Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
III. РЕЛИГИОЗНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В РОССИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII ВЕКА.
1. Петр I и религия.
Экономическая зависимость России от Запада, лежащая в основе Петровской реформы, создала в руководящих кругах русского общества стремление к усвоению западной образованности. Но характер внутренней экономики России определял собою как степень усвоения этой образованности, так и ее переработку применительно к существовавшим в стране общественным отношениям. То, что на Западе играло роль наступательного оружия в борьбе с феодализмом, в России XVIII века играть этой роли никак не могло, ибо русская буржуазия представляла тончайший общественный слой, неспособный выдержать малейшее внешнее давление; борьба с феодализмом в порядке дня не стояла. Но внедрение в страну при Петре торгового капитала, несмотря на последовавшую затем дворянски-помещичью реакцию, не могло не повлечь за собой ряда значительных изменений в быте и в идеологии господствующей общественной группы. В дворянскую идеологию стихийно входят элементы идеологии буржуазной, в ней находят известное отражение медленно и вяло развивающиеся в стране капиталистические отношения. Влияние западной культуры дает себя знать еще в первой половине века, но особенно оно проявляется в его конце. Будучи сначала преимущественно поверхностным, выражаясь, главным образом, в подражании французским обычаям и модам, оно постепенно проникает вглубь и в ряде случаев направляет мысль и волю наиболее чутких интеллигентов-дворян в сторону борьбы за духовное и физическое раскрепощение родины.
Под влиянием светской науки ослабевает и опека церкви над душами, и робкие проявления свободомыслия рисуют нам уже картину отрыва от религиозной традиции. Не следует, однако, думать, что научное знание нашло себе совершенно свободный доступ в Россию. Его первые шаги встретили немалые препятствия. «Величие науки», перед которым, по словам даже серьезных историков, склонялся Петр, не раз уступало место мракобесию, при чем «великий преобразователь» при всяком конфликте веры со знанием решительно брал сторону первой.
Вообще просвещенность и вытекавшее из нее вольнодумство Петра далеко не так значительны, как о том говорилось чуть ли не в наши дни. Он интересовался исключительно практической стороной современной ему науки и, пожалуй, еще ее стороной показной. Его преданность ей ярче всего выразилась в опыте создания породы высоких людей, для чего он спаровал французского великана с «чрезмерно высокой» финкой, да в его пристрастии к ремеслу дантиста, состоявшему тогда преимущественно в искусстве выдергивания зубов. Что касается его вольнодумства в вопросах религиозных, то здесь мы находим только самодурство да озорство под пьяную руку. Маскарадные церемонии с «князь папой» и «всешутейшей коллегией» были, конечно, поруганием религии. Церковный обряд, воспроизведенный до мельчайших подробностей среди пьяного обихода, когда вместо евангелия употреблялась «книга, в которой несколько стклянок с водкой», вместо ладана в кадильницу клали табак, а крест символизировался двумя накрест сложенными трубками, этот обряд был «кощунством» во стократ более дерзким, чем то, за которое был сожжен в срубе еретик Фома Иванов. Но это кощунство не знаменовало отрицания религии хотя бы в малейшей степени. С трещавшей от похмелья головой Петр с полной душевной невинностью, без всякого чувства собственной «греховности» отправлялся в церковь, истово откладывал поклоны и подпевал певчим. А выйдя из церкви и надев снятый там из благоговения к святому месту немецкий парик, он вновь в пьяном угаре кощунствовал и богохульствовал. Известно затем, что Петр считал возможным отменять для армии во время похода посты. Но когда он таким образом «оставлял закон», он боролся не с религиозной традицией, а с интендантством, морившим солдат ржавыми снитками. В этом и подобных случаях он оставался в мире с церковью. Петра восхваляли еще за «религиозную терпимость». Выше, говоря о деле Тверитинова, мы видели, как ограничена была эта терпимость. Ведь Иванов был сожжен по царскому указу, да и весь суд над Тверитиновым и его друзьями был самым явным свидетельством того, что действительной терпимости в русской жизни не было. Наоборот, можно с уверенностью сказать,что если бы Яворский не затеял в связи с этим процессом политической интриги, а действовал бы по чистому убеждению ради блага только одной веры, дело Тверитинова имело бы более печальный исход. «Терпимость» Петра диктовалась исключительно соображениями практической политики, и, наряду с отдельными случаями снисходительного отношения к чужой вере, можно привести множество фактов самой инквизиторской нетерпимости. Точно также практической политикой диктовалась и произведенная Петром реформа церковного управления. Умалить и, по возможности, свести на нет влияние церкви на государственные дела было необходимо в интересах самодержавной власти. Если бы возглавлявшаяся патриархом иерархия не заняла сразу резко враждебной позиции к вводимым Петром новшествам, он не пошел бы на отмену патриаршества и на замену его синодом, коллегией послушных царю чиновников. В «Духовном регламенте», состряпанном по указке Петра Феофаном Прокоповичем, с совершенной откровенностью объяснялись главные мотивы реформы. «Простой народ, — говорилось там, — не ведает, как разнится власть духовная от самодержавной; но великого, высочайшего пастыря (патриарха) честью и славою удивляемый помышляет, что таковой правитель есть второй государь, самодержцу равносильный». Простые души, мол, не столько подчиняются самодержцу, сколько верховному пастырю, и в случае, если возникает конфликт между духовной и светской властью, они против царя «бунтовать дерзают», воображая, что «по самом боге поборствуют».
Совершенно ясно, что духовный авторитет здесь умалялся не для того, чтобы ослабить влияние религии, но для того, чтобы это влияние целиком поставить на службу самодержавия. Тот же Феофан Прокопович с большим искусством доказывал, что царь по своему положению является главой церковной иерархии — «епископом епископов». Правда, такого рода борьба против церкви имела непосредственным результатом упадок влияния церкви вообще, но к этому результату сознательно Петр не стремился.
Самое распространение просвещения, для которого Петр, несомненно, много сделал, происходило с большой оглядкой на религию. Он поверил заверениям знаменитого философа Лейбница, что «провидение» избрало его своим орудием, «так как он может с одной стороны из Европы, с другой — из Азии взять лучшее и усовершенствовать то, что сделано в обеих частях света, избегая ошибок, вкравшихся в Европе постепенно и незаметно». Но, становясь орудием провидения, он никак не мог разобраться в том, что действительно лучшее и что нуждается в усовершенствовании. Пока дело шло о новом судоустройстве и законодательстве, он мог руководиться присущим ему стремлением подражать тому, что доказало свою пригодность в других государствах. Польза «цифирной», «навигацкой» и иных подобных элементарных наук была вне спора. Более спорной была нужда в таких книгах, как «Введение в европейскую историю» Пуффендорфа и «Исторический театр» Стратемана, что доказывается тем, что первая из них была запрещена при Анне, а вторая при Елизавете. Но когда речь идет о переводе на русский язык таких писателей, как Ювенал, Петр уже возражает, видя в нем писателя вредного, и уступает лишь после уговоров и убеждений, а «Метаморфозы» Овидия он отдает на цензуру и исправление синода.
