двумя мутировавшими и два гибридных соединения. Законы генетики направлены на устранение гибридов; поэтому вскоре возникнет небольшая группа особей-носителей мутации, которые бесплодны в спаривании с представителями первоначального вида, но дают потомство при спаривании между собой. Так возникает новый вид. Согласно законам генетики, возникновение нового вида может быть представлено следующей схемой.

Возникновение мутации

1. ОО ОМ

2. ОО ОО ОМ ОМ

3. ОО ОМ ОМ ММ

4. ОМ ОМ ММ ММ

ММ ММ ММ ММ^*

1. — В хромосомной паре ОО одна мутировавшая хромосома ОМ.

2. — Два возможных типа потомков: половина нормальные ОО, половина гибридные ОМ.

3. — Два гибрида спариваются. Половина остается гибридной ОМ, четвертая часть возвращается к чистой расе ОО. Другая четверть дает начало новой расе ММ.

4. — ММ спариваются, все потомство принадлежит к новой расе ММ.

(Взято из книги Jules Carles, La vie et son histoire.

Du big-bang au surhomme, Parнs 1989, 132.)

^* В зависимости от степени важности мутации возникает новый вид или новая раса. Вид — это группа особей, дающая потомство при спаривании между членами группы. Раса — это каждая из групп, на которые разделяется вид и характерные признаки которой передаются по наследству. В приведенной схеме мы сохранили терминологию источника, но, думаем, что лучше было бы вместо «расы» говорить о «виде» — прим. автора

Нормой является устойчивость вида. Мутация — это исключение, «ошибка», дающая начало новому виду. Немыслимо, чтобы такой сбой одновременно произошел в половых хромосомах нескольких или многих особей. Это и был бы полигенизм: одинаковая мутация у различных особей. Вероятность этого практически равна нулю. Представляется неизбежным моногенизм, более того, мутация в клетке одной-единственной особи.

По всем названным причинам моногенизм можно считать доказанным. Большинство генетиков полагает, что австралопитек возник в результате мутации. Другая мутация вызвала к жизни homo habilis. Если верно, что разные типы homo принадлежали к разным видам, то важная мутация у homo habilis, примерно два миллиона лет назад, повлекла за собой появление в Африке homo erectus. Наконец, немногим более ста тысяч лет назад произошла последняя мутация, положившая начало homo sapiens. Природа этих мутаций нам неизвестна и останется неизвестной навсегда, ибо мы никогда не сможем исследовать хромосомы homo habilis и homo erectus. Некоторые полагают, что homo erectus и homo sapiens не два разных вида, но первый связан со вторым долгой эволюцией, протекавшей без разрыва преемственности. Различие между ними — только различие культур.

Как бы то ни было, предоставим эти проблемы обсуждению генетиков. Но не забудем, что процесс возникновения человека и, особенно, человека разумного, обладающего рефлективным самосозна нием, есть уникальное событие, далеко выходящее за рамки простых морфологических и физиологических изменений. Мы еще будем говорить о наличии, природе и происхождении человеческого духа, который мы называем душой и без которого нет личности. До сих пор мы рассматривали человека только с биологической точки зрения. Далее мы проведем полный философский анализ, позволяющий объяснить феномен человеческой личности.

к оглавлению

5. Развитие человеческой психики

С появлением homo sapiens sapiens телесная эволюция, похоже, приостановилась. За последние тридцать тысяч лет не отмечено сколько-нибудь серьезных физиологических изменений, хотя это слишком короткий промежуток времени. Во всяком случае, homo sapiens, возникший в верхнем палеолите, морфологически идентичен современному человеку.

Возникает вопрос: означает ли этот успех эволюции ее завершение, а если нет, то в каком направлении она движется? У нас нет данных, которые позволяли бы говорить о новой возможной генетической мутации (по крайней мере, в ближайшее время) вида homo sapiens. Абсолютно достоверно одно: процесс соматического филогенеза, ныне остановившийся (на время, а может быть, и навсегда), привел к тому, что на заре человеческой истории начинается уникальная, невероятная и неожиданная эволюция человеческой психики. Так возникает высший духовный компонент молодого вида homo sapiens. На смену биологической эволюции приходит эволюция культуры — гораздо более быстрая и динамичная, хотя и менее надежная в средствах передачи. Мы говорим о чудесных плодах человеческого творчества — от орудий труда и живописи первого человека разумного до электроники, кибернетики, космических полетов или хартии прав человека. Все это настолько ново и своеобразно, что требует иных объяснений, отличных от предшествующих скачков эволюции. Ниже мы рассмотрим этот духовный компонент человека.

Теперь же скажем несколько слов о феномене социализации, благодаря которому стало возможным психическое и культурное развитие современного человека.

