Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
2. Ж.-А. Нежон в годы революции.
Среди бурь и треволнений политической жизни, значение чисто философской борьбы с религией естественно умаляется и теряет в своей выпуклости. Но если актуальное значение философских писаний в эпоху революции и не так велико, как было в период Просвещения, то значение потенциальное они все же сохраняют. Прилагая результаты своих размышлений и исследований к антирелигиозному капиталу, собранному трудами их предшественников, атеисты-теоретики эпохи революции свою долю участия в деле подготовки окончательного освобождения человечества от пут религии имели. Особенно велика в этом отношении заслуга Нэжона, Дюпюи и Вольнея. Но и для атеистов-практиков революционной эпохи их труды были не без пользы хотя бы уже просто потому, что ими поддерживалась традиция просветителей, что они были живой связью между поколениями отошедшими и поколениями, вступившими в жизнь в эти годы.
Жак-Андрэ Нэжон был самым старшим среди теоретиков материализма и атеизма в эпоху революции. Мы уже видели его в обществе Дидро и Гольбаха в качестве их пламенного ученика и энергичного пособника в той великой философской битве, вождями которой они были. Оставшись после их смерти почти в полном одиночестве, Нэжон ставит своей задачей продолжать их труды, популяризировать их идеи, систематизировать и завершить то, что ими было только набросано и намечено. С этой целью он предпринимает издание полного собрания сочинений Дидро, пишет о нем мемуары, издает неопубликованное сочинение Гольбаха о морали и, наконец, редактирует и пишет статьи для отдела «Древняя и новая философия» в «Методической Энциклопедии».
Нэжон с восторгом приветствовал разразившиеся во Франции события — «этот новый порядок вещей, столь желанный и столь неожиданный», и сразу же примкнул, судя, по крайней мере, по некоторым его высказываниям, к немногочисленным еще тогда республиканцам. Правда, непосредственного участия в политической борьбе он не принимает, но не потому, что поостыл в нем жар молодости, а потому что он чрезмерно высоко оценивал ту роль, какую должны играть в революции философы, как учителя и наставники, стоящие над партиями и регулирующие своими советами всю общественную жизнь. Для себя же лично этот «поп атеизма» или, как его называли еще, «инквизитор атеизма» оставлял относительно узкую область — борьбу с религиозными предрассудками. Он сравнивал, ссылаясь при этом на Дидро, философов с теми ведрами, наполненными водой, которые висят в передних присутственных мест для защиты от пожара. Философы всегда готовы лить воду на вспышки фанатизма. «Особенно теперь, — говорил он, — когда это чудовище поднимает свою мерзкую голову, обязаны они раздавить ее. Останавливая приносимые религией опустошения, по своей стремительности и разрушительной силе подобные потоку, прорвавшему плотину, они выполняют свою миссию и становятся благодетелями человечества».
К выполнению этого своего священного долга и приступил Нэжон в январе 1790 года, обратившись к членам Учредительного собрания с особым «адресом» {Полное заглавие этого произведения следующее: «Адрес Национальному собранию по вопросу о свободе совести, о свободе печати и т. д., или философское исследование следующих вопросов: 1) следует ли говорить о боге и вообще о религии в декларации прав человека и 2) может ли быть ограничена в законодательном порядке свобода мнений, каков бы ни был их предмет, свобода культа и свобода печати». Мы излагаем по Дамирону и по полемическому сочинению аб. Морелле, озаглавленному «Предохранитель против одного адреса Национальному собранию» (в положениях к его «Mémoires sur le XVIII s. et sur la Revolution», t. II, p.p. 386—407).}.
Как мы выше видели, Учредительное собрание было настроено всецело в духе примирения с религией. И поэтому, когда пришлось составлять и принимать Декларацию прав человека и гражданина, долженствовавшую служить программой революции, было предложено начать ее посвящением богу. Такое предложение внесено было, между прочим, аббатом Грегуаром, одним из виднейших политических и религиозных деятелей революции, и мотивировано было следующим образом: «Человек не случайно был брошен на эту землю, где он живет: если он имеет права, то нужно сказать ему, от кого он их получил; если он имеет обязанности, то нужно напомнить ему о том, кто их предписывает. Какое же имя более августейшее, более величественное можно поставить во главу Декларации, как не имя божества, как не то имя, которое звучит во всей природе, во всех сердцах, которое начертано на земле и которое наши глаза зрят на небесах». И во всех проектах Декларации прав, представленных собранию (за исключением проекта Мирабо, бывшего враждебным всякой декларации вообще), шла речь о боге. В проекте, легшем в основу принятой декларации, было сказано: «Перед лицом верховного законодателя вселенной»… Собрание, как известно, несколько видоизменило эту формулу, и Декларация гласила: «… Национальное собрание, перед лицом и под покровительством верховного существа, признает и провозглашает следующие права человека и гражданина».
