Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Иван Вороницын

Человечество АТЕИЗМА

К оглавлению

II. БОРЬБА С ЦЕРКОВЬЮ В РОССИИ ДО НАЧАЛА XVIII ВЕКА.

При всем своем относительном своеобразии развитие общественных отношений на территории России проходит в тех же главных формах, что и в Западной Европе. Как ни ослаблены проявления борьбы общественных классов в период удельно-феодального строя вследствие почти неограниченных в то время колонизационных возможностей и неизбежной при этом текучести населения, на их почве, тем не менее, воздвигаются типичные для средних веков идеологии, среди которых христианская религия занимает главное место. Правда, православие не католицизм, и «святая Русь» не обладала той податливостью к христианизации, о которой свидетельствует история средних веков на Западе. Церковная организация также не отличается у нас тем всеохватывающим характером, какой она имела в странах католических. Однако, и в области идеологии, и в политической роли церкви мы наблюдаем в сущности те же тенденции, которые были отмечены при рассмотрении религиозной оппозиции католицизму на исходе западного средневековья.

Христианство, принесенное из Византии, внесло мало изменений в древне языческое мировоззрение русского народа. «Общество XIV—XVI веков в целом сохраняет старый взгляд на религию, как на совокупность опытного знания таинственных сил природы и на совокупность средств жить с таинственным миром в ладу, обращая его даже себе на службу. В зависимости от социального положения, человек XIV—XVI веков прибегал к различным средствам; низы довольствовались старыми методами и посредниками, присвоив им лишь христианские клички, верхи иногда пускались в книжные изыскания, но по существу оставались на той же основе, что и низы» {H. M. Никольский «Народная религия и церковь в XIV и XVI в.в. в Русской истории с древнейших времен» M. H. Покровского, изд. т-ва «Мир», т. II, стр. 6.}. Светской образованности не существовало. Содержание же образованности религиозной лишь у тонкого слоя преимущественно духовных лиц выходило за пределы той «двоеверной» амальгамы, которая составляла самый фон народной мысли. Эта религиозная образованность, при отсутствии национальной самобытной литературы, естествено проникается целиком влияниями литературы византийской, замыкается исключительно в узкий круг формальных истин веры, механизируется до крайних пределов и почти полностью исключает всякое проявление свободной критической мысли. Церковная книга, «писание» дает направление деятельности ума и обусловливает собою то начетничество, которое характеризует русскую мысль в течение ряда веков. Всякое знание, расходящееся сначала с авторитетной книгой, а затем уже и с традицией толкования этой книги, провозглашается превратным, дьявольским, еретическим. Обряд и догма слиты воедино.

С другой стороны, вследствие ряда экономических и политических причин, Московская Русь отделяется от европейского Запада стеной религиозно-национальной обособленности. А именно в эти века на Западе совершается реформационное движение, светская научная мысль одерживает ряд великих побед над богословием, и эти события остаются почти без воздействия на духовную жизнь русского народа.

Постепенное вытеснение язычества церковностью является результатом роста самой церковной организации и ее социально-политической роли. В свою очередь рост церкви и усиление ее влияния органически связаны с процессом политической централизации, с объединением независимых и полунезависимых уделов в государственное целое. Здесь, как и на Западе, в качестве организующих центров указанного процесса выступают монастыри.

Легенды о монашеском подвижничестве, якобы неопреодолимо действовавшем на народное воображение и содействовавшем путем чистого внушения скоплению «доброхотных даяний», образовывавших огромные богатства, — голый вымысел. Суровые аскеты, «подвижники веры христовой» — редкое явление, и, конечно, не эти юродивые и фанатики занимались приумножением до невероятных пределов монастырских имуществ. Церковные богатства были плодом экономической и политической деятельности монастыря, как ячеек организации федального господства.

Именно в эти века наблюдается стремительный рост монастырей. Если в первые три века по проникновении на Русь греческой веры возникло всего 87 монастырей, то за один XIV век их было основано 80, а в первую половину XV — 70. Паразиты-монахи, строя свои кельи, очень часто встречали резко враждебное отношение к себе со стороны окрестных крестьян; бывали случаи изгнания, избиения и даже убийств святых отшельников крестьянами, знавшими, что основание монастыря несет за собою кабалу для них, так как удельные князья неизменно приписывали к монастырям соседние земли с их трудовым населением.

Социальный состав монашеской братии и монастырские нравы и обычаи показывают, что, как общее правило, молитвенное заступничество и просвещение в вере было на последнем месте. Основателями монастырей в подавляющем большинстве были князья и бояре, в монахи постригались в большинстве они же, так как от постригавшихся требовались вклады селами или деньгами. В монастырь шли ради легкой жизни и ради карьеры. Послушание и благочестие, пост и молитва, целомудрие и воздержание были добродетелями не писанными для черноризников. Один строгий игумен Троице-Сергиевской лавры даже сбежал из монастыря, «бяху там бояре и князи постригшиеся не хотяху повинутися».

Христианство с его церковной организацией, таким образом, и у нас было орудием классового господства, и естественно, что, посколько сопротивление угнетенных народных масс принимало сколько-нибудь определенные формы, оно должно было направляться против церкви. И действительно, антицерковные настроения в духовной жизни русского общества даже в те темные времена не были редкостью. Они проявляются и в литературе и в жизни.

Среди религиозной литературы, — а другой тогда не было. — имеются так называемые «отреченые» книги, т.-е. сочинения неканонические, осужденные православной церковью, как вредные для народа. Вредными они считались отчасти потому, что были переполнены языческими суевериями, цепко гнездившимися в устном предании, но также, и главным образом, потому, что «от еретик сложена быша» и содержали нападки на официальную церковь и духовенство, т.-е. по существу, служили выражением классовой ненависти крестьянства и городской бедноты. Самым распространенным мотивом в такого рода сочинениях было убеждение, что после смерти светских и духовных угнетателей народа их души попадут в «геенну огненную». Эти адские наказания во утешение страждущим в земной юдоли и описывают разные «Хождения по мукам». «Их основная идея, — говорит Н. М. Никольский, — внушена тогдашней русской действительностью: они восхваляют благотворителей, не притеснявших черный народ, и грозят адскими мучениями жадным вельможам и в особенности монахам, отказывавшим в помощи нищей братии, обидящим, грабящим и бичем истязующим своих крестьян. Это был первый народный протест против церковной организации, как орудия господства». Русское средневековье XVI веком не заканчивается. Типичное для средних веков господство церковных мотивов в духовной жизни общества мы встречаем на всем протяжении XVII века, и даже в начале XVIII века наиболее яркие проявления борьбы против клерикальной опеки проникнуты формально-религиозными настроениями.
1. Стригольники.

Первой известной в истории ересью с определенно антицерковным уклоном была у нас ересь стригольников, возникшая в первый половине XIV века в Пскове {Отдельные случаи еретических учений имели место и ранее. В 1004 г., вскоре после принятия христианства, в Киеве объявился некий Андриан скопец, хуливший церковь, ее уставы, иерархию и обряды. Заключенный в тюрьму, он раскаялся. Другой случай произошел в XII в. тоже в Киеве, где какой-то Димитрий за антицерковное выступление подвергся преследованию.
«Известия об этих двух явлениях, — говорит Н. И. Костомаров — «Историч. монографии и исслед.» (СПБ, 04, кн. III, стр. 460) — так кратки, что нельзя извлечь из них никаких заключений, кроме того, что в первые века после принятия православия к нам вошла и оппозиция против православия, искавшая явления христианства в других формах; но мы не можем показать ее сущности, и еще менее степени того влияния, какое она имела и в каких местах». Так же неопределенны сведения об этих двух еретических выступлениях, приводимые у историка православной церкви В. Голубинского («История русской церкви», т. I, вторая половина тома).}. Общие причины ее, несомненно, коренятся в указанными выше стихийном недовольстве народных масс угнетательской ролью церковной организации. Иначе нельзя было бы объяснить ни ее относительной устойчивости, ни вполне определенного маршрута ее распространения. Как и на Западе, антицерковное движение на Руси возникает и распространяется в значительных городских центрах с развитой ремесленно-торговой деятельностью, с наличием значительного слоя оторвавшегося от натурального хозяйства населения, уже воспитанного в идеях политической самостоятельности.

Колыбелью ереси стригольников был Псков, но истинным очагом ее распространения стал Новгород. И Новгород и Псков были независимыми «республиками», вольными городами, совершенно отличными от обычных на Руси городов-деревень. В них было сильно развито ремесленное производство на внутренний рынок, и они играли главную роль во внешней торговле русским сырьем. Денежное хозяйство в них преобладало уже над натуральным. Они, следовательно, стояли на той ступени культуры, до которой прочая Русь еще не дошла и которая сближала их с Западным городским уровнем. И, действительно имеется ряд свидетельств о том, что в северно-русских «народоправствах» образовательный уровень населения был относительно очень высок, при чем роль западных влияний не только не исключена, но большинством историков отмечается, как очень значительная.

Частной причиной появления ереси стригольников сначала именно, во Пскове надо признать зависимость церковного управления в нем от Новгорода при наличии политической самостоятельности. «Псковская земля в церковном отношении была какою-то оброчною статьей Новгородского церковного управления», — говорит Н. Костомаров. Из этой зависимости вытекал целый ряд злоупотреблений, в частности, посвящение в духовный сан было предметом купли-продажи. Но злоупотребления разного рода отличали церковную организацию не только во Пскове; в том же Новгороде духовное начальство отнюдь не руководилось строго внутренними достоинствами кандидатов на пострижение. В Пскове местные условия могли только обострить общее недовольство и дать ему конкретный повод. Считать ересь стригольников порождением только псковских условий, а не общих отношений между «миром» и «клиром», не прямым следствием классовой ненависти городских низов и крестьянства к церкви, как орудию экономического и социального угнетения, было бы явной ошибкой. Такая ошибка не раз допускалась историками {«Исходный пункт ереси, — говорит H. M. Никольский (цит. статья во II т. «Русской истории», стр. 40), — лежит в местных псковских церковных отношениях… Из столкновения между городской церковной организацией, сложившейся в Пскове, с притязаниями феодального сеньора, каким был новгородский архиепископ, и родилась секта стригольников». Попутно при этом отрицается совершенно и западное влияние.}.

В дошедших до нас известиях о стригольничестве совершенно отсутствуют указания на его местный характер. Наоборот, все заставляет видеть в нем своебразное течение умов, религиозное брожение по форме, но социальное движение по существу. Назвать эту ересь учением, доктриною можно лишь с большим оговорками. В глаза бросается типичное для такого рода движений разнообразие в оттенках у различных ересиархов. Одни из них не идут дальше формального расхождения с установившимся церковным обычаем, критикуют умеренно и, в сущности, являются сторонниками реформы церковного управления, тогда как другие в своих обличениях доходят до крайнего отрицания и даже до «прямого действия». Эти различные направления в мнениях не теряются затем в дальнейшем развитии стригольничества, и в XV веке мы находим их в так называемом жидовстве.

Вопрос о западных и вообще иностранных влияниях в ереси стригольников весьма часто поднимался в литературе, но твердо установившегося взгляда на этот счет не существует. Большинство высказанных предположений, вследствие скудности и разноречивости данных о секте, представляются, в лучшем случае, необоснованными. В частности, совершенно неосновательным было предположение Н. С. Тихонравова, о том, что стригольничество было русским видоизменением учения немецких самобичующихся, гейслеров, флягелянтов (Тихонравов неправильно называет их также «хлыстами»), возникшего в ХIII веке, но широко распространившегося под воздействием тех покаянных настроений, которые овладели европейским христианским миром в дни моровой язвы XIV века {«Отреченные книги древней России», очерк 6 в «Сочинениях Н. С. Тихонравова», Москва, 1898, т. I, стр. 211 и след.}. «Болячка, называемая прыщом», действительно свирепствовала и в Пскова и в других русских землях и также вызывала покаянные настроения, но эти покаянные настроения вели в монастырь, но не выливались в те формы странничества и всенародной проповеди, какие они приняли в Германии. Стригольники были не кающимися, а обличителями, о массовых покаянных самостязаниях в их среде ничего не известно. Что же касается некоторой общности в воззрениях и проповеди немецких гейслеров и стригольников, — например, идеи равенства, ненависть к духовенству, толкования евангелия, — то такую общность во взглядах без труда можно проследить между стригольниками и многими другими рационалистическими сектами того времени в Европе. Но и помимо этого, предположение Тихонравова не выдержвает критики потому, что стригольничество появилось раньше «черной смерти» даже в Европе {Позднее гипотеза Тихонравова была поддержана В. Ф. Боцяновским в интересной статье «Русские вольнодумцы XIV—XV века», напечатанной в «Новом Слове» за 1896 г., № 12.}. Ересь стригольников приводилась в связь затем с богомильством, южнославянским еретическим учением, возникшим еще в X веке, как своеобразное перерождение манихеизма. Утверждалось, что стригольники, подобно богомилам, признавали в мире два начала — божественное, доброе, обретающееся в горних обителях, и злое, дьявольское, сказавшееся в сотворении земли со всем ее злом. Это утверждение основано на весьма произвольном толковании текстов {См. критику этого утверждения в ст. Боцяновского, «Н. С.» 1896, № 1, стр. 1556.}. Другие черты, общие стригольникам с богомилами, сходственны опять-таки с общими всем рационалистическим сектам учениями и не позволяют делать здесь прямых сближений. Предполагалось, наконец, что в стригольничестве сказалось влияние катарров, но и это предположение не поддается солидному обоснованию.

Но сказанным отнюдь не исключается всякое западное влияние на стригольническую ересь. Наоборот, эти влияния должны были иметь место; их отсутствие было бы трудно объяснимым, а с другой стороны, без них многое осталось бы для нас в стригольничестве непонятным.

Начать с того, что как Псков, так и Новгород вступили в соприкосновение с иноземцами задолго до XIV века. Известно, что в XII веке новгородские купцы ездили на остров Готланд и подолгу проживали там, в свою очередь готландцы наезжали в Новгород и даже имели там свою факторию, называвшуюся готским двором. Торговля с немцами была не менее оживленной, и особенно она усилилась с образованием в XIII веке Немецкой Ганзы — союза торговых городов. Немецкий двор в Новгороде даже подчинил себе готский. Именно на пути торгового обмена с иностранцами и совершался также обмен идейный. «Известное культурное влияние, шедшее из немецкого источника, — говорит по этому поводу А. Н. Пыпин {«История русской литературы», т. II, издание 3-е, стр. 65.}, — предполагается историками и возможность его подтверждается фактами литературы и народного предания. Новейшие изыскания дают основания заключать, что обмен преданиями совершался шире, чем думали об этом прежде». Споры о том, чья вера лучше и почему, между по-своему образованными новгородскими купцами и купцами немецкими, у которых религиозное свободомыслие не должно было быть редкостью, могли происходить и в Любеке, где живали новгородцы, и в самом Новгороде, где немецкая колония была многочисленна и содержала в себе не только богатых купцов, но и приказчиков-кнехтов, и учеников, а, вероятно, также и ремесленников, обслуживающих колонию. Из этих споров и мог быть почерпнут ряд идей, порожденных реформационным движением Запада. Следует думать даже, что новгородцы или же псковичи не могли не иметь известных представлений о религиозных взглядах иноземцев и о той борьбе, которая в этой области среди них происходила. Известная же аналогия между общественными отношениями, вызвавшими на Западе эту борьбу, и порядками, царившими на Руси, делали русских восприимчивыми к некоторым из еретических взглядов. При подобной восприимчивости не было нужды даже в прямой проповеди. Таким образом наличие западных влияний, игравших роль семян, падавших на подготовленную почву, мы считаем более, что вероятным {В виду разногласий, существующих на этот счет между исследователями, уместно привести здесь мнение Г. В. Плеханова, хотя и не занимавшегося специальным исследованием вопроса о происхождении ересей, но бывшего глубоким знатоком общественных отношений древней Руси. В своей «Истории русской общественной мысли» (т. I, стр. 337) он писал: «Псковские и новгородские еретики не чурались Запада, а, напротив склонны были к сближению с ним. Оно и понятно: религиозные взгляды их возникли под очевидным и сильным его влиянием».}.

Впрочем, и своего рода идеологическая почва для восприятия некоторых элементов религиозного свободомыслия могла уже создаться среди наиболее образованных русских людей XIV века. Еще Костомаров обратил внимание на то, что наши предки могли быть знакомы с сохранившимися от времен Оригена мыслями о несообразности вечного мучения с беспредельным милосердием божиим. Какой-то проповедник в слове, обращенном к отрицающим вечную муку, решительно восставал против мнения, что милостивый бог не мучит грешных христиан. «Веруйте, братия, — взывал он, — яко истинно есть грешным мука! И жидов вопросите, и еретиков, и еще самих бесов: все отвещевают единогласно: есть суд и мука и отдание по делам комуждо». Еретических мыслей, как известно, не мало рассеяно было в творениях отцов церкви; религиозные искатели из самой библии во все времена с большим успехом выуживали вредные, с точки зрения ортодоксии, идеи. Этих искателей псковской и новгородской земель — «филозофов», как их тогда называли, — трудно было сбить с намечавшегося перед ними пути ссылкой на единогласное свидетельство такой разномастной компании, как «жиды, еретики и сами бесы».

Исторических данных об ереси стригольников имеется очень мало; все, что нам известно о ней, заимствовано из крайне скудных летописных известий и из обличительных посланий разных князей церкви, т.-е. людей, самим своим положением вынуждавшихся к пристрастному отношению, к клевете и ко лжи. Невозможно установить даже точной даты появления ереси, и под большим сомнением остается, был ли некий Карп, называемый главным ересеучителем, действительным основоположником стригольничества, или же он только, как человек образованный и энергичный, систематизировал учение, объединив образовавшиеся самопроизвольно на почве местных отношений его элементы с идеями западного реформаторства.