Существует известный труд гарвардского энтомолога Эдварда Уилсона, который называется «Социобиология. Новый синтез» (1975). В нем автор исследует «социальные» формы поведения животных и делает (с некоторыми оговорками) тот вывод, что социобиология в широком смысле приложима и к человеческим существам, хотя в какой мере, определить не так-то легко. Это означает, что многие типы социального поведения запрограммированы в генах и потому являются фактами биологии, а не свободы. Это влечет за собой серьезнейшие последствия для изучения культуры, этики и т.д. Труд Уилсона вызвал обширную полемику, входить в которую мы не будем⁴³. Достаточно сказать, что, каково бы ни было генетическое влияние на социальное поведение человека, нельзя отрицать решающего присутствия разума, рефлексии, свободы и многих других свойств в человеческом существе. Способность к творчеству, эстетическая интуиция, чувство прекрасного, любознательность, воображение, культурные традиции, история, право, религия, мораль и т. д. — все это чисто человеческие черты, которые нельзя обнаружить у животных и которые превращают деятельность человека и его социальную организацию в явление качественно иного, высшего порядка, нежели любая «социализация» животных. Правда, некоторые социальные ценности являются продолжением биологических ценностей на гораздо более высоком уровне. Но первые нельзя свести ко вторым; скорее следовало бы говорить об их интеграции в процессе унификации человека ⁴⁴.

Несомненно, что социализация — поздний феномен, отмеченный у высших животных, — у человека происходит ускоренными темпами благодаря присущей только ему силе разума и свободе. Самые отдаленные наши предки уже объединялись в группы. Как заметил Макс Шелер, а за ним повторил Тейяр де Шарден и персоналистская философия, симпатия и взаимность играют важную роль в развитии человека. В палеолите существовали группы бродячих охотников, но человеческая цивилизация возникает только в неолите. Нам опять-таки неизвестно, когда начался столь важный поворот в процессе эволюции. В эпоху неолита производились не только каменные орудия, но также каменные и керамические сосуды, были одомашнены некоторые животные, возникло земледелие, а вместе с ним — первые организованные оседлые поселения. Появляются фигуры пастуха и земледельца. Население растет, уменьшается площадь невозделан ной земли, одни группы людей сталкиваются с другими, защищая стабильность и частную собственность. Помимо собирательства и охоты, появляются элементарные образование и культура.

В этих общинах неизбежно возникают первые кодексы прав и обязанностей, которые необходимы для организации общественной жизни, общинных структур и правосудия. Появляется семья и общинная власть. Человек трудится над выведением более урожайных сортов зерновых и более продуктивных пород скота. Начинает развиваться ткачество. Очень скоро возникают зачатки иконографического письма, распространяется искусство обработки меди и железа, со всеми вытекающими отсюда последствиями для развития производственных отношений и торговли. Традиции организуются в устойчивые комплексы, развивается коллективная память. Так рождаются человеческие культуры. Начиная с эпохи неолита психические и культурные факторы превалируют над факторами биологическими. На качественно более высоком уровне история продолжает усилия биологии.

Столкновение разных групп людей становится неизбежным, в том числе по причине шарообразности Земли. В некоторые моменты могла возникать угроза их взаимного уничтожения под влиянием агрессивных импульсов, стремления к завоеванию и господству. Но, как подметил Гегель в «Феноменологии духа», человек скоро понял, что уничтожение противника бессмысленно, ибо признание со стороны других необходимо для утверждения его самосознания. Так возникает диалектическое отношение «господин-раб». Уничтожение врага, — по крайней мере, у наиболее высокоразвитых народов — постепенно становится исключением из правила. Скорее побежденный, пусть даже порабощенный, продолжает развиваться и постепенно преобразует победителя. Это тем более справедливо в отношении мирного культурного проникновения. В любом случае мало-помалу обнаруживается взаимная проницаемость психического склада в разных человеческих группах и взаимная плодотворность контактов.

Позднее разные группы людей, используя благоприятные климатические условия, концентрируются в некоторых местах и сливаются в определенные человеческие расы. Так возникают пять крупнейших очагов культуры: цивилизация майя в Центральной Америке, полинезийская цивилизация в южных морях, китайская цивилизация в бассейне реки Хуанхэ, индийская цивилизация в долине рек Инда и Ганга, египетская и месопотамская цивилизации в долине Нила и в междуречье Тигра и Евфрата. Различия в географическом положении и психическом складе привели к тому, что первые четыре цивилизации оказались застойными, а в западных областях — в Месопотамии, на берегах Нила и в Восточном Средиземноморье — возник удивительный сплав народов, развитие которого через несколько тысячелетий привело к появлению «греческого чуда».

Исключительным народом были греки. Они создали богатейший, гибкий и концептуальный язык, что в огромной степени способствовало формированию и развитию науки. Греков отличала невероятная интуиция и эстетический вкус, неутолимая любознательность и страсть к раскрытию тайн природы и человека, стремление систематизировать полученные знания. К этому следует добавить поразительные юридические и организационные таланты римлян, призванных установить мировое единство, а также иудео-христианский фермент, быстро утвердившийся повсюду, облагородивший дух предков и породивший самую высокую форму гуманизма, которая известна на сегодняшний день и постепенно распространяется из Европы на весь мир. Фактически все народы для того, чтобы стать более гуманными, вынуждены принимать формы и формулы Запада. Не случайно Европа, самый маленький из континентов, получила название «родины мира».