Еще более с этой точки зрения интересна история первой переведенной на русский язык книги, в которой была принята система Коперника.
Генерал Яков Брюс, имя которого связано с первыми, вышедшими на русском языке календарями, перевел в 1716 году книгу знаменитого математика, астронома и физика Христофора Гюйгенса под названием «Книга мирозрения или мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях». «Сей приятный трактатец» он поднес царю, убедив его, что эта книга «весьма умна и ко обучению всенародному благоугодна, а наипаче к мореплаванию весьма надобна». Царь Брюсу поверил, в содержание книги не вник и отдал распоряжение директору петербургской типографии Аврамову напечатать целый «выход» ее, т. е. 1200 экземпляров. Затем он надолго уехал из Петербурга.
Аврамов был близок к царю, принимал его в своем доме, вместе с ним пьянствовал и развратничал, или, как картинно описывал впоследствии он сам, вел «языческих обычаев погибельное, пространное и широкое, славолюбное и сластолюбное житие и, забыв страх божий, впал во всякие телесные, прелестные непотребные мира сего непрестанные роскошные дела и забавы» и прочие «безумные дела и злодейства». Если бы поручение напечатать книгу Гюйгенса было дано ему царем в этот период жизни, ничего, вероятно, не случилось бы, и читающая публика получила, наконец, обстоятельное знакомство с научными представлениями «о небесно-земных глобусах и их украшениях». Но Аврамова хватило всего на несколько лет такого «погибельного жития». К интересующему нас моменту он уже раскаялся, превратился к ханжу и изувера. В этом своем новом настроении, граничившем с явным безумием, Аврамов подвигся на обличение всего безбожного, и, по собственному его признанию, царь милостиво выслушивал его «доклады» и, подчиняясь его убеждениям, «воздерживал лукавые вымыслы» всяких безбожников.
Когда Брюс «со обыклым своим пред государем в безбожном, в безумном атеистическом сердце его гнездящемся и крыющимся хитрым лыцением… умышленно окрал», т. е. обманул государя, Аврамов почувствовал себя призванным ко спасению веры от «атеистической книжичищи» {Изуверство Авраама не такое исключительное явление, как могло бы показаться. Если бы он мог показать перевод Брюса одному из замечательных русских людей того времени Ивану Тихоновичу Посошкову, первому идеологу русского торгово-промышленного класса, автору «Книги о скудности и богатстве», человеку, в то же время, с большим сочувствием принявшему реформу Петра, то он встретил бы с его стороны полное понимание и горячее одобрение. Посошков ненавидел атеизм и всякое религиозное вольнодумство и с большей проницательностью именно в развитии науки, в частности астрономии, усматривал один из главнейших корней неверия. Особенной враждой пылал он к учению «проклятого Коперника — богу соперника», превратившего «солнце в бога», а земле с людьми повелевшего служить солнцу «ежедневным обхождением вокруг него».}. Но как ослушаться царя? Известно, как страшен бывал он в своем гневе против ослушников. С горьким слез рыданием, — рассказывает Аврамов, — пал я пред образом богоматери, боялся печатать и не печатать. Но, по милости Иисус христове, скоро положилося в сердце моем, для явного обличения тех сумасбродов — безбожников, явных богоборцев, напечатать под крепким моим присмотром, вместо 1200 книг, токмо 30 книг; и оные, запечатав, спрятал до прибытия государева». По возвращении Петра Аврамов с трепетом поднес ему напечатанные экземпляры, но при этом обстоятельно доложил, что «оная книжичища самая богопротивная, богомерзкая» и заслуживает того лишь, чтобы быть сожженной в срубе вместе с ее автором и переводчиком. Петр оказался несколько снисходительнее добровольного инквизитора и во всем совету его нe последовал. Тем не менее усердие Аврамова он одобрил и распорядился трактат Гюйгенса не печатать.
Один этот пример достаточно убедительно показывает, что действительно научные книги не пользовались при Петре полной свободой и что сам венценосный «вольнодумец» был далеко не таким понимающим человеком, каким его расписывали. Вряд ли нужно добавлять, что ни Гюйгенс, ни его русский переводчик в атеистах не состояли.
Вполне вероятно, что Петр учение Коперника одобрял или, во всяком случае, относился к нему безразлично. Но он не обладал ни достаточной силой теоретического мышления, ни достаточными знаниями, чтобы найти ту среднюю линию, на которой истины светского знания могли бы уживаться с традицией священного писания, иначе, разумеется, он не поддался бы благочестиво-изуверским доводам директора своей типографии. А между тем, эта средняя линия к тому времени была уже с классической ясностью намечена одним из самых образованных и умных русских людей того времени, Феофаном Прокоповичем.
2. Феофан Прокопович.
Прокопович не был безбожником, во всяком случае явным безбожником он не был. Но один из живших в России и близко знавших его иностранцев — католический монах Рибейра выразил сомнение в наличии у него религиозных убеждений. Безбожником считали его, но уже, конечно, со своей точки зрения, также и те ревнители старины и православия, вроде Яворского, против которых он вел ожесточенную борьбу. И можно полагать, что, действительно, этот защитник абсолютизма слишком много вкусил от светской науки, чтобы не стать, по крайней мере в сердце своем, человеком свободным от религиозных предрассудков. Поскольку же он принадлежал к высшим чинам церковной иерархии, он был вынужден прятать от нескромных глаз свой религиозный маккиавелизм.
Происходя из семьи мелкого киевского торговца, Феофан прошел совершенно исключительную житейскую школу. Он учился сначала в Киеве, потом где-то в Польше, перешел из православия в унию; был учителем, потом постригся в монахи, затем, выделившись своими дарованиями, попал в Рим и там учился в коллегии св. Афанасия, где натаскивались в католицизме греки и славяне. Вернулся в Киев он человеком по тому времени на редкость образованным, так как в совершенстве изучил не только отцов церкви, но и классическую литературу. Почему и как перешел он обратно в православие, неизвестно, но можно предполагать, что уже в это время он чисто практически относился к вопросам вероисповедания. Затем мы его видим преподавателем киевской академии, при чем преподавал он не только философию, но и арифметику, геометрию, физику — науки, до него не входившие в академическую программу.
Его ораторский талант обратил на него внимание Петра, который позаботился о том, чтобы такой талантливый человек не пропал даром на скромном преподавательском поприще. Феофан назначается игуменом Киево-братского монастыря, ректором академии и профессором богословия. В конце 1716 года он был вызван в Петербург, а в 1718 г. посвящен в митрополиты. С этого времени он принимает ближайшее участие в преобразовательной деятельности Петра, главным образом, в области церковной политики. Как идеолог императорского абсолютизма, как изобретательный апологет самодержавия, он отличается и при преемниках Петра. Его роль и значение его проповеди в этой области достаточно известны.