Во всем собрании только один человек нашел в себе мужество открыто протестовать против внесения имени несуществующего существа в великий революционный акт. Депутат Лаборд де Меревилль заявил при всеобщем возмущении: «Человек обязан своими правами природе; он не получает их ни от кого».
Это настроение Учредительного собрания, проявившееся не только в приведенной выше мистической формуле вступления к Декларации прав, но и в целом ряде других актов, и побудило Нэжона выступить со своим атеистическим адресом. В мотивировке аббата Грегуара, как бы принятой всем собранием, он совершенно справедливо усмотрел учение, радикально противоречащее духу «нового порядка», потому что этот дух не мог быть иным, как философским.
Нэжон начинает словами Эпикура, применяемыми им к самому себе: «Я никогда не стремился нравиться толпе, ибо то, что я знаю, не соответствует ее вкусу, а того, что соответствует ее вкусу, я не знаю». Этим он хотел сразу дать понять благочестивым депутатам Национального собрания, что лекарство, подносимое им в Адресе, вряд ли соответствует их вкусу. «Аббат Грегуар, — продолжает он, — перешел границы. Пусть человек сколько угодно зависит от бога, он все же имеет свои непреложные и священные права, свои необходимые отношения, вытекающие из природы, и, следовательно, свои обязанности. Но ведь это только гипотеза. Если рассматривать человека более философски, т. е. как необходимо организованную часть вечной, необходимой и наделенной множеством известных и неизвестных свойств материи, то его права не будут ни более обширными, ни более неизменными, ни более священными. И в самом деле, существует бог или его не существует, человек есть то, что он есть. Его природа всюду одна и та же; всюду он существо, обладающее чувствами, и из этой физической чувствительности, из тех потребностей и связей, которые она в нем порождает, можно вывести все его права, как и все его обязанности. Ничто, следовательно, в большей степени не противоречит задачам мудрого законодательства и нет ничего более опасного, как связать права человека с существованием бога, а мораль с религией. Ведь все религиозные понятия, как и вообще все понятия, порожденные невежеством, боязнью и воображением, по своей природе неясны, неопределенны и шатки. Поэтому, очевидность какой угодно религии во всех людях есть неизбежно величина изменчивая. Бывают такие периоды в жизни человека, когда эта очевидность равна нулю или даже становится величиной отрицательной. Представьте теперь себе, что в тот момент, когда человек перестает верить, он вспоминает то, что глупые наставники столько раз ему повторяли: что без религии нет ни честности, ни нравственности, что религия есть самая прочная основа морали. И он делает вывод, что если ложна религия, то и основанная на ней мораль не является ни истинной, ни обязательной, ни полезной; что сила образует право; что все обязанности человека и гражданина сводятся к формуле: делай, что хочешь и не попади на виселицу».
Таково последствие, — пугает Нэжон членов Национального собрания, — неудобоваримой груды темных, бесвязных и противоречивых религиозных догм. Правила же, почерпнутые из самой природы человека и не имеющие в себе ничего случайного и временного, гораздо в большей степени определяют поведение людей, и одни только они должны служить орудием для законодателей.
Но он не ограничивается доводами этого порядка, он смело бросается в самые глубины вопроса о существовании бога вообще и пытается вслед за Дидро, Гольбахом и другими своими учителями внедрить в сознание французских законодателей убеждение, что бога нет, что в машине мира он лишнее колесо, ненужная роскошь.
Имя бога — слово без смысла. Царящее в мире правильное устройство отнюдь не является необходимым следствием какого-либо плана или намерения. «Для всякого человека, умеющего исчислять, правильными представляются все возможные комбинации. По существу же комбинации, называемые нами правильными, отличаются от комбинаций, называемых неправильными и порочными, лишь тем, что первые существуют в силу некоторых необходимых законов и эти законы нами обнаружены путем наблюдения, а причины и законы вторых нам абсолютно неизвестны». Еще Монтэнь говорил, что люди всего более склонны обожествлять вещи всего менее им известные. И Нэжон рекомендует не бояться призраков, поближе присмотреться к ним, чтобы убедиться, что они существуют лишь в воображении.
Вывод, который он на основании этих рассуждений преподносит своим читателям, краток и ясен. «Подобно тому, как имени бога не должно быть места в сочинении по геометрии и физике, ему еще в большей степени не должно быть места в декларации естественных прав, в конституции гражданского управления, в международном праве».