Почему мы предприняли это краткое путешествие в предысторию и собственно историю? Потому что именно в процессе социализации, взаимного обмена и усложнения человеческих отношений происходило развитие психики человека. Этому способствовал и один из самых замечательных феноменов — язык. Посредством ограниченного числа условных знаков — голосовых или письменных — человек способен сообщать и передавать бесчисленное количество идей, которые бесконечно обогащают его. Животные передают стимулы, но не идеи, поэтому они не обогащаются духовно и не создают истории. Человеческие традиции, непрестанно обогащаясь, делают возможным образование. Благодаря устному или письменному языку мышление становится со-мышлением. Так реализуется универсальная склонность людей к совместному поиску истины.

Любовь влечет мужчину к женщине, а женщину к мужчине. Так устанавливаются семейные отношения. Взаимосвязанные между собой семьи образуют социальную ткань. Дети рождаются и растут в сложной социальной среде, где совместная жизнь, любовь, игра, дружба, воспитание, труд создают множество человеческих связей, тем самым способствуя развитию психики⁴⁵ . Единение — источник различия: чем теснее личности связаны между собой, тем более ярко выражено в них их неповторимое своеобразие. Для того чтобы открыть истину собственного бытия и стать личностью, человек нуждается в общении и отношении с другими людьми.

Великие личности — святые, герои, мудрецы, ученые, изобретатели, философы, юристы, теологи, поэты, мистики, гуманисты — все они привилегированные творцы прогресса, сотрудничающие в великом деле восхождения человечества к вершинам правды и добра.

Очевидно, что психический прогресс человечества, в котором участвует (хотя и в разной степени) множество людей, нельзя схематически изобразить в виде восходящей прямой. Этот путь пролегал через колебания, успехи, поражения, заблуждения, удачи, пороки и добродетели.

Генетические мутации чрезвычайно редки. Культурные мутации часты и не всегда удачны. Но важно, чтобы результирующая была восходящей, и мы думаем, что так оно и есть, хотя при любых оценках необходимо иметь в виду медлительность эволюционных процессов.

Вопреки представлению Лейбница о людях как о замкнутых монадах «без окон и дверей», реальность оказывается прямо противоположной: человек — открытое существо. Он социализируется настолько, насколько способен входить в многообразные отношения познания и любви — отношения с себе подобными. Именно так развивалась до сих пор психика человека, и так она будет развиваться в будущем.

Возникает вопрос: до каких качественных и временных пределов будет продолжаться развитие человеческой психики и культуры? Дать окончательный ответ невозможно. История — дело свободы, а свобода — это приключение, бесконечное и непредсказуемое. Кажется очевидным, что аграрная цивилизация, начавшаяся в неолите, существовала до XVIII в. Начиная с эпохи промышленной революции и Великой Французской революции мы вступили в новую эру. Можно назвать ее эрой индустрии, машинной техники, нефти, атома и электроники ⁴⁶. В каком направлении пойдет развитие человека и человечества в эту новую эпоху? Мы не можем этого предугадать. Ясно лишь одно: для того, чтобы человек продолжал совершенствоваться, ему необходимо найти мощные стимулы к напряжению сил, труду и борьбе. Только тогда он не потеряет вкуса к жизни и будет способен двигать человечество вперед, к торжеству истины и добра. Но это возможно лишь при условии открытости человека навстречу Абсолюту, навстречу тому последнему Ты, благодаря которому все люди приходят к полноте личностного бытия. Ибо этот Абсолют есть Полнота Истины и Полнота Любви, придающая жизни глобальный смысл.

В остальном только Бог знает, когда и как завершится приключение человеческого бытия. Сам Иисус Христос не раскрыл этой тайны: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф 24, 36).

к оглавлению

6. Антропный принцип

Нам осталось затронуть тему, чрезвычайно важную для правильного понимания человека и его места в мире. Начиная с Галилея, хотя и вопреки его намерениям ⁴⁷, в культуре произошел разрыв между науками о природе и науками о человеке. Так человеческая культура разделилась на так называемую научную и гуманистическую культуры. Это разделение позднее закрепил Кант в своих «Критиках». Но невиданный прогресс естественных наук привел к тому, что, когда настоящие ученые подходят к пределу знания, они начинают заниматься философией и даже ступают на порог теологии ⁴⁸. И это закономерно, потому что мыслящий человек не может не задаваться вопросом о происхождении, причине и цели космоса и собственной личности. Доказанный феномен космической и биологической эволюции, на первый взгляд случайный, вынуждает многих ученых спрашивать себя о последних основаниях эволюционного ортогенеза, об условиях его возможности, о причинах и целях биогенеза, и прежде всего о целях и способах осуществления антропогенеза.

Было замечено, что если бы начальные условия были несколько иными и, в первую очередь, если бы физические константы не подверглись тщательному «отбору» или имели слегка иные параметры, то жизнь не смогла бы возникнуть, или погибла бы, или, во всяком случае, не привела бы в своем развитии к появлению человека.