Сведения о личности Карпа противоречивы. Повидимому, достовернее всего, что он был ремесленником; «художеством стригольник», говорится о нем в одном источнике. Такая профессия, действительно, существовала, не выяснен лишь ее предмет: это — или стрижка сукон, или цирюльничество; первое вероятнее. Самое название секты, данное, конечно, врагами ее, нельзя связывать с каким-либо обрядовым актом, ибо ни о постригании ее членов, ни об обрезании их сведений нет, а высказывавшееся предположение, что оно имеет связь с бичеванием (от слова стрекать — бить) явно притянуто за волосы. Следует полагать, что название секте дано по профессии самого Карпа; возможно также, что первыми членами ее были в большинстве его товарищи по ремеслу, и в таком случае, это название, характеризуя профессиональный признак участников, совершенно естественно.

По другим источникам Карп был диаконом, или же вообще имел какую-то должность при церковном управлении и был потом отставлен. Это противоречие Костомаров не считал непримиримым. «Будучи диаконом он мог заниматься ремеслом, а может быть, принялся за ремесло, лишившись сана». Вероятнее, однако, что Карп здесь смешивается с его сподвижником диаконом Никитой.

Кроме Карпа и Никиты против церкви во Пскове выступал еще третий еретик, имя и профессия которого остались неизвестными. Все трое они подверглись гонению и были вынуждены бежать в Новгород, где также выступили с проповедью. Сколько времени длилась здесь их деятельность, неизвестно. Но, повидимому, «совратили» они немало лиц. В 1374 году подстрекаемая духовенством чернь зверски расправилась с ними, утопив их в Волхове.

Помимо этих скудных данных о первых вождях стригольничества известно еще, что они были людьми начитанными, а Карп даже написал сочинение в защиту своих взглядов. Даже враги отдавали должное чистоте их нравственных побуждений и благочестию их и их последователей, но, разумеется, видели во всем этом прельщение от вселукавого диавола, отметника божьего.

После убийства Карпа и его товарищей ересь не только не замирает, но распространяется, и господствующей церкви не раз на протяжении более столетия приходится увещевать, обличать и казнить. Особенно ожесточенные преследования стригольников имели место в Пскове и Новгороде в 20 годах XV века, когда многие из них были казнены с такой жестокостью, что даже ревностный блюститель веры митрополит Фотий увидел себя вынужденным советовать поступать с меньшей жестокостью и ограничиваться телесным наказаниям и заточением. В результате этих преследований ересь разносится в другие города (в частности, в Тверь), подвергаясь, естественно, местным видоизменениям. Известия о стригольниках встречаются вплоть до конца XV столетия, когда стригольничество сливается с так называемой ересью жидовствующих.

Переходя к изложению проповеди стригольников, следует указать, что, собственно, элементов положительного вероучения в ней мало, преобладает отрицание, критика, и в этом именно больше всего сказывается ее зависимость от социальных отношений того времени, мало развитых и потому неспособных породить сколько-нибудь определенную идеологию угнетенных низших классов.

Главное место в этой проповеди знанимает отрицание церковной иерархии и разрыв с церковью. Ближайшим мотивом этого отрицания служит то, что весь церковный мир построен на принципе купли-продажи, что все «святители и священники и все клирики и прочие люди христиане» ставятся «на мзде», покупают свои должности за деньги, а не поставляются на них сообразно внутренним достоинствам, заслугам. Стригольник конца XV века Захарий в споре с митрополитом Геннадием мотивировал свое нехождение к причастию с тем, что не у кого причащаться: «Попы по мзде поставлены, а митрополит и владыка по мзде же ставлены». Последствием такого порядка вещей, думали стригольники, и является повальная продажность духовенства, его корыстолюбие, пьянство и другие пороки. Что это за учители — говорили они: — «ядят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты (дерут) от живых и мертвых». Мотив, как видим, не принципиальный. Те из стригольников, которые не шли глубже критики нравов духовенства, с церковью не порывали совсем, образуя умеренный толк ереси. Другие же шли дальше и «оклеветали весь вселенский собор», как говорили современные обличители, т. е., установив путем изучения церковной истории, что злоупотребление во все времена сопутствовало духовной иерархии, отвергали самый принцип священства, самую церковь.

Нечего и говорить о том, что особенным злом стригольники считали монашество, нападали на владение монастырей землями и людьми. И естественно, что в священном писании они находили достаточно аргументов против всего этого. То же писание давало основание и тому смутному идеалу «праведной» жизни, который был общим со всеми религиозными мятежниками тех времен и выражался в идеях равенства, отречения от земных благ, нелицеприятия, правосудия и т. д.

Любопытнее всего то, что отдельные элементы стригольничества не остановились даже на этой критике. По свидетельству обличителя митрополита Фотия, среди них были и такие, которые замахивались и на самое священное писание, отрицали его святость и непреложность. Фотий называет их «помраченными», отпадающими от бога (т.-е. христианского бога, конечно) и неверующими в «истинные евангельские благовести и предания апостольские и отеческие». Можно предположить, что они, как некоторые рационалистические сектанты Запада и позднейшие деисты, отрицали откровение и боговдохновленность апостолов и отцов церкви. Повидимому, об этом же крайнем толке стригольничества идет речь у Фотия, когда он говорит о людях, которые, подражая саддукеям, не верят даже и в воскресение мертвых, т. е. отвергают бессмертие души. Несомненно однако, что для стригольников такие крайние взгляды не типичны.

Отрицание священства с необходимостью влекло за собой дальнейшие выводы. Прежде всего, и само собою разумеющимся было утверждение права «учительства», т.-е. проповеди слова божия за всеми мирянами, обладающими склонностью к этому делу и соответствующими личными данными. Как говорил в своей обличительной грамоте константинопольский патриарх, сильно задетый учением стригольников, «они осмелились творить себя головою, будучи ногою, творить себя пастырями, будучи овцами». Блюститель веры забывал только, что эти дерзкие люди, в сущности, имели стремление здесь на земле воплотить евангельский завет равенства, благоразумно относимого князьями церкви к временам будущей жизни.

От отрицания священства, далее, один шаг до отрицания, если не всех, то некоторых функций этого самого священства, представлявших собою предстательство за мирян перед богом и ближайшим образом связанных с накоплением монастырями богатств. Этот шаг стригольники делают, восставая против представлений, обрядов и церемоний, связанных с умилостивлением божества за умерших. Еще Карп учил, что «недостоит над умершим пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса за мертвых приносили в церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего». Этим поучением он попадал в самую точку: вклады за поминовение души, часто вносившиеся грешниками еще при жизни и называвшиеся задушьем, были одной из самых доходных статей церковного бюджета. Самое представление о всемогуществе церковных манипуляций в деле избавления грешников от ада было одним из надежнейших средств держать верующих в послушании и подчинении. Утверждая, что задушье бесполезно для самих грешников, а полезно лишь для попов и монахов, и доказывая, что сделанных грехов и насилий такими способами не искупить, стригольники делали хорошее дело. Вероятно, от этого отрицания задушья некоторые стригольнкии позже пришли к отмеченному выше отрицанию загробной жизни.

Затем стригольники «удаляются» от исповеди и причастия. Вместо исповеди священнику они рекомендовали своим последователям исповедоваться — припадая к земле. «Может быть, в этом обряде, неясно выраженном для нас, — предполагает Костомаров, — действовало по привычке древнее языческое олицетворение земли. Вероятно, этот обряд означал тайную исповедь к богу, а припадание к земле совершалось для того, чтобы иметь возможность сосредоточиться в себе самом». Что касается таинства евхаристии, то никаким самочинным обрядом оно не заменялось: «стригольники повелевают… от причащения удаляться». Есть основание думать, впрочем, что некоторые из них признавали евхаристию, но толковали ее не как таинство, а символически, т.-е. не видели в хлебе и вине причастия тела и крови христовой, а «смотрели на этот обряд, как на простое воспоманине о тайной вечере». Эта черта отмечается во многих западных учениях, носивших характер социальной оппозиции католико-феодализму.

Наконец, из известных нам мнений и учений стригольничества следует упомянуть еще отрицание ими храмов, молитву под открытым небом, при чем весь богослужебный культ ограничивался возведением очей на небо и призывом к «отцу небесному», и иконоборчество. Это последнее явление — отрицание всякой святости за иконами и предметами церковного культа, доходившее в некоторых случаях до поругания их, опять-таки представляет заслуживающую внимания черту сходства с рационалистическими сектами Запада.

2. Ересь жидовствующих.

Подобно стригольникам, «жидовствующие» также не имели вероучения, вылитого в сколько-нибудь законченную форму. Утверждение некоторых историков, будто это течение религиозной мысли представляет собою чистый продукт иноземного, в частности иудейского, влияния и целиком отражает совершенно чуждую русскому духу доктрину, является или злостным церковно-националистическим вымыслом или заблуждением, основанным на некритическом отношении к источникам.

Наоборот, гораздо ближе к истине мнение тех исследователей, которые приходят к выводу, что в религиозных воззрениях еретиков «жидовства» почти не было (И. Панов, H. M. Никольский). И действительно, поскольку нельзя отрицать того, что в своих истоках ересь жидовствующих сливается со стригольничеством территориально, что, затем, источники совершенно недвусмысленно указывают на персональную связь между представителями того и другого течения и что, наконец, в жидовстве получают дальнейшее развитие почти все теоретические элементы стригольничества, постольку поиски иного, чужеземного происхождения жидовства в лучшем случае представляются излишними.

Колыбелью жидовства был тот же Новгород, но уже не Новгород вольный и гордый своей независимостью, но Новгород — покоренный под державу Ивана III. Социально-политические причины, породившие в свое время стригольничество, осложнились теперь борьбой сторонников вечевого уклада с самодержавием, при чем к этим сторонникам принадлежали и высшие слои новгородского общества, потерявшие свои былые привилегии. Церковь в лице высшего духовенства и всего монашества, естественно, стояла на стороне сильного и всем своим исключительно огромным тогда авторитетом освящала новый порядок вещей. Но в рядах низшего новгородского духвенства еще был много сторонников вечевого порядка, видевших в ставленниках Москвы не только своих политических врагов, но и врагов той религии, которой они служили. В этой сложной обстановке стригольничество, разбитое на толки и не объединенное положительной доктриной, могло послужить только исходным моментом для новой фазы движения. Но в то же время само движение неизбежно должно было потерять в своей оппозиционности и в известные моменты своего развития у определенных групп по политическим причинам должно было принимать характер компромисса с господствующим исповеданием.

Начало «жидовства» современники относили к 1471 году, когда в Новгород приехал из Киева князь Михаил Олелькович (Александрович), последний из так называемых «кормленых» князей, нанимавшихся новгородцами для княжения. Этот князь Михаил был приглашен анти-московской новгородской партией, имевшей тяготение к Литве и Польше, и самый факт его приезда свидетельствует, что момент этот в жизни вольного Новгорода отличался особенным обострением политических и религиозных страстей. В свите князя из Киева прибыл и «родоначальник» ереси жидовствующих, ученый купец еврей Схария, о котором один из тогдашних апологетов православия и самодержавия отзывался как о «диаволовом сосуде», изучившем «всякое злодейства изобретение, чародейство и чернокнижие, звездозаконие и астрологию». От этого «жидовина», совратившего в свою веру ряд православных людей, и пошла, будто бы, вся ересь.

Вряд ли можно сомневаться в том, что Схария, приехавший в Новгород в торговых целях, принимал участие в религиозных спорах, как принимали в них участие другие евреи, прибывшие из Литвы. Можно допустить затем, что пропагандировавшееся им учение было более или менее воспринято двумя новгородскими попами Денисом и Алексеем, которые затем уже тайно стали заниматься дальнейшей пропагандой. Но было ли учение Схарии чистым иудейством? Уже тот факт, что ересь жидовствующих, как мы увидим ниже, по существу была рационалистическим христианством, заставляет воздержаться от положительного ответа, ибо из такого источника, как иудейство, христианство, даже самое очищенное произойти не могло.

Очевидно, в иудействе самого Схарии не все было благополучно. И действительно, существует предположение, вероятность которого подтверждается историческими документами, что Схария, он же Захарий Скара, происходил из Крыма, где среди евреев господствовала рационалистическая форма иудейства, известная под названием караимства. В XV веке среди крымских караимов замечалось особенно сильное религиозно-просветительное движение, вобравшее в себя основные черты тогдашней науки. Возглавлявший это движение раввин Куматяно в своей просветительной деятельности главное значение придавал наукам математическим, особенно же астрономии в связи с естествознанием. Та характеристика «диаволового сосуда» Схарии, которую мы привели выше, дает нам все основания предполагать, что он был одним из представителей этого течения. Ибо, говоря о «всякого злодейства изобретении», невежественный православный монах не мог иметь в виду ничего иного, как те же самые естественно-научные и астрономические знания, которые в средине века еще далеко не очистились от астрологических и иных псевдо-научных представлений. Достаточно упомянуть, что православная церковь усматривала тогда ересь во всякой философии и запрещала верующим чтение книг по геометрии и астрономии, считая их порождением сатаны.

Итак, если купец Схария и оказал некоторое влияние на первых новгородских «жидовствующих», это влияние не было проникнуто тем иудейством, о котором говорили православно-великодержавные обличители, основываясь на привившемся к движению названии. Чисто иудейский элемент при торговых отношениях Новгорода к Литве и Германии — говорит И. Панов, у которого заимствованы вышеприведенные сведения {«Ересь жидовствующих», Ж. М. Н. П., 1877, январь — март.} — мог бы оказать влияние на это движение гораздо прежде. Скорее, это было научно-рационалистическое направление, которое развилось в иудействе к этому времени. В подтверждение этого своего взгляда И. Панов приводил то соображение, что «во всем учении жидовствующих не видно следов Талмуда; напротив, в толковании ими мест священного писания преобладает рационально-диалектический метод». Но подобного рода влияние возможно лишь в том случае, если существует вполне подготовленная почва и если уже имеется налицо глубокая потребность в оформлении более или менее скрытых тенденций. История стригольничества доказывает, что эти условия в передовом русском обществе тогда налицо имелись.

Жидовство, таким образом, на наш взгляд было совершенно самостоятельным порождением условий русской жизни, лишь отчасти испытавшим иноземные влияния, в частности влияние рационалистического караимства, при чем это последнее влияние не носило чисто религиозного характера {Возможно, что в дальнейшем на жидовство некоторое влияние оказали как это предполагает В. Ф. Боцяновский, и западные социально-религиозные идеи, пришедшие через Литву и Польшу. В Польше того времени не мало было горячих приверженцев гусситства и даже таборитов. «Вполне естественно предлопожить, — говорит Боцяновский, — что распространенные в Польше идеи могли быть занесены и в Новгород, могли найти здесь сочувственное отношение. Такая гипотеза представляется тем более вероятной, что учение русских жидовствующих представляет собою большое сходство с учением таборитов»… Еще большее сходство видит цитируемый исследователь между жидовствующими и пикардами. Но за отсутствием данных о прямом влиянии западно-европейских религиозных вольнодумцев на русских еретиков дальше предположений о возможности косвенного влияния итти нельзя.}. Этот взгляд подтверждается тем, что к моменту возникновения ереси, будто бы из проповеди еврея Схарии, в Новгороде в полном ходу были религиозные споры и уже наметилось резко-оппозиционное движение против официальной церкви. Новгородцы, как в 1471 г. укорял их митрополит Филипп, «копячася в сонмы, поострялись на многие стремления, и на великое земли неустроение нетишину хотячи ввести, мятеж велик и расколу в святей божьей церкви». В этой обстановке «соблазненные» Схарией попы были, конечно, рядовыми участниками движения, попавшими на страницы истории лишь благодаря их позднейшему переходу на сторону великого князя московского и той роли, которую они, будучи вывезены в 1480 г. великим князем в Москву, играли там, как сторонники секуляризации монастырских владений.

Чрезвычайно характерно то, что об ереси жидовствующих в течение почти двух десятков лет ничего не слышно. Ее «открыл» уже в 1487 году новгородский архиепископ Геннадий, ставленник Москвы, человек пронырливый, ограниченный и нетерпимый. Историки, состоявшие на службе православия, изображают с легкой руки первых обличителей дело так, что злоухищренные еретики, по наущению своих иудейских учителей, тщательно скрывали от широкой публики свое мерзостное учение, не порывали открыто с православною церковью, а действовали коварством и соблазном. И только когда их подпольная работа начала приносить свои плоды и ересь из тесных кружков новгородских книжников проникла в среду невежественной и грубой черни, разросшееся зло вырвалось наружу и бросилось в глаза ревностному блюстителю веры, Геннадию. Искусственность этих построений очевидна. Достаточно указать здесь на тот факт, что Геннадий всполошился и сделал первую попытку поднять гонение уже после трехлетнего своего пребывания в Новгороде, при чем от его зорких глаз действительно серьезное распространение столь резко антицерковного движения, каким по его описанию являлась ересь жидовствующих, ускользнуть никак не могло. По его же собственному признанию на ересь он натолкнулся случайно, услышав о том, что какие-то люди, поссорившись в пьяном виде, упрекали друг друга в кощунственных поступках. Очевидно, если бы этой пьяной ссоры не случилось, или слух о ней не дошел бы до архиепископа, ересь продолжала бы беспрепятственно процветать еще многие годы.