Однако, в дальнейшем от этой твердой и решительной позиции Нэжон, как будто, отходит. Он вспоминает, что ведь конституция, составлением которой занято Учредительное собрание, предназначена для государства, из двадцати пяти миллионов граждан которого лишь немногие способны встать на точку зрения философов. Поневоле приходится считаться с тем, что люди, для которых сочиняются эти законы, ничем вообще не отличаются от людей, составляющих другие народы. Французы в массе своей невежественны, легковерны и суеверны. И Нэжон дословно приводит уже известное нам рассуждение Дидро, не называя его по имени, о том, что масса народа всегда останется невежественной, боязливой и, следовательно, суеверной и что старый корень, т.-е. вера в бога, всегда будет существовать. Дидро советовал сохранить священников не как хранителей истины, а как сторожей при сумасшедших, чтобы помешать развитию новых и более опасных безумств. Эту программу практической политики в религиозных делах Нэжон в весьма энергичных выражениях и предлагает Учредительному собранию, совершенно, очевидно, забывая, что добрая четверть его членов состоит из духовных лиц, а остальные три четверти связаны с духовенством прочным политическим союзом. Вот как он выражался:
«Национальное собрание должно найти средства сделать священников полезными или, по крайней мере, обезвредить их. Это — хищные звери, на них нужно надеть намордник и посадить их на цепь, если не желают быть ими пожранными. Особенно важно для общего интереса, чтобы священник был унижен и чтобы теология, столь часто покрывавшая землю заблуждениями и преступлениями, презиралась всеми, была забыта, если это возможно, но во всяком случае была заперта в стенах своих школ»… Сначала нужно лишить священников всех материальных ресурсов, сделать их нищими, чтобы религия, храмы и алтари превратились в развалины. Пусть священство, предоставленное людям из подонков общества, будет деградировано их невежеством и низким уровнем нравственности, пусть оно станет унизительной профессией, пока какое-нибудь новое суеверие не привьется к христианству, чтобы в свою очередь, рано или поздно, найти такой же конец.
Эта опасность — возрождение вместо христианства новой «чудовищности» — очень волнует Нэжона. И после некоторых колебаний он вновь возвращается к мысли о необходимости радикальных, мы сказали бы — террористических, средств. «Чтобы помешать суеверию возродиться, следовало бы сразу и одним ударом вырвать все его корни и истребить самый зародыш его в человеческом уме».
Мы не склонны, подобно буржуазным историкам, хвалящимся своей беспристрастностью, расценивать антирелигиозный фанатизм так же, как фанатизм религиозный. Если можно упрекнуть Нэжона в некоторой наивности, в большой непоследовательности и т. д., то ставить в вину ему выражения ненависти, злобы против духовенства, его требование «надеть намордник» на духовенство, его стремление «истребить в корне» религию с нашей точки зрения, невозможно. Между религией и атеизмом война шла — как и всегда идет — не на жизнь, а на смерть, и атеизм далеко не был еще стороной сильнейшей, победа от него была еще очень далека. Религия же и ее проводники в эту эпоху были врагом беспощадным, не стеснявшимся в средствах, стремившимся во что бы то ни стало раздавить просвещение и революцию, чемпионом которых Нэжон себя чувствовал. В тот момент, впрочем, когда Нэжон писал свой «Адрес», он в известном смысле боролся с ветряными мельницами. Он ведь предназначал свое произведение только для членов Национального собрания, напечатал его в небольшом числе экземпляров и в вольное обращение не пустил. Он обращался, следовательно, к людям, которые своими социальными и политическими интересами толкались на тесный союз с духовенством и от которых его доводы должны были отскакивать, как горох от стены. В непонимании этого обстоятельства его можно было бы упрекнуть, если бы социальную близорукость считать виной, а не бедой тех, кто ею поражены.
Во второй части своего «Адреса» Нэжон горячо ратует за неограниченную свободу слова и печати как в вопросах религиозных, так и в вопросах политических. В этом он исходит не только из формально-правовых положений, но защищает кровное, родное ему дело, потому что, при царивших среди руководящих политических кругов революционной Франции настроениях, ограничения свободы слова и печати неизбежно должны были быть направлены не против религии и монархии, но против проповеди атеизма и республики. И действительно, в течение революции такого рода стеснения свободы случались неоднократно.
