Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь

Яков Кротов. Богочеловеческая история.- Вера. Вспомогательные материалы.

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр)[1]

ПОНИМАНИЕ СПАСЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ

Ист.: Уэр, Каллист. Понимание спасения в православной традиции // В кн.: Учение о спасении в разных христианских конфессиях. М.: Библейско-богословский институт, 2005.

Есть вопросы, ответить на которые мы, во всяком случае на нынешнем уровне наших познаний, не можем, но и уклониться от них, при всей невозможности ответа, не можем тоже. Заглядывая за порог смерти, мы вопрошаем: как может существовать душа без тела, какова природа нашего бестелесного сознания в период между нашей смертью и всеобщим воскресением, как соотносятся между собой наше нынешнее тело и «тело духовное» (1 Kop 15:44), которое праведники обретут в «жизни будущего века»? Наконец, — а может быть, с этого надо было начать? — мы спрашиваем себя: смеем ли мы надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хотел бы сосредоточить внимание. Возможен ответ на него или нет, но этот вопрос самым решающим образом влияет на наше понимание взаимоотношений между Богом и миром. Станет ли заключительным аккордом истории спасения всеобъемлющее примирение? Каждое ли сотворенное существо найдет в конце концов свое место у Троицы, в потоке взаимной любви, льющемся в вечности между Отцом, Сыном и Святым Духом?

Грех в нашей природе, но

Все будут в порядке, и

Всё будет хорошо.

Вправе ли мы подписаться под этим твердым утверждением Юлиании Норвичской, которое процитировал ее земляк Т. С. Элиот в последнем из своих «Четырех квартетов»?

Поставим вопрос ребром, обратившись сначала к словам русского православного монаха XX в., а затем к первой главе Книги Бытия. Беспокоящая нас дилемма хорошо сформулирована в разговоре, который записал архимандрит Софроний, ученик афонского старца Силуана (1866-1938 гг.):

Для старца Силуана было особенно характерно молиться за умерших, томящихся во аде... Для него было невыносимым сознавать, что люди будут томиться во «тьме кромешной». Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:

— Бог накажет всех безбожников: будут они гореть в вечном огне.

Очевидно, это доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:

— Ну, скажи мне, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь оттуда видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?

— А что поделаешь, сами виноваты, — говорит тот.

Тогда старец со скорбным лицом отвечал:

— Любовь не может этого понести... Нужно молиться за всех[2].

Вот она, наша проблема. Старец Силуан апеллирует к божественному состраданию: «Любовь не может этого понести». Отшельник же ссылается на ответственность человека: «Сами виноваты». Мы сталкиваемся с двумя основополагающими и, судя по всему, противоречащими друг другу принципами: «Бог есть любовь» и «Человек свободен».

Каково значение каждого из этих принципов? Как в этом разобраться? «Бог есть любовь», и Его любовь великодушна, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Ясно, что Он не перестанет любить ни одно из сотворенных Им разумных существ и в своем милосердии сохранит их до тех пор, пока все они, может быть, через века и века, свободно, по собственной воле не обратятся к Нему. Но в таком случае, как быть с нашим вторым принципом — «Человек свободен»? Если торжество божественной любви неизбежно, что остается для свободы выбора? Как можно быть по-настоящему свободным, если в конечном счете выбирать-то не из чего?

Попробуем сформулировать вопрос несколько иначе. На первой странице Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31). Иными словами, в начале было единство: все сотворенное было причастно добру, истине и красоте Творца. Так станем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а раздвоенность, дуалистичность? Сохранится ли и тогда противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки — и никогда не разрешится? Если мы признаем, что Бог сотворил мир полностью хорошим, и при этом станем утверждать, что значительная часть сотворенных Им разумных существ кончит невыносимыми муками в вечном разделении с Ним, то не подразумеваем ли мы — как следствие обеих посылок, — что Бог не справился со своей задачей — сотворением мира — и потерпел поражение от сил зла? И что же, нас такое заключение удовлетворит? Или мы все же возьмем на себя смелость надеяться, пусть в порядке рабочей гипотезы, что эта дуалистичность будет в конце концов преодолена, а исходное единство восстановлено, что «все будут в порядке»?

К. С. Льюис возможность всеобщего спасения отвергал. Он писал: «Не все будут искуплены. Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью оттуда бы вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах самого Господа, его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом»[3].

Прав ли Льюис? Действительно ли «универсализм» столь кричаще противоречит Писанию, преданию и разуму?

Две канвы в Писании

В Новом Завете нетрудно найти тексты, которые, как кажется, недвусмысленно предупреждают нас о печальной перспективе вечных мук в аду. Рассмотрим три из них, и именно те, в которых приводятся слова, приписываемые непосредственно Иисусу.

Евангелие от Марка (9:43,47-48): «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый... И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает и огонь не угасает» (ср.: Мф 18:8-9; Ис 66:24).

Евангелие от Матфея (25:41), из притчи об овцах и козлищах: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: "идите от Меня, проклятые, в огонь вечный"».

Евангелие от Луки (16:26), слова Авраама, обращенные к богачу в аду: «Между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят».

Трудно, даже невозможно, говорить о жизни после смерти иначе, как только языком метафор и символов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что все три отрывка используют метафорический «наглядный язык»: в них фигурируют «огонь», «червь», «великая пропасть». Разумеется, эти метафоры не следует понимать буквально, но их скрытый смысл игнорировать трудно: огонь «не угасает», он «вечный», червь «не умирает», пропасть «не переходят». И если «вечный» (_______, Мф 25:41) на самом деле значит не более чем «вековой», то есть длящийся нынешний ____, нынешнюю эру, но не обязательно простирающийся в жизнь будущего века, а пропасть непреодолима лишь временно, то почему бы авторам Нового Завета так прямо и не сказать?

И все же эти и прочие тексты об адском пламени нельзя рассматривать без связи с другими, не столь часто цитируемыми отрывками из Нового Завета, в известном смысле указующими в сторону универсализма.

Целый ряд Павловых текстов указывает на существование параллели между всеобщностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой. Наглядней всего она выражена в Первом послании к Коринфянам (15:22), где Павел проводит аналогию между первым Адамом и вторым: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Ясно, что смысл слова «все» в обеих частях этого высказывания один и тот же. Похожие места есть и в Послании к Римлянам: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5:18), или «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32). Можно возразить, что в этих трех отрывках Павел имеет в виду лишь возможность искупления, которую дарует всем смерть и воскресение Христа, но из нее не следует, что все должны быть и непременно будут спасены. Реализация этой возможности зависит от свободного выбора каждого. Иными словами, спасение предложено всякому, но не всякий его примет. На самом же деле Павел идет дальше простой возможности — он выражает твердое упование, даже уверенность. Он не говорит «все, может быть, оживут», но «все оживут». Это внушает нам, по меньшей мере, надежду на спасение всех. Так что К. С. Льюис, утверждая как незыблемый факт, что «не все будут искуплены», противоречит апостолу Павлу.