На самом деле, конечно, религиозное вольнодумство столь широкого разветвления к моменту обнаружения его Геннадием не имело. В лучшем случае это были небольшие кружки образованных по тогдашнему людей, мало спевшихся между собою, исподоволь критиковавшие существующие церковные порядки, расходившиеся в некоторых пунктах с вероучением официальной церкви и, может быть, в отдельных случаях переиначивавшие ее обряды на иудейский лад. Значительное большинство среди них образовывали представители низшего духовенства, а из светских людей к ним принадлежали, повидимому, преимущественно лица из знатных и зажиточных семейств. Никакого сообщества, никакой секты не было. Что касается невежественной и грубой черни, якобы подпавшей влиянию жидовствующих и в массовом кощунстве осуществлявшей свое враждебное отношение к церкви, то и здесь дело не обстояло так страшно, как это расписывал Геннадий. Кощунства, несомненно были, но они были единоличными явлениями, и чинили их, судя по всему, преимущественно еретики из духовных. Кощунства эти к тому же вовсе не были «ребячеством, граничившим с грубым фанатизмом», как утверждали многие исследователи ереси, но крайним и последовательным выводом из теоретического отрицания {Ср. В. Ф. Боцяновский «Русские вольнодумцы XIV и XV вв.», «H. C.», 1896.}. В своих надругательствах над крестами, иконами и другим предметам культа еретики доказывали делом их полную никчемность. Вы, мол, утверждаете, — говорили они по адресу православных, — что бог накажет нас за все это, так вот — смотрите же: для него совершенно безразличны, если не больше, все эти ваши святыни, он и не думает нас карать. «Не подобает рукотворению поклонятися!» — говорили они еще, и уничтожали эти «рукотворения», чтобы устранить самый соблазн идолопоклонства.

Обнаружив ересь, рьяный архиепископ Геннадий сразу же сделал попытку искоренить ее. Он производит аресты и, на основании показаний одного из раскаявшихся еретиков, устанавливает «жидовство» нового вероучения. Однако, в Москве, куда ему пришлось обратиться за поддержкой и одобрением, он особенно сочувственного отношения не встретил. Дело в том, что светская власть в лице великого князя, уничтожив уделы и достигнув наибольшего возможного при данных условиях могущества, не нуждалась уже в такой степени, как прежде, в поддержке со стороны власти духовной. Во всяком случае, ей была нетерпима традиционная опека со стороны церкви, и даже, больше того, ей необходимо было эту последнюю обессилить экономически и подчинить себе политически. В антицерковном движении поэтому великий князь до поры до времени не мог и не хотел усматривать враждебной своим стремлениям силы; наоборот, он видел в нем даже союзника себе. Можно предполагать даже, что в это время сам Иван III сильно склонялся к религиозному вольнодумству, во всяком случае он поощрял его среди своих приближенных. Таким образом, если не по собственному почину, то под давлением придворной партии «державный» не дал сначала хода доносам Геннадия. Этому отчасти содействовало также и то, что тогдашний митрополит, памятуя претерпенный им уже по другим поводам урон своему авторитету и опасаясь лишения кафедры, не осмелился решительно поддержать домогательства новгородского архиепископа.

Не встречая здесь поддержки своим противоеретическим начинаниям, Геннадий обращается с просьбами о помощи к влиятельным епископам, на все лады доказывая, что «еретикам ослаба пришла, уже наругаются христианству» а тем, кому надлежат этому делу «исправление учинить», чинят вместо того проволочки. Соединенные усилия архипастырей приводят к первым репрессиям: созванный по этому поводу собор извергает, отлучает от церкви и предает анафеме троих из обнаруженных Геннадием еретиков, признав их виновными в том, что они хулили христа, сына божия и пречистую богоматерь, ругались святым иконам, жидовскую веру величали, а православную хулили. Кроме духовной кары они подвергаются и «градской казни» «по царским правилам». Этот первый успех окрылил Геннадия, он с новым жаром принялся за вылавливание новгородских еретиков, расправляясь с ними местными средствами. Однако, вторичная попытка вовлечь в борьбу с еретиками Москву успеха не имела: там «положили дело ни за что».

Искореняемая в Новгороде ересь, между тем, прочно укрепляется в Москве. Еще первые еретики Алексей и Денис, вывезенные великим князем в Москву, положили там начало религиозному свободомыслию, объединив вокруг себя небольшой кружок книжных людей. «Таяхуся яко, же змиеве в скажине», по выражению позднейшего обличителя, они пользовались покровительством Ивана III и беспрепятственно распространяли свои взгляды. К концу 80-х годов тайная ересь становится уже почти явной и неоднократно выходит на поверхность общественной жизни. Любопытно, что даже невестка великого князя Елена совращается в ересь и не скрывает своих новых взглядов.

Наибольшим влиянием среди еретиков пользуется дьяк великого князя Федор Курицын, личность по тем временам выдающаяся. Курицын, если и не был вполне европейски образованным человеком, то во всяком случае выделялся многосторонней ученостью. Он неоднократно посещал заграницу, бывал в Литве, провел около трех лет в Венгрии, где был близок к королю-гуманисту Матвею Корвину. «В богатой библиотеке короля, состоявшей из 5000 томов, вызывавшей единодушные восторги и удивление всех ученых, быть может, впервые начал Федор Курицын учиться «волшебским книгам», приобрел любовь к тем ученым занятиям, которые, возвратившись домой, поддерживал в ученом кружке «еретиков»-соотечественников» {Боцяновский, цит. ст. «Н. С.», 1896, № 12, стр. 173.}.

«Прилежа, по отзыву обличителей, звездозаконию, многим баснотворениям, астрологии, чародейству и чернокнижию», то-есть, всего вернее, будучи человеком, посвященным в философию, математику и естествознание, Курицын в то же время занимается переводами на русский язык таких произведений, как повесть о Дракуле Волошском и апокрифическое Лаодикейское послание. В этом последнем, между прочим, обращает на себя внимание следующий характерный для тогдашнего вольнодумства тезис: «душа самовластна, заграда ей вера», который невозможно толковать иначе, как утверждение прав разума над верою.

В собиравшемся у Курицына кружке вольнодумцев, где еретики «поучались на православных», по сохранившимся известиям были и другие люди, прикосновенные к литературе. О купце Семене Кленове, например, известно, что он излагал свои религиозные взгляды на письме, а некий Иван Черный «писал книги».

Большую поддержку еретикам, помимо их влияния при дворе, оказало то обстоятельство, что на митрополичью кафедру был избран (сентябрь 1490 г.) вольнодумец-архимандрит Зосима. Повидимому, духовенство избрало его в угоду великому князю, который в свою очередь действовал в данном случае отчасти по наущению придворных еретиков.

Митрополит Зосима принадлежит к числу людей, к которым история, под влиянием партийных страстей, отнеслась безусловно несправедливо. «Скверный злобесный волк в пастырской одежде, иуда предатель, бесам причастник, змий пагубный, злодей, какого не было между древними еретиками и отступниками», — так честил его преподобный мракобес Иосиф Волоцкий. И с легкой руки этого изувера, писания которого, к сожалению, являются единственным источником для характеристики Зосимы, позднейшие писатели на все лады расписывали «злобесность» этого раннего продукта российского неверия. Даже такой историк, как Н. Костомаров, рисовал его человеком, преданным обжорству, пьянству и всяким чувственным удовольствиям и потому (!?) склонным к безверию и материализму» {Н. Костомаров «Русская история в жизнеописаниях», отд. 1, вып. II, СПБ, 1874, стр. 329.}. В минуты, мол, откровенности, вызванной неумеренным употреблением напитков, Зосима высказывал самые соблазнительные мнения, а именно, что христос сам себя назвал богом, что евангельские, апостольские и церковные уставы и предания — сплошной вздор, а иконы и кресты — все равно, что болваны. «Что такое царство небесное, что такое второе пришествие, что такое воскресение мертвых? — говорил еще он. — Ничего этого нет: кто умер, тот умер, только и всего; дотоле и был, пока жил на свете». Зосима, мол, «ничему не верил, — говорит Костомаров, — потому что ни о чем не заботился, кроме чувственных удовольствий». Он не был поэтому и жидовствующим, а его религиозная терпимость — поразительная в человеке того времени! — просто халатность и беззаботность.

Поскольку история сохранила нам единственное свидетельство о том, что Зосима «и объядаяйся, и упиваяйся, и свинским житием живый», мы этот пункт оставим без опровержения. Да и много ли вообще русских людей того времени, в том числе и оказавшихся впоследствии во «святителях», были свободны от этих пороков?! Но крайнее неверие Зосимы явно не стоит ни в какой связи с его вышеприведенной характеристикой. Человеку, преданному исключительно удовольствиям, гораздо естественнее плыть по течению, а не играть руководящую роль в движении ничтожного меньшинства, подвергаясь при этом риску потерять не только высокое положение и следовательно все возможности к «свинскому житию», но и самый живот свой. А Зосима, по свидетельству того же обличителя, был ревностным пропагандистом ереси: «обретая простейших, он напоял их ядом жидовским». Его веротерпимость не была равнодушием, а непосредственно вытекала из свободного взгляда на вопросы веры. Он на соборе восставал против казни еретиков и даже против розыска их не только потому, что сам был близок к ним, но потому, что не придавал серьезного значения религии вообще. Человек беспринципный, каким всегда изображали его, затаил бы свои взгляды и не имел бы мужества вопреки сильному большинству высказывать их. Следует, затем, считать установленным и тот факт, что Зосима входил в состав кружка Курицына, что уже одно рекомендует нам его, как человека до известной степени просвещенного и серьезного.

Зосима отрицал бессмертие души и загробную жизнь. Совершенно неясно, пришел ли он к этим крайних взглядам самостоятельно, или, может быть, воспринял их от Курицына, который имел возможность, проживая в Литве и Венгрии, познакомиться с такими сочинениями гуманизма, как, например, «Диалог об удовольствии» Лоренцо Баллы. Ведь истинные взгляды Федора Курицына остались совершенно неизвестными и в отношении его с большим правом, чем в отношении кого-либо другого из «жидовствующих» можно предположить, что он примыкал к «ереси» лишь потому, что в ней находил хоть нечто родственное тому гуманизму, который был им воспринят на Западе. Во всяком случае нет никакой нужды апеллировать к «нравственной разнузданности», чтобы допустить, как это делал И. Панов, что Зосима «внутренно относился ко всем возможным религиозным верованиям совершенно индиферентно, но наружно должен был становиться на сторону той воинствующей доктрины, которая меньше давила его своим внешним авторитетом». При этом допущении легко и просто объясняется, как могли принадлежать к жидовствующим, т.-е. к людям при всем своем вольнодумстве все же религиозно верующим, совершенно неверующий Зосима и, может быть, Федор Курицын, который вместе со своими друзьями ведь тоже учил презирать божественное писание, «яко ничто же суще и непотребно человекам».

В заключение характеристики Зосимы необходимо указать, что он был убежденным и горячим сторонником конфискации церковных и монастырских земель. Об этом особенно необходимо помнить при оценке дававшихся ему современниками отрицательных характеристик. «Обличители» ведь были вождями тогдашнего российского клерикализма и политическими врагами Зосимы. В конце-концов (1495) они его и свалили, заточив в монастырь.

К моменту избрания Зосимы главой российской православной церкви, в Новгороде, вследствие послабления высших властей, вновь обнаруживается вспышка ереси. Имеют место случаи изощренного надругательства над иконами и дерзостного неуважения к новгородскому владыке. Последним особенно отличается чернец Захар, отрицающий причастие и священство и признанный Геннадием на этом основании стригольником. Бежав от преследований в Москву, Захар встретил там поддержку влиятельных вольнодумцев и открыто стал в свою очередь выступать, с обличениями Геннадия, подрывая не только его духовный, но и личный авторитет.

Для Геннадия становится ясным отныне, что корень ереси не в Новгороде, а в Москве. Он еще не знает о связи митрополита с кружком Курицына и надеется встретить в нем себе поддержку. В своем послании к Зосиме он плачется на великого князя, доносит на Федора Курицына, как на главу еретиков, жалуется на неугомонного чернеца Захара и требует созвания собора на еретиков. Больше того, он требует даже, чтобы митрополит выступил перед великим князем защитником методов испанской инквизиции: «Ано фрязове по своей вере какову крепость держат, — писал он. — Сказывал мне посол цесарев про шпанского короля, как он свою землю очистил, и аз с тех речей список тебе послал. И ты б, господине, о том великому князю пристойно говорил, не токмо спасения ради его, но и чти для государя великого князя».

Не особенно полагаясь, впрочем, на рвение нового митрополита, Геннадий мобилизует других князей церкви и в особом соборном послании к ним приводит факты ереси и побуждает их требовать созыва собора против еретиков. Его инквизиторское рвение сказывается здесь особенно ярко. Прослышав очевидно про согласие митрополита на такой собор, на котором были бы поставлены общие вопросы вероисповедания и была бы предоставлена инакомыслящим полная свобода высказываться (в этом также сказывается свободомыслие Зосимы), Геннадий решительно восстает против всякий прений о вере: «занеже изложена нам православная вера». На самом деле он чувствует всю неустойчивость позиции церкви и боится неминуемого посрамления ее под натиском просвещенных «жидовствующих». Не рассуждать, а карать, по его мысли, должен собор. «Только для того учинити собор, — требует он, — чтобы их (еретиков) казнить — жечь да вешать… Да пытали бы их накрепко о том, кого они прельстили, чтобы было вестно, занеже их искоренять, а уже отрасли есть. Да не плошитеся, — ободряет он епископов, — станьте крепко»…

Собор, который Зосима под единодушным давлением высшего духовенства был вынужден созвать не для прений о вере, а для суда над еретиками, действительно «стал крепко»; он потребовал большинством сожжения еретиков. С большим трудом Зосиме удалось добиться компромиссного решения, по которому еретики — и то не все, заподозренные в ереси, а уличенные лишь в своего рода прямом действии — должны были быть преданы проклятию, а некоторые из них сосланы в Новгород под стражу. Здесь уместно отметить, что на суде еретики держались мужественно и воинственно: они не назвали никого из своих единомышленников и «быша яко во исступлении ума».

Мотивы приговора, как их излагают современные летописные известия, были следующие: еретики стремились развратить чистую и непорочную веру в св. троицу. Они отрицали божественность Иисуса Христа, говоря: «как может бог на землю снити и от девы родиться, яко человек?» И утверждая невозможность таких вещей, добавляли, что Иисус был просто пророком наподобие Моисея. Далее, они не верили, как говорит летопись, «еже от пречистыя девы богородицы рождеству его, ни воскресению его». Они ругались над иконами, приравнивая их, как творения рук человеческих, к идолам. Священники из их числа совершали божественную службу поев и попив, а не натощак, по средам и пятницам употребляли в пищу мясо и молоко. Тело христово и кровь в таинстве евхаристии они именовали просто хлебом и вином, т.-е. видели здесь не таинство, а простое символическое воспоминание о тайной вечере; пасху же праздновали по-иудейски и вообще больше придерживались ветхого завета. И, наконец, «иные ереси многи творяхе противно правилам святых апостолов и святых отцов и иные дела непотребные еретические творяху, их же не мощно и писанию предати».

На основании этого краткого и, как видно из самого текста, далеко не полного изложения учения жидовствующих, мы можем заключить, что собор 1490 г. имел дело с правым крылом ереси, дальше рационализации христианства не пошедшим, ибо по существу еретики эти верили в бога-отца, почитали христа как пророка и учителя и сохраняли ряд богослужебных форм. Они придерживались больше ветхого завета, чем нового, т.-е. все же не отвергали всецело и новый, и, надо думать, верили в бессмертие души и в страшный суд. Выше мы видели, что к жидовствующим примыкали и люди со значительно более радикальным уклоном, отрицавшие всякую религиозную ценность не только за новым, но и за ветхим заветом и не верившие ни в загробную жизнь, ни в воскресение мертвых. Только скудостью источников следует объяснить то, что более подробные сведения о левом крыле ереси, на этот раз избежавшем преследований, до нас не дошли.

Среди осужденных большинство были лица духовного звания: протопоп Гавриил, священники Денис (один из основоположников ереси), Максим и Василий, диаконы Макар и Самуил, чернец Захар (Захария). Светскими людьми среди осужденных были зять попа Дениса Васюк и дьяки Гридя и Самсонко. Дальнейшая судьба большинства из них неизвестна. Но к тем, которые отправлены были на заточение и покаяние в Новгород к Геннадию, были применены чисто средневековые приемы. На этом подвиге славимого церковью борца за веру православную, подвиге, вполне достойном его любимого образца — испанских инквизиторов мы в немногих словах остановимся.

С получением известия о приближении к Новгороду ссылаемых еретиков, среди которых были престарелый ересиарх Денис и лично ненавистный архиепископу чернец Захар, Геннадий организовал церемонию встречи. На некотором расстоянии от города («за четырнадцать поприщ» ) несчастные были посажены со связанными руками на коней «в седла ючные», спиною к конским головам и лицом на запад, «да зрят в уготованный им огонь». Они были одеты в вывороченную одежду, а головы их были украшены своеобразными терновыми венцами: «шлемы берестяны остры, — а еловцы (кисти) мочальны, яко бесовскыя, и венцы соломены с сеном смешаны, а на шлемах мишени написаны чернилами: се есть сатанино воинство». В таком виде совершили они свой последний этап до города и в городе их водили по улицам, при чем встречным было велена плевать на них и говорить: «се враги божии и христианстии хульницы». В заключение позорные украшения были сожжены на головах еретиков! Иосиф Волоцкий, рассказавший об этом обряде, с восторгом заключает: «сия сотвори добрый он пастырь, хотя устрашити нечестивые и безбожные еретики; и не токмо сим, но и прочим ужаса и страха исполнен позор, пане на сих зряще уцеломудрятся». Что еретики были устрашены, сомневаться не приходится: известно во всяком случае, что от претерпенных мук и ужаса поп Денис и чернец Захар сошли с ума и вскоре умерли. Надо думать, что и другие мученики живыми не вырвались из когтей благочестивого зверя. Но последователи замученных жидовствующих на этот раз еще не «уцеломудрились». Тот же самый Иосиф вскоре (в 1493 г.) писал: «ныне и в домах и на путях и на торжищах иноки и миряне вси сомнятся, вси о вере пытают». А в другом месте он говорит: «Аще кто и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писания божественная укоряти и на торжищах и в домах о вере любопрение творяху и сомнение имяху».