Прокопович справедливо считается главой той «ученой дружины», члены которой являлись первыми проводниками западного просвещения в России, первыми убежденными русскими просветителями. То обстоятельство, что эти первые просветители были горячими и преданными защитниками идеи самодержавия, не должно нас удивлять. Российская действительность иных путей, кроме просвещенной воли самодержца, — вроде Петра, их ищущему взору не являла. «Действительность эта, — говорит Г. В. Плеханов {«История русской общественной мысли» кн. 2, стр. 52.}, — привела «ученую дружину» к тому убеждению, что самой надежной опорой ее просветительных стремлений является рука склонного к просвещению государя». Вспомним, что даже французские просветители, жившие в совсем иной социальной среде, с большим трудом и далеко не всегда преодолевали веру в просвещенный абсолютизм.
Как просветитель, Феофан Прокопович выделяется задолго до своего возвышения. В самые первые годы своей преподавательской деятельности он резко восстает против установленных традицией авторитетов. В сочиненной им в 1705 году «трагедокомедии» про «Владимира словенороссийских стран князя и повелителя» были отмечены сатирические выпады против современного Феофану православного духовенства, а основная идея этого произведения характеризуется, как «идея борьбы между светской и духовной властью за просвещение», при чем все симпатии автора лежат на стороне светской власти, изображаемой как прогрессивная сила.
Как преподаватель богословия, Прокопович резко выделяется даже по сравнению с богословами позднейших времен. К нему вполне может быть применен нынешний термин «либеральный богослов», при чем, в отличие от либеральных богословов новейшего времени, в заслугу ему следует отметить, что его либерализм не был защитной окраской богословия, загнанного в последнее прибежище, но скорее брешью, пробиваемой светским знанием с целью умаления и разрушения престижа этой псевдо-науки. Чрезвычайно характерно то, что он изучает основные труды протестанской теологии и не стесняется ссылаться на них для подтверждения своих собственных выводов; он даже состоит в переписке со знаменитым протестантским теологом Будеем. Конечно, он не рискует критиковать православие. Но, критикуя католицизм, он дает прекрасное оружие в руки тех, кто вздумал бы оперировать его доводами против всякой религии, основанной на чудесах и реликвиях. С другой стороны, его требование филологического изучения библейских текстов является первым шагом к той критике религиозных памятников, которая в наши дни уже камня на камне не оставила от древнего здания положительных религий.
В своих богословских лекциях, написанных изящным латинским языком, именно и высказал Прокопович тот широкий и свободный для того времени взгляд на достижения светской науки и отношение их к религиозной традиции, которого недоставало Петру, когда ему пришлось решать вопрос о печатании брюсова перевода трактата Гюйгенса. «Если, — говорил он, — ученики Коперника и другие ученые, защищающие движение земли, могут привести в доказательство своего мнения достоверные физические и математические доводы, то тексты св. писания, в которых говорится о движении солнца, не могут служить для них препятствием, ибо эти тексты следует понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле». Это положение было отъявленной ересью, с которой не мог согласиться ни один богослов.
Такой же широкий и свободный взгляд высказывает Прокопович в одном из своих латинских стихотворений того же киевского периода его жизни. Речь в нем идет о суде римской инквизиции над Галилеем. Вот содержание этого стихотворения: «Зачем, о нечестивый папа, мучишь ты деятельного служителя природы? О, жестокий тиран! Чем заслужил этот старец такое гонение? Папа, ты сумасшествуешь! Ведь он не трогает твоих миров и не вторгается с злым умыслом в твои священные пределы, где пламенный Стикс очищает души усопших и где находятся боги и богини твоего изобретения. Его земля — истинная, а твоя — ложная; его звезды создал бог, а твои — обман. Но, говорит папа, наш долг повелевает заботиться, чтоб одинаковые названия (при противоположном значении) не произвели соблазна в простом народе. О, варварская тупость, глубочайшие подонки слепого мира! Тебе ли судить о светлых мыслях Галилея? Тебе ли обвинять в преступлениях проницательность ума, зоркого, как рысь? Должно быть, дрянной крот видит лучше рыси».
В других произведениях этого периода Прокопович выступает горячим поборником просвещения народа и врагом невежества и суеверий. Таким же он остается и в петербургский период, когда не только по долгу службы, но и по убеждению ратует в пользу разрыва со стариной.
Чтобы дополнить картину этого поразительного в русском иерархе начала XVIII века светского уклона мысли, следует упомянуть еще о том, что Феофан далеко не остался в стороне от светской философии своего времени. Он изучает Бекона и Декарта. Его огромная библиотека, доходившая до 30 тысяч томов, содержала все, что было выдающегося в западно-европейской литературе. Светские навыки мысли сказались даже в его апологетический защите абсолютизма. Он аппелировал в ней к «естественному» праву: «известно убо имамы, яко власть верховная от самого естества начало и вину приемлет». При том, «естественные законы» в качестве авторитета занимают у него более важное место, чем доводы от священного писания. «Не даром, — замечает Плеханов, — ревнители православия считали его малонадежным богословом».
О личных чертах характера Прокоповича можно было бы и не говорить, если бы эти черты не были столь типичны для деятелей описываемой эпохи. Феофан был человеком не только умным, но и хитрым, льстивым по отношению к сильным и жестоким по отношению к слабым. Последнее — холодная рассчитанная жестокость особенно поражает в человеке, который ставил так высоко отвлеченные принципы гуманности. Без всякого сожаления он подвергал пыткам, сажал в тюрьму, ссылал и казнил людей, стоявших ему поперек дороги или даже просто способных в той или другой сфере его деятельности умалить его роль. Он не различал между идейными противниками своего дела, бескорыстными приверженцами старины и древнего благочестия и карьеристами-интриганами, стремившимися в интересах собственного возвеличения подорвать его придворную карьеру. И этого его инквизиторства навыворот нельзя оправдывать, как делали его биографы, тем, что таково было время. Время было, конечно, мрачное и темное, но подвижники европейского просвещения могли бы найти совсем иного рода образцы для подражания, если бы под лоском европейской культуры в них не таился слишком большой запас азиатской дикости.
3. Татищев.
Несравненно более гуманным человеком, и отчасти человеком, отвечавшим идеалу западного просветительства, был другой выдающийся член «ученой дружины» и «птенец гнезда Петрова» Василий Никитич Татищев (1686—1750). Его жизнь богата событиями, движением, деятельностью, гармонирующими с его широким и подвижным умом.