Вся эта совокупность проблем обозначается одним родовым названием: антропный принцип, — термином, введенным в 1974 г. Брэндоном Картером ⁴⁹. Картер заметил, что естественная структура космических объектов функционирует на основании определенных физических констант. Их значимость настолько велика, что случайная вариация в них, даже небольшая, повлекла бы за собой огромные изменения в структуре космического целого. В результате стало бы невозможным развитие форм жизни, а значит, и человека, независимо от способности таких форм приспосабливаться к условиям среды. Это значит, что биологическая структура зависит от универсальной космологической ситуации; другими словами, что жизнь возникла и существует благодаря постоянной и сложнейшей комбинации природных констант. Только такая комбинация обеспечивает саму возможность наличия биологических структур во Вселенной.

Вот некоторые из этих констант: скорость света, которая могла бы отличаться от реальной скорости в 300 тыс. км/сек. Далее, это равновесие сил гравитации, согласно формуле Ньютона: сила притяжения между телами прямо пропорциональна их массам и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними. Другие константы — заряд электрона и масса протона, величина четырех основных сил, скорость расширения Вселенной и ее вариации во времени и пространстве и т. д.⁵⁰ Изменение в этих константах уничтожило бы возможность возникновения жизни на Земле.

Есть и другие поразительные факты. Например, Земля расположена ровно на таком расстоянии от Солнца, какое необходимо для жизни: ни ближе, ни дальше. Центр Солнца — это ядерная печь, где температура достигает 15 млн. градусов. Плотная газовая оболочка толщиной в 700 тыс. км, составляющая солнечную корону, защищает нас от радиации. Кроме того, нас предохраняет расстояние: 150 млн. километров. Если бы Земля находилась ближе к Солнцу, вода бы испарилась, если бы дальше — вода превратилась бы в лед. В обоих случаях жизнь была бы невозможна. Далее, тот факт, что планета Земля вращается вокруг своей оси, позволяет Солнцу обогревать и освещать всю ее поверхность. Луна же, которая не вращается вокруг своей оси, всегда обращена к нам одной и той же стороной и движется синхронно Земле. Если бы наша планета находилась ближе к Солнцу, с ней происходило бы то же самое.

Масса Земли ровно такова, что сила притяжения способна удержать атмосферу. Если небесное тело не обладает достаточной силой тяготения, то атмосфера поглощается космическим пространством. Так, Марс утратил атмосферу почти полностью, а Луна — бесследно. Если же планета слишком велика, то она обладает чрезмерно плотной атмосферой, образованной более распространенными элементами. Планеты-гиганты, вроде Юпитера и Сатурна, имеют мощные атмосферы многокилометровой толщины, однако состоящие почти исключительно из водорода и гелия. В такой атмосфере жизнь невозможна.

Можно назвать и другие условия, обеспечивающие биологичес кое равновесие. Почти треть земной массы составляет железо, сосредоточенное в центре Земли. Часть его находится в жидком состоянии, и, хотя оно расположено на многокилометровой глубине, это железо служит проводником электрического тока. Так создается магнитное поле Земли, которое защищает нас от космического излучения и, прежде всего, от заряженных частиц, обладающих огромной энергией. Если бы Земля не имела железного ядра, жизнь существовала бы только в океанах, где толща воды обеспечивала бы защиту живых существ от космического излучения.

Кроме того, планета должна вращаться с определенной скоростью. Если вращение происходит слишком медленно, то разница дневных и ночных температур оказывается огромной. Например, Венера, масса которой приблизительно равна земной, совершает полный оборот вокруг своей оси за 240 дней. Если бы она имела такую же атмосферу, как и Земля, то нестерпимая жара днем и холод ночью сделали бы невозможным существование жизни. А если бы Земля вращалась слишком быстро, это вызвало бы сильнейшие ветры и нарушило бы то температурное равновесие, которое необходимо для жизни.

Есть еще один очень важный момент: ось вращения нашей планеты не перпендикулярна ее орбите, а наклонена под углом в 23,5 градуса. Благодаря такому наклону перепад температур на поверхности Земли значительно смягчается. Если бы ось вращения Земли была перпендикулярна орбите, как у Венеры или Юпитера, то на экваторе всегда палило бы стоящее в зените солнце, и тропическая зона превратилась бы в выжженную безводную пустыню; полюса были бы покрыты вечными льдами; а между ними в обоих полушариях существовали бы зоны умеренных температур, разделенные непреодоли мым барьером. Это были бы словно две разные планеты. Но благодаря наклону оси вращения угол падения солнечных лучей изменяется в зависимости от времени года, и так поддерживается относительно небольшая разница температур.

Все эти данные, как и другие, которые можно было бы привести, не могут не вызывать изумления. Такое множество совпадений наводит на мысль о некоем телеологическом проекте: космическая эволюция имела целью возникновение жизни, а жизнь — возникновение человека.

Тогда возникает вопрос: неужели весь этот невообразимо огромный и сложный космос и происходящие в нем процессы были устремлены к тому, чтобы на Земле — в этой незначительной точке пространства — сложилось совершенное равновесие элементов, сил и постоянных законов, благодаря которым стало возможным появление жизни и человека? Похоже, что на этот вопрос надо ответить утвердительно. Невероятно, чтобы столько разнообразнейших факторов совпало еще и в другом месте; во всяком случае, у нас нет об этом никаких достоверных данных.