Поводов для сомнений и любопрений о вере к этому времени было достаточно, и обстоятельства особенно благоприятствовали пропаганде жидовствующих. Именно в 1492 году, в марте месяце, православный люд ждал светопреставления, ибо в этом году истекла седьмая тысяча лет «от сотворения мира», а божественные писатели предсказывали на основании библии, что существованию рода человеческого назначено семь веков тысячелетий), а затем будет второе пришествие. Православная пасхалия была доведена только до этого года и заканчивалась грозным напоминанием: «Зде страх, зде скорбь, аки в распятии христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в неже чаем и всемирное твое (христа) пришествие». Не только христианское стадо, но и люди «преимущие», как свидетельствует Геннадий, с большим страхом ожидали роковой годовщины. Сами герои антиеретического похода — Геннадий и Иосиф Волоколамский — не чужды были вере в страшную грань. Геннадий даже грозил увещеваемым еретикам неминуемо предстоящим в скорости страшным судом.

И когда, вопреки всеобщему ожиданию 1492 год благополучно истек, злорадству еретиков, да и не одних еретиков {В одном современном памятнике церковной литературы говорится, что в русском обществе того времени было много людей, смеявшихся над неосуществившимися ожиданием кончины мира.}, не было предела. И в то же время, естественно, они не упускали случая, ссылаясь на наглядно доказанную несостоятельность одного верования, пошатнуть и другие, более, в известном смысле, обоснованные. Как это так? — говорили они по свидетельству Иосифа Волоцкого. — Семь тысяч лет окончились, и пасхалия изошла, а Христос не приходит. И апостолы написали, что христос родился в последнее время, а вот уже полторы тысячи лет проходит по рождестве христове, миру же все конца нет; стало быть апостолы неправду писали. Говорили и святые отцы, что христос скоро придет, а его все нет. Значит, «святых отец писания ложна суть и подобает сих писаний огнем сжещи». То же говорили еретики и про писания св. Ефрема Сирина, обещавшего уже тысячу сто лет назад второе пришествие.

Здесь мы видим, таким образом, решительное отрицание святости и авторитета за письменной христианской традицией. В данном случае это отрицание покоится на критике частностей писания, и вполне естественно может возникнуть сомнение в том, отвергали ли еретики писание целиком, или же только отдельные места, подвергавшиеся критике, и отдельные положения, несостоятельность которых была явно доказана. И. Панов высказал мнение, что они только «критически относились к священному писанию и к святоотеческим творениям, заподозревали истинность некоторых частных мест из них, но не отрицали их во всей совокупности». Основания для таких утверждений, по меньшей мере, шатки. Если приведенные выше отрицательные высказывания еретиков о священной традиции основаны на критике частностей, то в других случаях они подвергали критике такие основы веры, как троичность божества, боговочеловечение для спасения рода человеческого, воскресение христово, девственное зачатие и т. п., т.-е. самые основы нового завета. Что касается ветхого завета, то и здесь имеются указания, что они не принимали его слепо, на веру. Самая возможность сомнений в вопросе о радикализме жидовствующих вытекает, на наш взгляд, лишь из недостаточной осведомленности об их воззрениях тех обличителей, которые являются единственным источником наших суждений о них.

Подведя итоги сказанному выше о взглядах жидовствующих, можно с большой дозой вероятности утверждать, что даже у правого крыла движения, захватывавшего преимущественно духовных лиц, рационализм был проведен настолько глубоко, насколько это вообще было возможно при тогдашнем уровне общественной мысли в России. Следует помнить, что и на Западе в то время лишь в крайне редких случаях наблюдалась эмансипация от религиозных форм мышления, и всякое движение общественной мысли, являвшееся оппозиционным к существовавшему социальному порядку, неизбежно рационализировало христианство и боролось против социально-консервативных форм церковной организации. Что касается т. н. «жидовства» еретиков, то здесь следует принять мнение И. Панова. Не имея для своих отрицаний твердой догматической основы, — говорит этот исследователь {«Ересь жидовствующих», «Ж. М. Н. П.», 1877, март, стр. 52.}, — «еретики по необходимости оперлись на иудейство, случайно, но так кстати явившиеся к ним на помощь; но они обратились к содействию иудаизма только потому, что по слабости своего умственно-религиозного развития не в состоянии были самостоятельно подыскать ничего лучшего. Там же, где можно было обойтись без помощи иудаизма, они охотно делали это, как очевидно доказывают мотивы отрицания еретиками монашества {Подобно стригольникам, жидовствующие со всей решительностью восставали против монашества, при чем подчеркивали в своих доводах, что этот институт совершенно не соответствует духу священных писаний и словам христа и апостолов.} и критика некоторых мест из священного писания и святоотеческих творений».

После описанного выше суда и приговора над жидовствующими в качестве борца с ересью на первый план выступает уже упоминавшийся «преподобный» Иосиф Санин, основатель и игумен Волоколамского (новгородской епархии) монастыря, воплощение воинствующего клерикализма того времени. Этот монах знаменит в истории как политический пройдоха и как свирепый инквизитор. Он также знаменит и как сочинитель сборника посланий против ереси, получившего неподходящее имя — «Просветитель» и наполненного не только богословскими рассуждениями весьма убогого сорта, но и красноречивыми призывами к расправам, с одной стороны, и обоснованием неограниченного самодержавия, с другой.

К моменту первых практических выступлений Иосифа московские еретики представляли собою большую политическую силу: помимо покровительства великого князя, видевшего в проповедуемых ими противо-церковных теориях прямую поддержку своим стремлениям, они пользовались покровительством взявшей верх при дворе старо-боярской группы, прочившей в наследники престола внука Ивана III, Димитрия, сына совращенной в ересь Елены. Эти благоприятные обстоятельства позволили Федору Курицыну и его друзьям усилить пропаганду своих взглядов. Еретики «толико прельстиша и в жидовство отведоша, яко неисчести мощно», — говорил Иосиф. Допуская здесь некоторое преувеличение, все же можно полагать, что число сочувствующих еретикам было весьма велико, и требования терпимости по отношению к ним слышались вое чаще. Люди, как писал Иосиф, отступили «от истины и от правды, отступили от целомудрия и чистоты», т.-е. попросту, стали охладевать к проповедывавшимся церковью правилам и больше интереса проявляли к светским вещам. В то же время еретики — Федор Курицын со своим братом Иваном Волком — добились того, что в новгородский Юрьев монастырь был назначен архимандритом один из их тайных единомышленников Кассиан. Они не хотели выпускать из своих рук старую цитадель вольнодумства и с полным основанием полагали, что, благодаря этому назначению, разбитые Геннадием ряды новгородских жидовствующих вновь сплотятся. Юрьев монастырь, действительно, вскоре делается очагом религиозной смуты

Этот расцвет еретичества не был, однако, продолжителен. О падением в 1499 году старобоярской партии и с заточением Елены и Димитрия в 1502 году позиции Курицына с братией ослабевают. Великий князь подпадает влиянию другого претендента, Василия, и его матери Софьи Палеолог, за которыми стоит православное духовенство. Он, кроме того, расслаблен старостью, страх перед загробными муками начинает допекать его все сильнее, старые грехи требуют искупления. Иосиф Волоцкий умело пользуется и переменившимися политическими обстоятельствами, и состоянием «державного». Ему уже удалось в ряде случаев отстоять неприкосновенность церковных имуществ, доказав зависимость самодержавия от социально-экономической мощи церкви {«Аще у монастырей сел не будет, — говорил Иосиф, — како честному и благородному человеку постричися, и аще не будет честных старцев, отколе взяти на метрополию, или архиепискупа, или епискупа и на всякие честные должности? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере поколебание будет». Без веры же немыслимо и существование царства, ибо, по теории Иосифа, держава дана царям и князям от бога, их «бог в себе место избрал на земли… Сего ради подобает царем и князем всякое тщание о благочестии имети»}. Но он еще не уверен в окончательном успехе. Пока живы еретики, пока их влиянии в обществе не искоренено всеми мерами, пока даже среди православного духовенства в лице так называемых заволжских старцев {Заволжские старцы — либеральная и умеренная группа православного монашества, отрекавшаяся от традиционного вмешательства в дела мирские и требовавшая от духовенства строгого подвижничества и углубленного понимания священных писаний. Во главе старцев, или иначе, «белозерских пустынников» стоял Нил Сорский — яркий образец идеального иночества. На соборе 1503 г. Нил требовал, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделением». Заволжские старцы были противниками кровавых преследований еретиков и требовали применения к ним мер кротости.} они встречают терпимое отношение и отчасти даже поддежку некоторым их реформаторским стремлениям, до тех пор дело церкви еще непрочно. Союз между алтарем и троном должен быть скреплен кровью.

В ряде личных свиданий с великим князем Иосиф умело ведет интригу. Он пугает князя загробными карами не за кровавые преступления, которыми тот достиг могущества, но за покровительство еретикам. «Бог только тогда простит, тебя за мирволение прежним еретикам, — говорит он, — если ты расправишься с еретиками нынешними». Он вымогает от Ивана III обещание послать по городам разыскивать еретиков и казнить их. Но князь медлит. Даже ссылка Иосифа на послание апостола Павла к евреям, где прямо рекомендуется умерщвлять тех, кто «сына божия поправ и духа благодати укорив», не убеждает его в том, что казнить еретиков угодно богу. В этих колебаниях проходит более года. Тогда Иосиф пишет послание к духовнику великого князя, требуя от него напомнить о данных последним обещаниях и доказать примерами «от писания», что пытать и смерти предать еретиков не только не грешно, но полезно для спасения души. Он обращается также и к сыну великого князя Василию, влияние которого на старика было, быть может, сильнее, чем влияние духовника, и его в свою очередь, толкает на тот же путь. Он множеством ссылок и примеров устанавливает положение, что «грешника или еретика руками или молитвою убити едино суть», т. е. — что поскольку молитва о покарании еретика обязательна и богу угодна, поскольку угодна богу и физическая смерть его, которая, кроме того, полезна политически. В сочинении, написанном около того же времени и предназначенном главным образом для великого князя, специально доказывается, «что еретика и отступника подобает не токмо осуждати, но и проклинати, царем же и князем подобает сих в заточение посылати и казнем лютым предавати».

Кровожадная настойчивость российского инквизитора увенчалась, наконец, успехом. В декабре 1504 года был созван собор на еретиков, при чем главным прокурором на нем был сам Иосиф. Процедура была коротка и пример «шпанского короля», восхвалявшийся некогда Геннадием, теперь пригодился. В Москве были сожжены в клетках Иван Волк-Курицын, Иван Максимов и Митя Пустоселов. Некрасу Рукавому был отрезан язык, а после этого он был отправлен в Новгород, где был сожжен совместно с архимандритом Кассианом и многими другими. Через двадцать дней после этих казней была умерщвлена в тюрьме княгиня Елена. Федор Курицын, повидимому, умер до судилища, может быть, под пытками, которые по рецепту Иосифа были применены ко всем заподозренным. Второстепенные участники антицерковного движения были заточены в монастырские тюрьмы. Иосиф мог, торжествуя, говорить впоследствии: «он государь онех скверных новгородских еретиков и отступников, иже жидовская мудрствующих, до конца низложил, православную и истинную и непорочную христианскую веру, поколебавшуюся и изнемогшю от еретических учений утвердил».

С этого времени в официальных памятниках об ереси жидовствующих больше не упоминается. Только в «неделю православия» с церковных амвонов долго еще гремела анафема Кассиану, Курицыну, Рукавому, Коноплеву и Максимову со всеми их поборниками и соумышленниками.

3. Матвей Башкин и Феодосии Косой.

В середине XVI века спокойствие церкви вновь было нарушено, «прозябе ересь и явися шатание в людях». Это новое проявление религиозного свободомыслия в прямой связи с ересью жидовствующих не стоит и в основе его лежат совершенно иные социальные мотивы; однако, известную идейную преемственность к религиозному брожению конца XV века за ним все же отрицать нельзя. Как у жидовствующих, так и в новых проявлениях ереси мы имеем дело с христианским рационализмом, основывающимся на критическом толковании т. н. священных писаний, но элементы независимой светской мысли проявляются как там, так и здесь весьма слабо.

«Шатание в людях» несомненно существовало в течение всех пятидесяти лет, протекших со времени казни последних «жидовствующих» до появления новых еретиков; оно только не выходило наружу и оттого не оставило заметных следов в истории. Чистой случайностью было то, что один из многих «шатающихся» русских людей Матвей Семенович Башкин, может быть, неуравновешенный и беспокойный человек по своей натуре, наткнулся на доносчика-попа, вздумавшего на обнаружении ереси построить свое возвышение в церковной иерархии. Иначе ересь Башкина и его друзей могла бы остаться скрытой.

Судя по всему, Башкин был человек по-тогдашнему образованный. Он принадлежал к привилегированному сословию («боярский сын»), но добровольно отказался от сословных прав. Почувствовав социальную неправду, он стал искать путей к ее исправлению. Его мысль естественно обратилась к вопросам религии и здесь заблудилась. «Неудобные словеса о божестве», в которых его обвинили, были, в сущности, только сомнениями, но не отрицанием. Впрочем, и в этих сомнениях он не до всего дошел своим умом. Во время следствия над ним выяснилось, что «совращен» он был двумя «латинниками», из которых один оказался действительно иноземцем, литвином по национальности и по профессии аптекарем, а другой, по имени Андрей Хотеев, вероятно был русским. О них, впрочем, больше ничего не известно.

В великий пост 1554 года Матвей Башкин пришел к священнику московского благовещенского собора Симеону с просьбой «поновить» его, т.-е. исповедать. Как выяснилось затем, исповедь была только предлогом завязать прения о вере и «посрамить» невежественного в богословских вопросах попа. Может быть, Башкин хотел также и «просветить» своего духовника, научить его «истинной» христианской вере, потому что в заключение беседы он весьма проникновенно говорил о высоком призвании духовных пастырей.

Не удовольствовавшись первой беседой, Башкин является к Симеону на дом, а затем приглашает его к себе. «В душе его было какое-то волнение — говорит H. Костомаров, у которого мы, главным образом, заимствуем фактические сведения о Башкине {Н. И. Костомаров. «Исторические монографии и исследования», кн. I, т. I, стр. 240, ср. его же «Русская история в жизнеописаниях», I отд., вып. 2, СПБ, 1874, стр. 448.}, — жажда добра, стремление перелить слово в дело; в то же время он был недоволен тем, что вокруг себя мало находил приложения евангельских истин к жизни». Он требовал, чтобы духовенство подавало мирянам примеры кротости и человеколюбия. В числе многих сомнений, вызванных в нем чтением священного писания, главное место занимает вопрос о кабальной зависимости крестьян. Владение людьми, по его мнению, стоит в прямом противоречия с евангелием. В апостоле написано, — говорил он, — что весь закон содержится в словах: возлюби ближнего своего, как самого себя. Вместо этого среди людей наблюдается взаимная вражда. Они поедают друг друга. Мы держим у себя рабами таких же христиан, как и мы. А Христос всех называет братьями. Сам Башкин всех своих рабов отпустил на волю, изорвав кабальные записи. «Держу людей у себя, — пояснял он, — добровольно; хорошо ему у меня — он и живет, а не нравится — он в праве итти, куда хочет». Духовенство обязано следить за тем, чтобы неправды не было и особенно учить тому, как держать у себя людей, чтобы все было по справедливости. И самого Симеона Башкина обличал в том, что он слишком занят суетой мирской, не знает от нее покоя и вовсе не заботится о душах своих прихожан.

Естественно, что поп Симеон в таких речах усмотрел разврат и соблазн. Так же посмотрело на дело и то духовное начальство, к которому Симеон обратился, тем более, что о вольномыслии Башкина неясные слухи ходили и ранее. Донесли царю и формулировали донос с полной определенностью: Башкин, мол, и его соумышленники превратно толкуют сыновнюю сущность Иисуса христа («испражняют владыку нашего христа, непщуют сына божия быти»), умствуют неподобающе о преславном таинстве евхаристии, о литургии, о церкви и вообще о всей православной вере. Видимо, сомнения Башкина, которые он, уверенный в полной своей правоте, не постеснялся представить царю, показались последнему невинными, хотя духовенство авторитетно разъяснило, что это самая настоящая ересь, потому что Башкина сначала не тронули. И только когда в дело вмешался митрополит Макарий следствию был дан ход по-настоящему. Вместе с Башкиным были арестованы братья Григорий и Иван Борисовы и еще два человека, оставшихся неизвестными, — Игнатий и Фома по имени.

Как водится, был созван собор. Председательствовал на нем митрополит Макарий. Заседала вся знать духовная: один архиепископ, пять епископов и много «честных» архимандритов, «преподобных» игуменов и «священных» протопопов. «Еретиков» обвиняли в том, что они утверждали неравенство христа со отцом и духом, т. е. отрицали его божественность, что считали хлеб и вино причастия простыми продуктами потребления, отрицая таинственное превращение их в тело и кровь, что затем отвергали церковь, поклонение иконам, покаяние, предания жития святых и деяния святых соборов, и «даже дерзали сомневаться в действительности евангельских и апостольских событий». Сначала обвиняемые начисто от всего отперлись, уверяя в полном признании ими всех положений православия. Тогда сам царь православный начал их «премудре испытывати». Руками ли присяжных палачей, или собственными царскими руками производилось это премудрое испытание, из современных известий не видно, но эффект не заставил себя ждать. Башкин «богопустным гневом обличен бысть»: в течение многих часов говорил он непонятные и страшные вещи, а когда «в разум прииде», признал все, в чем его обвиняли, и назвал своих сообщников. Из этих сообщников одни и под пытками продолжали во всем запираться, другие же, подобно Башкину, наговаривали на себя самих и на своих товарищей.