Происходя из старого боярского рода, он с детства был зачислен на придворную службу пажом. Учился он в артиллерийской и инженерной школе, которою заведывал уже упоминавшийся Брюс. Под начальством этого же Брюса он впоследствии служит в берг- и мануфактур-коллегии и по его планам и указаниям занимается своей немаловажной научной деятельностью. Не миновал он и военной службы, участвуя в походах и сражениях. В 1713 и 1714 гг. мы видим его в Германии, где он совершенствуется в науках. Затем он служит на восточных окраинах, строит горные заводы, организует заводское хозяйство. Здесь его интересует не только прямая выгода казны, но также быт и положение рабочих. Известно, например, что он многих восстановил против себя своими заботами о рабочих подростках. Служа в Оренбурге и Астрахани, он заботился об урегулировании положения кочевого населения этих окраин, но при усмирении башкирского восстания проявляет совершенно петровскую жестокость. Как помещик, он отличается строгостью и требовательностью к своим крестьянам, но в то же время мы находим у него большую заботливость о том, чтобы крестьянские ребята как мальчики, так и девочки обязательно учились грамоте, а взрослые обучались полезным и прибыльным ремеслам. В своих поместьях он заводит тюрьмы, но рядом с тюрьмами строит бани, школы, богадельни. Его приказчики должны были тщательно следить за тем, чтобы живой инвентарь каждого двора не был ниже известного минимума, он требовал даже, чтобы обстановка крестьянской избы отвечала известным требованиям гигиены. Но когда обнаруживались нерадивость и лень среди его подданных, он отдавал этих несчастных до исправления в настоящее рабство к исправным крестьянам. Словом, мы видим в его лице, вероятно, первый в России образец помещика, пытающегося рационализировать крепостное хозяйство. К сожалению, о результатах этой рационализации известий не сохранилось, но, зная культурный и нравственный уровень приказчиков и старост, на которых почти без всякого контроля возлагалось проведение в жизнь «просвещенных» мероприятий Татищева, можно с уверенностью сказать, что татищевские крестьяне страдали ничуть не меньше, чем крестьяне не столь ученых бар.
Кстати отметим попутно и отношение Татищева к крепостному праву. Стоя на почве западных теорий, в частности принимая теорию договорного происхождения общественного порядка, он отрицал правомерность рабства, ибо свобода предписывается «естественным законом». Но частное явление рабства — крепостное право есть обычай, вкоренившийся и вполне гармонирующий с тем самодержавным абсолютизмом, защитником которого, подобно Прокоповичу, Татищев был. Поэтому, хотя вольность крестьян в иных случаях и может отказаться полезной и нужной, но в том общественном строе, который представлялся Татищеву идеальным, она не соответствует государственной необходимости и, следовательно, не оправдывается. Здесь классовый интерес с чисто шулерской бесцеремонностью подсовывает на место теории соображения практической пользы. Эта двойная игра однако нисколько не скрывает того факта, что по теории крепостное право неоправдываемо. Сам Татищев, вероятно, чувствовал это расхождение между теорией и практикой, но не видел пути к его устранению. Вспомним, что в его время вопрос об освобождении крестьян в государственной практике и не стоял.
Возвращаясь к фактам и событиям жизни Татищева, следует отметить, что кроме пребывания в Германии, он имел еще один случай непосредственно соприкоснуться с Западом. В 1724—26 гг. по служебным делам он живет в Швеции, завязывает там связи с шведскими учеными, работает над изучением хранящихся в тамошних архивах важных документов по русской истории, и, что особенно важно, знакомится с философской литературой, оставшейся недоступной для него в Германии. Прочитанные здесь Локк, Гоббс и Бейль определяют в значительной степени его отношение к вопросам религии.
В 1730 году, во время знаменитой попытки верховников ограничить самодержавную власть, Татищев решительно выступает на стороне «шляхетства», составив вместе с Кантемиром записку о форме правления. Не угодив затем Бирону, он попал под суд по обвинению в преступлениях служебного характера. Вполне вероятно, что серьезной вины за ним не было. Но это преследование сильно омрачило последний период его жизни.
В истории русской науки и литературы Татищев оставил по себе заметный след. Он был первым русским историком, пытавшимся поставить дело изучения прошлого на научную почву; русская география считает его своим основоположником и, наконец, он был первым истолкователем памятников древнего русского права. Но особенно ценен для нас вклад, сделанный Татищевым в дело просвещения России.
Как у Феофана Прокоповича, у Татищева очень силен дух критики. Но у Татищева этот дух критики имеет гораздо меньше внешних сдержек, чем у красноглаголивого рясоносца. Сталкиваясь с традиционной религией, отрицая в ней одно, одобряя другое, Татищев чувствует себя в роли арбитра, заинтересованного лишь в том, чтобы спор решился согласно требованиям здорового рассудка. Этим здоровым рассудком он считает именно свой. И когда он убежден в своей правоте, он безбоязненно высказывает свой взгляд, не опасаясь того, что кто-нибудь влиятельный может почувствовать себя задетым его правдой. Рассказывали, что Петр неоднократно советовал ему не обнаруживать своего скептицизма в вопросах веры и однажды даже побил его «из собственных царских рук». Другая такая «неосторожность» имела последствием даже опровержение и обличение его «ереси» со стороны самого Феофана, человека, как мы знаем, не отличавшегося особенной нетерпимостью.
Это опровержение называется «Рассуждение о книге Соломоновой, нарицаемой Песнь песней, яко она есть не человеческою, но духа святого вдохновением написана от Соломона, и яко не плотский в ней разум, но духовный и божественный заключается, против неискусных и нерассудных мудрецов, легко о книге сей помышляющих». В предисловии Феофан сам рассказывает историю появления этого своего творения. Не так давно, — говорит он, — мне пришлось участвовать в разговоре, во время которого среди многих вопросов, относящихся к священному писанию, была затронута и книга Соломонова «Песнь песней». Один из присутствующих (именно В. Н. Татищев), человек по внешности своей, казалось бы, не грубый, отвернувшись в сторону, с презрением улыбнулся и в дальнейшем всем своим видом показывал крайнее пренебрежение к высказываемым мною вещам. Тогда я со всем подобающим почтением спросил его: что ему в моих словах не нравится? Ответ оказался совершенно неожиданным: «Давно я удивлялся тому, — ответил он, — что не только невежды, но и люди весьма ученые воображают, что Песнь песней есть книга священного писания и заключает в себе слово божие. А по всему видно, что эти песни Соломон писал, как это водится у влюбленных, распалившись похотью к своей невесте, царевне египетской. Любовь ведь, страсть многоречивая и нетерпящая молчания, и оттого у всех народов больше всего слагается песен о плотских любезностях». От неожиданности Феофан не нашел ответа сразу. Так он сам говорит. Но тут же прибавляет, что Татищев повторял еще и еще свое «злоречие», очевидно, возражая на доводы, если не самого ученого богослова, то других присутствующих. Спор кончился тем, что Феофан взял на себя обязательство с такой убедительностью доказать честь и силу этой книги, как истинного слова божия, что безбожник, если только не захочет пойти против собственной совести, «о нынешнем смехе своем, восплачется».
Какое впечатление произвело это опровержение на Татищева, неизвестно. Но, по свидетельству Феофана, он выразил в заключение спора совершенную уверенность, что доказать недоказуемое не сумеет даже такой ловкий полемист, как его высокочтимый оппонент. И судя по тому, что это произведение при жизни автора не было опубликовано (оно увидело свет лишь в 1774 г.), оно даже на его пристрастный взгляд исключительными достоинствами не обладало.