Та же нота убежденного упования звучит, даже еще более отчетливо, в Первом послании к Коринфянам (15:25,28). Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, говорит Павел, «доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои... Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем». Слова «все во всем» (_____ __ _____) определенно указывают не на дуалистичность в конце времен, а на всеобщее и окончательное примирение.

Есть, далее, текст из Пастырских посланий, оказавший влияние на арминианцев и на Джона Уэсли: «Хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:3-4). И здесь можно, конечно, возразить, что автор не утверждает со всей определенностью, что все будут спасены, а просто — что этого хочет Бог. Но тогда что же, Божья воля будет в конце концов нарушена? Конечно, нет. Опять, как и в предыдущем случае, нам внушают, по меньшей мере, надежду на всеобщее спасение.

Итак, очень важно осознавать сложность и неоднозначность представляемых Писанием свидетельств. Не все они указуют в одном направлении, но в них прослеживаются две не сходящиеся канвы. Одни тексты звучат для нас вызовом, испытанием, постановкой задачи. Бог приглашает нас, но не заставляет. У меня есть свобода выбора: на Божье приглашение я могу ответить «да» или «нет». Мое будущее неопределенно. Куда я — лично я — направляюсь? Может быть, и меня не допустят на брачный пир? Но есть и другие тексты, и они с такою же силой утверждают верховную власть Бога. В конечном итоге Бог не может быть побежден. «Все будут в порядке», в конечном итоге Бог будет «все во всем». Вызов и верховная власть — вот две канвы в Новом Завете, и учитывать нужно обе.

Бог как вселенский целитель

Теперь перейдем от Писания к преданию и обратимся для начала к автору, которого больше, чем кого-либо другого в истории христианства связывают с позицией универсализма, — к Оригену Александрийскому (+ ок. 254 г.). На протяжении многих веков этого человека столь же высоко превозносили, сколь сильно поносили. Восхвалял его, к примеру, его земляк, александриец Дидим Слепец (+ 398 г.), называя «первым после апостолов учителем церкви»[4].

«Кто бы не предпочел ошибаться с Оригеном, чем быть правым с кем-либо другим?» — восклицал св. Винцент Лоранский (+ до 450 г.)[5]. Разительным, хотя и вполне типичным примером противоположной точки зрения служит история, рассказанная св. Пахомием (+ 346 г.), основателем египетского монашества. Беседуя как-то раз с гостящими у него монахами, Пахомий никак не мог понять, откуда исходит «мерзейший запах». Вдруг его осенило: посетители были оригенистами. «Вот, — принялся он увещевать их, — перед лицом Бога свидетельствую вам, что всякий, читающий Оригена и разделяющий его взгляды, будет низвергнут в бездны ада. Достояние таких — тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный... Возьмите все, что имеете, писания Оригена и бросьте в реку»[6]. Увы, многие, слишком многие последовали совету Пахомия — написанное Оригеном топили и сжигали, и в итоге некоторые из его основных трудов дошли до нас не на греческом, как были написаны, а лишь в переводе. В частности, эта печальная участь постигла трактат «О началах», где он наиболее полно излагает свое учение о конце света. Здесь нам приходится полагаться на латинский перевод (не во всем точный), сделанный Руфином[7].

Надо отдать должное Оригену — он проявляет смирение, которого его основным критикам, Иерониму и Юстиниану, явно недостает. Разбирая глубочайшие богословские вопросы, он снова и снова в благоговейном изумлении склоняет голову перед божественными тайнами. Он ни на минуту не допускает мысли, будто ему известны все ответы на все вопросы. Это смирение проявляется особенно ярко, когда он говорит о вещах последних и, в частности, о надежде на будущее. «Эти материи непросты и трудны для понимания, — пишет он. — О них надо говорить с великим страхом и осторожностью, их надо обсуждать и изучать, не вынося твердых и окончательных заключений»[8].

Но и при всем его смирении, Ориген, согласно всеобщему убеждению, был осужден как еретик и анафематствован на V Вселенском соборе, проходившем в Константинополе в 553 г. при Юстиниане. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: «Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет анафема»[9]. Звучит вполне определенно: веру в конечное «восстановление» (apocatastasis) всех и всего — веру во всеобщее спасение, в том числе и в спасение самого дьявола — Вселенский собор, то есть орган, который Православная церковь почитает как высший земной авторитет в вопросах вероучения, своим официальным решением недвусмысленно объявляет еретической.

И тем не менее, есть немалые сомнения в том, что эти пятнадцать анафем были действительно приняты V Вселенским собором. Не исключено, что их одобрил один из малых соборов, а именно — тот, что собирался в первые месяцы 553 г. до начала основного собора. В таком случае им недостает «вселенской» авторитетности[10]. Но и независимо от этого стоит обратить внимание на то, как именно сформулирована первая анафема. Она не говорит об одном лишь apocatastasis'е, но увязывает вместе два аспекта Оригенова богословия: во-первых, его умозрительные спекуляции о начале, то есть о предсуществовании душ и о предмирном грехопадении, и во-вторых, его учение о конце, о всеобщем спасении и конечном примирении всего сущего. Получается, что эсхатология Оригена вытекает из его протологии, и осуждению подвергаются они обе как нечто единое.

То, что первая из пятнадцати анафем осуждает в одной фразе и протологию, и эсхатологию, вполне логично — ведь по мысли Оригена, они и образуют единство. В начале, считал он, было царство _______, то есть рациональных интеллектов (____), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Поначалу все эти _______ находились в совершенном единстве с Творцом-Логосом. Затем произошло предмирное грехопадение. За исключением одного _______'а (который стал человеческой душой Христа), все прочие _______ отвратились от Логоса и сделались либо ангелами, либо людьми, либо бесами — в зависимости от глубины погружения в грех. В каждом случае они получили тела, наиболее соответствующие степени их падения. В конце, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет повернут вспять. Все — будь то ангелы, люди или бесы — будут восстановлены в единстве с Логосом, вернется первоначальная гармония всего сотворенного, опять «будет Бог все во всем» (1 Kop 15:28). Таким образом, время, по воззрению Оригена, образует замкнутый круг: конец будет таким, каким было начало.