На этом прерываются те скудные сведения, которые дошли до нас о Башкине и его товарищах. Собор признал их, конечно, виновными и осудил. Но какова была судьба главного из осужденных Башкина, каков был приговор, — неизвестно. Можно лишь догадываться, приняв во внимание нравы и обычаи того времени, что если несчастного и не постигла смерть в муках огненных, то сырое подземелье какой-нибудь монастырской тюрьмы и жестокость богомольных тюремщиков с успехом заменили костер и плаху. Что касается соумышленников его, то известно, что приговор в отношении их гласил: «неисходно им быти», т. е. они подвергались вечному заточению в монастырских тюрьмах.

Дело это, однако, имело свое продолжение. Под пытками Башкин проговорился, что его учение одобряли заволжские старцы. Заволжские старцы и без того издавна уже находились под сильным подозрением. Быть может, Башкин назвал и имена тех из «старцев», которых он наиболее почитал. Суду предаются — бывший троицкий игумен Артемий, его друг монах Порфирий, провозглашенный впоследствии святым, Феодорит и др. Все это, надо думать, были люди далекие от действительной ереси и если грешившие некоторым вольнодумством, то вольнодумством весьма умеренного свойства. Феодорит, например, обличал пьянство, разврат и сребролюбие среди монашествующих, не стесняясь их положением на иерархической лестнице. Так же поступали и подлинные еретики; основание достаточное, чтобы безобидный в иных отношениях «святой» попал в лапы московской инквизиции.

Несколько серьезнее были обвинения, выдвинутые против Артемия. Он и игуменство свое был вынужден оставить из-за еретических мнений, вынесенных им, повидимому, из Пскова, откуда был родом. А затем, когда происходил суд над Башкиным с соучастниками, он не признал в их учении никакой ереси. Это расценивалось, как соучастие. Он, между прочим, также не признавал достойными осуждения, а тем паче сожжения, Курицына, Рукавого и других новгородских еретиков. Другие пункты обвинения гласили: Артемий в постные дни ел рыбу (даже не мясо, а только рыбу!); будучи в Пскове, хвалил немецкую веру; не придавал значения крестному знамению; отрицал значение панихиды для спасения грешников, а следовательно отсекал у грешников надежду на спасение и этим уподобился Арию; и т. д. и т. д.

За все эти прегрешения, но, главным, образом, за то, что Артемий, стоя духовно и нравственно неизмеримо выше своих судей, представлялся им опасным человеком, он был осужден на строгое одиночное заключение в Соловецком монастыре. «Он должен был жить одиноко в келье; не следовало допускать монахов и бельцов беседовать с ним, запрещалось ему переписываться с другими, что бы то ни было от кого-нибудь принимать, или пересылать кому-нибудь, не иметь с людьми сообщения, но сидеть в затворе и молчать. Один пресвитер по указанию настоятеля должен был надзирать над ним и испытывать, когда он будет каяться: истинно ли его покаяние, а сам игумен, по временам, должен читать ему поучения от божественного писания и наставлять его во всем, что нужно для его обращения. Ему не позволялось читать других книг, кроме молитвенных, какие укажет игумен с монастырским собором. Следовало наблюдать даже за тем сторожем, который будет приставлен к нему, чтобы обвиненный не совратил его. Даже и над священником, который будет приставлен для его обращения, игумен должен надзирать, чтобы он не увлекся еретическими убеждениями…» {Н. Костомаров. «Исторические монографии и исследования», кн. I, т. I, стр. 247.}.

Надо полагать, что режим, примененный к Артемию, не был смягчен для других осужденных по этому замечательному процессу, независимо от того, были ли они тоже сосланы в Соловки, или в Суздальский монастырь, как ученый монах Савва Шах, или как Феодорит в Кирилло-белозерский монастырь. Впрочем, исключительно суровые условия заключения и крайние предосторожности, принятые против Артемия, своей цели не достигли: он ухитрился в скором времени бежать из Соловков.

Основываясь на детальном анализе дошедших до нас данных о суде над Артемием, Н. Костомаров пришел к выводу, что как этот монах, так и Башкин с товарищами были осуждены невинно, т. е. были, в сущности, не столь далеки от православия, как это вытекало из сурового приговора. Вполне вероятно, что в своих еретических взглядах Артемий дальше религиозного либерализма не шел, но относительно Башкина сомнений, во всяком случае, не может быть. Как писал о нем «православный и христолюбивый и боговенчанный царь и великий государь князь всея Руссии самодержец», Матвей Башкин, по крайней мере до вынужденного пытками покаяния, был «богопротивный и лукавый безбожный еретик и отступник православныя веры». Выставленные против него пункты обвинения отнюдь не столь трафаретны и искусственны как обвинения, на основании которых был осужден Артемий. Начиная с отрицания таинства евхаристии и кончая утверждением, что иконы — «идолы окаянные», а божественные писания содержат в себе «баснословия», все свидетельствует, что он в религиозных своих взглядах находился под влиянием пришедших с Запада — может быть, действительно, через литовского аптекаря или лекаря — радикальных теорий, связанных с реформационным движением. Бесспорно, во всяком случае, то, что его религиозные сомнения были сильно окрашены социальными мотивами, совершенно несовместимыми с принадлежностью к «святой соборной, апостольской церкви».

Еще сильнее эти социальные мотивы проявляются в учении Феодосия Косого, «дело» которого находилось в тесной связи с процессом Башкина и представляло собою, повидимому, его непосредственное продолжение.

Косой по своему происхождению принадлежал к угнетенным слоям Московской Руси, к тяглому сословию, среди которого назревали к тому времени мятежные настроения. Он был холоп — «раб единого от слуг царевых». Не снеся тягостей рабства, он бежит от своего господина, т. е. прибегает к единственному выходу, имевшемуся на лицо: в бегах все недовольные и угнетенные тогда обретали желанную волю. Ему в вину ставили то, что при побеге он совершил кражу: взял коня и одежду. Но еще его сторонники, ссылаясь, между прочим, на пример израильтян при бегстве из Египта, взявших с собою находившееся в их пользовании имущество, вполне убедительно доказывали, что никакой кражи здесь не было: на коне Косой ездил и работал, следовательно, конь принадлежал ему, одежда же и другие вещи, хотя и получены были от господина, но выслужены им, т. е. являются вознаграждением за его труд. Эти сторонники его шли даже дальше, они восхваляли его за то, что он, применив ум и мужество, сбросил с себя цепи рабства. Тем самым они подчеркивали свое отрицательное отношение к существовавшему социальному порядку.

Вместе с другими мятежными холопами Косой ищет спасения в монастыре: поступление в монахи освобождало беглых от преследований. То обстоятельство, что в качестве прибежища он избирает один из монастырей Белозерского края, свидетельствует, что этот холоп уже в то время был обуреваем религиозными сомнениями; принадлежал к числу искателей правды. Его привлекала, конечно, слава белозерских пустынников, как людей, стоявших в оппозиции господствующей церкви и учивших новым путям спасения. Имеются известия, что одно время учителем его был вышеупомянутый «еретик» Артемий. Но ученик далеко оставил за собой учителей, и о нем-то уж во всяком случае нельзя сказать, что обвинение его в ереси было раздуто.

Ко времени суда над Башкиным и Артемием, Косой пользовался уже известностью, как «всех учитель изряден», и имел многих последователей. О его поимке в современных известиях говорится как о событии примечательном. Вместе с другими захваченными еретиками его привезли в Москву вскоре по окончании процесса Артемия и заключили на время следствия в один из монастырей. Он, однако, не стал дожидаться суда и неминуемого костра, а «приласкался» к страже и, воспользовавшись «послаблением от них», бежал сначала в северные края, а затем пробрался в Литву.

Подобно тому, как в свое время Иосиф Волоцкий сочинил «Просветитель», чтобы дать широкой публике опровержение еретических учений жидовствующих, так и ересь Феодосия Косого нашла правоверного обличителя. В этой роли выступил монах Отенского монастыря Зиновий, сочинивший огромную книгу под названием «Истины показание к вопросившим о новом учении». Здесь именно и находим мы единственное связное изложение взглядов Косого — «новое учение».

Прежде всего, из разглагольствований Зиновия Отенского мы узнаем о том, как учил Косой, о методах его пропаганды. Выведенные в книге последователи Косого говорят: «Попы и епископы — ложные учителя: они учат, а книг в руках не держат. Косой же — учитель истинный: он держит в руке книгу и всякое слово свое подтверждает чтением, и место, откуда прочел, показывает». Косой, следовательно, как это в обычае у сектантов и наших дней, пользовался авторитетом «священных» писаний для подтверждения всякого своего слова. Естественно, что «книга» тут играла роль исключительно подсобную, а главное заключалось в произвольных толкованиях текстов, выдергиваемых и прочитываемых по мере надобности. Благодаря этому приему, живое, понятное и простое слово подставлялось на место сухой и неудобопонятной книжной премудрости. И поскольку это слово соответствовало неоформившимся еще, но жгучим и настоятельным запросам темной массы слушателей, оно действовало с непреодолимой силой. Зиновий, конечно, не выдумал, заставляя сторонников Косого говорить, что «новое учение от многих приемлемо и похваляемо». Иначе и быть не могло, принимая во внимание наличие умственного брожения, неизбежно устремившегося в религиозное русло, и искусство пропагандиста.

Пропагандистом, таким образом, Косой был действительно незаурядным. Но и самое содержание его учений, дошедшее до нас, вероятно далеко не полностью, свидетельствуют о критическом и пытливом складе его ума.

Косой признавал только единого бога-творца. Божественное происхождение Иисуса он отрицал. «Если бы бог, — говорил он, — захотел воплотиться в человеческий образ, то неужели он избрал бы такой странный способ для этого? Подобает ли ему лежать в женском чреве? Достойно ли бога пребывать в таком нечистом месте и выйти на свет таким проходом?». Эта апелляция к здравому смыслу слушателя, напоминающая зубоскалов-безбожников позднейших времен, подкреплялась также и авторитетом писания. Ведь еще апостол Петр сказал, что Иисуса сотворил бог, а по символу православной веры выходит, что он его родил. Вообще же говоря, все иудейско-христианское учение о первобытной чистоте и бессмертии людей, о грехопадении и утрате образа и подобия божия и о необходимом вследствие этого искуплении и обновлении — сплошная легенда, не выдерживающая критики. Человек — такое же смертное животное, как и прочие живые существа, и никаких исключений из основного закона жизни не может быть. Как было до пришествия христа, что люди жили, размножались и умирали, пользовались здоровьем, если здоровое в них было вещество, или впадали в недуги, а после смерти истлевали, так и теперь, после этого пришествия, все продолжает итти изначальным естественным ходом. Какое же тут обновление или воздвижение человеческого естества?! Да, наконец, зачем это необыкновенное воплощение, — спрашивал Косой православных, — если по вашему же преданию бог мог своей рукой сотворить человека, а своим словом сотворил все сущее? Он мог бы своею рукою или же своим словом обновить свой образ и подобие в человеке.

Косой рекомендовал своим приверженцам чтение книг ветхого завета, именуя их «столповыми». Но это делал он не из тайной приверженности к иудейскому закону, как полагали некоторые чрезмерно дальновидные исследователи, а потому, что в этих книгах находил подтверждение своему учению об единобожии и потому, что в них вообще содержались многие вещи, соответствовавшие его мятежным стремлениям. Вспомним, какую роль в старину играли библейские рассказы во всех стихийных народных движениях Запада. Библейскую же легенду, как это видно из многих его высказываний, Косой, подобно христианской легенде, подвергал порою весьма едкой критике. Одно его сомнение о соответствии Адама образу божию говорит нам достаточно о том, что он не был свихнувшимся в иудейство начетчиком.

В библии находил Косой подтверждения и другим своим еретическим учениям, представлявшим сами по себе мало оригинального. Выступая, например, против поклонения иконами, он ссылался на обличение идолов Давида. Иконы, — говорил он, — такие же идолы. У них как и у идолов, написаны очи, уши, и ноздри, и уста, и руки, и ноги, и не могут ими действовать. Вы, мол, именуете себя православными; а на самом деле вы — идолопоклонники: построили церкви-капища и утвердили на стенах изображения мертвых. Такие же доводы находит он и в «премудрости соломоновой», ловко оборачивая их против своих врагов. Он отрицал затем всякие чудеса от икон и мощей. В мощи он вообще не верил и находил в разных священных книгах и историях достаточно оснований против поклонения мертвым и непогребения их. Мощи христианских святых он, между прочим, сравнивал с египетскими мумиями.

Также восставал он и против построения церквей и поклонения святым, какими бы праведниками ни были они при жизни. «Они, — говорил он, — называют себя Русью православною, а на самом деле они человекослужители и идолопоклонники, ибо понастроили церквей и в них утвердили, как идолов, на досках намалеванные изображения мертвых, а мертвецов этих положили в церквах в ковчеги, назвали их преподобными, праведными и святыми, поют им каноны, читают жития их, молятся мертвым и просят от них помощи, зажигают свечи, кадят ладаном и этим отводят людей от бога к мертвецам». Таким образом, Косой не верил ни в какое предстательство душ умерших перед богом за живых. Но верил ли он вообще в загробную жизнь, в ад и рай, в страшный суд и воскресение мертвых? Не говорил ли он, если не публично, то в сердце своем, как говорил еретический митрополит Зосима: кто умер, тот умер, я ничего больше нет? Судя по всему, Косой этот «небытный» взгляд разделял вполне.

Всякий внешний богослужебный культ Косой отвергает. Монах сам, он отрицает монашество. Все это — человеческие обычаи и предания, от которых нужно попросту «отскочити». Долой монастыри и церкви, долой епископов и попов, долой молитвы, покаяния, посты, исповедь, причастие, крещение, отпевание, поминание! От религии остается голая вера в бога-отца людей и любовь к ближнему, как единое правило человеческого поведения. Но эта любовь к ближнему, в противоположность традиционной христианской любви, не является, призывом к смирению и примирению со злом. Нет, Косой зовет именно к сопротивлению, к активной борьбе со злом. Надо не только «кресты и иконы сокрушати», но и по мере сил уничтожать все, стоящее на пути к братству людей.

Беглый холоп московского боярина, подобно западным религиозным бунтарям, утверждает национальное и социальное равенство. Все люди одинаковы — и татары, и немцы, и русские, поэтому не должно быть войны. Властей предержащих не должно быть. Не подобает «земских властей боятися и дани даяти им». Имущество должно быть общим, как это было в общинах первых христиан.

Если в ереси Башкина можно с большим основанием предполагать прямое влияние извне, то относительно «духовного анархизма» Феодосия Косого такое предположение недопустимо. В его взглядах следует видеть самостоятельный, но ранний и еще незрелый плод того крестьянского движения, которое неоднократно прорывалось наружу в эпоху смуты в XVII веке.

Как мы сказали выше, Косой бежал в Литву, как ранее его бежал осужденный на неисходное пребывание в Соловецкой тюрьме бывший игумен Артемий. Поведение этих двух представителей российского свободомыслия XVI века на чужбине, в обстановке большой сравнительно религиозной и политической свободы, весьма показательно. Артемий круто повернул назад к православию и в своих литературных выступлениях стал защищать те самые догматы, против которых он, повидимому, боролся на родине. Наоборот, Феодосий Косой, если и подверг пересмотру свои взгляды, то в сторону согласования их с западным религиозным радикализмом. Повидимому, он умер в скором времени «своей смертью». Его ученика Фому, прибывшего вместе с ним за границу, человека пламенного, красноречивого и ученого, за то постигла жестокая участь. Когда Иван Грозный зимою 1563 года овладел Полоцком, он приказал потопить Фому в проруби реки Зап. Двины.

4. Князь Хворостинин. — Лекарь Тверитинов и его друзья.

Во всей второй половине XVI и в течение всего XVII столетия ярких проявлений религиозного свободомыслия почти не наблюдается. Период Смуты и внешние войны XVII столетия на многие десятилетия задержали экономическое развитие Московской Руси и сделали ее, по отношению к Западу, производительные силы которого в целом неудержимо росли, страной еще более отсталой, чем прежде. К концу XVII века народная масса, как сельская, так и городская, почти на девять десятых попала в крепостную зависимость от церкви, дворца и дворянства, что свидетельствовало об исключительном преобладании в стране натурального хозяйства. А при этих условиях и общественная мысль неизбежно была связана и восприимчивость ее к западным идеям крайне понижена.

Среди немногих русских людей, подходивших под понятие просвещенных, в начале XVII века нашелся, однако, один, который «своим бездельным мнением и гордостью всех людей Московского государства и родителей своих обесчестил». Это был князь Иван Андреевич Хворостинин. О гордости его мы говорить не будем: она, эта гордость, или, вернее, чванство, естественная у знатного русского человека, занимавшего значительные государственные посты и к тому же чувствовавшего свое неизмеримое умственное превосходство над окружающими. Что же касается «бездельного мнения» князя Ивана, то оно настолько замечательно в данной среде и при данных условиях, что обойти его молчанием нельзя.