Приведенный рассказ для нас ценен, как совершенно недвумысленное и достоверное свидетельство о скептицизме Татищева. Мы видим, что он не проявляет даже внешнего почтения — по крайней мере в тесном кругу близких ему по духу людей — ни к «священному» писанию, ни к его присяжным защитникам. Он критикует и критикует зло и насмешливо, как критиковал тот же Пьер Бейль, которого он ценит и любит. В свете этого факта особое значение приобретают свидетельства современников о том, что мнения Татищева о религии заходили так далеко, что многие были уверены в его отпадении от православия. Подозрение в «ереси», во всяком случае, имело серьезные основания. Главный труд его «История Российская с самых древнейших времен» не могла быть издана в свое время (1739), потому что лица, на просмотр которых она была представлена, признали ее опасной именно вследствие превратных суждений автора о православии. И даже после того, как Татищев внес ряд исправлений по указанию архиепископа Амвросия, она напечатана не была {Она печаталась только при Екатерине в период с 1768 по 1774 г.г.}.
Дух критики, таким образом, относительно очень силен у Татищева. Как всегда это бывало в истории, рядом с критическим устремлением ума, идет неуважение к авторитетам. Спор по поводу «Песни песней» показывает, что наш просвещенный барин к библейскому преданию относился достаточно продерзостно. Естественно, что предрассудки и суеверия в нем, как и в его учителе Бейле, вызывали уже не одно неуважение, но и гневное возмущение. Известно, например, что, возвращаясь из своей первой поездки за границу через Украину, он натолкнулся на приготовления к сожжению «ведьмы». И хотя сама обвиненная не хотела сознаться в том, что ее «чародейство» было обманом, Татищев отстоял ее жизнь. Все подобного рода «суеверства» он объяснял исключительно недостатком просвещения со стороны верящих в них и обманом со стороны их практикующих. И бороться с ним поэтому он предлагал на два фронта: обманутых просвещать, обманщиков наказывать. Но наказывать обманщиков смертной казнью казалось ему чрезмерной жестокостью, потому что во многих случаях чародейства, чернокнижества и т. п. мы имеем дело с исступлением ума. Гораздо лучших результатов, можно, по его мнению, добиться телесными наказаниями: «за то, что, оставя полезное, в беспутстве время тратят и других обманывают».
Ну, а как же обстоит дело с положительными религиями? Разве в них не то же «суеверство», вызываемое, с одной стороны, непросвещенностью народных масс, а с другой — обманом священников?
Так резко поставить вопрос Татищев не решался. Во всяком случае, он не решался поставить его так откровенно. Но общее его отношение к духовенству заставляет предположить, что для себя этот вопрос он решал положительно. В своем главном труде он со всей определенностью проводит мысль, что духовенство в русской истории играло преимущественно отрицательную роль, являясь главным врагом народного просвещения и влияя в этом смысле на светскую власть. Духовенство всегда было заинтересовано в расширении своего влияния и в укреплении своей власти. В древности, в эпоху введения христианства, просвещение на Руси стояло относительно высоко; существовали школы, в которых среди прочих полезных предметов преподавались также латинский и греческий языки. Но когда, вследствие татарского нашествия, власть князей ослабилась и соответственно этому усилилось значение духовенства, наступил резкий упадок. Духовенству «для приобретения больших доходов и власти полезнее являлось народ в темноте неведения и суеверия содержать». При этом, — что весьма замечательно для такого раннего русского просветителя, — Татищев указывает, что обскурантизм является прямым результатом именно корпоративности духовенства, т.-е. представляет собою как бы его классовую особенность.
В другом своем сочинении «Разговор о пользе наук и училищ» Татищев занимает уже не столь решительную позицию, что объясняется, может быть, иной постановкой вопроса. Он защищает здесь общий тезис о пользе светского просвещения, и, естественно, должен в самой истории христианства найти доказательства, что изучение наук даже для веры есть вещь полезная.
Предполагаемый собеседник автора говорит, что от многих благочестивых духовных лиц он слышал, будто науки вредительны и пагубны для веры. Одни, мол, под влиянием науки заблудились и от бога отстали, а другие обратились в ересь и злым сладкоречием множество людей погубили. Да и священное писание считает за зло премудрость и философию, о чем особенно свидетельствуют слова христовы, что бог скрыл истину от премудрых и разумных, открыв ее младенцам, т.-е. неученым. На эти и подобные ему аргументы мракобесов Татищев пытается ответить доводами того же порядка, т.-е. доводами от веры и писания. Это — просто тактический прием, весьма часто встречающийся в истории безбожия.
Наука нужна для правильного понимания самой веры и, наоборот, люди, выступающие против науки, именно и искажают веру, примером чего является «папежски» дух, проникший к нам и выразившийся во властолюбии патриархов. Против наук ратуют или люди сами невежественные, или же «злоковарные церковнослужители, которые для утверждения их богопротивной власти и приобретения богатств вымыслили, чтобы народ был неучный и не умел бы рассуждать». Неученый народ всегда будет верить «слепо и раболепно их рассказам и повелениям».
Осторожность заставляет Татищева всю силу своего негодования против духовенства, злокозненно держащего народ в темноте и суеверии, обрушить на духовенство римско-католическое. Но он тут же приводит и примеры из русской истории, доказывающие, что духовенство православное недалеко ушло в этом отношении от своих католических собратий.
К критике догм и обрядов Татищев нигде не прибегает. Но то обстоятельство, что он говорит о «рассказах и повелениях» духовенства, которым слепо и раболепно верят непросвещенные люди, свидетельствует, что не все в религиозной практике имеет для него одинаковую ценность, можно полагать, что если он не выступает против самого корня религии, то только потому, что, как позже Лессинг, думает, что на известной ступени развития человеческого общества религия служит орудием просвещения. У него даже есть нечто вроде теории, отдаленно напоминающей рассмотренную нами в своем месте теорию великого немца о «воспитании человеческого рода». Человечество, по Татищеву, подобно отдельному человеку, имеет свои возрасты — младенчество, юношество, мужество и старость.
Каждому из этих возрастов соответствует определенный уровень духовного развития и определенные орудия этого развития. Младенческий возраст человечества — времена древние, до изобретения письма. Юношеский возраст начинается обретением письменности и законом Моисеевым. Пришествие и учение христово определяет мужество человечества. И, наконец, последний период, простирающийся до нашего времени, характеризуется изобретением книгопечатания, благодаря которому «весьма великое просвещение мир получил, ибо чрез то науки вольные возросли и число книг полезных умножилось».
Выходит, как будто, что христианство свою просветительную роль уже сыграло и теперь на смену ему пришли «науки вольные» и умножение, в ущерб священному писанию числа полезных книг. Быть может, такая мысль и мелькала у Татищева. Но ни условиями своей среды, ни своим воспитанием он не был подготовлен к тому решительному отрицанию, какое предполагает эта формула. Вместо этого он идет на компромисс с религией, признает необходимость для человечества любить и почитать бога, утверждает истину откровения, бессмертие души и т. д. В какой мере все это искренно, решить трудно. Но всегда следует помнить, что влияние Бейля совершенно ясно заметно у нашего писателя, а сам Бейль в своих сочинениях наряду с безбожными мыслями излагал и взгляды совершенно ортодоксальные, позволявшие многим читателям считать его верующим человеком. Да и Татищев в другом сочинении — «Духовной» — преподает своему сыну мудрое правило: «не обличай безумного, да не возненавидят тя». Он советует ему быть всегда осторожным и сдержанным, особенно в разговорах с «папистами» (конечно, папистами от православия) и «лицемерными ханжами» и рекомендует никогда явно «от церкви не отставать и веры не переменять», хотя бы и находил в церкви «некоторые погрешности и неисправы, или излишки». Разумеется, он все это говорит, исходя из собственного опыта: верующий отец даже речи не завел бы о таких вещах в своем завещании сыну.