Брэндон Картер сформулировал антропный принцип в двух вариантах: «слабом» и «сильном». «Слабый» вариант антропного принципа выражает только тот факт, что экспериментально известное сочетание физических констант составляет необходимое условие жизни, и благодаря этому у нас есть возможность наблюдать такое сочетание: ведь без него мы бы не существовали. «Сильная» формулировка антропного принципа более смела и приобретает философский характер: согласно ей, человек, наблюдающий этот мир, есть конечная цель всей совокупности названных элементов и констант. Именно человек придает смысл космической эволюции. Парафрази руя Декарта, Картер утверждает: «Cogito, ergo mundus est». Это означает, что присутствие человека во Вселенной не случайный факт, а искомая цель всей эволюции.

Очевидно, что предположение о наличии цели выходит за рамки строгого естественнонаучного метода. Но мы вновь должны заявить о законности такой методологии, которая, отправляясь от естествен ных данных и природных явлений, способна в чувственном разглядеть умопостигаемое. Это научно-философский метод, и ему свойственно прочитывать целесообразность в систематико-эмпирических данных эволюции. Необходимо задать вопрос: не является ли человек центром эволюции, не создана ли Вселенная именно ради человека, овладевающего ею постольку, поскольку он (и только он!) ее познаёт? В отсутствие жизни, в отсутствие человека разве имел бы космос какой-нибудь смысл? Как не увидеть здесь свидетельство о Высшем Бытии, о Боге? О Том, Кто привел к существованию материю, наделенную совершенным набором качеств и запрограм мированную к развитию, в определенный момент увенчавшемуся появлением человека разумного?

Английские ученые Дж. Д. Барроу и Ф.Дж. Типлер идут еще дальше и отваживаются предложить то, что они называют «терминальным антропным принципом»⁵¹. Он означает следующее: если развитие Вселенной было запрограммировано на появление мыслящего существа в определенный момент эволюции, а потом этому мыслящему существу суждено бесследно исчезнуть, то непонятно, зачем возникло это мыслящее существо, именуемое человеком. Разве эволюция (говоря антропоморфным языком) создала человека для того, чтобы затем уничтожить его? Это невозможно, потому что абсурдно. Исходя из этого, Барроу и Типлер следующим образом формулируют антропный принцип: «Во Вселенной должна возникнуть разумная обработка информации; но, однажды возникнув, она не исчезнет никогда» ⁵². Так эсхатология человека получает эмпиричес кое обоснование.

Если в процессе мышления не достигается это метафизическое измерение — размышление о Вселенной и человеке, — то исследова ние происхождения и развития материи и жизни, накопление данных, открытие новых законов, классификация животных и т. д. оказывается неудовлетворительным, потому что недостаточным. Человек хочет знать, кто он и какое место отведено ему во Вселенной. Без метафизической антропологии, которая прочитала бы реальность до последних ее структур и нашла в них ценность и смысл, все огромные усилия человеческой науки оказались бы тщетными. Разум человека не знает успокоения, пока не найдет последних причин и смысла. Запретить ему это — значит обречь его на фрустрацию. Учёный-естествоиспытатель не может не думать и не стать, в конечном счете, учёным-философом; не может не перейти от феноменологии к философии. И если он совершит такой переход, то узнает, что существование Вселенной и человека есть причастность к тайне бытия и что человек, хотя и сотворен «из праха земного», но не может быть сведен к материи, из которой состоят все прочие существа.

Дойдя до этой черты, нельзя не вспомнить еврейский псалом: «Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле! [...] Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его» (Пс 8).

к оглавлению

Примечания к третьей главе

1. P. Overhage, Die Evolution des Lebendigen. Die Kausalitдt, Freiburg 1965, 28. Различные объяснения эволюции представлены в книге S. Arcidiacono, Evolucionismo hoy, Folia humanistica, 27 (январь_февраль 1989), 23_24.

Католическая Церковь с неодобрением отнеслась к эволюционистсткой гипотезе, потому что она, казалось, противоречит повествова нию Книги Бытия, которое тогда толковалось буквально. Но уже Пий XII в энциклике «Humani generis» (1950) писал: «Учительство Церкви не запрещает, чтобы в соответствии с нынешним состоянием науки и теологии в исследованиях и диспутах самые компетентные люди с обеих сторон занимались исследованием эволюционистской доктрины, поскольку она пытается прояснить происхождение человеческого тела из предсуществующей живой материи» (n. 29). Действительно, в 1950 году эволюционизм мог считаться не более чем гипотезой. Нынешний папа Иоанн Павел II идет гораздо дальше. В «Послании к членам Папской Академии наук» от 22 октября 1996 года он пишет: «Сегодня, спустя почти полвека после обнародования энциклики «Humani generis», новые знания уже не позволяют считать эволюционизм всего лишь гипотезой. Следует заметить, что эта теория постепенно все более привлекала к себе внимание исследователей вследствие целого ряда открытий в различных областях знания. Непреднамеренное и неожиданное совпадение результатов исследований, которые осуществлялись независимо друг от друга, само по себе представляет важный довод в пользу этой теории» (L'Osservatore Romano, 24 ottobre 1996, 7). Любопытное исследование данных, собранных автором, содержится в книге J.M. Maldamй, Йvolution et Crйation, Revue Thomiste 96 (1996), 575_616.