Итак, мы видим, что первая из пятнадцати антиоригеновских анафем направлена не просто против учения Оригена о всеобщем примирении, а против всей его трактовки истории спасения — теории предсуществования душ, предмирного грехопадения и конечного apocatastasis а, теории, рассматриваемой как единое и неделимое целое. А что если попробовать отделить его эсхатологию от его протологии? Что если отбросить все спекуляции относительно царства вечных _______ и твердо держаться общепринятого христианского учения, согласно которому никакого предсуществования душ не было, а каждая новая личность обретает бытие как неразрывное единство души и тела в момент зачатия в материнской утробе или вскоре после того? Тогда мы сможем подойти к учению о всеобщем спасении иначе — утверждая его не как логически достоверный факт (чего не делал и Ориген), а как чаяние души, как провидческую или хотя бы мечтательную надежду, — размыкая круг Оригеновых воззрений и удаляя от себя проклятие антиоригеновских анафем. Мы скоро вернемся к этой возможности, когда обратимся к Григорию Нисскому, а пока посмотрим внимательней на те обоснования, что заставили Оригена верить в apocatastasis в конце времен.

Часто можно услышать, что вера во всеобщее спасение, поскольку оно подразумевает неизбежность окончательного торжества Божьей любви, не вполне согласуется со свободой нашего выбора. Это, действительно, аргумент, и такой, который всегда осознавал и Ориген. Какой бы уверенной ни была его надежда, что Божья любовь в конце концов победит, он ни в коем случае не принижает жизненной важности свободной воли человека. Непрестанно утверждая, что «Бог есть любовь», он никогда не упускает из виду дополняющий принцип — «человек свободен». Так, говоря о покоренности всего Христу и Христа Отцу (1 Kop 15:28), он замечает: «Эта покоренность осуществится разнообразными и уже опробованными методами, воспитанием, временем; и все же не следует думать, будто существует некая необходимость, заставляющая все сущее покоряться, или будто весь мир будет покорен Богу силой»[11].

Здесь у Оригена полная определенность: никакого принуждения, никакого насилия. Если Божья любовь в конце концов одержит победу, это произойдет потому, что все разумное творение примет ее по собственной воле и без принуждения. Оригенов apocatastasis — не выведенное из некой абстрактной схемы умозаключение. Это — надежда.

Здесь мы сталкиваемся с трудностью, которую часто ощущают не только в связи с вопросом о всеобщем примирении в конце времен, но и во всем нашем христианском опыте здесь и сейчас. Мы чувствуем соблазн рассматривать божественное милосердие и человеческую свободу как два противостоящих, взаимоисключающих принципа, и оттого зачастую полагаем, что чем сильнее, чем активнее действует воля Божья, тем теснее становится пространство проявления нашей свободы. А может быть, это вовсе не дилемма, а неверно поставленный вопрос? Говоря словами Джона А. Т. Робинсона,

...каждый может припомнить примеры из жизни, когда всепоглощающая сила любви принуждала его отвечать на нее благодарностью. Но и находясь под влиянием этого странного неодолимого влечения, ощущал ли кто-либо когда-либо, чтобы на его свободу посягали, чтобы его «я» подвергалось насилию? Наоборот, не в эти ли самые минуты он начинает осознавать, пусть на мгновение, что становится самим собою, самому себе дотоле неведомым, что обретает полноту и целостность жизни, и эта жизнь какими-то непостижимыми нитями связана с тем решением, на которое подвигла его чужая любовь. И это так, сколь бы велика ни была сила этого принуждения, и даже более того — чем оно сильнее, тем больше это так. Под принуждением любви Бога во Христе это чувство самоосуществления достигает своего пика. Опыт поколений свидетельствует, что здесь, как нигде, служение и есть совершенная и подлинная свобода[12].

И это точно так, и даже в высшей степени так в отношении победы Божьей любви в жизни будущего века. Сила победоносная — это сила сострадательной любви, и потому ее победа не подавляет, а усиливает нашу человеческую свободу, повышает ее ценность.

Осторожен Ориген и когда говорит о спасении дьявола и его ангелов. Он считает, что это возможно, но не утверждает с уверенностью.

В «Комментарии на Иоанна» он только ставит вопрос, не более того: «Раз человеческие существа могут проявить раскаяние и обратиться от неверия к вере, убоимся ли утверждать нечто подобное и об ангельских воинствах?»[13]

В трактате «О молитве» Ориген ограничивается утверждением, что у Бога есть свой замысел относительно дьявола в будущем веке, но каков этот замысел, мы представления не имеем: «Бог что-нибудь обустроит для него, а как — я не знаю»[14].

В работе «О началах» вопрос оставлен открытым на усмотрение читателя:

Вопрос же о том, можно ли будет некоторые из этих чинов, что состоят под началом дьявола и послушны его злой воле, когда-нибудь в будущих веках обратить к добру, поскольку в них еще сохраняется сила свободной воли, или зло настолько укоренилось и ужилось в них, что из привычного занятия стало частью их природы — этот вопрос пусть мой читатель решит сам для себя[15].

Здесь Ориген предлагает две возможности: либо бесы все еще обладают силой свободной воли, либо они перешли роковую черту, за которой раскаяние уже невозможно. Но своего суждения он не выносит; обе возможности остаются открытыми.

Тут возникает интересный вопрос, который я как-то раз задал одному греческому архиепископу. Нам предстояла тогда четырехчасовая поездка в машине, и я надеялся, что это поможет нам скоротать время. Если существует возможность, что дьявол, наверняка очень одинокое и несчастное существо, в конце концов раскается и будет спасен, почему мы никогда за него не молимся? К моему разочарованию (ибо я не мог тогда придумать другой темы для разговора) архиепископ разрешил мою проблему острым и кратким: «У вас своих дел нет, что ли?» И он был прав. Что касается нас, людей, дьявол — наш вечный враг, и нам незачем входить с ним в какое бы то ни было общение, молясь ли за него или как-либо иначе. Его спасение просто-напросто не наше дело. Но у него есть свои взаимоотношения с Богом — нам это известно из пролога к книге Иова, где Сатана является при небесном дворе среди других «сынов Божьих» (Иов 1:6-2:7). Но нам решительно неведома подлинная природа этих взаимоотношений, и заглядывать в нее тщетно. И тем не менее, хотя молиться за дьявола не наше дело, мы не вправе полностью и бесповоротно исключать его из сферы Божьего милосердия. Мы просто не знаем. Говоря словами Витгенштейна, Wovon man nicht reden kann, daruber mu_ man schweigen («О чем не можешь говорить, молчи»).