Таким образом, оставляя явно в неприкосновенности главные основы веры, которые он тайно подвергал критике и, может быть, отрицал, Татищев идет по стопам многих известных просветителей и вольнодумцев. Особенно важным было то разграничение веры и знания, духовного жития и светского, которое он проводил. Оставляя сам в покое богословие и признавая его право на самостоятельное существование, как науки, касающейся вопросов «душевных», он требовал, чтобы, в свою очередь, богословие не вторгалось в область «философии» — науки телесной, единственно близкой ему. Он называет исторические примеры того вреда, который «богословие», т.-е., в сущности, вера, нанесло просвещению, и с торжеством говорит об успехах просвещения как в области духовной, так и светской. Он называет имена: Виклеф, Гусс, Лютер и Кальвин, которые «довольно назад подвигнули» папский престол: в «нравоучении» — Гуго Гроций и Пуффендорф; в философии — Картезий Декарт: в математике и астрономии — Коперник, Галилей и Араго, которые, «несмотря на папежские пресечения и не боясь проклятия его, истину доказали и так утвердили, что, наконец, и сами паписты со стыдом принуждены истину оных признать». Право свободы исследования провозглашено Татищевым с полной определенностью.
Но с неменьшей определенностью он провозглашает и права независимо от религии светского жития. Будучи последователем учения «естественного права», обоснованного так высоко ставивыми им Гуго Гроцием и Пуффендорфом, он развивает такое «нравоучение», которое истинные блюстители православия иначе как диавольским, сатанинским почесть не могли.
«Закон естественный» с самого сотворения Адама вкоренен в человеческие сердца божьим произволением. Его основное положение состоит в том, что человек должен с разумом любить себя самого. Он не противоречит «письменному» закону откровения, но только имеет свою особую область. Правда, естественный закон побуждает человека стремиться к собственному благополучию, а писанный закон основан на любви к богу и ближним. Но, если присмотреться поближе, то окажется, что любовь к богу и ближнему является главным условием личного благополучия, т.-е. входит в естественный закон. Все дело в том, как толковать заповеди божии. Требования церкви об отречении от благ мира сего, т.-е. от собственного благополучия, и о воздержании от потребностей противоречат действительно разумной нравственности. «Любочестие, любоимение и плотоугодие нам от творца всех вместе с душой вкоренены, а так как бог есть творец добра, то и все, что он сотворил, не иначе, как добрым именовать можем». Лишь бы не допускать злоупотреблений. А от злоупотреблений удерживает именно человеческая природа, которая так премудро устроела, что сама определяет разумную меру через посредство удовольствий и страданий. «Бог во все противоприродные преступления вложил наказания, дабы каждому преступлению естественные и наказания последовали». Грехом поэтому является не то, что противоречит предписаниям церкви, но то, что вредно человеческой натуре! Светская наука, расширяя опыт человека, давая ему знание истинно полезного и вредного, призвана вести человечество к блаженному состоянию и избавить его в конце-концов от первородного греха. Что касается закона церковного, то Татищев ставит его на один уровень с гражданским законом. Это — закон «не божеский, а самовольный человеческий». И так как церквей много, то много и законов церковных, между тем как естественный закон один для всех людей. В этом его неизмеримое превосходство над законами церковными.
Из этих положений, высказанных хотя и осторожно, но, тем не менее, с достаточной недвусмысленностью, вытекает, прежде всего, вывод о необходимости подчинения религиозных установлений светской власти. В этом отношении Татищев — верный сподвижник и продолжатель Петра в его церковной политике. Другой вывод, имеющий для нас первостепенное значение, — требование веротерпимости. Идя в этом отношении по стопам Бейля, Татищев утверждает, что «разность вер великой в государстве беды не наносит», а пример России даже доказывает, что «от разности вер вреда не имели, но еще пользу видели». Правда, из соображений политических, он тут же делает отступление, говоря, что вряд ли полная веротерпимость возможна, так как есть ведь иезуиты с присущим им «коварством» и евреи с их «злой природой». Религиозные распри, наносящие такой громадный вред государству, происходят по вине корыстолюбивых и суеверных ханжей; среди просвещенных и умных людей они возникнуть не могут. «Умному до веры другого ничто касается и ему равно, лютер ли, кальвин или язычник с ним в одном городе живет, или с ним торгуется, ибо не смотрит на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и нрав». А нрав, т.-е. нравственность, как Татищев уже доказал, ничуть не зависит от веры, но есть результат, просвещения и понимания естественного закона.
Бейль, как известно, защищал еще то положение, что государство может существовать и вовсе без религии. Татищев атеистом не был, и поэтому так далеко не шел. Однако, из приведенных выше его положений всякий желающий без труда мог бы сделать и чисто-бейлевский вывод.
4. Кантемир.
Не менее замечательным, чем Татищев, представителем своего века и своего класса был князь Антиох Кантемир (1708—1744), которого наш знаменитый критик Белинский называл умным, честным и добрым Кантемиром.
Сын молдавского господаря, перешедшего во время войны с Турцией на сторону Петра и вследствие этого лишившегося своих огромных богатств, Антиох с детства сроднился с Россией. Он получил исключительное по тем временам домашнее воспитание, а затем учился при Академии Наук, только что тогда открывшейся. Службу он проходил рядовым в Преображенском полку, и только по вступлении на престол Петра II получил офицерский чин. При воцарении Анны он решительно стал на сторону «шляхетства» и написал адрес, в котором дворяне требовали восстановления самодержавия. Затем он служит посланником в Лондоне и Париже.
Роль Кантемира в развитии русской образованности определяется, прежде всего, тем, что в своих произведениях он кладет начало обличительному направлению в русской литературе. «Кантемир, — говорит Белинский, — в своих стихах — не поэт, а публицист, пишущий о нравах энергически и остроумно. Насмешка и ирония — вот, в чем заключался талант Кантемира».
Будучи человеком, быть может, самым образованным среди своих современников и будучи в то же время человеком передовым, Кантемир направляет свое обличение, прежде всего, против обскурантизма и невежества, которые после смерти Петра I подняли голову и повели наступление на слабые зачатки просвещения. Эту реакцию он остро чувствует и горько жалуется:
Гордость, леность, богатство — мудрость одолело,
Науку невежество местом уже носело.
Под митрой гордится то, в шитом платье ходит,
Судит за красным сукном, смело полки водит!