2. См. T. Dobzhansky, Genetics and the Origin of Species, 1937; E. Mayr, Systematic and the Origin of Species, 1942; G.G. Simpson, Tempo and Mode in Evolution, 1944; G.L. Stebbins, Variation and Evolution in Plants, 1950. Попытка модифицировать синтетическую теорию и приспособить ее к последним научным открытиям предпринята в книге G.L. Stebbins, F.J. Ayala, The evolution of darwinism, Scientific American, 253 (июль 1985), n. 1.

3. A. Remane, La importancia de la teorнa de la evoluciуn para la Antropologнa general, в H.G. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 296.

4. Суммарное изложение этих теорий см. в V. Marcozzi, Teorias evolucionistas actuales, Sillar 2 (1982), 143_163.

5. O.H. Schindewolf, Filogenia y Antropologнa desde el punto de vista de la Paleontologнa, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologнa, t. I, Barcelona 1975, 279.

6. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 159_160.

7. Op. cit., 193.

8. Точное изложение содержания книги Моно и ее критику см. в J.L. Ruiz La Peсa, Las nuevas Antropologнas, Santander 1983; а также E. Colomer, Hombre y Dios al encuentro, Barcelona 1974, 43_84. Того же направления, что и Моно, придерживается известный французский антрополог E. Morin, El paradigma perdido. El paraнso olvidado, Barcelona 1974.

9. См. G. Salet, Hasard et certitude, Paris 1972; V. Marcozzi, Caso e finalitа, Milano 1976. Тема случая, хаоса, который должен был бы существовать, и реального существования упорядоченности, законов и систем продолжает волновать ученых, которые продолжают поэтому ее изучать. Из последних работ см. J. Gleick, La thйorie du chaos, Paris 1989; AA.VV. L'ordre du chaos, подборка статей из журнала Puor la science, Paris-Berlin 1989; La science du dйsordre, специальный номер La Recherche, n. 232, май 1991; I. Ekeland, Au hasard, Paris 1991; D. Ruelle, Hasard et chaos, Paris 1991. См. также интервью с учеными в сборнике Le hasard aujourd'hui, Paris 1991.

10. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 77_78.

11. См. некоторые примеры в J. de Finance, Citoyen de deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 65_78.

12. Другие данные см. в H. Schaefer, P. Novak, Ahtropologia y bioquimica, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 25_30.

13. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 20.

14. M. Bunge, Epistemologнa, Barcelona 1980, 118.

15. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955.

16. P. Leonardi, L'evoluzione biologica e l'origine dell'uomo, Brescia 1949.

17. A.M. Dalcq, Introduzione all'Embriologia generale, Milano 1967.

18. P.P. Grassй, L'йvolution du vivant, Paris 1963.

19. V. Arcidiacono, Interrogativi sul Universo, en AA.VV. Scienze umane et religione, Messina 1991; V. Marcozzi, Teorias evolucionistas actuales, Sillar 2 (апрель_июнь 1982), 15_36; J. Carles, La vie et son histoire. Du big-bang au surhomme, Paris 1989.

20. J. de Finance, Citoyen de deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 124_125.

21. По этому вопросу см. F. Dagonet, Corps rйflйchis, Paris 1990. Автор, однако, в своих оценках материи и энергии выказывает опасную близость к редукционазму.

22. O.H. Schindewolf, Filogenia y Antropologнa desde el punto de vista de la Paleontologнa, в H. Gadamer-P. Vogler (direct.), Nueva Antropologia, t. I, Barcelona 1975, 251.

23. Анри Бергсон уже ввел понятие «творческой эволюции» в предлагаемую им концепцию жизни; однако он приписывает творческую силу некоему таинственному «жизненному порыву» (elan vital) — непреодолимой созидательной силе, которая коренится в глубине жизни и сливается с ней. Бергсон не отваживается приписать целесообразность жизни в целом, ибо ее возникающие формы непредсказуемы. Предел эволюции, по Бергсону, — это не унификация, а рассеяние. Он сравнивает эволюцию с гранатой, выпущенной из пушки: она взрывается на множество осколков, которые в свою очередь тоже разбиваются на множество осколков, и так далее. Тейяр де Шарден, читавший работы Бергсона, сумел прийти к гораздо более связному и убедительному синтезу. Мы еще будем упомиинать о нем. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1907; P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955; M. Barthelemy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Paris 1963.