Начало «еретических» взглядов Хворостинина относится еще к его молодым годам, когда, будучи приближенным Лже-Димитрия, он подпал влиянию поляков, во множестве съехавшихся на Русь. Вероятно, тогда он только «пошатнулся» в православной вере, ознакомившись с верою католическою. При Шуйском он был сослан на покаяние в Иосифов монастырь, при чем мотивы этой ссылки до нас не дошли. Вина, надо думать, была несерьезной, и искус был непродолжительным. При царе Михаиле он снова связывается с польскими и литовскими людьми, среди которых могли быть не только правоверные католики, но и крайние еретики. Не видно, чтобы Хворостинин склонялся к католицизму и был, как называет его Ключевский, «своеобразным русским вольнодумцем на католической подкладке». Правда, при обыске у него нашли католические образа и много латинских еретических книг. Но ни при какой «католической подкладке» человек не стал бы отрицать силу молитв и заявлять, что ни какого воскресения мертвых не будет. А Хворостинин именно это говорил. Он перестал ходить в церковь и запрещал своим людям ходить туда, при чем неповиновавшихся «бил и мучил». Эта последняя черточка, характеризующая, как замечает Плеханов, в нашем вольнодумце боярское самодурство, встретится нам впоследствии у вольнодумцев Екатерининской эпохи. Но, может быть, Хворостинин, при всем своем боярском чванстве, до таких методов прививки своих просвещенных взглядов окружающим не доходил: сведения о «вколачивании» их заимствованы из доноса его «рабов», которые надеялись ложными обвинениями своего господина «отбегнути господския неволи», т.-е. получить, как награду за донос, освобождение от крепостной зависимости.

Хворостинин не только отрицал воскресение мертвых. В найденных у него заметках, надо думать, так или иначе было систематизировано все его мировоззрение. Он в них, между прочим, подвергал критике (говорил «хульные» слова) всю православную веру и обычаи своей родины. Это последнее — недовольство обычаями и нравами, сочетаясь с религиозным вольнодумством, говорит за то, что Хворостинин не был поверхностной натурой и, действительно, значительно перерос окружающую его среду. Он, например, писал, что московские люди сеют землю рожью, а живут ложью; в разговорах утверждал, что на Москве людей вовсе нет, жить прямо не с кем, а царя московского называл деспотом. Но мы не находим у него серьезного желания изменить окружающую среду, внести свет в это темное царство. Он не ересиарх и он чужд сектантского упорства в отстаивании и распространении своих взглядов. От московской «лжи» он хочет уйти в Рим или в Литву, вероятно, надеясь, что усвоенная им «правда» расцветет там пышным цветом. Но уйти было трудно: царь не отпускал, а на побег нехватало силы воли. И Хворостинин ищет утешения и забвения в вине, хотя, по собственным его словам, пьянство было противно его нраву. В числе выдвинутых против него обвинений упоминается и пьянство. Но особенно ставилось ему в вину, что он без просыпу пил всю страстную неделю 1622 года, был пьян накануне светлого воскресения и не пошел ни к заутрене, ни к обедне.

Хотя Хворостинин, по признанию правительства, заслужил своей ересью наказание великое, кара, постигшая его, указывает, что действительно опасным человеком в царских глазах он не был. Его сослали «под начал» в Кириллов монастырь, откуда приблизительно через год вновь вернули ко двору. Правда, это возвращение последовало в результате отречения от ереси и подписки о том, что он впредь будет верен православной вере, но вряд-ли кто-нибудь придавал особенно серьезное значение этой вынужденной сдаче. Внешне князь Иван смирился. Он вскоре (в начале 1625 г.) умер, постригшись перед смертью в монахи и написав несколько сочинений в строго православном духе. Но при оценке этих последних актов его жизни допустимы сомнения. «Горькое сознание своего превосходства над окружающей его средой, — говорит Г. В. Плеханов {«История русской общественной мысли», кн. I, стр. 276.}, — и горькое сожаление об ее темноте не покинули Хворостинина до конца дней. Они пробиваются наружу даже чрез его пресно-благочестивые разглагольствования об истинной вере, так что невольно спрашиваешь себя: не было ли для него пострижение своего рода заменой неудавшегося отъезда за границу, средством удалиться от общественной среды, состоявшей из людей, которые «землю сеяли рожью, а жили ложью?».

Хворостинин был редким исключением, случайным продуктом западных влияний. Уже то обстоятельство, что он принадлежал к господствующему классу и, по существу, от основных воззрений этого класса не отрекся, свидетельствует о нетипичности его случая. Наоборот, типичными в русском обществе XVII века, были как раз те формы идеологии, которые менее всего могут быть названы прогрессивными и которые в интересующей нас области нашли свое выражение в расколе. Раскол же, хотя он и был весьма сильно проникнут оппозиционными настроениями, был не только чужд религиозной критики, но был полной противоположностью этой критике, был ее отрицанием. История атеизма и религиозного свободомыслия имеет все основания пройти мимо него, как она вынуждена проходить и мимо религиозного индиферентизма, случавшегося порой на Руси и в расматриваемую эпоху, но не связанного с заметными течениями прогрессивной общественной мысли.

В дальнейшем, только реформа Петра I, тот крутой поворот к Западу, который она знаменовала, создает почву для новых попыток разбить цепи религиозного рабства. Стена, отделявшая Русь от Европы, местами дала трещины, а местами рухнула. Русские уже ездят за границу за наукой, а с другой стороны, и наука жалует в гости к ним в лице ученых иноземцев. Правда, это — наука почти исключительно техническая, но новая техника всегда настраивает закоснелые головы на новые мысли, выбивая из них излишки старого хлама. Не всегда, конечно, проникновение новых мыслей в русские головы приводило к благотворным последствиям. Бывали случаи и прямого вреда. Например, некий поп Василий, посланный Петром в Голландию для обслуживания духовных нужд бывших там русских людей, почувствовал в себе великое призвание к философии или, выражаясь тогдашним стилем, «много премудрости навык». Особенно соблазнительной показалась ему теория о переселении душ. Придя к убеждению, что душе его не суждено по смерти предстать непосредственно перед своим создателем, а придется еще погулять по свету в теле какого-нибудь животного, поп Василий решил перехитрить судьбу и самолично избрать себе будущее вместилище. Чудак, очевидно, любил кошек, потому что с этого времени, в чаянии возможной кончины, стал постоянно таскать за пазухой кошку. В другие времена за явное отступление от отеческой веры новоявленного философа заточили бы в монастырь или подвергли чему-либо еще худшему. При новых же порядках дело ограничилось насмешками и, быть может, довольно основательным подозрением в том, что Василий попросту «отшел ума». Люди начитанные уже знали, что «были дураки некоторые эллины во мнении, яко преносится душа от человеческого тела до других животных», и они находили лишь, что Василий превзошел старых дураков, приписав именно кошке особливую силу принятия души человеческой.

Философствовать, понятно, с непривычки среднему русскому человеку было трудно, особенно, если интерес к философии вытекал просто из подражательных инстинктов, а не был обусловлен более глубокими причинами. Легче шло дело в области вопросов религиозных: эти вопросы, как мы знаем, издавна давали прибежище мятежным душам. Соприкосновение с иноземцами, обитетелями Немецкой слободы в Москве, должно было, главным образом, остановить внимание на различиях в вере и перед наиболее пытливыми из русских поставить вопросы: «чего ради сие и на что оно?». И поскольку общественное положение и склад ума отдельных русских людей предрасполагали их к тому, чтобы от первых элементарных ответов на эти вопросы перейти к более глубокому рассмотрению основ традиционной веры, на сцену выступала «ересь», неизбежно носившая в русских условиях социальный характер.

Эти вопросы, зародившись в начале XVIII века в голове лекаря Дмитрия Тверитинова, привели его и нескольких «совращенных» им к такого рода «ереси» и вызвали своеобразный религиозно-политический конфликт, краткое изложение которого вполне уместно на страницах истории атеизма {Подробно изложена вся эта история в ст. Н. С. Тихонравова «Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский». Сочинения, том II.}.

Типичный представитель городских низов того времени, Тверитинов пришел вместе с братьями из Твери в Москву, как он сам говорил, «в самой мизерности» в поисках заработка. Поступали они на службу к иностранцам и стали учиться разным мастерствам. Тверитинов уже научился цирюльному делу — брить, кровь отворять и делать лекарства, когда поступил около 1700 г. специально с целью «искать науки у дохтуров и лекарей» в аптеку на Немецкой слободе. Он обладал, несомненно, значительными способностями и живым умом, иначе немецкие учителя не допустили бы его в свою близость и не выделили бы из среды своих русских учеников. Лекарскую науку он усвоил легко, и не только практически. Как ни скудны имеющиеся о нем сведения, по ним видно, что естественно-научные познания, лежащие в основе медицины, не оставались ему чужды. Его позднейшая критика религиозных догм в ряде случаев исходила из несомненных зародышей научного миросозерцания.

Сравнивая себя и своих соотечествеников с иноземцами Тверитинов видит и остро чувствует, насколько шагнули вперед последние в своем образовании. И он не хочет отставать от них, он всеми силами преодолевает привитые средой суеверия и предрассудки, решительно порывает с русской стариной в своей внешности и самоучкой, «неправильным учением» доходит даже до того, что выучивается читать и диспутировать по-латыни.

Все-таки Тверитинов русский человек еще настолько, что вопросы веры занимают его ум больше всего. Вероятно, от сравнения родного православия с «лютерской и кальвинской ересью», сравнения, оказавшегося далеко не в пользу первого, и возник в нем дух суеумствования и свирепость непокорствия. Вероятно даже вначале он принял лютеранство без критики, потому что впоследствии свидетели показывали, что, познакомившись с изданным в 1628 г. в Стокгольме на русском языке «Кратким лютеранским катехизисом и молитвами», он «читал оные молитвы лютеранские с великим почтением и зело хвалил и целовал их». Но, раз начавши критиковать религию одну, он затем не мог отнестись некритически и к другой. Стефан Яворский, местоблюститель патриаршего престола, главный враг и обличитель ереси Тверитинова, свидетельствовал, что его выводы «от своего вымысла в новую догму написаны» и что одни из его положений согласны с учением православия, а другие отвергаются и протестантами.

Православие в уме Тверитинова неотделимо связывается со всем отрицательным в русской жизни, что поражало и возмущало его, а с другой стороны, в преодолении отсталых религиозных форм он видел один из главных путей к европеизации русской жизни. «Вы еще питаетесь млеком, — говорил он ревнителям старины и защитникам веры, — а твердой пищи не прияли». Сам он эту твердую пищу нашел в западной науке и обычаях. «Не догма лютеранского богословия отвлеченно интересовала Тверитинова, — говорит Н. С. Тихонравов, — его занимали те новые условия, в которые окончательно вступила русская жизнь с реформою Петра Великого. Следя за успехами последней, приглядываясь к старому русскому быту, Тверитинов ясно понимал необходимость нравственного обновления русского общества, и церковная реформа являлась ему настоятельной потребностью… Как Левин, Талицкий, Докукин и целая вереница подобных им староверов отыскивала в священном писании тексты в обличение скверны нового направления, в доказательство того, что Петр — антихрист, так и Тверитинов вписывал в свои тетради из библии все то, что, казалось ему, доказывало необходимость новых, коренных преобразований в русском обществе и особенно в духовенстве. Увлечение Тверитинова, те оригинальные, крайние выводы, до которых он иногда доходил, имели своим источником решительный протест его русской старине, особенно в делах веры и церкви».

Восторженно приняв реформы Петра, Тверитинов без колебаний стал, как он называл себя, «апостолом и проповедником истины». Всерьез поверив провозглашенной Петром свободе совести {Указ 1702 г. гласил: «Мы, по дарованной нам от всевышнего власти, совести человеческой приневоливать не желаем и охотно предоставляем каждому на его ответственность пещись о спасении души своей».}, он стал толковать ее расширительно и полагал, что отныне «повольно всякому, кто какую веру изберет, такой и веровать». И ряд лет действительно беспрепятственно занимался проповедью «новой догмы».

Выработав в общении с протестантами Немецкой слободы свои новые взгляды, Тверитинов вооружился различными изданиями библии и другими книгами, и начал делать из них выписки, располагая их в систематическом порядке по наиболее боевым вопросам. Сама по себе эта работа, разумеется, никакой ценности не представляла. Библейские источники, как мы уже видели, при умелом пользовании ими, постоянно служили разным сектантам для посрамления правоверных, но эти же источники в руках искушенных спорщиков противного лагеря, в свою очередь, без труда обращались на посрамление еретиков. Значение тетрадок Тверитинова состояло именно в том, что они представляли собою сводку самых разнообразных по своей силе доводов «от писания» и должны были действовать на людей, не признающих иного авторитета, сокрушительным образом. Мы поэтому в дальнейшем остановимся только на тенденциях этих доводов, не рассматривая их по существу.

Свои тетради Тверитинов давал читать не каждому, а лишь своим ближайшим друзьям. В более широком кругу он орудовал теми же текстами, предусмотрительно заученными им на память. И к кому только ни обращался он с своей проповедью! Среди людей, испытавших на себе его красноречие, были и лица духовного звания, и ученые, князья и бояре, чиновники и обитатели торговых рядов. Его лекарская профессия облегчала ему проникновение всюду и возможность завести соответствующую беседу. Пришел он однажды к архимандриту Антонию и, застав его за чтением «Исповедания православной веры», стал убеждать бросить всякие «нововымышленные человеческие басни», а поучаться из библии. В последовавших затем беседах он критиковал поклонение иконам, молитвы святым, хулил учителей церковных и хвалил Лютера. Антоний переписал его тетради и стал читать лютеранский катехизис.

Другой жертвой его пропагандистской ревности стал префект славяно-греко-латинской академии профессор философии Стефан Прибылович. Тверитинов явился к сему ученому мужу под тем предлогом, что некоторые положения веры для него не совсем ясны, и просил о вразумлении. Прибылович охотно взялся за столь хорошее дело, но сразу же споткнулся о спорщический талант своего посетителя, который обо всем говорил «с прением». Результатом этого знакомства, продолжавшегося целый год, было, если не полное обращение Прибыловича, то во всяком случае, серьезное «повреждение» его в вере.

Затем, как видно из следственного материала по возникшему впоследствии делу об ереси, Тверитинов «препирал философов и богословов в словено-латинских школах и приобретал их в свою прелесть». Приходя в торговые ряды, он заводил с купцами беседы о новых порядках, всяческими доводами осмеивал их слепую приверженность старине. Вероятно, некоторый успех его пропаганда имела и здесь: известно, что один из купцов, желая самолично вникнуть во всю премудрость, выучился латинскому алфавиту, а потом брал уроки у одного из учеников Тверитинова. Этот же купец ходил к лекарю на дом, чтобы прочесть в библии те тексты, которыми тот оперировал. Другой купец, убежденный, что, «если бороду выбрить, то и кровь мученическая не загладит сего греха», воспылал за то лютой ненавистью к бритому проповеднику за его насмешки и «многую противность хульную», и впоследствии выступил против него ожесточенным свидетелем.

Насколько смел был Тверитинов, показывает тот факт, что он развивал свои взгляды даже перед людьми явно враждебно к нему настроенными и не стеснявшимися пойти на провокацию, чтобы уличить его.

Московский вице-губернатор Ершов, получив от известного составителя арифметики Магницкого донос на лекаря, пригласил его к себе под предлогом пользования от болезни. Услышав от него «разные противные разговоры», он «начал его к себе привабливати приятством, дабы, его освидетельствовав, показати, кому надлежит». Между прочим, с целью такого освидетельствования этот провокатор начала XVIII века устроил званый обед, на который, кроме Тверитинова и его ученика Михаилы Андреева, были приглашены доносчик Магницкий, архимандрит Антоний, афонский архимандрит Варлаам, родственник, но ожесточенный враг и обличитель лекаря монах Пафнутий {Пафнутий, в миру Петр Олесов, брат жены Дмитрия, был очень благочестивым человеком. Под влиянием проповеди Дмитрия он сначала пришел «в немалое сомнение», а потом «удобно его науку принял». Через три года, однако, под влиянием семьи он вернулся к отвергнутым верованиям, сочинил против своего соблазнителя целую книгу «Рожнец духовный» и, наконец, чтобы искупить грех, поступил в монахи. По отношению к шурину он впоследствии играл роль злостного предателя.}, иеромонах Гурич и другие «тщательные читатели божественного писания». Характер собрания и тайные замыслы его устроителей не могли ускользнуть от умного и проницательного Дмитрия. Это видно хотя бы из того, что, приняв вызов, он из предосторожности выдавал в последующем диспуте свои доводы за слышанные им, якобы, от других лиц. Но такого рода предосторожность явно ни от чего не охраняла, ибо спор был ожесточенный и продолжался одиннадцать с половиной часов. Тверитинов, как повествовали доносители, «нудился от всей своей силы», а когда грубости и обвинения его многочисленных оппонентов заставили его, наконец, умолкнуть, он «в лице зело испал и почернел».

Подобных споров и нападок Тверитинову пришлось выдержать не мало. Это были генеральные сражения. Но он не отказывался и от партизанских стычек, пользуясь в них уже не тяжеловесной аргументацией от писания, но оружием насмешки и апелляцией к здравому смыслу.

Случилось как-то Тверитинову быть у вдовы дьяка Украинцева в то время, как на дом к ней принесли для молебна икону Ипатия чудотворца. Этот образ был весь увешан «исцеления ради очес болящих» серебрянными изображениями человеческих глаз. Во время молебна благочестивая вдовица и говорит священнику: «Хочу я приложить образу Инатия чудотворца оки». — «Изволь прикладывать, — ответил поп, — сие дело богоугодно». Тогда Тверитинов, приглашенный Украинцевой для пользования больной ноги, с иронией сказал ей: «У твоей милости нога болит, прикажи ногу сделать и приложи к образу». Понятно, что в результате такого озорства последовал крупный разговор с присутствовавшим при этом попом — посредником между целительным изображением чудотворца и легковерными прихожанами.