Наука ободрана, в лоскутах обшита…
Изо всех почти домов с ругательством сбита,
Знаться с нею не хотят, бегут ее дружба…
При таком положении вещей он молчать не может. «Не писать мне нельзя, не могу стерпети…» — говорит он. — И с полным учетом возможных и естественных последствий столь гражданского поведения он обещает не складывать рук «во веки» и продолжать «писать в сатиру» все то, что противоречит «благонравию». В другом случае он говорил: «Все, что я пишу, пишу по должности гражданина, отбивая все то, что согражданам моим вредно быть может».
Среди многих вредных вещей, которые «отбивал» Кантемир, значительное место занимает засилие православного духовенства, с особенной наглостью вылезшего теперь из своих темных углов и открыто выступавшего против новых порядков. Именно в увеличении удельного веса духовенства, пожалуй, ярче всего и сказывается реакция. Для характеристики положения достаточно сослаться на тот факт, что сразу же по вступлении на престол Анны издается демонстративный указ (17 марта 1730 г.), в котором подчеркивается возврат к до-петровским временам. Этим указом, между прочим, предписывалось аккуратное посещение церковных служб, обновление запущенных храмов, восстановление крестных ходов во всей былой торжественности, молебствий и постов во всех случаях общественных бедствий и т. д.
И Кантемир не щадит эту «толпу людей брадатых, черною главою кивающих». Поповское невежество, обскурантизм, корыстолюбие, честолюбие, чванство, зависть, разврат — все находит у него едкую и меткую оценку.
«Расколы и ереси наук суть дети», — говорит Критон, воплощающий поповство, —
И просит свята душа с горькими слезами
Смотреть, сколь семя наук вредно между нами:
Дети наши, что пред тем тихи и покорны
Праотеческим шли следом и к божией проворны
Службе, с страхом слушая, что сами не знали,
Теперь к церкви соблазну библию честь стали;
Толкуют, всему хотят знать повод, причину,
Мало веры подая священному чину…
Уже свечек не кладут, постных дней не знают,
Мирскую в церковных власть руках лишну чают,
Шепча, что тем, что мирской жизни уже отстали,
Поместья и вотчины весьма не пристали.
Посмотрите на пастырей, — переходит в наступление Кантемир. — В церкви божьей вы от попа слова путного не добьетесь. А зайдите послушать его в кабаке, где не «учением здравым и умным, но суеверным и мозгом своим с вина шумным» плетет он без разбора и стыда враки:
B-первых, как он искусен все свершать браки.
Сколько раз около стола обводити знает
И какой стих за всяким ходом припевает.
То все это рассказав, станет поучати,
Как с честью его руку должно целовати.
«Не знаю» (говорит) «как те люди спасутся,
Что давать нам на церковь и с деньгами жмутся».
Но не только рядовое духовенство подвергается уничтожающему осмеянию, наш сатирик не щадит и архипастырей, вождей того похода, который имел целью уничтожение всех достижений петровского царствования. Одним из этих ревнителей старины был ростовский архиепископ Дашков, стремившийся к патриаршеству и враждовавший с Феофаном Прокоповичем. На него прямо и указывает пальцем Кантемир:
Что так смутен, дружок мой? Щеки внутрь опали,
Бледен, и глаза красны, как бы ночь не спали?
Задумчив, как тот, что чин патриарш достати.
Ища, конный свой завод раздарил некстати.
Его же, повидимому, обличают и следующие строки, применимые и к другим князьям православной церкви:
Епископом хочешь быть? Уберися в рясу,
Сверх той тело с гордостью риза полосата
Пусть прикроет, повесь цепь на шею от злата,
Клобуком покрой главу, брюхо — бородою,
Клюку пышно повели везти пред тобою.
Должен архипастырем всяк тя в сих познати
Знаках, благоговейно отцом называти.
Что в науке? Что с нее пользы церкви будет?
Иной, пиша проповедь, выпись позабудет,
От чего доходам вред; а в них церкви права
Лучшие основаны, и вся церкви слава.
В другом случае Кантемир называет даже по имени того архимандрита, который, как прославившийся своим благочестием, многими намечался в патриархи. Эту благочестивую славу он развенчивает, не жалея красок. Варлаам, — так звался этот смиренный инок, — четок из рук не выпускает, страшное имя христа у него всегда на устах. Без меры поет он молебны и ставит свечи, низко всем кланяется, глаза всегда в землю. Особенно отличается он тем, что красноречиво хвалит зиждителей храмов божиих, расписывает райские блаженства, коих удостоятся души их в будущей жизни; всегда переводит беседу на доходы церковные, от которых сам же он жиреет.
Другое всяко не столь дело годно богу,
Тем одним легку сыскать можем в рай дорогу.
На людях он и мяса не ест и вина не пьет. А объясняется это просто тем, что дома съел целого каплуна и запил его бутылкой венгерского. Он жалеет в похотях погибших людей, а сам «жадно пялит глаз на круглые груди». Постоянно советует смирение, забвение обид, но недруга своего рад стереть в порошек и после смерти не даст ему покоя.
Человек, с такой резкостью шельмовавший церковников, не мог быть верным сыном церкви. Это, однако, не значит, что он был безбожником. Наоборот, в посвященной Кантемиру литературе много раз и весьма убедительно доказывалось, что он был глубоко религиозным человеком. Исключительно хорошо доказал это Г. В. Плеханов на основании анализа сочиненных Кантемиром одиннадцати философских писем о природе и человеке. Однако, именно тот способ, которым в этих письмах, являющихся едва ли не первым оригинальным философским произведением, сочиненным на русском языке, доказывается необходимость веры в бога, свидетельствует, что Кантемир далеко уже отошел от рядового православия и, пожалуй, от действительно религиозной веры. Он «апеллировал не к теологии, не к священному писанию, а к философии». Это значит, что религия основанная на откровении, для него никакой серьезной цены уже не имела, и он видел себя вынужденным привлечь на помощь тот самый разум, который отрицается действительной верой. И разум приводит Кантемира к утверждениям, которые очень мало отличаются от утверждений «естественной религии». Ведь и среди английских деистов, и среди французских просветителей, особенно ранних, были люди глубоко религиозные по-своему, но тем не менее своими рассуждениями подрывавшие самый корень веры и расчищавшие путь подлинному неверию. Поэтому Кантемир, наряду с Татищевым, имеет право занять почетное место одного из первых вольнодумцев в России.