Аббат Морелле, возражавший Нэжону, совершенно правильно подметил, что свобода печати представляется ему лишь как вспомогательное средство для выполнения его планов «против бога и против установленного образа правления». Злобный критик, забывший о том гостеприимстве, которое в былые дни оказывали ему учителя Нэжона, и решительно отвернувшийся от той философии, с которою он был тесно связан в лучшие дни своей жизни, теперь требует, чтобы не было позволено «первому встречному проповедывать на уличных перекрестках атеизм перед чернорабочими, ни печатать и продавать у дверей наших церквей катехизис за шесть су, где будет преподаваться, что священники, которые заставляют народ бояться бога, карающего за преступления и награждающего за добродетель, по этому самому низкие обманщики». С этими ограничениями свободу слова и печати он принимал и в этом недалеко ушел от самих «революционеров» из Национального собрания, перед которыми распинался Нэжон.
Словарь древней и новой философии, служивший отделом «Методической Энциклопедии», представляет собою главный труд Нэжона. Это издание было задумано еще в конце 1781 года, и тогда же издателем Панкук была взята на него королевская привилегия. Целью его было восполнить недостатки первой Энциклопедии, трактуя материал по отдельным областям знания. Редакторами отделов были намечены наиболее выдающиеся ученые и специалисты. Нэжон, повидимому, вдохновляющий все предприятие, взял на себя философский отдел, но опубликование этого отдела по каким-то соображениям было надолго отложено, так что первый том «Древней и новой философии» мог выйти лишь в 1791 году, то-есть через десять лет после выхода в свет первого тома всего издания. Большею частью статьи, образующие три тома этого отдела, были подготовлены к печати ранее, и от того в них часто заметны осмотрительность и недоговоренность, характеризующие все легально выходившие до революции издания. Зато в статьях, написанных во время революции. Нэжон высказывается с достаточной откровенностью и не пытается смягчить ту ненависть к религии, которую он вынес из гольбаховского кружка.
Мы остановимся, прежде всего, на «Вступительном слове» к I тому, написанном уже в 1791 году, т.-е. тогда, когда для самого Нэжона было ясно, что политические деятели революции остались глухи к его пропаганде, и когда, в то же время, с полной наглядностью обнаружилась контр-революционная роль как присягнувшего, так и неприсягнувшего католического духовенства. Он продолжает здесь ту самую борьбу с религией и католицизмом, которая нашла себе такое яркое выражение в «Адресе».
Нэжон обвиняет духовных лиц — депутатов Национального собрания — в том, что они «прилагают столь же преступные, сколь и напрасные усилия, чтобы возбудить во Франции религиозную войну». Он указывает, что под влиянием духовенства дурные граждане, рассеянные по всей стране, являясь «подлинными орудиями ненависти этих священных палачей», ускоряют приближение момента, когда они смогут «возобновить ужасные убийства Варфоломеевской ночи». И он снова настойчиво указывает на необходимость принять предупредительные меры против этой грозной опасности. «Характер и многообразие функций, оставшихся у духовенства, — говорит он, определенно намекая на Гражданское положение о духовенстве, — дают ему еще слишком много влияния и способов приносить вред. Меры, принимаемые к тому, чтобы очистить и уменьшить число догм национальной религии и упростить ее культ, еще недостаточны. И мы еще не раз будем видеть, как спокойствие и свобода общества будут нарушаться, компрометироваться и колебаться в своих основаниях». Нэжон надеется, что ослепление законодателей пройдет, а, может быть, он надеется и на то, что к власти придут более просвещенные и менее склонные к компромиссу люди. И тогда, «будучи выведены из терпения теми ужасными потрясениями, которые причиняет государствам суеверие, и желая, чтобы иссяк, наконец, источник этого зла», представители нации декретируют в качестве конституционного закона тот культ, который был установлен на фантастическом острове Тернат {Ссылка на остров Тернат и на идиллический культ, существовавший в древние времена на нем есть и у Дидро («Oeuvres complètes, t. I. p. 169). По Дидро там никому не было дозволено говорить о религии; закон запрещал какие бы то ни было храмы, кроме государственного; в этоме храме было сто молчаливых священников, хорошо оплачивавшихся государством, а на пирамиде было написано: «Смертные, чтите бога, любите своих братьев и будьте полезными отечеству». Речь, повидимому, идет об одном из группы Молукских островов, но вся эта фантастика выдумана, если не самим Дидро, то кем-нибудь из путешественников того времени.}. На этом острове был храм, среди которого возвышалась пирамида. В определенные дни двери храма открывались, народ входил в него, простирался перед пирамидой, между тем как немой священнослужитель палочкой показывал начертанные на пирамиде слова: «Почитай бога, люби своего ближнего и повинуйся закону». Прочтя эту заповедь и преклонившись, народ расходился, и церемония богослужения этим заканчивалась.«Если вы не можете учредить простую религию острова Тернат, сказал один философ, — прибавляет Нэжон, — то имейте, по крайней мере, такого священника и для этого отрежьте ему язык».