Самая сильная сторона Оригеновой аргументации в пользу универсализма — проводимый им анализ наказания. Мы можем вкратце выразить его позицию, если выделим три основные довода, которые обычно выдвигают в оправдание наказания как такового.

Первый довод — карательная функция наказания. Считается, что тот, кто совершил зло, сам заслуживает страданий в меру совершенного зла. Только так восторжествует справедливость: «глаз за глаз, зуб за зуб» (Исх 21:24). Но ведь Христос в Нагорной проповеди этот принцип недвусмысленно отвергает (Мф 21:24). И если нам, людям, Христос запретил так наказывать других людей, то насколько же неприемлемой должна быть для нас самая мысль приписывать мстительные и карательные наклонности Богу! Утверждать, что Бог мстителен — богохульство.

Следующая система доводов в пользу наказания — оно нужно как средство устрашения. Нас уверяют, что только перспектива адского пламени удерживает нас от злых дел. Но тогда, спросим мы, почему сдерживающим средством должно служить вечное, никогда не кончающееся наказание? Не достаточно ли было бы устрашить потенциальных злодеев долгим, страшно долгим, но все же не бесконечным периодом мучительного разлучения с Богом? К тому же слишком очевидно, особенно в наше время, что угроза адского пламени в качестве сдерживающего средства практически не работает. Для того чтобы подвигнуть человека изменить свою жизнь, нам нужен не негативный, а позитивный подход: не угрожать, а стараться вызвать к жизни чувство восхищения Божьим миром и способность любить.

Наконец, третий взгляд на наказание — упор на его воспитательную функцию. Именно ее Ориген считает единственным нравственно приемлемым оправданием наказания. Чтобы наказание имело нравственную ценность, оно должно быть средством не просто возмездия и устрашения, но воспитания. Когда родители наказывают своих детей или государство — своих преступных граждан, целью непременно должно быть исцеление наказуемых, их изменение к лучшему. Именно такова, по мнению Оригена, цель наказаний, которые посылает нам Бог: Он всегда действует как «наш целитель»[16]. Врачу порой приходится прибегать к крайним мерам, мучительным для больного (особенно так было до изобретения анестезии). Ему приходится прижигать раны и ампутировать конечности. Но направлено это всегда на положительную цель — на выздоровление больного, на восстановление его здоровья. Так и Бог, врач душ наших, может послать нам страдания — и в этой жизни, и после смерти, — но это всегда делается из заботливой любви и в положительных целях, — чтобы омыть нас от греха, очистить и исцелить. Говоря словами Оригена, «ярость Божьего возмездия служит очищению наших душ»[17].

Итак, если мы примем эту точку зрения и станем рассматривать наказание в его преобразовательной и врачевательной функции — а только такого рода наказание достойно Бога, — то становится очевидным, что оно не должно быть нескончаемым. Если цель наказания — исцелять, то как только исцеление достигнуто, продолжать его нет нужды. И наоборот, если наказание тянется вечно, оно не может быть направлено на исправление или воспитание. Вечный ад никого не исцеляет, и потому наказывать таким адом бессмысленно и безнравственно. Так что наше третье воззрение на наказание несовместимо с понятием о вечных адских муках, но скорее заставляет думать о чем-то вроде чистилища после смерти. Но и его надо тогда рассматривать как лечебницу, а не как камеру пыток, как больницу, а не как тюрьму[18]. В этом своем величественном видении Бога как вселенского целителя Ориген убедителен, как нигде.

Универсалист, избежавший осуждения Тоска Оригена по всеобщему спасению еще при жизни навлекла на него немалые подозрения[19]. Но среди его духовных наследников находились такие, что не давали умереть этой вселенской надежде. Два наиболее ярких примера находим в конце IV в. Это Евагрий Понтийский (+ 399 г.), египетский монах-пустынник, и св. Григорий Нисский, младший брат св. Василия Великого. Евагрий подхватил во всей полноте и даже, пожалуй, заострил учение Оригена о предсуществовании душ, предмирном грехопадении и конечном apocatastasis'е, за что и был осужден в 559 г. вместе с Оригеном. Григорий же Нисский отбросил Оригеновы спекуляции о предсуществовании и грехопадении[20], оставшись при твердом убеждении в окончательном восстановлении всего сущего, за что, отметим особо, ни в 553 г., ни в более поздние времена анафематствован не был. Выражая надежду на спасение всех, Григорий не уступает в убежденности Оригену. Его слова вызывают в памяти великое высказывание апостола Павла «да будет Бог все во всем» (1 Kop 15:28). «Когда, пройдя этими долгими и окольными путями, — пишет он, — наша природа, с которой сейчас смешана и слита греховность, от нее избавится, когда все, что ныне погружено во зло, будет восстановлено в своем первозданном виде, тогда взмоет ввысь общая благодарственная песнь всего творения... Все это заключено в великой тайне Божественного Воплощения»[21]. Это последнее восстановление всего, отчетливо утверждает Григорий, будет включать в себя даже и дьявола.

Несмотря на столь смелые заявления, Григория Нисского никто не осудил как еретика, напротив, его почитают как святого. Как это вышло? Может быть, он избежал проклятия, потому что был братом Василия. А может быть, с другой стороны, с ним обошлись иначе, чем с Оригеном, потому, что сохранив надежду своего учителя на окончательное торжество добра над злом, он отказался от идеи предсуществования и так преодолел замкнутость Оригеновой схемы. Чем бы ни объяснялось то обстоятельство, что Григория не анафематствовали, оно, безусловно, знаменательно само по себе. Оно свидетельствует о том, что тщательно сформулированное выражение универсалистской надежды, полностью отделенное от спекуляций о предмирном грехопадении, вполне приемлемо даже в рамках строгой ортодоксии.

Св. Григорий Нисский — один из небесных покровителей Центра экуменических исследований в Оксфорде, к которому я принадлежу. Лично я этому обстоятельству несказанно рад.

Бичевание любви

Третий святоотеческий автор, отважившийся надеяться на спасение всех, — св. Исаак Ниневийский (+ ок. 700), которого любят и почитают на всем христианском Востоке и называют Исааком Сирином. Хотя он жил приблизительно три поколения спустя после V Вселенского собора, направленные против Оригена анафемы его не коснулись. Принадлежа к Церкви Востока[22] и живя в Месопотамии, далеко за пределами Византийской империи, он не был обязан лояльностью Константинопольскому императору и мог не признавать Собор 553 г. вселенским. Он, может быть, и вовсе ничего не знал о его постановлениях.