«Меня рок мой осудил писать осторожно», — говорит Кантемир в своей последней сатире, как бы подводя итоги своей литературной деятельности. Ту же горечь, какую мы слышим в этих словах, испытывали ранние просветители и в других странах. Только надо, при сравнении Кантемира с его английскими и французскими единомышленниками, принять во внимание, что внешние обстоятельства в России куда менее благоприятствовали просветительной деятельности, чем на Западе. Русские охранители вопили о гонении на церковь христову и на благочестивую веру по таким поводам, которые у их западных собратий не вызывали даже самой легкой тревоги. Например, Кантемир в 1730 году перевел на русский язык сочинение раннего и весьма робкого французского просветителя Фонтенеля «Разговоры о множестве миров». Во Франции эта книга не вызвала сколько-нибудь серьезных нареканий со стороны духовенства и светских блюстителей веры {Зато другое сочинение Фонтенеля «История оракулов» с полным основанием было обвинено в безбожии.}. В России же опубликование ее в 1740 году вызвало со стороны наших фанатиков злобные толки, при чем в неверии обвинялся не только французский автор, но и русский переводчик. Уже известный нам изувер Аврамов с негодованием и ужасом доносил по начальству, что подобные книги не только стоят в явном противоречии со священным писанием, но и приводят к самому подлинному безбожию. Они, мол «всем о натуре вспоминают, яко бы натура (а не бог) всякое благодеяние и дарование жителям и всей дает твари: и тако вкратчися хитрят везде прославить и утвердить натуру, еже есть жизнь самобытную». «Прилично ли христианам (здесь имеются в виду переводчик книги и его покровитель Феофан Прокопович) попускать явно чрез печатные атеистические книжицы, низводить в небытие творца своего и бога и облыгать вся его божественная творения, и содействия, в уничтожении и в попрании всего священного писания». И он требовал от правительства «заградить нечестивые уста».
Эта кампания обскурантов, впрочем, непосредственным успехом не увенчалась. Перевод Кантемира был напечатан по особому распоряжению «высших властей» и был посвящен Академии Наук в «знак благодарства за полученное от ее мудрых членов воспитание и наставление», и, повидимому, эти обстоятельства охранили ее от запрещения. Зато впоследствии (1757 г.), когда клерикальная реакция окончательно взяла верх, она была запрещена. В своем докладе императрице Елизавете «о книгах противных вере и нравственности» синод потребовал, чтобы специальным указом «под жесточайшим за сие преступление наказанием» было запрещено писать и печатать как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой противном и с честными нравами несогласном. Переведенную же князем Кантемиром и «находящуюся ныне во многих руках» — компетентное свидетельство об успехе книги! — книгу о множестве миров Фонтенеля, синод требовал «указать везде отобрать и прислать в синод».
Охранители, как синодские, так и добровольцы типа Аврамова, совершенно правильно учитывали значение таких книг, как фонтенелевские «Разговоры», в русской действительности. Но неужели умный и тонкий европеец Кантемир этого значения не учитывал? Неужели он не понимал того, что, как справедливо указывал в свое время В. Я. Стоюнин {«Кн. Антиох Кантемир» в приложении к I тому «Сочинений, писем и избранных переводов» Кантемира, СПБ. 1867, стр. LXV.}, его труд представлял «столкновение ясного взгляда на вселенную, выработанного наукою, с темным миром всевозможных суеверий и нелепых рассказов, составлявших у нас ходячую космографию»?
Целый ряд его отдельных высказываний заставляет предполагать, что он не только понимал это, но и стремился опубликованием своего перевода подсечь корни традиционной религии и проложить в умах своих образованных современников дорогу к тому деизму, который он сам исповедывал и которым проникнуто сочинение Фонтенеля.
Итак, Кантемир, как было сказано выше, несмотря на свою философскую религиозность, не был сторонником традиционной веры. Его осторожный деизм, быть может, лучше всего выражен в одной мысли, предусмотрительно спрятанной им в примечаниях к сатире «К уму своему (На хулящих учения)». Отрицая то «обыкновенно невежд мнение», что люди много читающие приходят в конце-концов к неверию, он говорит, что именно из книг и можно познать величие и порядок творения. Невежество же, наоборот, «приводит в злые весьма о божестве мнения, как наприклад (например) богу уды и страсти человеческие приписывать». «Суеверие есть истое невежества порождение».
Но, подобно своим западно-европейским образцам, Кантемир в то же время весьма далек от всякой прямой агрессивности против веры. Бичуя суеверия, насмехаясь над пороками и невежеством «райских врат ключарей святых», т.-е. как он сам поясняет, церковных пастырей, епископов, опубликовывая перевод книги Фонтенеля и переводя «Персидские письма» Монтескье {Кантемир перевел «Персидские письма», но перевод его света не увидел, надо думать, по независящим от него причинам, ибо в этом сочинении, бывшем одной из первых ласточек просветительного движения во Франции, содержались весьма непочтительные вылазки против религии и абсолютизма. Перевод Кантемира считается утерянным.} он вовсе не имеет в виду совершенного упразднения веры и церковной иерархии. Его намерения гораздо более скромны. Он хочет лишь, чтобы вера не служила преградой разуму, чтобы наука не стеснялась в своем развитии, чтобы люди, получившие образование, имели право почитать божество независимо от церкви, чтобы церковь руководилась такими просвещенными людьми, как «дивный первосвещенник» Феофан Прокопович, и не вмешивалась в государственную жизнь, чтобы, наконец, распространение в народе грамотности и положительных знаний постепенно привело к исчезновению грубейших суеверий и губительных распрей возникающих неизбежно на этой засоренной почве.
Иными, более радикальными идеалами русский дворянин с европейским образованием в первой половине XVIII века обладать и не мог. И не только потому, что интересы незначительной кучки европеизованных русских дворян не стояли в остром противоречии к существующему порядку, но и потому, что европейская образованность, питавшая идеологию русского дворянства, в то время еще не приняла тех ярко оппозиционных красок, которыми она стала блистать несколько позже, когда на литературную арену выступили подлинные представители созревающего третьего сословия.
Даже если бы Кантемир, как человек одаренный очень большим умом, смог перешагнуть границы сословных предрассудков, — а он, между прочим, при всей своей просвещенности, до конца оставался сторонником крепостного права, — и выработать при непосредственном общении с выдающимися людьми Франции более радикальные взгляды, он, конечно, считал бы своим долгом хранить их про себя. Тот же Фонтенель, перед которым он преклонялся, гораздо меньше верил в бога, если вообще он верил в бога, чем он это показывал в своих сочинениях. Ему приписывается весьма характерная фраза: «Если бы мои руки были полны истиной, я поостерегся бы открыть их». И этим же типично аристократическим настроением были проникнуты и Кантемир, и Татищев, и другие менее известные передовые люди того времени. Другой учитель Кантемира, с которым он даже был в дружеских отношениях, Монтескье в своих сочинениях высказывал гораздо больше почтения государственной религии, чем он чувствовал на самом деле. Но и в своем домашнем обиходе знаменитый автор «Духа законов» и президент бордосского парламента был человеком далеко не свободным от религиозных и всяких иных предрассудков. Гельвеций, близко знавший его, глубоко уважавший и ценивший его и его труды, метко характеризовал знаменитого президента словами: «он сохранил свои предрассудки магистрата и дворянина, в этом источник его заблуждений» {Письмо к Сорэну в «Oeuvres de Montesguieu». P. 1823 p. 725.}. Наконец, Вольтер, с которым Кантемир состоял в переписке, в те годы еще не доходил публично до крайностей «вольтерьянства», хотя и критиковал положительные религии.
Таким образом, даже в исключительно благоприятной для развития свободомыслия обстановке Парижа Кантемир не мог найти того мощного противодействия его, так сказать, природной отсталости, которое могло бы превратить наличные в нем зародыши религиозного вольнодумства в полную антирелигиозность и в последовательное неверие.