Эти слова Нэжона, конечно, не следует понимать буквально. «Отрезать священнику язык» значит просто — возможно более уменьшить значение культа и роль духовенства путем принудительных государственных мер. Он даже, как мы видели, не склонен был требовать, чтобы религия была упразднена, и не потому, что его останавливала исключительная суровость этой меры, но потому, что он вместе со своими учителями полагал, что религиозность — удел толпы. Некоторые породы животных, говорил он, подвержены в первом возрасте особой заразной болезни, мыту. Суеверие — такая же заразная болезнь у людей. Они должны переболеть ею, чтобы затем уже приобрести полное душевное здоровье. В другом случае (статья Кампанелла) он говорил: «…Суеверие доступно всем умам и вследствие именно этой доступности оно должно быть очень распространенным. В самом деле, чтобы обладать тем, что называют религией, не нужно иметь ни образования, ни просвещения, ни разума; достаточно быть ленивым, невежественным и легковерным. А таковы все люди в большей или меньшей степени». Чтобы быть атеистом, думал Нэжон, «нужно обладать, кроме обширных познаний во многих трудных науках, также и некоторой силой разума, являющейся результатом счастливой физической организации». Это последнее уже дар природы, а она довольно-таки скупа на свои дары.
Из всего этого следует, что Нэжон не был истинным демократом, что под революционной оболочкой этого атеиста и республиканца скрывалась заурядная буржуазная боязнь народных масс, или, в лучшем случае, огромное недоверие к ним. Эта боязнь, это недоверие не были им осознаны, как противопоставление интересов своего класса или своей группы интересам народа. Но в период революции до ясной мысли о таком противопоставлении идеологи буржуазии вообще не доходили. Атеизм Нэжона не аристократичен, как впоследствии говорил о всяком атеизме Робеспьер, а буржуазен, потому что он является как бы привилегией «способностей» и доступен лишь людям, имеющим досуг эти способности использовать для постижения «трудных наук». Это — индивидуалистический атеизм. Такого рода индивидуализмом отличается мировоззрение всех вообще философов XVIII века. Из этого мировоззрения следует исходить, чтобы понять внутреннюю логику борьбы с религией в изучаемую эпоху. Почему Нэжон, такой крайний и беспощадный враг всякой религии вдруг начинает говорить об упрощении религиозных культов? Почему он твердо держится идеи государственного регулирования религии, идеи национального культа вместо того, чтобы, будучи последовательным, требовать от государства упразднения всякой государственной религии, т.-е. отделения церкви от государства? Только потому, что принадлежность его к буржуазии — по происхождению (он был сын мелкого фабриканта) и по мировоззрению — заставляла его верить, что народные массы нуждаются в опеке, осуществляемой образованными и просвещенными представителями «третьего сословия». Он не говорит, правда, как Вольтер, что религия нужна для народа: по сравнению с Вольтером он демократ. Он не стал бы и «выдумывать бога», чтобы с помощью этой «узды» оградить интересы своей общественной группы. Его мировоззрение отвечает интересам образованной средней буржуазии, более радикальной социально и более революционной политически, и оттого он не враждебен еще народу, а только настороже по отношению к нему. Он хотел бы постепенно, путем медленной подготовки, вывести народ из тупика суеверий, но от него далека мысль, что народ может воспитаться в религиозном свободомыслии только путем активной борьбы с теми общественными классами и группами, которые пользуются религией, как средством его угнетения и порабощения. Для революционной буржуазии всех оттенков народ был только «массой», вспомогательным орудием в борьбе за власть против феодального строя и сословной монархии. И если мы у них часто встречаем пышные декламации с восхвалением народа и пылким народолюбием, то всегда нужно иметь в виду, что под словем «народ», как и под другим ходким тогда словом «нация», по существу имеются в виду они сами — буржуазия, а все, что принадлежит к народу и нации помимо них, это — бесплатное и не всегда приятное приложение.
Пышные декламации в этом роде встречаются и у Нэжона. Они, конечно, выражают субъективно совершенно искреннее революционное настроение. Одну из таких декламаций мы приведем (с некоторыми сокращениями) здесь, чтобы показать, что если Нэжон и питал террористические чувства по отношению к духовенству, то лишь на то только время, пока завоевания революции не были еще окончательно закреплены.