Что больше всего поражает у Исаака — так это его восприятие ада. Он настойчиво утверждает, что новозаветные тексты о пламени, черве, тьме внешней и скрежете зубовном нельзя понимать буквально, в физическом смысле. Об аде, или геенне огненной, он говорит как о вещах «понятийных», или «умопостигаемых»[23]. Ад — «воздействие», а не «субстанция»[24]; «тьма внешняя» — не место, а «состояние, лишенное радости истинного знания и общения с Богом»[25]. «Будет духовный плач и скрежет зубовный, — говорит Исаак, — и это мука, которую выносить труднее, чем пламень»[26]. Итак, скрежет зубовный в жизни будущего века вещь отнюдь не физическая и материальная, а означает внутреннюю, духовную муку. Мне вспоминается рассказ об одном протестантском священнике, который во время проповеди, посвященной аду, особенно рьяно упирал на скрежет зубовный. Одна из пожилых прихожанок, наконец, не выдержала и воскликнула: «Но у меня нет зубов!» На это проповедник сурово отвечал: «Зубы вам предоставят». У Исаака нашелся бы ответ получше.

По мысли Исаака, настоящие муки ада заключаются не в сожжении материальным огнем, не в физической боли, а в муках совести, которые человек испытывает от сознания того, что отверг Божью любовь:

И также скажу, что даже бичуемые в аду испытывают бичевание любви.

Мучения, исходящие от любви, то есть, мучения тех, кто осознал, что согрешил против любви, тяжелее и горше страданий, причиняемых огнем.

Боль, терзающая сердце согрешившего против любви, острее всякой сущей в мире пытки.

Неверно воображать, будто грешники в аду лишены Божьей любви... [Но] сила любви проявляется двояко: она причиняет муки тем, кто согрешил против нее, так точно, как это бывает между любящими здесь, на земле; тем же, кто исполнил ее веления, она дарит усладу.

И так оно есть в аду: глубокое раскаяние, происходящее от любви, — страшное мучение[27].

Когда я впервые столкнулся с этим текстом — а это было больше сорока лет тому назад, и я был тогда студентом, — я сказал себе: только такое понятие об аде имеет для меня смысл. Бог есть любовь, говорит св. Исаак, и эта любовь неизменна и неисчерпаема. Божья любовь пребывает повсюду и объемлет все: «Сойду ли в преисподнюю — и там Ты» (Пс 138:8). Итак, даже и томящиеся в аду не лишены Божьей любви. Но любовь действует двояко: она дарует радость приемлющим ее и муку — отвергающим. Говоря словами Джорджа Макдональда, «страх Божий — лишь обратная сторона Его любви; это любовь вне, которой следовало бы быть внутри»[28].

Итак, то, что святые переживают как нескончаемую усладу, томящиеся в аду ощущают как смертную муку. Не Бог учиняет пытку томящимся в аду, а они сами терзают себя своим сознательным отказом ответить на Его любовь. Как заметил Жорж Бернанос, «ад — это когда больше не любишь»[29]. «Любовь Божья, — писал Владимир Лосский, — станет невыносимой мукой для тех, кто не обрел ее в себе»[30]. Так что томящиеся в аду сами себя загоняют в рабство, сами себя заточают в темницу. В конечном счете, как утверждает К. С. Льюис,

есть только два рода людей... те, кто говорит Богу: «Да будет воля Твоя», и те, которым Бог в самом конце говорит: «Да будет воля твоя». Те, что в аду, сами выбирают его. Без этого собственного выбора ада бы не было... Врата ада заперты изнутри[31].

Так вот, если все это правда, если, как говорит Исаак, томящиеся в аду не лишены Божьей любви и если, как говорит К. С. Льюис, они заточают сами себя, то разве не может быть, что у них сохраняется надежда на искупление? (И ведь Православная церковь действительно приносит за них особую молитву на воскресной вечерне Пятидесятницы.) Если божественная любовь постоянно стучится в двери их сердец, и если эти двери заперты изнутри, разве не может прийти время, когда они, наконец, откликнутся на эту любовь и отопрут двери? Если причина их страданий в том, что они осознают, как глубоко согрешили против любви, не значит ли это, что в них есть еще искра добра, хоть малая возможность раскаяния и возвращения?

Что до Исаака, он определенно верил в это. Во второй части «Проповедей» (которая считалась утерянной, но была обнаружена в 1983 г. Себастианом Броком) Исаак говорит о «чудесном исходе», который Бог обустроит в конце времен:

Я полагаю, что Он собирается явить некий чудесный исход, дело безмерного и несказанного сострадания со стороны преславного Создателя в смысле разрешения этого трудного вопроса о муках [геенны]. Этим неисчерпаемость Его любви и сила, и мудрость станут явлены еще сильнее — и также неукротимая мощь волн Его благости.

[Не пристало] сострадательному Творцу создавать разумные существа, чтобы потом безжалостно предать их нескончаемой скорби[32].

У Исаака есть две причины чаять «чудесного исхода» с такой уверенностью. Во-первых, он отвергает, причем с еще большей страстностью, чем Ориген, всякую мысль о том, что Бог может быть мстительным или карающим. Для него такая мысль богохульна: «Да не будет, чтобы месть таилась в сем Источнике любви, в сем Океане, переполненном благостью!»[33] Когда Бог наказывает нас, или когда это так выглядит, цель наказания — никогда не покарать и не отомстить, а только преобразовать и исцелить:

Бог наказывает с любовью, не ради мести — да не будет! — но стремясь исцелить образ Свой... Наказание любви — для исправления, а на возмездие не направлено никогда[34].

Как настойчиво утверждает Исаак во второй части «Проповедей», «Бог не отплачивает за зло, Он его исправляет... И Царство Божье, и геенна огненная — области, принадлежащие милости»[35]. Геенна — не что иное, как место очищения, которое содействует осуществлению Божьего «генерального плана», «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:34).

Во-вторых, и это еще более существенно, Исаак убежден, что «большие воды не могут потушить любви» (Песн 8:7). «Даже безмерная порочность бесов не может превзойти меру Божьей благости», — пишет он, цитируя Диодора из Tapca[36]. Неутолимая и бесконечная Божья любовь в конце концов восторжествует над злом: «У Него безраздельная любовь и сострадание, обнимающие собою все творение, любовь неизменная, нескончаемая, вечная... Ни единая частица ни одного из разумных существ не пропадет»[37]. Вот так: из далекой Месопотамии звучит голос того, кто не побоялся утверждать вместе с Юлианией Норвичской и Т. С. Элиотом: «Все будут в порядке, и всё будет хорошо».