24. Главным образом мы приводим научные данные, изложенные астрофизиками Grichka и Игорем Богдановым в диалоге с Жаном Гиттоном. Диалог опубликован в книге Dieu et la science, Paris 1991. Другие книги на ту же тему: S. Weinberg, Les trois premiиrs minutes de l'universe, Paris 1978; B. d'Espagnat, A la recherche du rйel, 1979; I. Prigogine, La nouvelle aliance, Paris 1986; M. Talbot, L'Univers, Dieu ou hazard?, Paris 1989; Trinh Xuan Thuan, La mйtodie secrиte, Paris 1988.

25. J. Guitton, G e I. Bogdanov, Dieu et la science, Paris 1991, 66_67.

26. См. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 49 ss.

27. Спор о том, какова последняя реальность материи, остается открытым. Можно утверждать, что сегодня этого не знает никто. Распад частиц, которые считались элементарными, порождает опять-таки частицы! Венесуэльский философ науки Карлос Улисес Молинес бросил материалистам вызов: коль скоро в нынешних условиях ни физики, ни философы не могут ответить на вопрос, что такое материя, то как они отваживаются именовать себя материалистами? Молинес пишет: «Если некто заявляет, что Exploraciones metacientнficas, Madrid 1982, 358.

28. См. F.J. Ayala, Estudios sobre la filosofia de la biologнa, Barcelona 1973.

29. См. M. Ageno, L'origine della vita sulla Terra, Bologna 1971; John C. Eccles, The Human Mystery, The Gifford Lectures, University of Edinburgh 1977_1978.

30. О происхождении и устройстве живых существ см. исследование V. Villar, Origen de la vida, и R. Margalef, Las formas inferiores de vida, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La Evolucнon, Madrid 1974, 180_196, 197_226. Самое последнее по времени исследование — B. Vollmert, La molйcula y la vida, Barcelona 1988. Высказанные здесь суждения менее точны, когда речь заходит о проблемах, связанных с философией и теологией.

31. Суммарное и полное изложение процессов передачи и восприятия генетического кода содержится в работе J. Choza, Manual de Antropologia filosуfica, Madrid 1988, 58_70.

32. Многие биологи допускают случайность как фактор, влияющий на появление генетических мутаций. На молекулярном уровне мутации заключаются в нарушениях, которые происходят в молекуле ДНК: один или большее число нуклеотидов меняют местоположение. Некоторые биологи отрицают полностью случайный характер таких мутаций: они считают, что здесь действуют законы предпочтения, согласно которым из множества разнообразных возможных мутаций выбираются мутации, способствующие усовершенствованию живого существа. Математик Луиджи Фантаппье, опираясь на эпистемологические исследования предпосылок современной физики, предложил ввести в науку принцип целесообразности . См. L. Fantappiи, Sull'interpretazione dei potenziali anticipati ddella meccanica ondulatoria e su un principio de finalitа che ne discede, цитир. по S. Arcidiacono, Genetica ed evoluzione, Cittа di Vita, 40/4 (1985), 435. Со своей стороны, Э. Агацци отрицает как догматический, дарвинистский механистический казуализм, ибо случайность сама по себе ничего не объясняет. Ibid., 437.

33. О понятии вида и о таксономии живых существ см. R. Alvarado, La especie biolуgica y la jerarquнa taxonуmica, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La Evoluciуn, Madrid 1974, 497_537.

34. Мы опираемся на базовые данные, которые приводятся в книге, изданной Парижским музеем человека под руководством Y. Coppens, Origines de l'homme, Paris 1976.

35. Антропологи ограничиваются и должны ограничиваться описанием морфологических видовых признаков. Попытки описать поведение тех или иных ископаемых видов всегда рискованны, так как исходные данные зачастую проблематичны. Тем более антропологи должны воздерживаться от попыток полностью объяснить феномен человека: это прерогатива философии.

36. Подробное, хотя и приблизительное описание рода Homo см. в работе E. Aguirre, Documentacion fуsil de la evoluciуn humana, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre (ed.), La evoluciуn, Madrid 1974, 683_684.

37. Мы придерживаемся этой традиционной классификации, хотя в последние годы говорят о homo africanus, homo robustus, homo boisei, homo sapiens. Антропологи испытывают немалые затруднения, пытаясь идентифици ровать вновь найденные останки. Кому они принадлежат — человеку, гоминиду? Некоторые полагают, что общим предком всех этих видов был homo afariensis, от которого пошли виды habilis-erectus-sapiens, robustus, africanus, boisei, причем эти виды произошли за сравнительно короткий промежуток времени от 300 до 50 тыс. лет. Но мы не станем входить в эти тонкости. См. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 86_89. Другие антропологи полагают, что следовало бы говорить не о homo africanus, afarensis, robustus и т. д., а об australopithecus afariensis, и т. д.

38. Некоторые палеоантропологи полагают, что существовал так называемый вид pre-sapiens, который жил примерно 300 или даже 700 тыс. лет назад. В последние годы в Кении были открыты останки так называемого homo ergaster — воможного отдаленного предка homo sapiens. Между ними жил homo antecessor, открытый (в 1997 г.) в горах Атапуерка (Бургос). Он жил 800 тыс. лет назад.