«Заря нового яркого дня занялась и для нас, — говорит он (статья Дидро). — Мы больше не вернемся к временам, давшим такие великие примеры долготерпения или, вернее, долгого рабства. Народ, которому одному принадлежит верховная власть, познал, наконец, свою силу, и его державная воля возобладала над волей всех мелких второстепенных тиранов, державших его до сих пор в цепях {Король еще не был низложен, когда это писалось, но республиканское настроение Нэжона сказывается уже достаточно ясно.}. Впредь они могут лишь трепетать от ярости, склонившись над своими разбитыми скипетрами. Скоро и попы, обедневшие, разоблаченные и, что главное, презираемые общественным мнением, не смогут без опасности для спокойствия государства публично оскорблять разум, проповедуя свои нелепые догмы. Скоро эти апостолы лжи, которых Дидро называл обоюдоострыми ножами, потому что они, в зависимости от своих интересов, отдавались то в руки царей, чтобы резать народ, то в руки народа, чтобы резать царей, не будут страшны никому. И мы увидим, наконец, как закон, вооруженный всей своей силой, закон, который юристы называют всеобщим соглашением граждан, установит свою власть в тех самых местах, где некогда произвольная воля одного человека слепо располагала честью, свободой и жизнью всех».
Это очень красиво сказано, но все же это только революционный пафос, а не политическая и социальная программа. И программных высказываний мы не найдем и в тех статьях Нэжона, где он, вооружившись тяжеловесным аппаратом учености, разоблачает и разрушает философские основания старого порядка. Он — просветитель еще гораздо больше, чем революционер. Применить революционную философию к общественным отношениям ему еще не было дано. Эта заслуга выпала на долю поколения мыслителей, объединивших достижения просветительной философии с социальным опытом французской революции — первым социалистам XIX столетия {У Нэжона, впрочем, можно найти некоторые коммунистические высказывания. Но они изолированы и, повидимому, случайны. Так, он солидаризуется со взглядами коммуниста-священника Жана Мелье. Он даже в одном случае (заметка Бакхиониты) говорит: «Понятия твоего и моего делают человека злым; сделайте имущества и женщин (!) общими и попытайтесь тогда отыскать источник какого бы то ни было порока».}.
В своем материализме и философском обосновании атеизма Нэжон — верный последователь Дидро и Гольбаха и новых взглядов не высказывает. Однако, совершенно незаслужены им такие презрительные эпитеты, как «ограниченный ум», «ничтожный писатель» и т. п., которых не жалеет по его адресу Фр. Маутнер в своей истории атеизма {«Der Atheismus», Bd. III, S. 392.}. Нэжон, наоборот, обладал большим и острым умом, незаурядным литературным дарованием, что отмечали даже его враги, и его роль в развитии материализма и атеизма, несомненно, далеко не последняя. Всегда, кроме того, следует помнить, что всех произведений Нэжона мы не знаем, так как многое (по его же словам) было опубликовано им анонимно, а умер он в такую эпоху (1810), когда некому было взяться за собирание его трудов и оценку его деятельности в полном объеме {Из сочинений, опубликованных до революции, со значительной достоверностью Нэжону можно приписать только «Военный философ» (Le miltaire philosophe, 1768), недавно появившийся в русском переводе с содержательной вводной статьей И. Луппола под вольно переведенным заглавием: «Солдат безбожник» (Издательство «Металлист», М. 1925). Ему приписывались также «Карманная теология», «Священная зараза» и другие, вышедшие из Гольбаховского кружка книги, брошюры и статьи. Вернее всего, что он в написании их принимал большее или меньшее участие, как вероятно также его участие в «Системе природы».}. Но и те произведения его, которые известны, и в частности его статьи в Методической Энциклопедии, дают представление о нем, как о философе, несправедливо и незаслуженно забытом.
Нэжон был стойким и убежденным материалистом, стремившимся распространить выводы этого учения решительно на все области науки и жизни. Термин «воинствующий» к его материализму особенно хорошо применим. Ко всему, что противоречило его взглядам, он подходил полемически, и оттого легко могло создаться убеждение, высказанное Дамироном, что для Нэжона философия играла лишь подсобную роль в борьбе с религией. Заостренность его полемики на религии объясняется той исторической обстановкой, в которой он жил, и она вовсе не отличает его от других материалистов эпохи.
Как, в самом деле, мог бы Нэжон, излагая философию Бэкона и встретившись с утверждением, что между душою и телом существует тесный союз, не остановиться и не сказать, что идеалистическая философия в этом вопросе заблуждается? Он это и делает. Но так как этот вопрос особенно разрабатывался религиозной философией и так как он совершенно правильно видел кровное родство между теологией и идеалистической философией, он и говорил: «Этот союз между душой и телом есть химера, изобретенная богословием». И затем уже он продолжал: «Нет гипотезы более нелепой, более противной опыту, наблюдению и здравой философии. Человек вовсе не состоит из двух субстанций, он един; без тела ничего нельзя объяснить. В природе не существует такой вещи, как так называемая душа, но есть одушевленные существа; в природе нет такой вещи, как время, но есть вещи, имеющие временное существование; в природе нет вещи, которая называется жизнью, но есть живые существа, и т. д.».