Любовь и свобода

Итак, в рамках традиции христианского Востока мы выделили трех авторитетных свидетелей, дерзнувших надеяться на спасение всех. На Западе, конечно, тоже можно найти таких, в частности, из среды анабаптистов, моравских братьев и других. Но все же, надо признать, и на Востоке, и на Западе — особенно на Западе из-за влияния блаженного Августина — голоса в защиту всеобщего спасения звучат слабым меньшинством. Большая часть христиан, по крайней мере, до нынешнего века, привыкли полагать, что основная масса человечества окажется в нескончаемом аду: «Ибо много званых, а мало избранных» (Мф 22:14). Насколько оправдана такая посылка? Мы уже обращались к Писанию и преданию — теперь давайте призовем на помощь разум. Сведем воедино все, что было сказано до сих пор, и выстроим по порядку три довода за универсализм и четыре против.

В пользу универсалистской надежды Сила Божьей любви. Будучи Богом бесконечного сострадания, Создатель в своей милости и всепрощении не скуп, не разборчив, а безмерно терпелив. Он никого ни к чему не принуждает, но на самом деле будет ждать, пока все и каждое из Его разумных созданий добровольно не отзовутся на Его любовь. Божественная любовь крепче, чем все силы тьмы и зла во вселенной вместе взятые, и она в конце концов одержит верх. «Любовь никогда не перестает» (1 Kop 13:8), она никогда не исчерпывается, никогда не кончается. Непобедимость божественной Любви — самый сильный довод в пользу универсалистской надежды.

Сущность ада. Это, на самом деле, просто другая формулировка первого довода. Мы уже отмечали, когда говорили об Исааке Ниневийском, что ад — не отвержение Богом человечества, а отказ человечества от Бога. Это не наказание, которому подвергает нас Бог, а состояние духа, при котором мы наказываем себя сами. Бог не захлопывает двери перед томящимися в аду, Он не лишает их Своей любви — это они сами ожесточают свои сердца против Его любви. Но тогда остается возможность, что те, кто по-прежнему входит в сферу Божьей любви, однажды откроют сердца Его всепроникающему состраданию и тогда вдруг обнаружат, что Бог не перестал их любить. «Если мы неверны, Он пребывает верен; ибо Себя отречься не может» (2 Тим 2:13). Его природа есть любовь, и перестать быть тем, что Он есть, Он не может.

Не-сущностность зла. Обсудить этот довод у нас пока случая не было. «Я есть Тот, Кто есть» — так говорит Бог Моисею у несгорающего куста («неопалимой купины»). «Я есть Сущий (существующий)» ('___ ____ о __). Бог — это само Бытие, сама Реальность, единственная первопричина и источник всего существования. Зло же, в строгом смысле слова, — это не-бытие, не-реальность. Зло и грех не обладают сущностным бытием, ибо это не «нечто», сотворенное Богом, а искажение добра и блага, паразит на их теле, не существительное, а прилагательное. Это было отчетливо явлено Юлиании Hopвичской, которая в своем «Тринадцатом откровении» пишет: «Я не видела греха, ибо я считаю, что он не имеет никакой сущности, ни доли бытия; его нельзя познать, кроме как через страдание, коему он является причиной»[38].

Итак, существование — благо, ибо оно — дар Божий, и все, что существует, самим фактом своего существования сохраняет некую связь с Богом, единственным источником всякого существования. Отсюда следует, что ничто из того, что существует, не может быть полностью и окончательно поглощено злом. Постулировать нечто абсолютно злое было бы абсурдом, противоречием в терминах, ибо тогда это нечто было бы совершенно нереальным и на самом деле не могло бы существовать. Даже дьявол, поскольку существует, все еще имеет определенные взаимоотношения с Богом. Итак, там, где есть существование, есть и надежда — даже для дьявола.

Из этой аргументации можно вывести заключение не о всеобщем спасении, а об условном бессмертии. В конце Бог действительно будет «все во всем», но не потому, что все будут спасены, а потому, что полностью поглощенные злом в какой-то момент просто перестанут быть. Отрезанные от Бога, единственного источника существования, они канут в небытие. В конце времен будет воскресение к вечной жизни, но к вечной смерти воскресения не будет; точнее сказать, будет воскресение к смерти окончательной, но не такой, что будет продолжаться, потому что эта смерть будет означать прекращение бытия, полное уничтожение.

В пользу этого тезиса об условном бессмертии есть что сказать. Это привлекательный способ избежать выбора между всеобщим спасением и нескончаемым адом. Но в святоотеческой традиции первых веков он не нашел особой поддержки, если не считать африканского автора IV в. Арнобия Сиккского. Обычно на эту «кондиционалистскую» точку зрения возражают так: существование как Божий дар неколебимо и неизменно. Это нечто такое, чего Он никогда не отнимет: «Ибо дары (_________) и призвание Божие непреложны» (Рим 11:29). В каждом разумном существе есть нечто уникальное и неповторимое — Бог никогда не делает одно и то же дважды. Так неужели эта уникальность исчезнет из вселенной навсегда?

Против универсалистской надежды Доводы с позиции свободной воли. Утверждается, что поскольку человек свободен, он волен отвергнуть Бога. Бог никогда не отнимает ни у кого Свои дары, в том числе и наше право свободного выбора, так что мы вольны целую вечность отвечать Ему «нет». Такое нескончаемое отвержение Бога и есть самая сущность ада. Поскольку существует свободная воля, постольку должна допускаться и возможность ада как места вечных мучений. Нет ада — нет и свободы. Никого нельзя против воли заставить войти в рай. Как заметил русский богослов Павел Евдокимов, Бог может все, но не может заставить нас любить Его. Ведь любовь свободна, и потому там, где нет свободы выбора, нет и любви[39]. Так же, как ссылка на силу Божьей любви — сильнейший довод в пользу всеобщего спасения, так и эта ссылка на свободную волю, несомненно, — сильнейший довод в пользу противоположной позиции. Знаменательно при этом, что обе стороны находят главную поддержку своим взглядам в том, что Бог есть любовь.