Другой, дошедший до нас случай такого же рода имел место в Петербурге. Комиссар Сергеев просил у лекаря лекарства от глазной болезни. Очевидно, комиссар этот был ханжой и делал вид, что больше верит в силу молитв и приношений иконам, чем в силу лекарственных снадобий, потому что Тверитинов иронически сказал ему: «У вашей милости есть изрядное лекарство». — «А какое?» — полюбопытствовал Сергеев. — «А вот, отвечал со смехом лекарь, — изволь купить глазок или оба серебряные и отнести их к Пятнице Проще, что на Москве, на Пятницкой улице, то глазки твои и здоровы будут. А если у вашей милости болят зубки, то изволь купить зубок серебряный Антипию чудотворцу». И Тверитинов расхохотался так, что даже повалился на стул.

Эти и множество подобных выходок, вполне естественных у человека, всей душой преданного просвещению и ненавидящего суеверия и предрассудки, ходили из уст в уста и широко разносили славу еретичествующего лекаря, «чувствам своим внимавшего больше, нежели слову господню». Многие подозревали его — несправедливо, впрочем, как мы сейчас увидим, — в атеизме.

По своему умонастроению Тверитинов был просветителем в том смысле этого слова, что единственно в недостатке просвещения он видел причину русской дикости и отсталости. Просветители, как мы знаем, всегда, в большей или меньшей степени обращали свои взоры на религию, потому что видели в ней главное прибежище суеверий и источник всяческого зла. Но не все просветители были атеистами и не всегда критика просветителей имела своей целью борьбу с религией «до победного конца». Многим казалось, что, с устранением слепой веры в религиозный авторитет и с внесением в сферу религии света разума, зло постепенно настолько уменьшится, что опасность новой победы невежества исчезнет. Приблизительно так рассуждал и Тверитинов. Он, как говорилось в обличавшей его книге «Рожнец духовный», «не хотел в утверждение святой церкви принять доказательства из древних писаний, но о всякой вещи истязал собственного, особенного повеления». Как человек, вкусивший только от краешка светской науки, как русский человек своего времени, он критиковал положительную религию доводами от религии же. Он сам вряд ли придавал сакраментальное значение тем текстам, которыми оперировал. Его главной задачей было пошатнуть авторитет казенного православия и таким способом расчистить путь просвещению народных масс. Поэтому, тем положительным взглядам в области религии, которые он в своих спорах высказывал, его «новой догме» придавать значение именно догмы не следует. Он если и верил в «страшный суд», скажем или в сверхъестественное посланничество Иисуса, то это были в нем остатки традиции, еще не подвергнутые критическому анализу. Но вполне вероятно, что в этой «вере» его была и доля лицемерия. Не мог же, в самом деле, среди дремучего российского невежества признать до конца свое неверие человек, который всерьез хотел внести луч света в окружающий мрак. В этих условиях и самое неверие могло остаться не до конца осознанным у его носителя. Важно, с нашей точки зрения, и характеризует антирелигиозность Тверитинова то, что за текстами священного писания, с помощью которых он хотел рационализировать веру, скрывалась в зародыше материалистическая мысль.

«Мне создатель мой бог дал чувства, — говорил Дмитрий, и эти слова его засвидетельствованы участниками провокационного обеда: — зрение, нюхание, вкушение, осязание, ради раззнания в вещах истины. И как я то тело (тело христово в причастии) возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть, вкушением сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь по свидетельству данных мне чувств, является красное вино. А те чувства дал мне бог не на прелесть (прельщение), а для раззнания истины, чтобы истину рассмотрять». Ведь так, или почти так, рассуждали все просветители-материалисты, критиковавшие религию. Во всяком случае, ход рассуждений у них был тот же. Беда лекаря Тверитинова состояла в том, что этот радикальный способ мышления, эту материалистическую, по существу, логику он мог применять лишь к частным положениям религии, не имея силы, или может быть, не решаясь применять их более широко.

Что еще роднит Тверитинова с западными просветителями, так это проповедуемая им широкая религиозная терпимость. «Не подобает, — писал он в своих тетрадках, — кого-либо неволити в догмах и в житии, но в произволении оставляти». Дело не в догме, а в жизни, в следовании той морали, которую Дмитрий и его ученики, за неимением других источников, находили в евангелии. Но следует отметить все же, что, хотя Тверитинов и называл себя и своих учеников «евангелистами», он далек был от той проповеди смирения и непротивления, которою отличались позднейшие проповедники «евангелического христианства».

Понятно, что к церкви, «воинствующей и торжествующей» он относился с решительным отрицанием. «Я сам — церковь», — говорил он, — и добавлял, что всякий христианин обладает иерейским саном.

Духовенство — это пастыри лживые, которые прельщают и губят людей своей ложью, сами предаваясь праздности и тунеядству. Оно гонится за властью и внешними почестями и в этой погоне стремится покорить и подчинить себе даже светскую власть. Попы ради своего прибытку выдумали поклонение иконам, поминовение мертвым и т. п. Отсюда уже только один шаг до провозглашения всех религиозных понятий, догм и церемоний священническим обманом, как это делали безбожные просветители во Франции в том же XVIII веке.

Молитвы к ангелам и святым, — учил затем Тверитинов, — дело совершенно бесполезное: они далеко отстоят от нас и ничего не могут для нас сделать. По смерти святые подобны спящему. По смерти человека затворяется для него всякое милосердие божие. «Святые не получали просимого ими от бога даже тогда, когда находились в живых». «Кто дал угодникам божиим такие долгие уши, что они с небес слышат моления земных? — с насмешкой спрашивал Дмитрий верующих. — Кто дал им такие ясные очи, чтобы с небес видеть землю?». Бесполезны всякие молитвы за умерших. Поклонение мощам — явное шарлатанство. Как человек прикосновенный к медицине, Тверитинов знает, что «человеческое естество от начала тлению подлежит». Когда перед ним встает исключение из этого общего правила, — при каких-то раскопках в Москве нашли «телеса неистленные и с одеждами монашескими», — Тверитинов горячо заспорил. Доводы его против факта, если это был факт, до нас не дошли, но не трудно догадаться, что он апеллировал к естественным причинам и здравому смыслу; попутно в этом споре он обругал собор, утвердивший поколение мощам, «бабьим собором».

Он вообще отрицал все сверхъестественное — знамения, чудеса. Всякое поклонение священным предметам культа, реликвиям и иконам в его глазах было идолопоклонство. «Богу подобает кланяться в небо духом», т.-е. без молитвы, без культа. «Икона только вап и доска без силы чудотворения: если бросить ее в огонь, она сгорит и не сохранит себя». Кресту господню также поклоняться неподобно, это — бездушное дерево. Да и как можно поклоняться позорному орудию казни? «Если у кого сына убьют ножом или палкой, и тое палку или нож отец того убитого как может любить, понеже оным убит сын его? Так и бог, как может любить то дерево, на котором был распят сын его?». Отрицая молитвы, Тверитинов, естественно, отрицал и посты, решительно выступал против монашества и т. д. и т. п. Одним словом, в его лице мы видим человека, доведшего христианский рационализм своих предшественников — стригольников и жидовствующих до крайних границ, и если не перешагнувшего через эти границы к полному неверию, то только вследствие относительной узости своего кругозора, узости, обусловленной, как лично присущей ему неполнотой естественно-научных знаний, так и общими условиями окружавшей его среды.

У Тверитинова, как мы сказали, не было «догмы», он не преподавал какой-либо религиозной системы. Поэтому и среди учеников его не было совершенного единомыслия. В сущности, люди, называемые его учениками, таковыми не были в точном смысле этого слова: между ними можно установить лишь известное согласие в вопросах практического поведения и общее всем им более или менее резкое отрицательное отношение к господствующей церкви.

Наиболее яркой личностью среди них является Фома Иванов, двоюродный брат Тверитинова, сын посадского человека г. Твери, по профессии цирюльник. От православия он отклонился еще ранее Дмитрия, в 1693 г., перестав ходить к исповеди и причастию, потому что признал иконы за идолов, а причастие — за простые хлеб и вино. Повидимому, и на него не без влияния остался пример иноземцев-протестантов, у которых он обучался ремеслу. Он не отличался выдающимися умственными способностями, как его двоюродный брат, но обладал незаурядной силой убеждения, стремлением быть последовательным до конца, согласующим всегда слово с делом. Мученичество и смерть за истину не страшили его, и на костре православной инквизиции он в муках кончил свою жизнь.

Иван Максимов тоже почувствовал сомнения в истинах веры еще до знакомства с Тверитиновым. Его отец, московский священник, был послан Петром в Нарву, куда Иван, учившийся в то время в математической школе в Москве, ездил на побывку. Здесь он столкнулся с лютеранскими пасторами, разговоры с которыми о догматах церковных и пошатнули его в вере. Как он сам повествовал впоследствии на допросах, начал он размышлять и искать знаний, которые могли бы разрешить его сомнения. О этой целью поступил он в «школы латинские» — в Славяно-латинскую коллегию, в которой прошел классы богословский и философский. Но и научившись «латинским языком разглагольствовати», он сомнений своих не избыл. Наоборот, беспокойная натура его не могла удовлетвориться сухой академической наукой: он непрерывно вступал в спор с преподователями, задавая им разные ехидные вопросы, насмехался над простодушной верой своих товарищей по школе и с большим ожесточением «брехал» на народные святыни.

К этому времени, повидимому, и познакомился Максимов с цирюльником Фомой, у которого брился, а через него и с Тверитиновым. Именно он помогал последнему в одолении латинской премудрости. Для практики, «школьным чином», они вели диспуты по-латыни по всем интересовавшим их вопросам. Но часто схоластическая латынь сменялась живой русской речью, и на эти беседы, как мотыльки на огонь, собирались любопытствующие, не один из которых с течением времени становился последователем Дмитрия.

Школьник Максимов целиком подпадает влиянию своего нового знакомого: он часто говорит почти теми же словами, пользуется теми же аргументами. По некоторым дошедшим до нас высказываниям его можно дополнить и взгляды Дмитрия в той части их, о которой нам известно слишком мало. Максимов в разговорах со своими однокашниками отрицал, например, боговдохновенность пророков. «А кто с богом в беседе был»? — любил испрашивать он. Когда однажды в его присутствии зашел разговор о поклонении угодникам, он стал возражать: «как-де умершие могут ведать творимая им здесь празднества и како могут во гробех лежащие ходатайствовати и молитися о нас богу?». И чтобы сделать свою мысль более понятной и, так сказать, поставить точку над и, он добавлял: «Кто весть, идеже духи человеческие отходят?». Здесь можно усмотреть почти до конца продуманное отрицание бессмертия души. Во всяком случае, налицо здесь глубокое сомнение в том, что «душа» после смерти живет личной жизнью и имеет общение со здешним миром. Самый термин «духи человеческие», а не «душа», свидетельствует о том, что школьник Максимов ставил вопрос не на почву религиозной веры, а на почву знания, ибо это термин тогдашней физиологии.

Вообще, при оценке взглядов русских вольнодумцев начала XVIII столетия следует иметь в виду, что дошли они до нас в вольной передаче людей невежественных и не понимавших потому всей глубины аргументов, приводимых людьми, вкусившими от светской науки. Они часто не понимали даже иронии. Когда тот же Максимов, возражая против таинства крещения, иронически недоумевал, зачем крестить младенцев, если над их родителями это таинство уже совершено и, следовательно, первородный грех уничтожен, его оппоненты были уверены, что самый первородный грех им признается и что речь идет о возможности или невозможности младенцам быть святыми и без крещения. Иронии исполнены также и его рассуждения о водосвятии. «Какая та святая вода, — говорил он, — в которой воде омывают попы крест в чаше и сами архиереи то же творят? А наипаче вышед на реку и в быстрине речной, в которой час крест омывают, в тот час та вода и протекает и воде святости от омытая креста не бывает». Порою он доходил и до прямых насмешек. О почитании пресвятой богородицы, например, он говорил: «Она подобна есть мешку простому, наполненному бывшу драгоценных камений и бисеров; а егда из оного мешка оные драгие каменья и бисеры испытаны, оный мешок каковой цене и чести достоин?». Это было, с точки зрения верующих, страшное богохульство. Извергал отчаянный школьник при случае и хулу на духа святого, признаваемую церковью самым страшным грехом, перед которым останавливается само беспредельное милосердие божие.

Подобно Тверитинову, с критикой и проповедью Максимов выступал даже в публичных местах. Его пропагандистское усердие не было бесплодным. Как свидетельствовал префект славяно-латинских школ Иосаф, ученик философии Иван Максимов «многих к себе привернул на лютерскую и кальвинскую веру, таких же учений научил, каких и сам изучен от отца своего диавола; и от того его, Иванова, учения творится великая соблазнь прочим ученикам».

Верным последователем Тверитинова был, затем, фискал Михайло Андреев Косой, игравший в еретическую дудку больше по слуху, бунтарь но натуре, уже побывавший до того в сибирской ссылке по одним известиям за соучастие в стрелецком мятеже, а по другим за бунт против чиновников — дьяков и подъячих. Бежав из Сибири, он тайно жил в Москве среди иноземцев. К Тверитинову он относился восторженно. «То-то бы патриарх-от был» — говорил он.

Косой был человек малограмотный, и вице-губернатор Ершов, ценивший его за фискальное усердие в деле выискивания взяточников и казнокрадов, не раз корил его за то, что, не зная как следует грамоты, он пустился в море религиозных исканий, в котором тонули люди и не с таким разумом. Особенно возмущался Михайло Косой поклонением иконам. Свое неуважение к этим, как он называл, богам, он проявлял, например, тем, что «свечи от святых икон отымал и курил табак». Он также непрочь был вступать в диспуты, но касался всегда лишь частностей и внешней стороны культа.

Среди других последователей и единомышленников Тверитинова, которые «везде острыми укоризнами и невежливыми реченьями укоряли не токмо православные догматы, но и на таинство брехали», известны имена брата Тверитинова Фаддея, умершего во время возникшего в 1713 г. следствия {О нем сообщалось: «Фаддей за нестерпимые хулы пресвятыя богородицы принял достойную месть языкоболия, ибо в корени языка его имелась болезнь, именуемая раком, от нея же нужно душу изверже».}, овощного торговца или огородника Андрея Александрова, торгового человека Никиты Мартынова, Михайлы Минина, сапожника по профессии, занимавшего последнее время тоже должность фискала, и, наконец, часовщика Якова Иванова Кудрина. Этот последний, впрочем, непосредственно Тверитинову близок не был. Начало его обращения положил Минин, а затем, когда часы с Сухаревой башни, при которых состоял Кудрин, были взяты в Шлиссельбург, он попал в этом городе вместе с ним в иностранное окружение. Беседы с иностранцами имели на него решающее влияние и, возвратившись через несколько лет в Москву, он иконоборствовал совершенно в духе последователей и друзей Дмитрия. Кроме названных лиц, имена которых стали известны благодаря следствию, у Тверитинова было, несомненно, много сторонников друзей и учеников, разделявших полностью или частично его взгляды, но оставшихся неизвестными. Сохранилось, например, показание одного свидетеля, что г. Серпухов «наполнен» его учениками. Конечно, это — преувеличение, но нескольких сторонников Тверитинов в Серпухове мог иметь, как он мог иметь их в других местах. Ведь пропагандистская деятельность его самого, Максимова, Косого и других беспрепяственно и почти открыто продолжалась свыше десяти лет, а «людей, уже тронутых влиянием Немецкой слободы, было тогда довольно на Москве: им приходились по сердцу разговоры Тверитинова» {Н. С. Тихонравов, Сочинения, т. II, стр. 172.}.

Совершенно ошибочным было бы рассматривать группировавшийся около Тверитинова кружок вольнодумствующих в вопросах религии людей, как секту, как своего рода религиозную общину. Такой взгляд, однако, высказывался неоднократно. Всякая секта, между тем, предполагает известную иерархию, организационное единство и совершенно определенную систему вероучения. Ничего этого у московских вольнодумцев не было.

Принадлежность московских вольнодумцев к одной и той же социальной группе бросается в глаза: большинство из них выходцы из городских низов и крестьянства, прошедшие ремесленную выучку у иноземных мастеров. Среди них, затем, мы видим представителей нарождающейся разночинной интеллигенции в лице Максимова и других учеников славяно-латинской академии. И, наконец, в небольшом числе к ним примыкают «торговые люди». Дмитрий вел пропаганду также среди дворянства, но здесь, повидимому, он успеха не имел, как не имел сколько-нибудь заметного успеха среди духовенства. Мы можем, таким образом, принять, что вольнодумские настроения были тесно связаны с зарождавшимся тогда у нас «третьим сословием». К третьему же сословию принадлежали и те иноземцы, от которых набирались вольного духа лекарь Тверитинов, цирюльник Иванов, школьник Максимов, часовщик Кудрин и другие. В то время, когда огромная масса низов русского общества «смотрела назад», т.-е. волновалась расколом и враждебно относилась к реформам Петра, эти немногие «еретики», наоборот, решительно рвали со стариной( не за страх, а за совесть воспринимали западное просвещение и, приспособливая это просвещение к отсталым формам русской жизни, стремились внести его в массы. Они не были в строгом смысле слова неверующими, они и не могли ими быть, принимая во внимание их органическую связанность со своей средой. Но их «вольнодумство» заходило так далеко, как это при данных обстоятельствах только было возможно. Они были решительными врагами православия и церковной организации, более или менее смутно угадывая реакционную роль как того, так и другой. В своей религиозной критике они, по существу исходили из данных положительной науки, и им нельзя поставить в вину того обстоятельства, что всех выводов, возможных при тогдашнем состоянии этой науки, они не делали. Но они стремились к широкой веротерпимости и просвещению народных масс: это роднит их с первыми просветителями Запада.