Когда он затем у того же Бэкона встречает ссылку на «чудеса вселенной», т.-е. утверждение, что существование духовной первопричины доказывается порядком и гармонией, якобы, царящими в мире, он не может пройти мимо этого хотя и банального, но пользующегося большим успехом довода и дает свое освещение вопросу. Его же освещение отнюдь не банально. Это доказательство, — говорит он, — ровно ничего не стоит, потому что тот человек, который живет приятно и счастливо среди этого слепого и вечного сцепления необходимых причин и действий, всегда будет находить в нем красоту и совершенство. Но этот порядок, оставаясь во всех отношениях тем же самым, будет казаться отвратительным и несовершенным тому, кто непрерывно страдает физически и нравственно. Природа не обладает ни красотой, ни безобразием; во вселенной нет ни порядка, ни гармонии, ни беспорядка. Эти понятия относительны и определяются характером нашего существования. В этом духе он продолжает {К этому вопросу он позже возвращается в особой статье «Порядок вселенной».}. И пусть сторонники идеалистической философии, независимо от того, являются ли они защитниками религии формально, или скрывают свои религиозные чувства под лже-научной терминологией, скажут: не те же ли возражения они слышат теперь, более чем столетие спустя, от нынешних материалистов? Наша мысль та же самая, хотя она и выражена более полно и совершенно. И замечательно ведь то, что Нэжон чуть-чуть не говорит здесь, что бытие определяет сознание, и чуть-чуть не объясняет возникновение идеалистического взгляда на мир социальным положением сторонников этого взгляда.
В статье о фатализме и предопределении у стоиков Нэжон самой сущностью вопроса подводится к «очень христианскому, без сомнения, но весьма мало философскому учению о свободе человека». Он рассматривает вопрос всесторонне, излагает мнения за и против древних и новых философов и устанавливает, ссылаясь на вполне достаточные авторитеты, несколько полезных истин. В природе все тесно связано; в непрерывной и необходимой цепи явлений нет ни одного лишнего звена. Природа не обладает ни совершенством, ни мудростью, ни благостью, в ней нет ничего, что следовало бы порицать или одобрять. Человек это — машина, обладающая желаниями, и эти желания неизбежно определяются бесчисленным множеством как внешних, так и внутренних воздействий. Свобода выбора всегда колеблется в зависимости от степени очевидности предстоящего человеку добра или зла, но общее направление к благу обусловлено самой организацией человека. Под свободой следует понимать естественную ограниченность разумения тем мотивов, которые в нас проявляются. В сущности, свобода воли — иллюзия. Смешение понятий произвольного и свободного играет большую роль в существующей путанице по вопросу о свободе воли.
Любопытна вылазка Нэжона в область морали, напоминающая лучшие страницы Ла Меттри. Если не существует свободы, говорит он, то, следовательно, нет поступков, заслуживающих хвалы или порицания, нет ни порока, ни добродетели, ничего, что следовало бы вознаграждать или карать. Что же в таком случае отличает людей друг от друга? Только то, творят они добро или пользу, или творят зло или вред. Те, кто творит добро, обладают не какой-то добродетелью, а просто удачей. Слова «награды» и «наказания» следует выбросить из морали. В действительности, не награждают добрых и не карают злых, а только поощряют к творению добра и пользы и заглушают или пугают. Человека можно изменить. Отсюда прекрасные результаты примера, убеждений, речей, воспитания, удовольствия, страдания, величия, нищеты и т. д. Философия, вытекающая из этих положений, полна сострадания. Нельзя восставать против злых, как нельзя возмущаться ураганом, ослепляющим пылью наши глаза. Стать добрым или злым — это счастье или несчастье, никаким образом не зависящее от нас. И когда мы негодуем и гневаемся против злых, мы похожи на собаку, хватающую зубами камень, которым ее ушибли.
Но если все поступки людей вызываются фатальной необходимостью, зачем же тогда законы? — Они тем более полезны, что они с необходимостью оказывают свое действие. Система необходимости ничего не изменяет в общественном устройстве. Всегда нужно устранять вещи, оказывающие на людей развращающее действие, а вещи, которые их улучшают и изменяют, всегда нужно умножать и усиливать. Поймите, что снисходительность и сострадание к преступлению или пороку нисколько не нарушает их общественной вредности. Я не поощряю, я извиняю.