Переход роковой черты. Можно возразить: а не слишком ли далеко заходит в своих доказательствах эта аргументация с позиции свободной воли? Ведь если Бог никогда не отнимает у нас свободы выбора, и если, следовательно, ее сохраняют и томящиеся в аду, то не остается ли открытой для них также и возможность раскаяния? На это противники универсализма обычно отвечают, что есть роковая черта, за которой раскаяние становится невозможным. Бог не отнимает у осужденных на ад их свободы, но злоупотребление этой свободой в конце концов так глубоко укореняется в них, что они уже не в состоянии измениться и так навечно и закостеневают в своем отвержении Бога. Бог не перестает любить их, но они сами себя довели до такого состояния, что ответить на Его любовь уже не могут никогда.

Здесь можно провести параллель между святыми в раю и обреченными в аду. Святые не утратили свободы, но для них уже невозможно отвернуться от Бога и впасть в грех. Они по-прежнему вольны делать выбор, но всякий их выбор благ. И точно так же обреченные в аду по-прежнему сохраняют нечто от свободы выбора, поскольку не перестали быть личностями. Но всякий их выбор — зло, и вознестись в божественные сферы им не дано. Дьявол обладает свободой, но он не волен раскаяться. Таким образом, после Страшного суда произойдет «расторжение брака»[40], и пропасть между раем и адом останется навек непреодолимой.

Доводы с позиций справедливости. С божественной справедливостью, говорят многие, несовместимо, чтобы нечестивые были вознаграждены так же, как и праведники; нравственная гармония вселенной будет нарушена, если делающие зло не получат справедливого возмездия. Я считаю этот довод много слабее двух предыдущих. Как верно утверждает Исаак Ниневийский, наши человеческие понятия о карающем правосудии абсолютно неприложимы к Богу[41]. Он — Бог не возмездия, а всепрощающей любви, и Его справедливость и правосудие — не что иное, как Его любовь. Если Он наказывает, то не для того, чтобы покарать, а для того, чтобы исцелить. Да и вообще, справедливо ли, чтобы конечное «количество» греха влекло за собой наказание бесконечное и нескончаемое?

Доводы с позиций нравственности и воспитания. Наконец, противники универсализма любят повторять, что он лишает христианскую проповедь актуальности и приглушает ноту настойчивого предостережения, звучащую во всем Новом Завете. Христос начинает свою проповедь народу словом «ныне» (Лк 4:21). «Вот, теперь время благоприятное, — пишет апостол Павел, — вот, теперь день спасения» (2 Kop 6:2). Ныне, теперь: здешняя, нынешняя жизнь — наш шанс использовать возможности и принимать решения, это наш критический, переломный момент, наш ______, когда мы делаем выбор, от которого зависит наше будущее в вечности. Но, с другой стороны, если нам после смерти неограниченно даются всё новые шансы, и вообще, если мы все, независимо от того, что мы делаем в этой жизни, окажемся в одном и том же месте, то в чем тогда актуальность христианской проповеди, для чего тогда обращаться в веру, для чего раскаиваться здесь и сейчас? Если торжество Божьей любви неизбежно, и в конечном счете нам не из чего выбирать, не становятся ли от этого наши нравственные решения тривиальными и бессмысленными?

Ориген эту трудность осознает. Учение об apocatastasis'е, советует он, надо держать в секрете. Если его открыто проповедовать непосвященным, оно приведет их к беспечности и безразличию[42]. Несомненно, именно поэтому богослов-пиетист XIX в. Кристиан Готтлиб Барт отмечает: «Всякий, кто не верит во всеобщее спасение — вол, но всякий проповедующий его — осел»[43]. Исаак Ниневийский обходится с этой проблемой иначе. Для нас имеет неизмеримо огромное значение, ответим ли мы на Божью любовь здесь и сейчас или после бессчетных веков и эпох. Даже если адские муки не вечны, они воистину ужасны: «И все-таки [геенна] страшна, пусть и ограничена по времени; кто ее вынесет?»[44]

Если сильнейшим доводом в пользу всеобщего спасения служит ссылка на Божью любовь, а сильнейшим аргументом против — на свободу человека, то мы приходим к тому, с чего начали: как согласовать эти два принципа — «Бог есть любовь» и «человек свободен»? Пока нам остается одно: твердо придерживаться обоих одновременно, осознавая при этом, что как они будут в конце концов согласованы — тайна, недоступная нашему пониманию. То, что говорил апостол Павел о примирении христианства и иудаизма, применимо и к последнему примирению всего тварного мира: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим 11:33).

Иногда, ожидая лондонской электрички на станции в Оксфорде и прогуливаясь по платформе, я дохожу до ее северного края, где висит табличка: «Проход пассажирам воспрещен. Штраф 50 фунтов стерлингов». В наших разговорах о надеждах на будущее спасение нам хорошо бы иметь такое же предупреждение: «Проход богословам воспрещен», — а форму и размер штрафа пусть читатель придумает сам. Конечно, ошибка Оригена в том, что он пытался сказать слишком много. Это недостаток, которым лично я скорее восхищаюсь, чем возмущаюсь, но от этого он не перестает быть недостатком.

Наша вера в человеческую свободу не позволяет нам категорически утверждать: «Все должны быть спасены». Но наша вера в Божью любовь позволяет нам надеяться, что все будут спасены.

Есть там кто-нибудь? — молвил путник,

Стучась в луной озаренную дверь.

Существует возможность ада, потому что существует свобода воли. И все же, полагаясь на неисчерпаемую притягательность Божьей любви, мы решаемся выразить надежду — не более чем надежду! — на то, что в самом конце мы, как путник Уолтера Джона де ла Мэра, обнаружим, что там никого нет. И пусть последнее слово останется за афонским старцем Силуаном: «Любовь не может этого понести... Нужно молиться за всех».

Перевод с английского Анны Kypт

[1] © Kallistos Ware "Dare we hope for the salvation of all? Origen, Gregory of Nyssa and Isaac of Nineveh". Theology Digests 45 (1998), p. 303-317. [2] Archimandrite Sophrony (Sakharov) Saint Silouan the Aphonite. Monastery of St. John the Baptist: Tolleshunt Knights, 1991, p. 48; русское изд.: Софроний, иеромонах Старец Силуан. Париж, 1952. [3] C.S. Lewis The Problem of Pain. London: Geoffrey Bles, 1940, p. 106; русское изд.: K.C. Льюис Проблема страдания. M.: Гнозис, Прогресс, 1991. 65 См. предисловие Иеронима к книге: Origen Homilies on Ezekiel.W.A. Baehrens, ed., p. 318. [5] Commonitorum XVII (23). 67 Paralipomena 7. F. Halkin, ed., р. 130-132. [7] Продолжая тему: насколько можем мы полагаться на точность греческих цитат в Юстиниановом Послании к Менасу, которые Koetschau использует в своем издании указанного Оригенова трактата? [8] О началах, 1:6:1.

