Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
2. Готтгольд-Эфраим Лессинг.
Среди немецких вольнодумцев второй половины столетия Лессинг (1729—1781) в некоторых отношениях играет ту же роль духовного вождя, какую во Франции играл Дидро. Благодаря исключительной одаренности своей личности, в своем творчестве он с набольшей полнотой и яркостью выражает вместе и сильные и слабые стороны немецкого Просвещения и вследствие этого больше всего дает нам материала для изучения и критики. Поэтому мы остановимся на нем подробнее и отнесемся к нему с большим вниманием, чем к его современникам и предшественникам.
В своей биографии Лессинга, печатавшейся в «Современнике», великий русский просветитель Чернышевский дал ему следующую прекрасную характеристику:
«Личность этого человека так благородна, величественна и вместе так симпатична и прекрасна, деятельность его так чиста и сильна, влияние его так громадно, что чем больше всматриваешься в черты этого человека, тем сильнее и сильнее проникаешься безусловным уважением и сочувствием к нему. Гениальный ум, благороднейший характер, твердость воли, пылкость и нежность души, сердце, открытое сочувствию ко всему, что прекрасно в мире, сильные, но чистые страсти, жизнь без тени порока или упрека, полная борьбы и деятельности, — все, чем может быть прекрасен и велик человек, соединялось в нем» {Н. Г. Чернышевский. «Полное собрание сочинений», СПБ, 1906, т. III, стр. 647.}.
Не с меньшим восхищением, сорок лет спустя, говорит о Лессинге человек совсем другого склада, человек, исключительный авторитет которого заставляет особенно прислушиваться к его словам, — Франц Меринг, один из вождей революционной германской социал-демократии:
«Из всех идеологов немецкого бюргерства Лессинг был если не самый гениальный, то, во всяком случае, самый свободный и искренний. Что очаровывает в его произведениях, — это характер автора. Честность и мужество, ненасытная жажда знания, жажда стремления к истине, большая чем к самой истине, неутомимая диалектика, которая всякий вопрос рассматривает со всех сторон, пока его тайники не открыты, равнодушие к собственному сочинению, когда оно уже написано, презрение ко всем жизненным благам, ненависть ко всем притеснителям и любовь к притесняемым, неопределимое отвращение к сильным мира сего, беспрерывная борьба с неправдой, всегда скромность и гордость в борьбе с убожеством политической и социальной жизни, и много других возвышенных и прекрасных черт заключается в письмах и произведениях Лессинга {Ф. Меринг. «Легенда о Лессинге», пер. под редакцией А. Луначарского. СПБ, 1907, стр. 3.}.
К этим характеристикам прибавлять ничего не приходится, и мы далеки от мысли хоть в чем-нибудь оспаривать эти оценки. Поскольку же в дальнейшем нам придется по поводу отдельных взглядов Лессинга в интересующей нас области уклоняться от этого панегирического тона, надо помнить, что Лессинг не мог выйти далеко за пределы кругозора тогдашней немецкой буржуазии и естественно должен был хромать именно той ногой, которой хромали и другие просветители.
Уже то обстоятельство, что Лессинг родился и вырос в семье духовного лица, накладывает на него отпечаток, от которого при всех усилиях он вполне освободиться не может. Его отец был главным лютеранским пастором в городке Каменце (Саксония). Он отличался искренним благочестием и религиозной ревностью, был довольно терпим к другим вероисповеданиям, но проникавшая из-за границы в Германию «бесстыдная дерзость неверия» встречала с его стороны обычное христиаское отношение. Из того же теста была слеплена и мать будущего писателя: она происходила из духовной среды и с самого рождения Готтгольда-Эфраима мечтала о духовной карьере для него. «Он еще едва умел лепетать, а его заставляли молиться», — пишет его брат. — В возрасте 4—5 лет он уже умел ответить на вопрос, во что, как и почему он должен верить. Он учился грамоте по библии и отцовскому катехизису, при чем главный пастор старательно растолковывает малютке каждое слово и каждое положение. Воспитание продолжается и далее в этом духе, а школа, в которую попадает он в возрасте одиннадцати лет, всеми методами и предметами преподавания стремится закрепить достигнутое в родительском доме и в конец искалечить мальчика. Это, однако, не удается. Педагоги характеризуют его, как «своенравного и дерзкого». Своенравие, между прочим, сказывается в том, что юный Лессинг, вопреки господствующему в мире педантов отрицательному отношению к французскому языку, с усердием изучает его, и этим открывает себе дверь в сокровищницу независимой светской мысли.
В возрасте семнадцати лет отец отправляет Лессинга в Лейпцигский университет изучать богословие. Это было, несомненно, счастливым обстоятельством в его жизни. Лейпциг был центром немецкой образованности, будучи в то же время и средоточием экономического роста немецкой буржуазии. Лессинг нашел в нем «весь мир в миниатюре» и очень скоро стал испытывать непреодолимую потребность к этому миру приспособляться. Он проделывает большую работу над собой. Он ведь чувствует себя совсем деревенщиной в этом почти европейском городе. Он по самое дуло заряжен книжной премудростью, а книги, по его словам, «могут многому научить, но никогда не сделают человека». Сделаться человеком, изучая жизнь и людей, он и пытается теперь. Он шлифует свою внешность, танцует, фехтует, ищет общества людей разносторонних, вольнолюбивых, светских, чуждых ученой педантичности и богословского ханжества.
Сроди его дружеских связей этого времени следует особенно отметить Христлоба Милиуса, его земляка, бывшего несколькими годами старше его. Этот Милиус был одной из тех незаурядных натур, которые в условиях мещанского болота неизбежно являются отверженцами. Он был пугалом для тонных и благонамеренных бюргеров, чему способствовали не только его острый язык и издевательства над окружающей пошлостью, но и умышленно запущенная внешность и невоздержанный образ жизни. Вместе с тем он являл все задатки крупного естествоиспытателя. Он издавал журнал «Вольнодумец», о котором биографы Лессинга говорят, что ничего антихристианского в нем небыло. Но, несомненно, некоторой дозой свободомыслия этот Милиус обладал и проявлял его, если не печатно, то в общении со своими друзьями. Его влияние на юного Лессинга, во всяком случае, должно быть учтено. Не даром благочестивые родители так решительно отговаривали его от «опасного» знакомства. В журналах Милиуса «Вольнодумец» и «Естествоиспытатель» были также напечатаны первые поэтические опыты Лессинга.
Первые серьезные опыты Лессинга на писательском поприще скоро приводят его к серьезным неприятностям и заставляют почувствовать тяжелую руку родительского деспотизма. Он сочиняет пьесы для театра и становится на короткую ногу с миром актеров. А общение с такими опасными — по тогдашним мещанским понятием — людьми, не могло не набросить тени на репутацию молодого богослова. Слухи об этом «падении» и о других его художествах доходят до пасторского дома в Каменце и вызывают священный гнев благочестивых родителей. Обманом заманивают Лессинга домой и подвергают трехмесячному искусу и исправлению. После этого, разумеется, уже нет речи о пасторской карьере. По его желание изучить медицину встречает решительный отпор со стороны матери. Надежды родителей на полное исправление заблудшего, однако, не оправдались. Возвратившись снова в Лейпциг, он продолжает свои занятия литературой, вращаясь в том же кругу и, в конце концов, запутывается в долгах. Он вынужден скрыться из Лейпцига. С этого момента для него начинается скитальческая, полная необеспеченности и тревог, но богатая внутренним содержанием и борьбой жизнь. Мы видим его в Берлине, занятого литературной поденщиной, в Виттенберге — студентом медицины, но в действительности изучающим историю, а затем добивающимся академического звания «магистра свободных художеств», и, наконец, снова в Берлине. Это был период созревания. Самые разнообразные влияния скрещивались и сталкивались в его психике и вызывали могучий рост его личности. Оставляя в стороне все то, что сделало его великим писателем, реформатором немецкой литературы, мы бегло проследим лишь то, что содействовало развитию его религиозного вольнодумства.
Среди других немецких городов Берлин славился, как рассадник вольнодумства. Прусский король Фридрих II не мало сил положил на то, чтобы привлечь в свою столицу цвет французской философии и подчинить влиянию французской образованности высшие слои немецкого общества. И если это его «просветительство» носило капральский характер и выливалось подчас к карикатурные формы, все же пребывание в Берлине высокоодаренных и свободомыслящих людей не могло не отражать на вкусах и настроениях общества. Из представителей французской культуры при немецком дворе наибольшее влияние на Лессинга оказал Вольтер. Но он не слепо преклонялся перед ним. С восхищением переводя на немецкий язык «Маленькие исторические письма г-на фон-Вольтера», он в то же время пишет едкие эпиграммы на мелкие и низкие черты его характера. «Он бичует в нем порочного придворного, — говорит Меринг, — но учится у него, как у историка и философа, в котором третье сословие, ставшее уже всем, нашло своего красноречивейшего герольда».