В заключение Нэжон пытается объяснить, почему он так распространяется о вещах, столь простых, ясных и, казалось бы, всем понятных. В этом опять виновата религия. Карфаген должен быть разрушен! «Постыдное ярмо, под которым религия, т.-е. суеверие, признанное законом государства, держит еще большинство людей, доказывает, насколько разум у них отстает». Он пишет для тех, кто уже склонен порвать с предрассудками, но не обладает пока еще достаточной силой логики и знания.
На других статьях Нэжона в Методической Энциклопедии мы останавливаться не будем: из сказанного с достаточной ясностью можно составить себе представление об этом незаурядном мыслителе.
Дальнейший ход событий во Франции и практическую религиозную политику революционных органов мы проследим ниже. Нэжон заметного участия ни в событиях, ни в борьбе с религией не принимает. Но он и не равнодушен к происходящему. Один анекдот о нем, приведенный у Дамирона, достаточно ярко фиксирует его отношение к такому событию, как установление новой государственной религии в виде деистического культа «верховного существа».
Однажды, в самый разгар террора он пришел к своим друзьям взволнованный и возмущенный. Друзья естественно подумали, что опасность гильотины угрожает неукротимому атеисту, ибо против атеистов в те дни велись преследования. «Что с вами, — спрашивают они его, — неужели вы попали в списки подозрительных?». — Гораздо хуже, — ответил Нэжон. — «Да что же такое?». — Это чудовище Робеспьер декретировал верховное существо!
Террор и религиозная политика Робеспьера настроили Нэжона против якобинцев. После 9 термидора в напечатанной им в приложении к третьему тому «Древней и новой философии» статье о Паскале Нэжон обрушивается в яростном гневе на якобинцев — «кровожадных тигров» и на Робеспьера — «подлейшего из всех преступников, жестокого тирана, не уступающего Нерону». Смерть Кондорсэ, замечательного философа и друга Нэжона, покончившего, как известно, самоубийством, чтобы избежать гильотины, послужила поводом для этого мало философского взрыва ярости. Но несомненно также и то, что Нэжон, не обладая большой дальновидностью, надеялся, что термидоровская реакция не будет враждебна антирелигиозной пропаганде. И действительно, борьба с религией еще некоторое время продолжалась и это обстоятельство питало иллюзии не одного Нэжона.
Возвышение Бонапарта не вызвало в нем энтузиазма, как в некоторых других французских ученых и философах того времени. Еще в 1802 году он косвенно сравнивал эту эпоху с цезарианским древним Римом, когда «рабство нависло над этим народом, о котором Тацит сказал, что он не может переносить ни полной свободы, ни полного порабощения».
Нэжон был членом Института по классу моральных наук и в стенах этого ученого учреждения не раз давал бои ханжам и ренегатам. Об одном из таких боев существует рассказ Бернарден де-Сен-Пьера, часто подвергавшегося нападкам со стороны своих коллег, в том числе и Нэжона, за излишнюю ревность к делу религии. Однажды, Сен-Пьеру пришлось выступить с докладом, в котором он, повидимому, говорил со всей нетерпимостью христианина, потому что среди собрания поднялась страшная буря. Его осмеивали, на него негодовали, ему не давали продолжать. В пылу обструкции один из академиков воскликнул: «Клянусь, что бога нет, и требую, чтобы его имя никогда не упоминалось в этих стенах». Дамирон, у которого приведен этот рассказ, полагает, впрочем, что этот неистовый атеист был не Нэжон, а Кабанис. Но в других случаях он с большой определенностью называет Нэжона виновником скандала, да и Кабанис был человеком более воздержаным и терпимым и отнюдь не был догматическим атеистом: он допускал возможность существования причины мира, одаренной разумом и волей.
С особенной яростью выступал Нэжон в стенах Института против ренегата философии и революции Лагарпа. Они образовывали как бы крайнюю левую и крайнюю правую Института. В одной эпиграмме на них, между прочим, говорилось: «Между ними всегда война: один — богослов, набитый катехизисом, другой — инквизитор атеизма. Оба трещат, как сороки: деисты не их святые; Лагарп называет их нечестивцами, Нэжон же именует их капуцинами… Всюду эти два прометея образуют новых смертных; Лагарп создает атеистов, Нэжон же ханжей». Конечно, вопиющей несправедливостью было ставить всегда искреннего, прямого и честного Нэжона на одну доску с этим беспринципным шутом, но из приведенной эпиграммы видно, что Нэжон до последних дней своей жизни сохранил пламенность своих убеждений.