5. Дело Тверитиновых и других.

Воинствующая церковь не могла не увидеть в Тверитинове и его товарищах своих врагов и врагов того социального строя, на нерушимости которого держался ее авторитет. Ее наиболее яркий выразитель в это время Стефан Яворский, местоблюститель патриаршего престола и митрополит рязанский, и сыграл роль инквизитора и гонителя новой ереси. Воспитанник польских иезуитов, пронырливый интриган, он не стеснялся в средствах для достижения своих целей. А главной целью, стоявшей перед ним в это время, было восстановление той главенствующей роли в государственной жизни, которую отнимали у церкви реформы Петра вообще и в частности его политика в церковном вопросе {Задачей Петра, как известно, было уничтожить патриаршество и ввести синодальное управление церковными делами, совершенно подчинив таким путем духовную власть светской и низведя роль ее носителей к чисто чиновническим функциям.}. Находя, что Петр своими нововведениями «восхищал власть патриаршескую и божескую», этот «смиренный Стефан, пастушок рязанский», как он подписывался в своих обращениях к царю, вел упорную и скрытую кампанию против духа и направления времени. Он восставал против внедрения в русскую жизнь иноземных новшеств и против общения православных с иностранцами, всячески поддерживал реакционно-религиозные настроения, выливавшиеся в проповедь пришествия антихриста и видевшие этого антихриста в лице Петра, и, наконец, он прямо подготовлял государственный переворот, превознося в своих проповедях царевича Алексея и противопоставляя его, как «особенного заповедей божиих хранителя», Петру и его сотрудникам, которых именовал «раззорителями закона божия и преступниками божиих заповедей».

Давно имея зуб на еретиков, не только как на прямых врагов церкви, но и как на сторонников ненавистного ему режима, Яворский возбудил в 1713 году преследование против них также и в политических видах. Он не без основания полагал, что светская власть не проявит в этом деле того христолюбивого рвения, какое она должна проявлять в подобных случаях, и таким образом еще более скомпрометирует себя в глазах широких кругов преданного православию русского общества. Весь ход дела о новоявленной ереси свидетельствует, что православный иезуит мало ошибся в своих дальновидных расчетах.

Первая попытка местоблюстителя возбудить процесс была направлена против Тверитинова. По его наущению Магницкий явился с доносом к начальнику монастырского приказа, сенатору графу Мусину-Пушкину. Магницкий доносил, что лекарь «не умолкает рассевать плевелы соблазна между неискусными людьми». Граф был человек в меру терпимый и предпочел самолично исследовать дело. Сначала он хотел устроить диспут с еретиком, но, когда Магницкий отговорил его от этого, ссылаясь на необыкновенную начитанность Тверитинова, Мусин-Пушкин потребовал представления ему тверитиновских выписок из священных книг. Эти выписки и обсуждение их с лицами, неблагосклонно настроенными к религиозным новшествам, не вызвали в графе священного гнева. Он пригласил Тверитинова к себе и вступил с ним в спор. Исчерпав небогатый запас своей эрудиции и видя себя в лоск побитым лекарем, сиятельный спорщик пригрозил тому пытками. Но, очевидно, это было не всерьез, потому что встречи между Мусиным-Пушкиным и Тверитиновым происходили и потом, и граф ограничивался одними упреками и уговорами. Надо полагать, он не видел особого вреда для государства в исповедании подобных взглядов.

Неудача этой попытки побудила Яворского самолично приняться за розыск. Для этого он воспользовался имевшимся в его руках доносом префекта славяно-латинских школ на Максимова. Школьника арестовали и посадили в колодничью палату при патриаршем дворе. Однако, при допросах он ни в чем не сознавался и никого не выдал. Этот неуспех обозлил Яворского, и он прибегнул к крайней мере — к пытке, отправив для этого Максимова в Преображенский приказ. Надо заметить, что местоблюститель был большой любитель таких радикальных средств. По свидетельству современников, его «кровожаждущая утроба» проявлялась неоднократно. По его приказу однажды, например, за его личные «озлобление, и досаду, и великие обиды» «двенадцать человек взяты и многие из них зело жестоко пытаны и рваны, даже внутренним их являтися».

Школьник Максимов своих внутренностей, может быть, не увидел, но излюбленное средство митрополита рязанского и в меньшей дозе произвело на него нужное действие: он во всем повинился и оговорил Тверитинова и других. Тверитинов же, вызванный в Преображенское, начисто от всего отперся, а затем вместе с фискалом Косым уехал в Петербург, где нашел влиятельную поддержку в лице ряда ближайших сподвижников Петра.

Любопытнее всего было поведение цирюльника Фомы Иванова: он сам явился в Преображенский приказ и со всей откровенностью глубоко убежденного человека изложил свои взгляды. В то же время на расспросы о лекаре Тверитинове и его иконоборческом учении он ответил полным незнанием. Преображенский приказ отослал Фому местоблюстителю на испытание с запросом, чего, мол, такой странный человек достоин. Но Яворский, вместо испытания и попытки обратить дерзкого цирюльника на путь истины, просто-напросто распорядился держать его в патриаршем приказе за крепким караулом. Он не хотел предпринимать каких-либо решительных действий до того времени, пока глава нечестивцев не будет в полной его власти. В то же время, повидимому, он считал необходимым заручиться общественным мнением и поднять вокруг подготовлявшегося процесса настолько большие разговоры, чтобы его политические противники не могли затушить дела. Для этого он выступает с церковной кафедры с громкой проповедью, не только обличая и опровергая учение Тверитинова, которого он честит по православному обычаю «треклятой адской гидрой», но и требуя, «дабы сии мытари и язычницы, развращающие православных и не слушающие церкви божественной, отсечены и весьма истреблены были».

Не дремали в то же время и покровители наших еретиков, видевшие в начатом Яворском походе новый ход реакционных кругов, имевший целью усилить позиции враждебной реформам церкви. Они добились от царя приказа, чтобы все дело об еретиках было передано в сенат, и чтобы таким образом духовная власть была отстранена от решения его. Яворский протестовал. Он умолял царя не допустить, чтобы от сих малых искр возгорелся гораздо больший пожар, результатом котрого будет «великое убийство душ верного народа», и подчеркивал, что дело это не только государственное, но и духовное. Но царь не послушался и именно благодаря этому обороту дела, как в то время говорили, еретики «избегли меча». За исключением, впрочем, Фомы Иванова.

В сенате дело затянулось, но в то же время приняло благоприятный оборот для подсудимых, которые решительно отрицали всякое уклонение от догм православия. Тверитинов заблаговременно успел причаститься «св. тайн» у какого-то покладистого и не особенно щепетильного архимандрита. Только Фома Иванов, хотя и показал, что пребывает в православии, противности никакой не чинит и еретичества не держится, не удержался от резкой выходки против икон и мощей.

Царским указом Тверитинов по существу признавался оправданным. Он, однако, высылался в Москву к Яворскому, который должен был путем церковного провозглашения «прежнее всенародное мнение» о нем искоренить и «учинить его свободна». Школьника Максимова и торгового человека Мартынова царь приказывал еще раз «свидетельствовать духовне, истинно ли они православную кафолическую веру содержат твердо», а затем, взяв у них письменное исповедание веры и заставив их в торжественный день во время пения литургии публично в церкви провозгласить, что они в православной вере «пребывают твердо без сомнения», также отпустить на волю. Фискал Михайло Косой даже не был упомянут в царском указе, так как, благодаря протекции кн. Долгорукова, он был освобожден в Петербурге. И только цирюльник Фома Иванов «по розыску явился неисправен и под многим сомнением». Поэтому царь предлагал предварительно его «духовне исправить» и только затем освободить в том же порядке, что и остальных. И лишь в случае, если он «будет стоять в безумном своем упрямстве», предать его гражданскому суду «для казни по уложению».

Казалось бы, все дело кончено, и Яворский, как верный подданный, как «раб и подножие» царя, должен был итти навстречу ясно выраженной царской воле. Мятежный «местоблюститель», однако, не хотел признать себя побитым и, чтобы отстоять авторитет духовной власти, т. е. в конечном итоге, свой собственный, пошел на явное неповиновение. Сговорившись с другими князьями церкви, он опубликовыает «Увещание к православным», в котором тербует от «сынов святого православия», чтобы все, имеющие какие-либо сведения об еретичестве Тверитинова и других, письменно сообщили ему об этом. Увещание было выставлено у всех церковных дверей. Кроме того, было сделано распоряжение читать в церквах в торжественные дни имена всех, заподозренных в ереси. Таким образом, хотя эти заподозренные, не исключая на этот раз и Фомы Иванова, принесли требуемое царским указом исповедание веры и объявили о полном послушании матери своей — святой соборной и апостольской церкви, «народное мнение о них» не только не было искоренено, как этого требовал от Яворского царь, но они были вновь ославлены еретиками с исключительной торжественностью.

Православное стадо пошло покорно за своим «пастушком». Да и как было не пойти, если Яворский пригрозил всем, не открывшим церкви известное им об еретиках, самым страшным, чем только можно напугать младенческий разум верующих, — церковным проклятием! «На укрывающего и злобу их (еретиков) умолчивающего — грозил Стефан — буди клятва (проклятие) от святых седми соборов вселенских и от нашего смирения, от нея же не может свободен быти и в самое лютое смертное время, ибо обидящий и честь матери своея церкви святые не соблюдающий недостоин есть от нея помилования и прощения». Обвинительные доносы посыпались градом. Не дремали также и клевреты местоблюстителя. Из дома фискала Косого был похищен составленный Тверитиновым лист с библейскими текстами, были добыты тетради лекаря, до сих пор оставшиеся вне рассмотрения. Самих обвиняемых изолировали друг от друга, подвергнув их строгому заключению в различных монастырях. Каждому из них был предъявлен ряд новых вопросных пунктов с требованием «истинного покаяния» и выдачи всех оставшихся неизвестными лиц, причастных к еретическим мнениям. Им угрожали не только «вечною анафемой и постижением праведного суда божия и вечныя муки», — этого они вряд ли испугались бы, — но и, «казнию смерти» здесь на земле.

Главной задачей вновь затеянного церковного следствия является доказать, что не только церковь, но и светская власть, государство, в лице Тверитинова и его друзей имеют перед собой опаснейших врагов. Инквизиторская изобретательность побуждает местоблюстителя всячески перетолковывать собранные лекарем тексты и доказывать, что ими он «наводит поношение ругательное на всякук власть безобходно». Он обвиняет его в «народомятежестве», потому что свои «народоразвратные» тексты он «росписал на листы уставом со тщанием и надписями красными и раздавал в другие домы».

24 октября 1714 года в патриаршей крестовой палате собрались все наличные тогда в Москве архиереи, многие архимандриты, протопопы, «господа и иных чинов люди» для соборного суда над еретиками. Момент был выбран весьма удачно, потому что всего за несколько дней перед тем произошло событие, подтверждавшее, казалось, ересь обвиненных.

Цирюльник Фома Иванов был подвергнут в Чудовом монастыре совершенно исключительному режиму. Его отдали в подначальство «гробовому» иероманаху Варсонофию, который со всем старанием и занимался духовным исправлением грешника, предписанным царским указом. Фому держали на цепи, прикованного к скамье, скованного приводили его во время пения к церкви и там окружающие непрерывно бичевали его слух криками: «анафема! анафема!». В качестве вернейшего сердства от постигшей его беды Варсонофий рекомендовал ему поклоняться образу чудотворца Алексея и целовать его, потому что, мол, этот чудотворец «в бедах человеком помощник». Фома, поступившийся ранее своим убеждениями в надежде добиться освобождения, стал теперь жалеть об этом и решил мученичеством загладить свое отступничество. C этой целью он тайно взял из кельи своего истязателя железный косарь и когда был приведен к иконе Алексея чудотворца бросился на нее с косарем, ломал и рубил ее до тех пор, пока его не связали. За кощунство такого рода в те времена полагалась смертная казнь. Цирюльник знал это. Он не видел больше нужды скрывать свои истинные взгляды и на последовавших допросах с пытками держался мужественно и твердо. Он заявил, между прочим, что если бы и получил свободу, то продолжал бы иконоборствовать.

Этот иконоборческий акт, естественно, был поставлен в вину Тверитинову, как учителю Фомы. Заявление Фомы о том, что он отрекся от ереси «лестно», лишь, «изыскуя себе живота», а на самом деле хотел впредь «то же еретичество чинить», было перенесено на остальных обвиняемых, и их покаянные заявления соборный суд признал вероломным обманом, лишь отягчающим их вины: они, мол, гражданский суд, т. е. сенат, обольстили и таким образом «сугубому суду человеческому и божию повинны явилися».

Долго «освященный собор» не рядил. «По многом испытании» он в один день вынес свой приговор, сопроводив его неизбежной троекратной анафемой как самим осужденным, так и всем явно или тайно им помогающим. В числе помогающих могли счесть себя и те сенаторы, которые до последнего момента противились духовному суду {Князь Долгоруков, приглашенный на суд, не только отказался явиться на него, но и формально запретил его, мотивируя это отсутствием государева указа.}, и сам царь, проявлявший, по мнению черной клики, холодность ко всему делу.

Духовный суд вынес, понятно, только «духовный» приговор, но этим приговором предрешалось дальнейшее течение дела в гражданском суде. Именем господа нашего Иисуса христа и воздаянием его в сем и будущем веке» собор молил и «страшным судом божиим претил» гражданский суд «сии богоненавистные еретические плевелы конечно истребити». «Сие же сотворити повелевает, — мотивировалось в приговоре, — не токмо нужда духовная, но и гражданская: ибо не может царство стати разделившееся на ся, по словеси христову. Царство же ничто же тако разделяет, яко же разделение в вере: идеже не едина вера к богу, там не едина верность и человеком».

Чтобы показать свою нелицеприятность, суд выделил Максимова и Мартынова, как соблазненных Тверитиновым, и постановил взять их на церковное увещание и гражданскому суду предать лишь в случае нераскаянности. Этим самым предполагалось, что отлученным от церкви Тверитинову, Косому и Фоме Иванову смертной казни не миновать. Но смертная казнь постигла только иконоборца-цирюльника; отстоять его было невозможно. По указу царя Фома Иванов был сожжен в срубе на Красной площади 30 ноября 1714 года. Он отказался перед казнью принести покаяние, твердо держал над огнем свою руку с орудием преступления — косарем и, не взирая на муки, пожираемый огнем, до последнего мгновения проповедывал против церкви. Приговору же гражданского суда над Тверитиновым и Косым не суждено было состояться. По распоряжению царя все дело об еретиках было затребовано вновь в Петербург. Туда же вызывался вместе с главными свидетелями и Яворский. Дело принимало плохой оборот уже не для еретиков, но и для самого местоблюстителя, которому приходилось держать ответ в том, что он, не испросивши разрешения царя, самочинно созвал собор на еретиков, и в том, что он не обставил суд должными гарантиями, в частности не допросил всех подсудимых.

На этом конфликте царской власти с духовною мы останавливаться не можем. Достаточно сказать, что Яворский проявил здесь все свойственное ему низкопоклонство, признал полностью свою вину и лицемерно «падши к стопам» царского величества, просил милостивого прощения. Он оправдывался, однако, тем, что считал данную ему «на хранение словесного стада и на безмятежное церкви божией чиноправление» власть достаточной, чтобы, не спрашиваясь, гасить пожар и укрощать всенародный мятеж. Желая, мол, «всенародную молву и мятеж утолити», и дерзнул он на свой поступок.

По приказу царя состоялся «генеральный суд» по делу Яворского, с одной стороны, и обвиненных в ереси, с другой. В сущности, это было публичное столкновение между защитниками и противниками реформ. О первого же заседания «начали говорить немирно и нечинно, но рвением и укоризнами митрополита всячески поносили». Его обвиняли в гордости, злобе, клевете на Тверитинова, в подкупе свидетелей. Со своей стороны, и Яворский без обиняков занял ту позицию, на которой он стоял с самого начала. «Вы не тех дел судьи, — заявил он сенаторам; — вам надлежит судить тех, кого мы пришлем к вам, в гражданский суд, уже осудивши духовне».

Расмотрение выдвинутых против Тверитинова обвинений не произвело на сенаторов того впечатления, какого ожидали ревнители благочестия, и Яворский, воспользовавшись перерывом сенаторских занятий по случаю Пасхи, обратился к Петру с новым покаянным письмом, умоляя о прощении. Это письмо осталось без ответа, равно как и дальнейшие попытки местоблюстителя примириться с царем. Приговор сената по делу еретиков нанес окончательный удар авторитету церковного суда и его инициатора Яворского. Было постановлено тех из них, которые принесли или принесут вину свою, отдать под надзор к архиереям. Не принесших же вину, — а таких не было — постанавливалось «казнить смертию». Дело приказано было «конечно вершить». Оно, однако, долго еще не вершилось вследствие разногласий между сенаторами. Только в конце 1717 года царь, неизвестно из каких побуждений, приказал Тверитинова поставить на лекарскую службу к… самому Стефану Яворскому. Мстительный митрополит еще несколько месяцев издевался над своим врагом, не освобождая его от церковного проклятия и держа в колодничьей палате. Только в мае 1718 года он был отпущен на свободу и лишь в феврале 1723 г., уже после смерти Яворского, был «от св. синода в объявленной его вине прощен и от клятвы разрешен». Снятие церковного проклятия с его товарищей, повидимому, имело место ранее.

Так закончилось замечательное дело о московских вольнодумцах, выявившее, с одной стороны, просветительные стремления, созревшие под влиянием западных идей в низах русского общества, а с другой — обнаружившее во всей наготе своевластие и нетерпимость православной церкви.