Влияние Вольтера, бывшее отчасти, может быть, и личным, счастливо покрывалось влиянием атеистического скептика и великого борца за терпимость Пьера Бейля. Он изучает и переводит его знаменитый критический словарь и пишет свои дополнения к нему. Его склонность к религиозному свободомыслию и стремление к просвещению своих сограждан именно в этой области выражается также и в его планах, оставшихся неосуществленными. Так, он хотел выпустить новое издание «Заколдованного мира» Беккера, снабдив его своими примечаниями и дополнениями, при чем им была в связи с этим намерением проделана большая работа. Затем он хотел, также со своими примечаниями, выпустить наиболее замечательные места из сочинений Джордано Бруно, Кардана и Кампанеллы.
Обращаясь к его сочинениям этого периода, надо отметить, что поскольку в них отражаются эти настроения и намерения, он не заходит дальше осторожной и умеренной оппозиции господствующим религиозным нравам. Нельзя даже сказать, что в них он хотя бы намечает пути той критики, которая в творчестве его последних лет будет играть столь большую роль. Его отношение к деизму и атеизму безусловно отрицательное, и он с чисто мещанским возмущением говорит о тех бесчисленных во Франции сочинениях, которые «хоронят религию и с помощью соблазнительных картин вливают в сердце яд самого постыдного сладострастия». Он негодует на Ла Меттри, называет его «шальным» и даже не пытается понять его. Но, не одобряя учений французских материалистов с их крайностями, он в то же время — и в этом больше всего сказывается влияние Бейля — ратует в меру сил своих за терпимость по отношению к ним и несогласен во всяком безбожнике непременно видеть «врага общества». Несколько позже он уже готов признать за их сочинениями относительную пользу. Если в своих сочинениях, — говорит он о Дидро, — подобные писатели заботятся больше о том, чтобы собрать тучи, чем чтобы рассеять их, то все же всюду, куда проникает их взор, основы мнимых истин колеблются. «Переходами, полными тьмы, ведут они к блестящему трону истины, между тем как школьные мудрецы при мнимом свете ведут к печальному трону лжи. Если даже такой мудрец опровергает мнения, которые были для нас святы, вред невелик. Его мечты или истины, как бы их ни называли, не могут нанести обществу такого вреда, как усилия тех, кто желал бы мысли всех людей подчинить игу своих собственных».
Этот мотив — терпимость к атеистам и признание за их теориями относительной пользы — тесно связан с другой чисто бейлевской мыслью, а именно, что признание тех или иных религиозных положений, отнюдь не определяет нравственных качеств человека и что, следовательно, и атеист может быть честным человеком и полезным членом общества. Как с большой тонкостью показал Маутнер, эту мысль Лессинг весьма твердо проводит еще в своей юношеской комедии «Вольнодумец» и снова возвращается к ней много позже в своих «Литературных письмах».
Что касается его отношения к собственно религии, то очень не трудно показать, что он уже в эти годы далек от правоверия. Внешне он, конечно, очень почтителен. Каждая еретическая мысль сопровождается оговорками, на первый взгляд уничтожающими все ее значение. Но, глубже вглядываясь в эти оговорки, мы легко увидим, что их назначение — служить ширмой и не больше, как ширмой.
В качестве примера приведем те несколько мыслей, которые он предпосылает небольшому стихотворному отрывку «Религия» {«Фрагменты» (1753) Lessing's Werke, Bd. VII, Stuttgart. 1874.}.
Это стихотворение, — говорит он, — было задумано в восьми песнях и должно было доказать истину религии. Но в единственной вылившейся из-под его пера песне нашли себе место лишь «те сомнения, которые на основании внутренней и внешней нищеты человека могут быть выставлены против всего божественного». В этом он видит себя вынужденным оправдаться. Самопознание — таково его оправдание — во все времена было самым прямым и надежным путем к религии. А самопознание ведь возможно лишь тогда, когда мы каждое положение подвергаем сомнению. Одно только испытание разумом может утвердить истины религии.
Здесь Лессинг уже далек от всякой ортодоксии, и все его уверения не могут скрыть того, что религиозные искания привели его к весьма опасному поворотному пункту. Ибо скептицизм и испытание разумом, в действительности, всегда служат не к укреплению веры, а к разрушению ее.
Какие же сомнения выдвигает он против всего божественного? Добродетель отнюдь не заложена в человеке, что бы там ни говорили моралисты. «Вернитесь к первому дню своей жизни. Что открываете вы? Рождение совершенно животное и даже… еще более жалкое. Затем следуют целые года без ума, без чувства, и впервые доказываем мы, что мы — люди только пороком, который заложен в нас и заложен сильнее, чем добродетели. Добродетели — это звук пустой! Это — только ослабление пороков, приходящее с годами и вызываемое лишь изменениями внутри нашего тела… Ужасная картина! Во всей огромности человеческого сердца не найти ничего, кроме порока. И от бога это? От всемогущего премудрого бога? Мучительное сомнение.
Но, может быть, дух наш более божественен? Быть может, если не для добродетели созданы мы, то для истины были мы сотворены? Для истины? Как многолика она! Каждый воображает, что владеет ею, и всякий обладает ею по-разному. Нет, только заблуждение суждено нам, и тщета все наше знание.
К этой жалкой картине благороднейшей части нашего существа прибавьте еще изображение менее благородной — тела. Оно представляет собой сочетание механических чудес, свидетельствующих о вечном творце. Но в то же время и сочетание отвратительных болезней, болезней, вытекающих из его строения и выдающих руку неопытного подмастерья… Человек! Откуда же явился он? от бога? — он слишком плох. Случайность породила его? — он слишком хорош».
Как жалко, что Лессинг в следующих семи песнях не показал нам, как изложенные здесь сомнения «превращаются в путеводную нить для религии». Таково было, уверяет он, его намерение. Но не принадлежало ли это намерение к числу тех, которыми вымощена дорога в ад?
Лессинг не был материалистом ни в эти годы, ни впоследствии. Он всегда возражал против этого учения, потому что оно, прежде всего, обладает свойством разрушить добродетель и низводит человека на уровень животного. Но он, сам того не замечая, иногда заимствовал у материализма его разрушительные мысли и, как видим мы из приведенных отрывков, под влиянием этих мыслей отходил от истинной религии так далеко, что терял из виду всякую религию. Не потому ли остались ненаписанными следующие семь песен «Религии», что доказать с помощью разума истины религии значило прежде всего опровергнуть установленные им самим истины здравого смысла?
Итак, Лессинг не был материалистом, но отдельные истины материализма совершенно несознательно усваивались им. Он, еще находясь в Виттенберге, перевел на немецкий язык испанскую книгу шестнадцатого столетия Иоанни Гуарта «Испытание голов для наук», о которой Меринг говорил, что хотя она и полна странных причуд, но заключает в себе не мало зародышей материалистического миросозерцания. Именно эти материалистические зародыши и были отмечены переводчиком, как заслуживающие внимания, как пролагающие «новый путь» и позволившие автору «выйти за пределы своего века». При желании можно было бы найти в сочинениях Лессинга ряд доказательств тому, что он очень близко подходил к материализму. Чем же объяснить, что при всей своей проницательности, при такой ясности и остроте мысли от так и не порвал последних нитей, связывающих его с идеалистической философией, в частности, с лейбницианством? Еще Чернышевский отметил, что, будучи по устройству своей головы больше, чем кто-либо предназначен для философии, Лессинг не стал философом потому, что обстоятельства немецкой жизни не позволяли философии быть «живым средоточием немецкой умственной жизни». Другими словами, немецкая буржуазия, к которой принадлежал Лессинг по своему происхождению и по своим симпатиям и передовым борцом которой он был, еще не настолько была объединена, экономически зрела и классово организована, чтобы отвлеченные философские истины могли стать идеологическими символами ее борьбы. Как деятельный член своего класса, Лессинг служит развитию своего народа именно в тех областях, где это служение может принести наибольшую пользу. «Он никогда не спорит о догмах, — говорит Меринг, — а вечно борется с угнетением или бесцельной мечтательностью, отвлекающей буржуазию от ее действительных интересов». Он, а вместе с ним и другие вожди немецкого народа, в отличие от французов, прилагают главные усилия к развитию национальной литературы, искусства и науки потому, что «над немецкой буржуазией господствовала не окостенелая цивилизация, как это было у французов, а окостенелое варварство, и она могла стремиться к социальной эмансипации только посредством искусства и науки».
Поэтому литературная и театральная критика, пьесы для театра, переводы выдающихся произведений иностранной литературы, изучение античного мира составляют главное содержание литературной деятельности Лессинга в ближайшее десятилетие. Лишь после того, как он уже в 1770 году принял предложение герцога брауншвейгского и закабалил себя ему на службу в качестве хранителя княжеской Вольфенбюттельской библиотеки, пробуждается в нем постепенно острый интерес к вопросам религиозной критики. Проявлением этого интереса и является издание отрывков из сочинения Реймаруса — знаменитых «Вольфенбюттельских фрагментов» (см. выше).
Отношение самого Лессинга к издаваемой им книге Реймаруса находилось в прямой зависимости от его отношения к богословию того времени. В этом богословии он различал два лагеря: лагерь ортодоксов, защитников лютеранства во всей нерушимости установленных догм, и лагерь своего рода обновленцев, либеральных богословов, стремившихся подвести под ветхую веру философский, более современный фундамент. Для него враги и те и другие, но последних он считает наиболее опасными врагами для дела истинного просвещения и поэтому, обнаруживая внешне склонность оставлять в покое ортодоксов, обрушивается на просвещенных богословов со всей силой своей диалектики. Он исходит при этом из того соображения, что истинное просвещение не должно подноситься людям наполовину, ибо таким образом заблуждение укрепляется в умах гораздо сильнее. Плохую услугу оказывает тот, кто, искореняя в нас самые грубые предрассудки, удовлетворяет нас чем-то средним между истиной и ложью, — пишет он в своем первом теологическом сочинении, опубликованном в Вольфенбюттеле. «Ибо чем грубее заблуждение, тем короче и прямее путь к истине, и напротив того, утонченное заблуждение может на вечные времена удалить нас от истины, так как в этом случае нам трудно понять, что мы имеем дело с заблуждением… Кто думает лишь о том, чтобы преподнести человеку истину под всякими маскими и со всякими прикрасами, тот охотно сделался бы ее сводником, но никогда не был ее любовником».
Эта точка зрения, обнаруживающая в Лессинге большой практический смысл и дальновидность политика, не была понята его берлинскими друзьями и в частности его братом. В ответ на упреки последнего в заигрывании с ортодоксией он с полной ясностью устанавливает свое отношение к обоим указанным выше лагерям. «Какое мне дело до ортодоксов? — пишет он. — Я презираю их так же сильно, как и ты. Но только я еще сильнее презираю наше новомодное духовенство: они слишком мало смыслят в теологии и совсем невежды в философии. Я совершенно убежден, что, если бы этим пустоголовым людям позволили встать на ноги, они со временем начали бы тиранизировать нас гораздо больше, чем это когда-либо делали ортодоксы» {Письмо от 8 апреля 1773 г. Lessing's Werke, Bd. X. S. 384.}. Повидимому, однако, брат или не понял его, или не убедился в правильности принятого им направления. Ибо несколько месяцев спустя (2 февраля 1774 года) Лессинг пишет ему на эту тему снова и на этот раз с исчерпывающей полнотой. Вот отрывок из этого замечательного письма:
Я должен сказать тебе, что ты совершенно неправильно представляешь себе мою позицию в отношении ортодоксии. Это я-то недоволен тем, что существует стремление еще больше просветить мир? Это я-то от всей души не желал бы, чтобы каждый человек разумно относился к религии? Я презирал бы себя самого, если бы всем своим бумагомаранием я преследовал другую целью, как способствовать осуществлению этих великих намерений. Но только предоставь мне действовать теми средствами, которые я считаю наилучшими. И ведь это так просто. Я вовсе не хочу сохранять в ванне старую воду, уже давно никуда негодную, но только я не хочу выливать ее раньше, чем не найдется чистая вода. Я не хочу только, чтобы ее вылили, не рассудив того, что потом придется купать ребенка в навозной жиже. А что такое наша новомодная теология по сравнению с ортодоксией, как не навозная жижа по сравнению с грязной водой?!
С ортодоксией, слава богу, было покончено. Между ней и философией была возведена разделяющая их стена, и каждая из них могла за ней итти своим путем, не мешая друг другу. Что же делается теперь? Эту стену разрушают, и под предлогом сделать из нас разумных христиан превращают нас в весьма неразумных философов… Я согласен с тем, что наша старая религиозная система ложна, но я не сказал бы, что она представляет собой стряпню невежд и полуфилософов. Я не знаю на свете другой вещи, в которой больше, чем в ней, проявлялась и изощрялась вся изобретательность человеческого ума. Наоборот, стряпня невежд и полуфилософов — та религиозная система, которою хотят заменить старую. И к тому же она претендует иметь больше влияния на разум и философию, чем старая. И ты осуждаешь меня за то, что я защищаю старую систему? Дом моего соседа грозит обрушиться. Если сосед мой хочет его снести, я охотно помогу ему. Но он снести его не хочет, а хочет, с опасностью для моего собственного дома, подпереть его и подвести под него новый фундамент. Эту затею он должен оставить, иначе я поступлю с его разваливающимся домом так, как если он был моим собственным».
И еще раз, уже через три года, оправдываясь и объясняя свою позицию. Лессинг пишет брату, что во всех своих теологических выступлениях он ратует больше за здравый человеческий рассудок, чем за самое теологию. — «Я только потому, — говорит он, — предпочитаю старую ортодоксальную (отличающуюся, в сущности, терпимостью) теологии новой (отличающейся нетерпимостью), что первая открыто вступает в спор со здравым человеческим рассудком, а вторая предпочитает действовать на него подкупом. Я лажу с моим открытым врагом, чтобы быть тем более настороже в отношении моих тайных врагов».
Позиция Лессинга двоякого истолкования не допускает: из двух зол он выбирает меньшее. Это, разумеется, право всякого человека, ведущего борьбу. Но можно поставить себе вопрос: прав ли был он, занимая такую, в сущности, двусмысленную позицию? Если всякого рода «штопание», как он выражается, старой религиозной системы безусловно вредно, потому что ее гнилая основа при всех заплатах остается неприкосновенной, то имело ли смысл мириться, хотя бы на время и только внешне, с самой этой старой религиозной системой? Ведь только один «сосед» хотел чинить свой грозящий разрушением дом, а другой в своем ослеплении даже и не помышлял о сносе своего дома. Французский «философ», конечно, поступил бы не по-лессинговски: он за оба дома принялся бы, как за свои собственные, и скоро от них осталась бы куча развалин, опасная только для того, кто захотел бы из этого безнадежно гнилого материала строить нечто новое. Реймарус тоже, в известной мере, действовал по-французски. Но Лессинг, прямой, мужественный, бесстрашный рыцарь истины, почему он не бился на оба фронта?
Он сам говорит нам, что не знает, где взять чистую воду, чтобы не купать ребенка в грязной, не говоря уже о навозной жиже. И это он говорит не случайно. Он, действительно, не нашел того источника, из которого черпали его французские современники. Густой туман классовой ограниченности поднимался перед его глазами и скрывал от него верный и прямой путь борьбы. Но этот путь он предвидел. Именно, в предчувствии неизбежности вступить на него, хотел он устранить самое опасное препятствие в виде «новомодной теологии»: «чем грубее заблуждение, тем короче и прямее путь к истине». Большая ответвтвенность, лежавшая на нем, как на вожде свободомыслящей Германии, заставляла его быть сугубо осмотрительным и предпочитать обходное движение атаке с фронта. И, кроме того, он думал, что «мир должен держаться небылицами» то-есть, чисто по-просветительски, он не верил в способность народных масс жить без опеки со стороны «разумных», образованных людей. А затем, он ошибочно, но с полной искренностью верил в терпимость ортодоксии, в ее невмешательство в светские дела, в свободу научного исследования. Ошибка грубая и для такого начитанного в истории человека, как Лессинг, непонятная. Тем не менее это так.
Для революционера, позиция Лессинга неприемлема, как неприемлем всякий компромисс. Но Лессинг революционером не был, потому, что его класс был и материально и духовно воплощением всего жалкого, убогого и трусливого. Главной задачей его поэтому была борьба с этими отрицательными качества немецкой буржуазии, а не борьба за интересы буржуазии с «немецким варварством». В этом объяснение и, если угодно, оправдание позиции Лессинга.
Таким образом, становится понятным, с одной стороны, издание им книги Реймаруса, направленной против всякой теологии, а с другой стороны, те «намордники», которыми он снабжал выпускаемые им «Фрагменты». Критика положительных религий казалась ему полезным и нужным делом, потому что она служила просвещению. С этой точки зрения труд Реймаруса должен был быть опубликован, независимо от того, насколько правильно вопрос в нем разбирался. Излагая в ряде положений свои несогласия с Реймарусом, Лессинг надеялся, что ортодоксия ими удовлетворится. Что касается просвещенных теологов, то против них именно и был направлен главный удар, и их натиск Лессинг, обеспеченный с тыла, готов был встретить во всеоружии. Уже издавая в 1774 году первый отрывок, Лессинг резко нападает на них. Они, — говорит он, — «с таким высокомерием и с такой желчью обрушиваются на защитников естественной религии, что каждым своим словом выдают, чего следовало бы ожидать от них, если бы власть, против которой они теперь вынуждены еще вести борьбу, очутилась в их руках». В действительности же, хотя либеральные богословы и были возмущены опубликованием «Фрагментов», главного противника Лессинг встретил в ортодоксах. И волей-неволей он должен был вступить в полемику на той почве, на которой он борьбы не хотел.
В своих осторожных предисловиях к «Фрагментам» Лессинг проводил только одну мысль, а именно, что единственное, остающееся непоколебленным критикой «Неизвестного» в христианстве, это — любовь к ближнему, живущая в сердцах всех людей. Таков дух христианства, буква же не есть дух, а библия не есть религия. Таким образом, все нападки на букву и на библию не затрагивают духа религии. Библия, несомненно, содержит больше, чем необходимо для религии, и совершенно гипотетическим является допущение, что все содержание библии непогрешимо. Религия существовала до библии. Христианство существовало до того, как начали писать евангелисты и апостолы. Прошло известное время для этого, и еще больше времени прошло прежде, чем был создан весь канон. Таким образом, невозможно, чтобы вся истина религии покоилась на этих писаниях. Если бы все то, что написано, утратилось, религия, преподанная в писаниях, сохранилась бы. Религия истинна не потому, что так учили евангелисты и апостолы, но они учили потому, что она истинна. Из внутренней истины религии должны объясняться христианские предания и, наоборот, никакие христианские предания не могут вложить в религию внутреннюю истину, если она сама по себе ее не содержит.
Не настолько слепы были богословы, чтобы во всем этом не увидеть самого решительного отрицания откровения. Первым выступил против Лессинга директор Шуманн с доказательствами возможности откровения, которое обладало бы такой достоверностью, что в него поверило бы все человечество. Лессинг весьма снисходительно ответил ему коротенькой статьей «О доказательстве духа и силы», в которой проводил ту мысль, что случайные исторические истины, допуская, что чудеса действительно были, никогда не могут служить доказательством для необходимых, разумом подтверждаемых, истин.
По адресу того же Шуманна направляет затем Лессинг маленький диалог «Завещание Иоанна», представляющий собою один из перлов его творчества {«Завещание Иоанна» в русском переводе приведено у Чернышевского в биографии Лессинга.}. Здесь он проводит излюбленную свою мысль, что суть христианства заключается в любви к ближнему.
Вторым противником Лессинга выступил суперинтендент Рэсс, пытавшийся восстановить с помощью передержек и натяжек разрушенную Реймарусом историю воскресения Иисуса. Лессинг ответил ему «встречным иском» (Eine Duplik), в котором по косточкам разобрал все его возражения и установил их неосновательность.
Но самым серьезным противником Лессинга оказался главный гамбургский пастор Геце. Этот достойный представитель лютеранской ортодоксии в своих полемических выступлениях отличился совершенно исключительной навязчивостью и наглостью. Он очень мало занимается критикой по существу, совершенно не вдумывается в содержание «Фрагментов» и лессинговских возражений к ним, но зато с чисто поповским шарлатанством пугает Лессинга смертным часом и загробным воздаянием, апеллирует при случае и к светской власти, натравливая ее на «безбожника», и всеми иными способами, обычными у людей этого сорта, старается подорвать в читателе уважение к критикуемому писателю и веру в его добросовестность. Потомство, однако, имеет все основания быть благодарным наглому и пошлому попу. В вынужденных ответах ему Лессинг развернул во всю ширь свое дарование полемиста и оставил нам ряд образцов своего диалектического искусства. В «Анти-Геце», как назвал Лессинг свою полемику с гамбургским пастором, «Просвещение вывело на поле битвы все свои превосходные силы; оно не оставило дома ни одного острого оружия, не взяло с собой ни одного тупого, и нравственная победа необходимо должна быть полною, если бы даже противник, с которым оно боролось, был менее недостоин, менее невежественен» (Куно Фишер). С этим отзывом необходимо согласиться с той, однако, оговоркой, что у немецкого Просвещения, о котором здесь идет речь, самый выбор оружия неизбежно был очень ограничен. «Анти-Геце», являясь красноречивой защитой свободы исследования, пламенным нападением на религиозное тупоумие и косность, до последних прибежищ религии не добирается и самое зерно суеверия оставляет нетронутым. И это необходимо объяснить не только тем, что Лессинг сознательно ограничивал тему полемики, но и тем, что его собственные взгляды, в этой области, в силу исторических условий, остались недоразвившимися. Он не становится ни на сторону Реймаруса, утверждавшего ложность христианства, потому что недостоверна библия, ни на сторону Геце, выводившего истину христианства из истины библии. Его диалектика, приведя его к отрицанию обеих ограниченных точек зрения, оказалась бессильной в синтезе. Священные книги — только свидетельство о религии, существовавшей до них и легшей в их основу, — таков предел его критической мысли. И вместо того, чтобы сделать дальнейший шаг на том же пути, т.-е. выяснить содержание самой основы положительной религии, показать ее связь с определенными условиями времени, места и среды, он чисто логическим путем начинает доказывать необходимость найти вечную истину, легшую в основание относительной истины исторического христианства.
Лучше всего мы можем познакомиться с положительными взглядами Лессинга на религию по его небольшой статье «Воспитание человеческого рода», писавшейся в период полемики из-за «Фрагментов» и в окончательном виде опубликованной без имени автора в 1788 году. Основная мысль этого сочинения заключается в положении, что все основанные на откровении религии имели своей целью служить воспитанию человечества, при чем в ряду этих откровений христианство отнюдь не является последней и высшей ступенью.
Издатель, которым выдает себя Лессинг, в самом начале спрашивает {Lessing's Werke, Bd. V, S. 269.}: «Почему мы с гневом или насмешкой относимся к одной из положительных религий, а не хотим видеть во всех них только тот единственный путь, которым человеческий разум может и должен в будущем развиваться? Неужели только религии, и ничто кроме них, должны заслуживать это наше презрение, эти насмешки? Неужели бог приложил руку ко всему, только не к нашим заблуждениям?».
Оставляя в стороне вопрос о том, как на самом деле относился Лессинг к участию «бога» в человеческих делах, из этих слов мы сразу же получаем ключ ко всей статье. Религии — это заблуждения человеческого ума, — такова его мысль, — но эти заблуждения не произвольны, не случайны, но необходимы. Подобно тому как отдельному человеку воспитание не дает ничего больше того, что он сам, только с большим трудом и гораздо медленнее, мог бы приобрести, «откровение не дает человечеству ничего, кроме того, к чему мог бы притти человеческий разум, предоставленный самому себе» (§ 4).
Эту аналогию между отдельным человеком, получающим воспитание от учителя, и человечеством, воспитываемом богом при помощи откровения, в котором в готовом виде даются важнейшие из познаний, доступных на данной ступени развития, Лессинг проводит дальше с большими подробностями. Мы не можем, конечно, следовать за ним на этом пути, — слишком уж чужд нашим привычкам мышления такой способ приведения к истине, — но попытаемся сразу же кратко пояснить, как следует у Лессинга понимать то, что на первый взгляд кажется совершенно непонятным, а часто даже и отталкивающим.
У Лессинга, как и у многих других свободомыслящих в вопросах религии людей, постоянно и довольно последовательно проведена «двойная бухгалтерия» — учение экзотерическое, или явное, и учение эсотерическое, т.-е. имеющее тайный смысл и понятное лишь для подготовленных и посвященных читателей. На эту возможность двойного истолкования его он косвенно указывает и сам. В одном из своих сочинений, например, он хвалит Лейбница за то, что тот следовал примеру древних философов, ведших каждого к истине наиболее подходящим к его развитию путем. Конечно, эта двойственность создает большие трудности в понимании и толковании, но Лессинг на это шел вполне сознательно. Поскольку тайный смысл высказываемых им мыслей должен был угадываться лишь людьми не только стоящими на очень высокой ступени развития, но и свободными от тех предрассудков, с которыми боролся и сам автор, для них достаточно было намеков и общих указаний. Что же касается всей массы читателей, то эта грамота не для них была писана, и автор думал, что и разведенная или затушеванная истина для них вполне достаточна.
Что же представляет из себя с этой точки зрения «откровение», воспитывающее человечество? В обычном богословском словотолковании, откровение — это чудесное и таинственное проявление воли божества. Но Лессинг сравнивает его с воспитанием, которое он толкует, как частный случай откровения. Воспитание же лишено всякой тайны и совершается без чуда. В богословском толковании откровение преподает людям истины, недоступные человеческому разуму. По Лессингу же выходит, что божественное откровением лишь упреждает человеческий разум. «Истинная мысль Лессинга, — говорит Ф. Лоран, у которого мы заимствуем это толкование «Воспитания человеческого рода» {«F. Laurent. La philosophie du XVIII siècle et le christianisme», P. 1880 p. 130; ср. В. Лесевич «Этюды и очерки», СПБ, 1886, стр. 99, где принято то же объяснение.}, — сводятся к тому, что откровение есть лишь форма, так сказать, оболочка истины. Пользуясь именем и авторитетом бога, пророк человеческий открывает народам истины, до которых они, предоставленные самим себе, дошли бы через несколько столетий, подобно тому, как преподаватель в один час излагает воспитаннику результаты вековых трудов науки. Народы так легко подчиняются откровению потому, что считают его непосредственно исходящим от бога. Это легковерие, в действительности, и представляет собою единственное чудо в основанных на откровении религиях».
Так можно и так следует толковать Лессинга не только в этом его сочинении, но и во многих других.
В дальнейшем содержание рассматриваемого сочинения сводится к следующему:
Человечество начало с многобожия и идолопоклонства. Если первый человек при своем сотворении и был снабжен готовым понятием единого бога, то это понятие должно было разложиться сразу, как только человеческий разум был предоставлен самому себе. К «первому человеку» Лессинг, впрочем, относится с явной иронией, как и ко всем библейским россказням, и приплетает его здесь лишь для ансамбля. Из множества народов, пребывавших в язычестве, бог избрал еврейский народ, народ, живший в рабстве и грубых нравах. Он дал ему понятие единого бога, но, конечно, это понятие было весьма грубо и несовершенно, и этим обстоятельством именно следует объяснить, что народ израильский часто отпадал от «истинного» бога и применял внушенное ему понятие к богам других народов. Но к какому нравственному воспитанию был способен народ, стоявший на столь низкой ступени развития? «Только к такому, какое соответствует детскому возрасту, — к воспитанию посредством физических наказаний и наград» (§ 16). Поэтому и закон, данный ему богом, не простирался дальше земной жизни. Ни о каком бессмертии души в этом законе не говорилось.
Почему же избрал бог именно такой народ — почти дикий? — «Для того, чтобы с течением времени отдельные члены его могли с тем большим успехом быть применены в качестве воспитателей всех прочих народов» (§ 18). А пока что, эти другие народы развивались, руководимые только своим разумом. Одни из них отстали от избранного народа, другие же опередили его. То обстоятельство, что некоторые достигли высшей ступени развития без всякого откровения отнюдь не свидетельствует против откровения, — говорит Лессинг, и говорит, конечно, без всякого внутреннего убеждения. Неубедительно также и его утверждение, что отсутствие в книгах ветхого завета учения о бессмертии души не свидетельствует против боговдохновенности этих книг. А если в них содержатся разные невероятные истории о чудесах и пророчествах, которые несовместимы с позже возникшими представлениями о божестве, то надо помнить, что все это было приспособлено к уровню понимания тогдашнего иудейского народа. Этим же обстоятельством объясняется и умолчание библии о различных других вещах, знать которые совершенно необходимо.
Все это казуистика, над которой можно лишь смеяться. Только христианские и иудейские души могли принимать за чистую монету, за подлинную мысль Лессинга эту плоскую чепуху и не видеть за ней его вольнодумной усмешки. Действительная же мысль его элементарно проста: библия — это памятник религиозных понятий весьма низко стоящего в умственном и нравственном отношении народа, это — азбука народа, начинающего курс своего обучения. Только как на исторический памятник и следует смотреть на нее.
Когда народ-дитя вырос, ему стали доступны и более сложные и более высокие понятия религии. Халдеи и персы, а потом греческие философы познакомили его с учением о бессмертии души. Но так как в его священном писании это учение явственно преподано не было, то новая вера могла стать достоянием не всего народа, а лишь небольшой части его, секты. И старый букварь перестал приносить пользу, сделался вредным. Он задержал развитие израильского народа и наложил неизгладимую печать на его дух. Должен был притти новый педагог и вырвать из рук воспитанника потерявшую значение книгу. Христос явился. Он явился к той части человечества, которая, вследствие ряда естественных и политических условий, созрела для второй ступени божественного плана воспитания. «Эта часть человечества настолько продвинулась в пользовании своим разумом, что была доступна и нуждалась для своей нравственности в более достойных побуждениях, чем руководившие ею до сих пор награды и наказания здешней жизни… Наступило время, когда ее поступки должны были определяться другою, истинною жизнью, наступающей после земной» (§§ 55—57).
Христос учил не философски, но практически подчинять как внутренние, так и внешние действия вере в лучшую жизнь. Отличие этого учения от однородных верований, существовавших и ранее у других народов, Лессинг видит в том, это Иисус центр тяжести перносил «на внутреннюю сердечную чистоту в отношении к будущей жизни», тогда как у других народов это вера связана с пользой гражданского общества. Апостолы, ученики христа, заслуживают благодарности, потому что эти истины, предназначавшиеся христом, повидимому, для одних только иудеев, распространили среди других народов. Правда, они смешали их с другими, менее возвышенными и полезными вещами, но это тоже было в своем роде необходимостью. Так возникли новозаветные писания — «второй и лучший учебник для человечества». «Человеческий ум занимался ими больше, чем другими, книгами, в течение семнадцати столетий они просвещали его больше, чем другие книги, хотя бы свет этот был порожден самим человеческим разумом» (§ 65).
Необходимостью было, думает Лессинг, чтобы евангелие для всякого народа служило книгою, в которой он видел максимум того, что доступно его познанию. Он даже поднимает с назиданием палец и говорит: «Берегись ты, одаренный индивидуум, переросший эту учебную книгу! Не дай заметить своим недоросшим еще соученикам того, что ты чуешь или начинаешь уже видеть… Лучше еще раз обратись к этой книге и поищи, нет ли там, где ты видел лишь методические приемы и простое пустословие, чего-либо более значительного (§§ 67—69). Он вдается далее в метафизические тонкости учения о троичности божества, о первородном грехе, об искупительной миссии сына божия. Цепкие лапы богословия еще держат его ищущий выхода ум и ядовитыми испарениями заслоняют перспективы развития человечества. Ему чудится, что за христианским откровением должно притти новое и более совершенное, поднимающее человечество на «высшие ступени просвещения и чистоты». «Ибо воспитание предполагает цель для всего рода не в меньшей степени, чем для индивидуума» (§ 82). И преодолевая христианское учение о бессмертии души, он прозревает «новое вечное евангелие», основное содержание которого ему представляется в виде учения о… метемпсихозе, переселения душ. «Каждый человек должен пройти тот самый путь, на котором все человечество достигает совершенства…». Он должен, таким образом, в своих последовательных существованиях быть и идолопоклонником, и иудеем, и христианином и т. д., т.-е. являться в жизнь всякий раз, как человечество в своем развитии достигает ступени, на которой доступны для индивидуума новые знания и новые совершенства.
Таково содержание этого важнейшего из теологических сочинений Лессинга. В нем великий немецкий просветитель встает перед нами во всей своей целости, со всеми странными и запутанными изгибами своего большого ума. Конечно, Франц Меринг был совершенно прав, говоря, что «не должно критиковать это мастерски написанное произведение с точки зрения современной науки, а тем более — видеть его центр тяжести в гипотезе о переселении душ». Что касается критики произведений, имеющих ныне только значение исторического памятника, то метод, которому мы следуем, позволяет применять ее лишь в форме сопоставления и сравнения с другими произведениями той же эпохи, вызванными однородными социальными условиями и отражавшими однородные общественные настроения, и в форме оценки их с точки зрения их соответствия или несоответствия идеологическим нуждам породившей их среды. Такая критика положений Лессинга безусловно нужна. Что же касается его гипотезы о переселении душ, то ее можно бы обойти молчанием лишь в том случае, если бы она была совершенно случайным и нехарактерным для него высказыванием. На самом же деле она не случайна, и вот почему.
Лессинг мистически верит. Эта вера не носит у него, конечно, характера исповедания догм какой-либо исторической религии. В известном смысле он антирелигиозен. Но он ищет пути к истинному познанию бога и чужд отрицания. Он определенно близок к Спинозе, к его мистическому пантеизму. Об этом положительно свидетельствовал Якоби после его смерти, излагая свои философские беседы с ним. Но это свидетельство и не нужно и теряет свое значение, поскольку мы с достаточным вниманием отнесемся к «Воспитанию человеческого рода» и к отдельным высказываниям Лессинга, разбросанным в его произведениях.
В мире существует высшая неведомая сила, неразрывно связанная с этим миром, но превосходящая все человеческие понятия и лежащая вне постижения ограниченным человеческим умом. Так же, как у Спинозы, у Лессинга бог и природа в конечном итоге не покрывают друг друга. Его формула — единое и все должна, повидимому, толковаться, как утверждение божества, как основы вселенной {Ср. Ибервег-Гейнце «История новой философии», СПБ, 1898, стр. 196: «Лессинг не утверждает тождества мира и бога, а только их необходимую нераздельность».}. Отношение Лессинга к божеству отнюдь не может быть названо пассивным. Он проникнут любовью к нему, он деятельно стремится постигнуть его предначертания, разгадать тот божественный мировой план, согласно которому развивается все и, в частности, человечество. Приняв во внимание, что в своем незаконченном произведении «О том, что для людей возможны более, чем пять чувств», относящемуся к концу 70-х годов, Лессинг совершенно недвумысленно устанавливает свою веру в отдельное от тела существование души, и в других случаях всегда исходит из признания принципиального различия между духом и материей, мы имеем все основания утверждать, что, вслед за Спинозой, он принимает неразрушимую духовную субстанцию. В этом, прочем, сказывается также и его зависимость от философии Лейбница. Отсюда в теологической плоскости путь идет через бессмертие к загробной жизни. Склоняясь к бессмертию, он, однако, в понятии загробной жизни видит лишь грубо приближающуюся к истине гипотезу, подготовительную ступень к более совершенному понятию о вечном законе божества. И принимая старинную гипотезу о переселении душ, он видит ее ценность даже в ее древности, ибо «разум человеческий напал на нее еще тогда, когда школьная софистика не успела разметать и ослабить его силу». (Воспитание человеческого рода», § 95).
Таким образом, гипотеза о переселении душ является прямым и логическим выводом из взглядов Лессинга как в области философской, так и в области религиозной. Повторяем, он в этой форме выражал свою веру в бессмертие души, веру, от которой, не будучи материалистом, совершенно отказаться не мог, но которую он не мог также и принять в традиционной форме загробной жизни. Эта его вера, давая ему религиозную уверенность «в наступлении все лучшего и лучшего будущего», уверенность в том, что «вся вечность» принадлежит ему, в то же время не лишала его светской жизнерадостности, активности борца за земные достижения. В полном согласии с ней стоят следующие прекрасные слова, опубликованные лишь после его смерти: «Из-за тревоги о будущей жизни глупцы упускают настоящую. Почему нельзя ждать будущей жизни также спокойно, как будущего дня? Это возражение, направленное против астрологии, есть также возражение против всякой религии, опирающейся на откровение. Если бы даже действительно существовало искусство предугадывать будущее, то лучше было бы нам не знать его; если бы действительно существовала религия, дающая достоверные сведения о будущей жизни, то лучше было бы нам не слушать ее» {Цит. у Меринга «Легенда о Лессинге», стр. 416.}.
Гипотеза о переселении душ, следовательно, не случайное высказывание и для цельности мировоззрения Лессинга необходима, как логическая надстройка {Неслучайность этой гипотезы подтверждается также и статьей «О том, что для людей возможны более, чем пять чувств». Вся философская отсталость Лессинга здесь выступает с исключительной силой, ибо здесь он пытается эту чисто религиозную гипотезу обосновать «философски», при чем хвалится тем, что его система, в сущности, есть древнейшая из всех философских систем, которую измыслили еще до Платона и Пифагора «египтяне, халдеи, персы, словом, все мудрецы Востока».}. Но как надстройка, она слишком далека от всего, что являлось основным содержанием его деятельности. Эту его деятельность она не определяла. Самый строй мысли, с которым она связана, в последующем развитии идеалистической немецкой философии нашел себе дальнейшее и более полное выражение и этим сыграл отнюдь не положительную роль.
Лессинг — говорит со своей обычной марксистской прямолинейностью Франц Меринг — абсолютно ничего не хотел знать о будущей жизни; его фантастическая перспектива переселения душ только отражает духовное убожество тогдашней Германии. Это, конечно, совершенно правильно. Но с этим не согласился в свое время Ж. Жорес. Великий трибун был очень плохим философом и потратил не мало сил на защиту «абсолютных» и «вечных» истин философского идеализма. Так и в данном случае там, где Меринг «с его бедным экономическим и узко материалистическим толкованием человеческой мысли видит только отражение духовного убожества немецкой жизни, Жорес, напротив, видит «поразительную, идущую к абсолютной свободе смелость мысли». Под мистической оболочкой он хочет найти у Лессинга революционную идею. «Это, — говорит он, — вступление свободного духа в вечное владение вселенной. Это усилие, брошенное энергично в обращение, могло бы, революционизируя всю систему понятий, революционизировать также и всю политическую и социальную систему; действительно, если человеческая личность, находя в самой себе награду и наказание и способная к бесконечным возрождениям, единственным законом которых является она сама, если она освобождается таким образом от бога, вполне и навсегда, — то как может она терпеть в той мировой фазе, в которой она находится, терпеть тиранию сил низшего?» {Жан Жорес «Политические и социальные идеи Европы и великая революция», СПБ, 1906, т. I, стр. 81. — Не имея под рукой подлинника, мы вынуждены цитировать по этому исключительно скверному переводу.}.
На самом деле, конечно, идея Лессинга не могла обладать такими чудодейственными свойствами. Она не могла освободить человечество от бога, как не могла революционизировать немецкую буржуазию, потому что путь, ведущий к этим благим результатам, начинается не на высотах спекулятивной философии, а в низинах общественной жизни. Именно то обстоятельство, что вместо прямой и решительной критики основ современного ему общественного строя и вместе беспощадного разоблачения той роли, какую религия играет в укреплении и сохранении этого строя, Лессинг пускается во все тяжкие, чтобы мистическим туманом прикрыть действительное ценное и исторически имеющее большое значение достижение своего ума, именно это обстоятельство говорит, что он был в огромной зависимости от немецкого убожества, т. е. от страшной неразвитости общественных отношений, бывшей следствием экономической отсталости Германии по сравнению с такими странами, как Англия и Франция. Положительное и ценное у Лессинга мы выделяем и ставим ему в заслугу — это его «попытка обосновать неизбежность падения религий, опирающихся на откровение, закономерностью их исторического образования», но это его приближение к истине нисколько не устраняет того факта, что крылья его гения были жестоко подрезаны социальной средой, а кругозор ограничен духовным убожеством всего вообще немецкого Просвещения. Конечно, через утверждение самоценной духовной личности, бесконечно возрождающейся к все большему совершенству познания, можно без труда притти к атеизму. Но это будет индивидуалистический и анархический атеизм, чуждый действительных социальных тенденций. К такому «мистицизму без бога», употребляя выражение Маутнера, идеалистическая философия, особенно в ее т. н. реалистических толках, действительно приводила.
Допустим, что Лессинг в этом смысле был атеистом, допустим, что употребление им слова «бог» есть только «формула вежливости»; допустим, наконец, что его призыв к «вечному провидению» не что иное, как призыв к прогрессу, пойдем, словом, на все натяжки, как бы грубы и необоснованны они ни были. Каков же все-таки результат такого очищения действительного Лессинга, такого искусственного извлечения его из его естественной духовной среды на высоты, до которых, на самом деле, он не поднимался? Никакого результата. Или, правильнее сказать, полное несоответствие такой выдающейся смелости мысли с теми его высказываниями, которые никакому перетолкованию не поддаются. Чтобы не приводить многих примеров из его богословских сочинений, напомним только его поучение из того же «Воспитания человеческого рода», где он с большей экспрессией предупреждает людей, выросших из пеленок положительной религии, против распространения истин, до которых не доросли еще их сограждане. «Берегись ты, одаренный индивидуум»… Ясно, что и для себя он ставит такое же ограничение. Следовательно, и сам он не поднялся в своей воле к социальному действию над уровнем половинчатых просветителей вроде Николаи и Мендельсона, хотя он на целую голову был выше их по своей одаренности. А такие люди, как проповедник Шульц и более ранние вольнодумцы, как бы ничтожны ни были они по своим талантам и знаниям, бросавшиеся в бой с религией и делавшие с риском для себя смелые попытки освободить и просветить своих соотечественников, эти люди умели бороться с «тиранией сил низшего порядка» без мистической дымовой завесы.
«Последняя борьба Лессинга», как называет Меринг вольфенбюттельский период его жизни, далеко не ограничивается его борьбой с пастором Геце, хотя его «Анти-Геце» по объему и представляют собою наиболее значительное произведение этого периода. Правильнее сказать, борьба с пастором Геце, воплощавшим в своей ничтожной личности все те силы угнетения и мрака, с которыми не мог не бороться Лессинг-просветитель, только развязала и обострила его жажду борьбы, его «классовый инстинкт». Этот его классовый инстинкт «ставил его на ту же точку зрения, которую пролетарское классовое самосознание облекло в слова, гласящие, что религия есть личное дело каждого». В ортодоксии он силою вещей вынужден был увидеть «орган угнетения», «намордник, надетый на научное исследование», «идеологическое отражение княжеского деспотизма» (Фр. Меринг). Поэтому, нанеся ряд беспощадных ударов ортодоксии в лице Геце, он почувствовал необходимость подвести итог этой борьбе в произведении, которое было бы лишено всех черт индивидуальной полемики и которое, делая его идеи, благодаря своей художественной форме, доступными самым широким кругам немецкого общества, явилось бы литературным завещанием поколениям, приходящим на смену. Мы говорим о знаменитом «Натане Мудром».
Мысль об этом произведении зародилась у Лессинга уже давно, но только в 1778 году, под влиянием ожесточенных нападок на него со стороны блюстителей догмы, он уловил то решающее значение, которое опубликование этого произведения будет иметь в его антирелигиозной кампании. «Этим я сыграю с теологами гораздо более злую шутку, чем если я еще опубликую десять фрагментов», — с злорадным предвкушением сообщал Лессинг брату. А немного спустя, объясняя друзьям характер своего произведения, он писал, что в нем имеет целью атаковать врага с другого фланга. «Моя пьеса непосредственно наших нынешних черноризников не затрагивает… Теологи всех откровенных религий в душе будут, конечно, ругать ее, но открыто выступать против нее они не решатся». И когда «Натан» был уже написан и печатался (1779), Лессинг в следующих словах выразил минимум своих пожеланий: «Вполне возможно, что в целом мой Натан оказал бы слабое действие, если бы он был представлен на сцене… Но я буду удовлетворен, если будет с интересом читаться и если из тысячи читателей только один научится из него сомневаться в очевидности и всеобщности своей религии».
Таким образом, главная цель, которую ставил себе Лессинг в «Натане», сводится к стремлению подорвать авторитет всякой положительной религии, т.-е. по существу цель антирелигиозная. При наличии собственного признания в этом Лессинга, иначе толковать некоторую неопределенность в тенденциях драмы невозможно, и всюду, где допустимо сомнение относительно позиции самого автора, следует это сомнение разрешать, опираясь на указанный совершенно бесспорный факт.
Для отношения Лессинга к религии характерно уже то, что центральной идеей своей драмы он делает идею о равноценности (в смысле истинности) трех положительных религий — иудейства, христианства, магометанства — и для воплощения этой идеи заимствует у Бокаччио новеллу о трех кольцах. Притча о трех кольцах, как он сам говорил, и представляют собою подлинное содержание произведения, все же остальное должно считаться эпизодическим оформлением основной идеи, подсказанным источником заимствования. Однако, и детали драмы, если присмотреться к ним поближе, не только не противоречат основной идее, но лишь подтверждают ее.
Еврей Натан, передающий рассказ о трех кольцах, не является в драме выразителем какой-либо определенной религии и меньше всего иудейства. Он преимущественно служит органом автору и чаще всего высказывает деистические положения, хотя относительно его деизма нужно сказать, что он как будто нарочно не систематизирован, расплывчат и противоречив. Он выражает общую, неоформленную тенденцию драмы — противопоставить основанное на разуме почитание отвлеченного божества религиозному догматизму. Иудейство, таким образом, живым персонажем в драме не представлено. Мусульманство в ней также яркого выразителя не имеет, ибо султан Саладин и его сестра Зитта — мусульмане только по имени, скорее представители национальности, чем религии. Они легко поддаются доводам разума, терпимы и великодушны. Положительный тип также дервиш, зовущий Натана на берега Ганга, где только и можно, по его мнению, найти людей настоящих.
За то выведенные в драме христиане изображены с пристрастием поистине просветительским. Лучший из них — молодой рыцарь храмовник не чужд дворянских представителей о чести, но нерассудителен и несдержан. С христинством его связывает только привычка детства и отрочества, глубоких корней в нем оно не имеет. Он сам признается, что он «не мало предрассудков отбросил здесь в прославленной земле», в Палестине, куда попал пленником и где милосердие Саладина спасло его от казни, которой подвергались все пленные крестоносцы. Его голова — уже не прежняя: «ей чуждо все, что прежней от детства натолковано насильно, что прежнюю стесняло». Большой переворот производит в нем любовь к спасенной им из огня Рехе, приемной дочери Натана; он готов жениться на ней, несмотря на разницу в вере. Но когда облагодетельствованная Натаном христианка Дайя, ограниченная и ревностная к вере до забвения всех человеческих чувств, выдает ему тайну Натана и сообщает, что Реха была рождена христианкой, в юном рыцаре со дна души поднимается вся христианская муть. Он идет за помощью и советом к патриарху, человеку, всю низость и неправедность которого он уже знает, но в котором видит своего заступника в деле спасения христианки из рук еврея. При этом Лессинг вкладывает в уста храмовнику слова, в которых самих по себе уже содержится уничтожающая оценка религии. «Конечно, — говорит храмовник, — если бы я хлопотал только о себе и обязан отчетом был только себе, то мне патриарх был бы не нужен. Но в известных вещах я предпочту поступать дурно по чужой указке, чем хорошо по собственной воле. К тому же теперь я понял, что религия — это партия в своем роде, и человек, даже мнящий себя беспартийным все таки, сам того не сознавая, защищает права своих. А если это так, то это, значит, справедливо» {Здесь мы даем точный перевод по подлиннику, в других случаях, где желательная точность имеется в русском стихотворном переводе («Натан Мудрый», пер. с нем. В. Крылова, СПБ, 1875), мы пользуемся им.}. Хорошие стороны натуры храмовника одерживают верх и до окончательного предательства он не доходит. Больше того, после этого падения в нем с новой силой поднимается отрицательное отношение к официальному христианству. Он высказывает даже мысль, что «худшее из суеверий — считать свое терпимей всех», т.-е. выражает проповедуемую Лессингом идею, что все религии — равноценные суеверия. И в конце драмы, еще не зная, что Реха — его сестра, соглашается стать мусульманином, чтобы сделав ее своей женой, спасти от угрожающей ей христианской опеки.
Храмовник, таким образом, по замыслу Лессинга, не является выразителем идеи христианской религии. Он — христианин по воспитанию, но христианство в нем поверхностно и легко подвергается «очищению» после которого юный рыцарь остается только богопоклонником на деистический манер. Подлинным воплощением христианской религии в драме служит патриарх. Именно в обрисовке этого персонажа ярким пламенем вспыхнула та ненависть к положительной религии, которою был всю свою жизнь одушевлен Лессинг и которую ему так часто приходилось прятать под разными околичностями.
Уже в первом действии пьесы мы знакомимся с нравственным обликом этого представителя церкви. Через монастырского служку он обращается к храмовнику с предложением воспользоваться жизнью и свободой, дарованными ему Саладином, чтобы собрать сведения, нужные христианам для войны с султаном, т.-е. попросту заняться военным шпионажем. За эту услугу рыцарю обещается в награду на том свете «венец совсем особенный от бога». Из дальнейшего разговора явствует, что и сам патриарх, пользуясь терпимостью Саладина к другим религиям и тем привилегированным положением, которое обеспечивал ему его духовный сан, собрал ряд подобного же рода сведений и хочет, чтобы рыцарь доставил их французскому королю. Простосердечный служка сам удивляется,
Как этакий святой, который больше
Живет небесным, в то же время может
Настолько нисходить, чтоб узнавать
Все, что творится на земле…
Но он не только достоверно знает все тайны военные, он знает также и где хранится казна Саладина и установил, что туда султан ходит почти без охраны. Так легко подстеречь неосторожного и ловким ударом пресечь его жизнь. Ведь «врага в султане видит христианство». И кто же лучше облагодетельствованного Саладином крестоносца годится для выполнения замысленного патриархом злодейства? На возражение юноши, что это ведь разбойничья проделка, противоречащая законам бога и рыцарским правилам, служка отвечает, что «по мнению патриарха, кого разбойником считают люди, тот не всегда разбойник перед богом».
В четвертом действии церковник появляется перед нами собственной особой. «Румяный, толстый, веселенький прелат». Его речи — образец хищного лицемерия. Когда он узнает, что храмовник пришел к нему за советом, он прежде всего интересуется, будет ли принят его совет. «Не слепо», — отвечает рыцарь, оттолкнутый его внешностью. Тогда патриарх произносит следующее поучение:
Конечно, должен пользоваться всякий
Рассудком, данным господом, — но там,
Где следует. Всегда ли он уместен?
Примерно: если бог — чрез одного
Из ангелов своих — в лице, положим,
Служителя его святого слова —
Нас удостаивает знать то средство,
Которым процветанье нашей церкви —
На благо христианству — мы могли бы
Упрочить, укрепить каким-нибудь
Особым способом, — тогда — кто смеет
Исследовать рассудком произвол
Того, кем создан был рассудок?.. Кто
Осмелится — по правилам ничтожным
Какой-то чести суетной — проверить
Закон небесного величья? — вечный
Закон?..
Храмовник излагает свой вопрос, не называя лиц; в руки еврея в младенчестве попало христианское дитя, крещеная девочка; еврей воспитал ее с исключительными заботами; любит ее больше жизни и пользуется такою же любовью с ее стороны: но он воспитал ее еврейкой, как дочь свою… Что делать христианину, если он узнает об этом факте?
Что делать? — отвечает не задумываясь благочестивый патриарх, — сжечь на костре еврея,
Тем больше
Еврея, оторвавшего насильно
Младенца христианского от церкви,
С которой связан он своим крещеньем. —
И что ж, как не насилие все то,
Что делают с беспомощным младенцем?
Ну — так сказать — конечно, исключая
Того, что церковь делает.
Храмовник.
А если б
Средь бедствий нищеты дитя погибло,
Когда б над ним не сжалился еврей?
Патриарх.
Вздор. — Ничего не значит. Сжечь еврея
Затем, что лучше в бедствиях погибнуть,
Чем к вечному греху спастись. Притом же,
Зачем еврей предупреждает бога?
Захочет бог — спасет и без него.
Храмовник.
И вопреки ему, как надо думать,
Бог может дать и вечное блаженство?
Патриарх.
Не значит ничего — еврея сжечь.
Желая исправить дело, ужаснувшийся такой свирепости храмовник говорит патриарху, что еврей на самом деле воспитывал ребенка скорей без всякой веры, о боге же он говорил ему лишь то, что доступно здравому человеческому разуму. Это значило еще подлить масла в огонь. За это еврея следует подвергнуть трижды сожжению!
Без всякой веры выростить ребенка?
Не научить его святейшей нашей
Обязанности веровать? — Ну, нет!
Уж это слишком.
А святейший отец хочет бежать к султану и от него потребовать помощи против нечестивца: Саладину не трудно объяснить, «как и для государства самого безверие опасно, как все узы гражданские порвутся и погибнут, коль ни во что не будут верить люди».
Нужна совершенно исключительная слепота или преднамеренное нежелание видеть, чтобы не понять, что в лице патриарха Лессинг выводит ненавистный ему тип церковника, а не изображает какую-либо конкретную историческую личность. Вся драма вообще почти лишена исторического и местного колорита, изобилует анахронизмами и только одному из действующих лиц присвоено имя действительно существовавшего персонажа — султану. Никому, однако, в голову не приходило утверждать, что Саладин выведен Лессингом как историческое лицо. Относительно же патриарха, который в драме не имеет даже собственного имени, это утверждалось. Цель таких натяжек вполне понятна: с Лессинга хотели снять обвинение в ненависти к религии, брызжущей из каждой строки, посвященной патриарху. Если исторический патриарх Гераклий действительно был лицемером, развратником и злодеем, то, изображая его в черных красках, художник выражал не свое общее отношение к духовенству, а только рисовал исторический портрет. На самом деле, Лессинг, конечно, был далек от всякого историзма, и каждое действующее лицо его драмы в разной мере служит целям поучения. Поучение же, поскольку оно относится к христианству, проведено в определенно отрицательных тонах.
Присмотримся к другим христианам драмы. Служанка Дайя без конца терзается угрызениями совести от того, что допускает пребывание Рехи, рожденной христианкою, в еврейской среде. У ней всегда камень за пазухой против Натана как еврея, но подарки доброго купца заставляют ее до поры до времени сносить невозможное положение. Она бессильна, благодаря своему невежеству, обратить Реху на истинный путь, но, когда появляется храмовник, прилагает все усилия к тому, чтобы он нарушил обет безбрачия и женился на Рехе. В этом ее религиозном рвении не малую роль играет и личный интерес. Она надеется, что благодарный за ее помощь рыцарь ее не забудет. Если есть в ней добрые качества, они испорчены и искажены религией.
Монастырский служка Бонафидес от природы обладает здравым умом и честным сердцем, и эти качества при случае в нем проявляются. Но его религия опять-таки редко позволяет им проявляться со всей естественностью. Религия требует от него послушания, отречения от собственной воли, от разума. И он слепо верит и безропотно исполняет злые веления своего духовного пастыря — патриарха. Бог простит ему то зло, которое он совершает, хотя бы и с полным пониманием, но невольно. Монашеское тунеядство, бездельное пустынножительство вошло ему в плоть и кровь.
И в Дайе, и в служке Лессинг с большей отчетливостью показывает, какой вред причиняет религия простым и темным людям. Общее же впечатление, которое он хотел вызвать в читателе или зрителе от выведенных им в драме христиан, конечно, впечатление отрицательное. Слова, которые он вложил в уста сестре Саладина, Зитте, выражают его собственное мнение и вполне применимы и к Дайе, и к служке, не говоря уж о патриархе:
…Их гордость в том, чтоб только
Быть христианами, а не людьми.
И даже то, что от христа осталось
Им человечного в их суеверьи,
Они взлюбили не за человечность,
А потому, что так христос учил их,
Так поступал христос. И благо им,
Что был еще он добрым человеком,
И что его слова и добродетель
Они на веру могут взять. Да что.
Какая добродетель — имя! Имя
Его должно распространяться всюду,
Должно уничтожать, должно позорить
Все имена других людей хороших.
Таким образом, устанавливая отрицательную равноценность всех положительных религий, Лессинг на примере христианства иллюстрирует свои положения. Эти же общие положения облечены им в форму притчи, рассказываемой Натаном султану Саладину.
Давно когда-то на Востоке жил человек, владевший перстнем, украшенным драгоценным опалом и обладавшим волшебной силой делать своего владельца приятным богу и людям. Кольцо переходило по наследству к любимейшему сыну его владельца, независимо от первородства, и всякий, носивший его на пальце, являлся главою рода. Случилось так, что досталось оно отцу, все три сына которого отличались в равной мере послушанием и одинаково внушали ему любовь. Каждому из сыновей отец в минуты слабости обещал оставить кольцо, и ни один из них не знал о том, что такое же обещание было дано двум остальным братьям. Когда отец почувствовал приближение смерти, он понял свою ошибку, но исправить ее было уже поздно. Ему представился только один выход — заказать два фальшивых перстня, отличить которые от настоящего было бы невозможно. Это удалось. Сам отец, получив от ювелира три перстня, не мог сказать, который из них послужил образцом. И вот, он призывает к себе сыновей по одиночке, благословляет каждого и вручает ему кольцо, сам же своевременно умирает.
Легко представить себе, что затем случилось. Каждый из сыновей предъявляет свое кольцо и заявляет, что оно истинное и, следовательно, дает ему все связанные о этим права. Но ни один из них не может представить никаких доказательств в пользу неподдельности именно своего кольца и поддельности двух других. — Положение — говорит Натан — приблизительно как наше: никто из нас не обладает доказательствами истины своей веры. Но султан с этим не согласен. «Как так? Да разве нет различий даже в таких мелочах, как одежда, питье и пища?». — Нет, — отвечает Натан, — это все не основные различия, основы же всех религий одинаковы. «Ибо разве не основаны все религии на истории, на предании устном или письменном? И не приходится ли нам поэтому верить старине только на слово?». Выражая мысль Натана, т. е. Лессинга, иными словами, в исторических религиях все основано только на вере, доказывать же их истину доводами разума невозможно, и, следовательно, нет оснований принять одну из них за истинную. Значит ли это, что все они истинны, или, наоборот, все они ложны?
Лессинг отвечает в притче Натана. Судья, к которому обращаются братья, чтобы он рассудил, чье кольцо подлинное, ставит вопрос на почву факта: поскольку нельзя доказать подлинность кольца-религии путем исторического изыскания, нельзя ли доказать ее проявлением той волшебной силы, которая скрыта в подлинном кольце? В поддельных кольцах ведь нет силы делать любимым людьми и богом их владельца. Кто же из братьев пользуется особой любовью остальных? Никто. И заключение, которое судья из этого факта делает, гласит:
О — если так, все три кольца поддельны!
Обманщики обманутые вы! —
А неподдельное кольцо, конечно,
Потеряно…
Таким образом, отношение Лессинга ко всем трем религиям одинаково отрицательное: все они ложны, все они не обладают той нравственной силой, которая одна могла бы свидетельствовать в их пользу. Но из этого Лессинг не делает того вывода, который делали атеисты во Франции. Он не говорит: если все религии ложны, то их следует отбросить. Он и здесь, как в статье «Воспитание человеческого рода», придерживается того взгляда, что хотя религии эти — заблуждения человеческого ума, но человечество еще не развилось в своем целом до того уровня, на котором эти заблуждения могут быть отброшены. Поэтому судья в притче не выносит окончательного решения, а советует каждому из братьев считать свое кольцо настоящим и на практике, в жизни проявлять те качества, которые делают человека любимым богом и людьми. Через сотни тысяч лет, если на их потомстве скажется благотворное влияние колец, он снова зовет их на суд другого, более мудрого судьи. Этот чудовищный срок испытания и эта неуверенность, что чудесная сила колец когда-либо скажется, свидетельствуют, что совет судьи имеет в действительности целью не выявление истиной религий, а достижение возможно меньшего зла от нее. Раз уж нельзя совершенно обойтись без религии, надо ослабить зло, которое она приносит, а что она приносит зло, по мнению Лессинга, сомневаться нельзя, так как он доказал это на вполне убедительных примерах. Нельзя религию делать основой и мерилом поведения людей. Это только приводит к неисчислимым бедам, к вражде и розни. Правила человеческого поведения, нравственность должна строиться, наоборот, из потребностей жизни и основываться на общих интересах человечества. Таков смысл поучения Лессинга и этот смысл необходимо признать антирелигиозным.
При всем том Лессинг остается деистом, или, может быть, пантеистом, как мы показали выше. К нему прекрасно можно приложить те слова, которые в его знаменитой драме вложены в уста храмовника: «Суеверие, в котором мы воспитаны, не теряет над нами своей власти только потому, что мы его таковым признали, и не всякий свободен, кто смеется над своими цепями». Цепи, сковывавшие большой и светлый ум Лессинга, были слишком тяжелы, чтобы он своим только усилием мог их сбросить, а класс, за интересы которого он вел свою борьбу, был слишком еще слаб, чтобы коллективным напором поддержать его стремления. Оттого и остановился он на полдороге в своей борьбе с религией и только наметил тот путь, на котором лежала победа над этим врагом человечества.
На этом можно было бы и закончить рассмотрение роли и значения Лессинга в немецком Просвещении. Однако, в его наследстве есть еще одно произведение, которое, хотя и не имеет прямого отношения к религиозной проблеме, но дает ответ на вопрос: какой социальный идеал одушевлял его во всей его деятельности и, в частности, в его борьбе с положительными религиями. Это — «Эрнст и Фальк. Диалоги для масонов» (1778—1780).