39. См. N. Goldman, N.H. Barton, Genйtics and Geography, Nature 357 (1992), 440_441, цитир. в E. Munos, Aspectos de la Biologнa actual, Arbor 143 (декабрь 1992), 9_43.

40. E. Laszlo, Evoluciуn. La gran sнntesis, Madrid 1988, 77_78.

41. Библиография по теме антропогенеза поистине необозрима. Помимо уже цитированных, можно рекомендовать следующие из недавно опубликованных работ: A. Moya, Sobre la estructura de la Teorнa de la evoluciуn, Barcelona 1989; M. Cadevallisoler, La estructura de al Teorнa de la evoluciуn, Barcelona 1988; F. Cordon, La evoluciуn conjunta de los animales y su medio, Barcelona 1982. Здесь можно найти бибилиографические ссылки и перечни. Однако необходимо предупредить, что натуралисты изучают данные об эволюции чисто эмпирическим и аналитическим образом, не пытаясь прийти к более общему синтетическому видению реальности и не ставя последние философские вопросы, имплицитно содержащиеся в эмпирических фактах. Ученым, осуществившим такой синтез и ответившим на эти вопросы, был Пьер Тейяр де Шарден — прежде всго, в книгах «Феномен человека» и «Человеческая зоологическая группа». Многие другие создают в лучшем случае методологию науки, вдохновляясь учениями Поппера, Куна, Лакатоса, ван Фраазена, Зуппе, Айалы, Добжанского, Уильянса и многих других. Почти все они представляют англосаксонские страны. Мы рекомендуем книги E. Mayr, Histoire de la biologie, Paris 1993; D. Buican, La rйvolution de l'йvolution, Paris 1989; M. Blanc, Les hйritiers de Darwin, Paris 1990.

42. В дальнейшем изложении мы следуем статьям J. Karles, S.I., Monogйnisme ou Polygйnisme. Les leзons de la gйnйtique, Etudes (март 1983), 355_366; Del mono al hombre, Paleontologia y genйtica, Sillar 5 (1985), 273_283; La gйnйtique et l'origine de l'homme, Nouvelle Revue Theologique 110 (1988), 245_256. См. также самую крупную работу того же автора: La vie et son histoire. Du big-bang au surhomme, Paris 1989.

43. См. серьезное исследование M. Ruse, Sociobiologнa, Madrid 1980. Также L.J. Archer, La amenaza de la Biologнa, Madrid 1983.

44. В дальнейшем изложении темы психической эволюции мы опираемся главным образом на описания Тейяра де Шардена, остающиеся в силе. См. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 225 ss.

45. Опыт детей из Миднапора, воспитанных волками, показал, что, если дети не живут с людьми, у них не развивается человеческая психика. См. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, Madrid 1968, 141_145 и J. Rof Carballo, Cerebro interno y mundo emocional, Barcelona 1952, 212_214.

46. Тейяр де Шарден рассказывает, как знаменитый французский антрополог аббат Бреюль сказал ему однажды со свойственной ему поразитель ной прозорливостью: «То, что нас заботит сегодня в интеллектуальном, политическом и даже духовном отношении, на самом деле очень простая вещь: мы рвем последние путы, которые все еще удерживали нас в неолите». P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 237.

47. См. его знаменитые «Письма к Бенедетто Кастелли и Кристине де Лорена», в которых он требовал для исследования природы полной методологической автономии. Однако это вовсе не означало, что он недооценивает значимость философии и теологии.

48. См. S.L. Jaki, Dio e i cosmologi, Cittа del Vaticano 1991.

49. B. Carter, в M.S. Longair (ed.), Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, Dordrecht 1974, 291_298. См. также в недавно изданной книге J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Phylosophy, New York 1990, 125_133.

50. О сочетании констант в соответствии с антропным принципом см. J. Leslie, The Prerequisites for Life in Our Universe, в G.V. Coyne, M. Heller, J. Zycinsky (ed.), Newton and the New Direction in Science, Citta del Vaticano 1988.

51. См. J.D. Barrow-F.J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986.

52. Цитируется по S. Muratore, S.I., Antropocentrismo cosmologico e Antropocentrismo teologico, La Civiltа Cattolica (1992/III), 240. Эта статья навела нас на некоторые размышления, изложенные в этом параграфе. См. также G.V. Coyne, A. Masani, Il principio antropico nella scienza cosmologica. La Civiltа Cattolica (1989/III), 16_27. Другие работы об антропном принципе: A. Masani, Il principio antropico, в G.V. Coyne, M. Salvatore, C. Casacci (ed.), L'uomo e l'universo. Omaggio a Pierre Teihard de Chardin, Cittа del Vaticano 1987, 4 ss; S. Muratore, Il principio antropico tra scienza e metafisica I, II, III, Rassegna de Teologia 33 (1992), 21_48; 177_197, 216_300; J.M. Alonso, Introduccнon al principio antrуpico, Madrid 1989. В последнее время эту тему исследовал M. Carreira в кратком, но насыщенном труде El principio antrуpico, в El hombre en el cosmos, Cuadernos Fe y Secularidad, № 37, Madrid, Universidad Comillas, 1997.

к оглавлению