[9] Греч, текст см. в: Franz Diekamp Die originistischen Streitigkeiten iт sechten Jahrhundert und das f_nfte allgemeine Concil M_nster: Verlag Aschendorff, 1899, S. 90. Термин apocatastasis Ориген заимствует из Деян 3:21. [10] См.: G. Fritz Origenisme, in: Dictionaire de theologie catholique, 1932, № 11, cols. 1574-1588. Напомним, что есть два набора анафем против Оригена: десять приложены к посланию Юстиниана 543 г. патриарху Константинопольскому Менасу и пятнадцать — к его же посланию 553 г. епископам, собравшимся в Константинополе перед открытием Пятого вселенского собора. Сомнительно, чтобы собор подробно изучил и официально принял эти пятнадцать анафем; более вероятно, что во время дискуссий их так или иначе упоминали. Впрочем, Пятый вселенский собор принял другие четырнадцать анафем, имеющих отношение к вопросу о «Трех хартиях», и одиннадцатая содержит общее осуждение Оригена, без особой ссылки на apocatastasis. [11] О началах, 3:5:8.

[12] In the End God. London: Fontana Books, Collins, 1968, p. 122. [13] Комментарий на Иоанна, XIII.

[14] О молитве, 27:15.

[15] О началах, 1:6:3.

[16] О началах, 2:10:6.

[17] О началах, 2:10:6.

[18] Православные богословы, как правило, сдержанно относятся к идее чистилища в том виде, как она разработана в средневековом и послесредневековом католичестве. В то же время многие из них допускают мысль о том, что душа после смерти проходит период очищения. См. мою книгу (изданную под именем Тимоти Уэр) Uestratios Ardenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford: Clarendon Press, 1964, p. 139-160. В другом месте я высказываю суждение, что православные и католические воззрения на «промежуточную стадию» после смерти не так несхожи, как кажется на первый взгляд. См. мою статью "One body in Christ": Death and the Communion of Saints, Sobornost, 3:2 (1981), p. 179-191. [19] О нападках на Оригена при его жизни см. Joseph Wilson Trigg Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church. London: SCM Press, 1983, p. 206-208; о спорах IV в. см.: Elizabeth A. Clark The Ongenist Controversy: The Cultural Construction of the Early Christian Debate. Princeton: Princeton Univ. Press, 1922, а также Guillamont. Les ttKephalaia Gnostica". [20] В работе «О сотворении человека», написанной ок. 380 г., Григорий Нисский разрабатывает сложную теорию о «двойном творении» рода человеческого (главным образом в разделах 16-17), но это не вполне то же самое, что Оригенова доктрина о предсуществовании душ, которую Григорий в другом месте недвусмысленно отвергает (О душе и воскресении, 46:112 С). В «Огласительном слове», написанном, вероятно, ок. 385 г., вскоре после «Сотворения человека», о «двойном творении» Григорий уже не упоминает. [21] Огласительное слово, 26.

[22] Церковь Востока часто именуют «несторианской», но это неточное и сбивающее с толку наименование. [23] Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Пер. с сирийского A.J. Wensinck. Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wetenschappen, 1923, p. 306, 350; The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Sinan, пер. с греч. Dana Miller. Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1984, p. 313, 395. [24] D. Miller Ascetical Homilies, p. 133. Wensick (Mystic Treatises, p. 128) передает менее отчетливо: «факты, а не личности». [25] Wensick Mystic Treatises, p. 350-351; cf. D. Miller, Ascetical Homilies, p. 396. [26] Wensick Mystic Treatises, p. 60. В переводе Миллер, Ascetical Homilies, p. 57, слово «духовный» отсутствует. [27] D. Miller Ascetical Homilies, p. 141. Wensick Mystic Treatises, p. 136. По большей части я следую переводам Себастиана Брока (Brock) в A.M. Allchin, ed. The Heart of Compassion: Daily Readings with St. Isaac of Syna. London: Darton, Longman 8c Todd, 1989, p. 53. Аналогичное воззрение на ад см. у Оригена (О первопричинах, 2:10; 4-5). [28] Цитата приводится в C.S. Lewis George Macdonald: An Antology. London: Geoffrey Bles, 1946, p. 49 (section 84). [29] Georges Bernanos Journal d'un cure de campagne, Paris: Plon Le Livre de Poche, 1961, p. 142. [30] Vladimir Lossky The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke, 1957, p. 142. [31] C.S. Lewis The Great Divorse: A Dream. London: Geoffry Bles, 1945, p. 66-67 (Расторжение брака, M.: Прометей, 1990); The Problem of Pain, p. 115. 93 Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian) The Second Part, Chapters IV-XLI, Sebastian Brock, trans. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol. 555; Scriptores Syri, vol. 225; Louvain: Peeters, 1995) II/39:6 [p. 165].

94 Это из первой части — D. Miller Ascetical Homilies, p. 230. Wensick Homilies, p. 216. 95 D. Miller Ascetical Homilies, p. 230. Wensick Homilies, p. 216. 96 II/39:15 (p. 170), 39:22 (p. 172). [36] II/39:13 (p. 169). Он также ссылается на Феодора Мопсуестийского 39/8 (р. 166-167). 98 II/40:1 (р. 174); 40:7 (р. 176).

[38] Revelation of the Divine Love, ed. Roger Huddleston. London: Burns Oates, 1952, chapt. 27 (p. 49); cf. 1 (p. 23). [39] Paul Evdokimov L'Orthodoxie. Neuchatel/Paris: Delachaux et Niestle, 1959, p. 60. Русское изд.: П. Евдокимов Православие. M.: ББИ, 2002. [40] См. прим. 92. [41] Ср. тж. притчу о работниках в винограднике (Мф 20:1-16). Если судить по общепринятым человеческим критериям, Бог оказывается несправедлив! [42] Против Цельса, 6:26. Получается, что идея о нескончаемом аде все же имеет для Оригена некоторую ценность как сдерживающий фактор — впрочем, применительно только к людям низкого духовного уровня. [43] Цитата приводится в Jaroslav Pelican The Melody of Theology: A Phylosophical Dictionary. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press, 1988. Я благодарен профессору Дональду-Полу Берго из колледжа Fontbonne в Сент-Льюисе за то, что он привлек мое внимание к этому тексту. Он справедливо добавил, что вол и осёл были в вифлеемском вертепе до того, как мудрецы-волхвы нашли к нему дорогу.

105 Ориген Проповеди, II/40:7 (p. 176).

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова