Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
V. РАДИЩЕВ И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ.
1. Молодость Радищева. Ф. В Ушаков.
Мировоззрение вольтерьянцев, рассмотренных нами в предыдущей главе, почти всегда представляет собою продукт пассивной переработки в русских головах тех понятий и воззрений, которые во Франции играли роль наступательного оружия в борьбе буржуазии с феодальным укладом. Даже те из вольтерьянцев, которые перешагнули через ограниченный скептицизм Вольтера и пришли к последовательно-деистическим или даже атеистическим взглядам, не связывали этих взглядов с русской действительностью и не приходили к выводу о необходимости эту действительность изменить. Общественно-политические задачи перед ними не стояли, и самое большее, если они мечтали «просветить» ближайшие к ним круги их сограждан. Вольтерьянство не определяло их общественного поведения, а служило для собственного употребления. Оно было «верой», а не программой.
Но среди спокойного и довольно мутного потока вольтерьянства в конце столетия выделяется течение, привлекающее к себе особенное наше внимание широтой задач, которые ставят себе его представители, смелым: взлетом мысли не только в отвлеченных вопросах, но и в вопросах социально-политических, решительной борьбой против религиозных суеверий и поддерживающих эти суеверия общественных групп. В этом течении мы находим первое оформление той революционной тенденции, которая зрела в угнетенных низах русского общества и которая через декабристов и ряд последующих поколений русских революционеров завершилась в бурях 1905 и 1917 г.г.
Большинство представителей этого течения до сих пор остаются еще незнакомцами. Их портреты еще не написаны. Почти полтора столетия, протекшие со времени их жизни и деятельности, стерли и те немногие черты, которые при тогдашних условиях руской жизни могли запечатлеться в исторических памятниках — в официальных документах, мемуарах и переписке современников, и в литературе. Мы видим лишь их силуэты. И если бы среди них не стоял такой яркий и замечательный по своей деятельности ж трагической судьбе человек, как Радищев, человек, которого не могла затереть и истребить из памяти потомства вся колоссальная тяжесть российской реакции, мы и о них знали бы так же мало, как и о большинстве вольтерьянцев. Благодаря Радищеву, к их именам и скудным сведениям об их жизни мы можем прибавить характеристику одушевлявших их стремлений и установить то место, которое занимали они в современной им общественной жизни, потому что и взгляды их, и стремления были, по существу, теми же, какие в фокусе личных дарований являет нам личность Радищева. Радищев был вождем и выразителем левого фланга русского просвещения, как Дидро был вождем и представителем энциклопедистов или Лессинг — немецкого Просвещения. Кроме того, благодаря Радищеву до нас дошла память о человеке, который, если бы не преждевременная смерть его, мог стать таким же крупным деятелем русского освободительного движения, как сам Радищев. Мы говорим о Федоре Ушакове, благотворное влияние которого на молодого Радищева в образовании личности этого первого русского революционера сыграло исключительно большую роль.
Радищев, по крайней мере, в известный период своей жизни, был революционером. Это значит, что он, исходя из некоторых теоретических предпосылок, считал необходимым уничтожить существовавшие в России общественные отношения, заменив их новыми, более совершенными, и ввести такую форму правления, которая соответствовала бы этим новым отношениям. Его революционные взгляды при этом не были продуктом одного только кабинетного творчества, не были просто теорией, сухой и холодной. Они были проникнуты пламенным энтузиазмом борца и светлой верой в необходимость их осуществления для блага угнетенных народных масс. Радищев смотрел на себя, употребляя его собственные слова, как на мужа, возникшего из среды народной, чтобы возвестить истину, как на «всеобщего возмутителя». «Такие твердые сердца бывают редки, — с законной гордостью говорил он о себе, — едва один в целом столетии явится на светском ристалище». Самое мировоззрение его, сложившееся, с одной стороны, под прямым влиянием крайних идей французской философии, а с другой — являвшееся результатом вдумчивой и глубокой, для своего времени, оценки русской жизни с точки зрения этих идей, гораздо более понятно и близко нам, чем вольтерьянство его современников. Он перерос вольтерьянство, перерос весь русский восемнадцатый век, чтобы с грани нового столетия вместе со своими духовными детьми — декабристами начать путь, ведущий к великим победам нашего времени.
Радищев «французской революции определял себя в России первым подвизателем», как хотя и неуклюже, но довольно удачно выразилась Екатерина, прочтя его знаменитое «Путешествие». Но обрушивая свой гнев на первого подвизателя революции, Екатерина не захотела вспомнить, что еще в самом начале своего царствования она сама позаботилась о том, чтобы Радищев в числе других молодых и способных дворян на ряд лет оторвался от удушливой обстановки родины и полными легкими вдохнул в себя пропитанный освободительными идеями воздух Европы.
Это было в 1766 году, когда Александру Николаевичу Радищеву было всего 17 лет (род. 20 авг. 1749 г.). Подражая уже бывшим в прошлые царствования примерам отсылки в науку за границу молодых русских дворян с целью подготовить их к государственной деятельности, Екатерина и сама решила послать в Лейпциг «для обучения» двенадцать наиболее способных молодых людей. Почему именно в Германию послала она их, определенно неизвестно. Говорилось, что в превосходстве немецких университетов над всеми другими иностранными, а в превосходстве Лейпцигского над всеми другими немецкими убедил ее пример младшего брата ее любовника, гр. В. Г. Орлова, который, пробывши три года в Лейпциге, вернулся в Россию с прекрасными светскими маневрами и блестящим лоском внешней учености. Правильнее, однако, предположить, что здесь играл роль отчасти немецкий патриотизм Екатерины, никогда не оставлявший ее, несмотря на все французские увлечения, а отчасти опасение, что посланные во Францию дворяне нахватаются там в полной мере тех вольных идей, которыми и для собственного употребления сама Екатерина пользовалась лишь наполовину. Даже тем из русских дворян, которые на собственный кошт отправлялись учиться за границу, она советовала ехать «куда в университету (т.-е. в немецкий университет), нежели в Париж, где нечего перенять». Что касается выбора из всех немецких университетов Лейпцигского, то этот выбор объясняется тем, что в Лейпциге, действительно, собрался тогда весь цвет немецкой учености.
Университетские годы оказались решающими для направления мировоззрения и деятельности большинства отправленных Екатериной за границу и в том числе Радищева. Лейпцигское пятилетие разломало тот старо-дворянский шаблон, по которому суждено было сложиться его жизненной карьере. Если бы по этому шаблону пошла его жизнь, то можно с уверенностью сказать, что такого Радищева, какого мы знаем, в русской истории не было бы.
До этого переломного момента воспитание Радищева ничем не отличалось от воспитания тех сотен помещичьих детей, которые, выросши и созрев, коптили небо в военной и гражданской службе, чтобы мирно, в чинах и орденах, без следа в памяти потомства, кончить свои дни. Детство в деревне, в Саратовской губернии, где находилось имение Радищева. Едва ребенок вырос из пеленок, он был отдан в руки крепостного пестуна, Петра Мамонтова, по прозвищу Сума. Этот Сума был, вероятно, человек пожилой, грамотный, одинокий и трезвый. От «дядьки» Радищев получил свои первые представления о близких и далеких вещах, о мире и людях. От него же он усвоил и начатки русской, вернее, церковно-славянской грамоты — по часослову и псалтыри — обычным учебникам того времени. Влияние родителей учесть трудно. Но известно, что отец Радищева, несмотря на известную образованность, был очень набожным и суеверным, был кроме того большим приверженцем Домостроя и детей воспитывал «в страхе божьем». Крайняя религиозность, отличавшая его в молодости, к старости превратилась в ханжеское подвижничество. Естествено, что вся домашняя атмосфера была пропитана лампадным маслом, глушившим детскую любознательность. Биографы Радищева всегда подчеркивали эту именно сторону его раннего детства, объясняя ею случавшиеся с ним в моменты тягчейших испытаний возвраты к вере отцов.
Родителей и дядьку в обычном порядке постепенности дворянского воспитания сменял гувернер. Так было и с Радищевым: родители сделали попытку приставить к нему неизвестно уже какими способами забревшего в саратовские Палестины учителя-француза. Но этот француз оказался из породы тех проходимцев-«набродов», которые тогда толпами являлись на спрос русского дворянства в иностранных гувернерах. Как потом узналось, он был беглый солдат. Вскоре после этого неудачного опыта мальчик был отправлен в Москву к родственникам со стороны матери, людям более способным если не к воспитанию, то хотя бы к организации такого воспитания. Действительно, новый гувернер был не дезертиром, а политическим эмигрантом. Можно, однако, сомневаться, чтобы этот бывший советник руанского парламента был особенно просвещенным и передовым человеком. Такими качествами французские магистраты не отличались, и даже те из них, которые, защищая права своей корпорации от покушений королевского абсолютизма, подвергались немилости Людовика XV, были узкими и нетерпимыми людьми, гонителями истинного просвещения и свободомыслия. Самое большое, что можно допустить, это что он был человеком элементарно честным и способным твердо придерживаться установленных правил в морали и религии. Но совершенно невозможно предполагать, как это делали некоторые биографы Радищева, что руанский советник посвятил его в учение французских просветителей. Да и вряд ли мальчик двенадцати лет без всякой подготовки способен был воспринять отвлеченные понятия.
Домашнее воспитание кончается. Радищева отдают в пажеский корпус. Это — привилегированное дворянское учебное заведение. В воспитательном плане на первом месте стоит забота «вкоренить в сердца добронравие». Императрица близко к сердцу принимает эту заботу. Она требует, чтобы несколько часов в неделю посвящалось «нравоучительным рассуждениям», морали. Что же за особенная мораль преподавалась юным дворянам? Зная «просвещенность» Екатерины, ее преклонение перед Вольтером и другими французскими философами, можно было бы предположить, что речь тут идет о т. н. морали естественной, над которой особенно мудрили и сами французы и их учителя английские философы XVII века. Но эта мораль была хороша лишь для самодержавной императрицы и для неподвластных ей заграничных философов. Пажам же «правила жизни» преподавались… «в примерах и притчах из Соломона или Сираха». Воспитание в пажеском корпусе носило, таким образом, традиционный религиозно-нравственный характер. Что касается обучения наукам, то главное внимание здесь обращалось на «церемониалы» и умение сочинять «короткие и по вкусу придворному учиненные комплименты». В других областях серьезных требований не предъявлялось. В сущности, пажеский корпус был не столько закрытым учебным заведением в том смысле, как мы понимаем это теперь, сколько пансионом для молодых дворян, предназначенных для личных услуг членам царской фамилии. Пажи прислуживали за императорским столом, исполняли разные поручения ее величества и их высочеств, провожали их при выездах, стояли при их каретах, словом, исполняли те обязанности, которые при лицах менее высокопоставленных исполняли лакеи плебейского происхождения. Как с лакеями, в сущности, с ними и обращались. Официально их разрешалось драть за уши, но неофициально «за особо непристойные поступки» их пороли розгами. И это практиковалось, должно быть, не редко, потому что кругом было много соблазна, а пажи по традиции были склонны к распущенности.
Можно представить себе на основании этих кратких данных, что, если бы способности Радищева не обратили на себя внимания и не побудили корпусное начальство рекомендовать его в число набираемых для отправки за границу дворян, он или окончательно завял бы в этой среде, или, в лучшем случае, только умножил бы собою ряды средних по культурности и узких по кругозору русских людей того времени.
Отправляя молодежь в Лейпцигский университет, императрица желала в готовом виде «получить людей, к службе политической и гражданской способных». В составленной его инструкции предлагалось, помимо языков, «всем обучаться моральной философии, истории, а наипаче праву естественному и всенародному и несколько и римской империи праву». В остальных науках каждому студенту предоставлялся свободный выбор. Таким образом, Радищев и его товарищи посылались как бы на юридический факультет Лейпцигского университета. Так поняли это и немецкие профессора при выработке для них программы занятий, и так же смотрели сами студенты. Но юридические науки сами по себе не могли создать из русских юношей передовых по-европейски людей. Главное значение Лейпцига было для них не в формальных знаниях, которые они там могли почерпнуть, а в том, что они надолго были вырваны из российских отношений и поставлены в такие условия, в которых интересы, волновавшие передовых людей Запада, становились их собственными.
С самого начала жизнь лейпцигских русских студентов была омрачена упорной и мелочной борьбой с ограниченным и вороватым воспитателем «гофмейстером», майором Бокумом. Эта, едва ли не первая в России, хотя и протекала за границей, студенческая история рассказана самим Радищевым и неоднократно подробно излагалась. Мы на ней останавливаться не будем. Скажем только, что, благодаря строгостям и несправедливостям Бокума, студенты сплотились, среди них образовался корпоративный дух, развилось чувство товарищества. «Ничто толико не сопрягает людей, как несчастие», — говорил Радищев, описывая эту историю {«Житие Федора Васильевича Ушакова». Полное собр. соч. А. Н. Радищева под ред. А. К. Бороздина, И. И. Лапшина и П. Е. Щеголева, т. I, стр. 20; в дальнейшем мы пользуемся всюду преимуществнно этим изданием сочинений Радищева.}. — «Забыть того нельзя, колико единомыслие между нами царствовало… Мы могли бы, поистине, один за другого жертвовать всем на свете». Единомыслие — чувство товарищеской солидарности. А это именно чувство старательнейшим образом выколачивалось из учащейся молодежи при царизме, а в эпоху Екатерины весь строй тогдашних общественных отношений не только не предрасполагал к нему, но и прямо его исключал. Лейпцигская молодежь, как мы увидим дальше на примере Радищева, прекрасно усвоила эти уроки жизни, не предусмотренные ни Екатериной, ни учеными педантами университета.
Благодаря борьбе со своим начальством, русские студенты смогли измерить и оценить мужество и нравственные силы друг друга. В этой борьбе они обрели и руководителя из собственной среды, ставшего затем их духовным вождем. Это был Федор Васильевич Ушаков, самый старший: из них по возрасту (ему было тогда 21 год) и самый зрелый умственно.
Ушаков был богато одаренный молодой человек, с пылкими порывами ко всему высокому и светлому и с неутомимой жаждой знания. Он давно уже закончил свое учение в кадетском корпусе, служил секретарем при влиятельном человеке, имел чин коллежского асесора, пользовался большим успехом в светском обществе, словом, видел перед собою все шансы на дальнейшую блестящую карьеру, когда Екатерине пришла в голову счастливая мысль отправить в Лейпциг молодых людей. Возможность получить серьезное образование настолько пленила Ушакова, что он, не долго думая, отказался от карьеры и добился разрешения вступить в число будущих студентов. Как живописно рассказывает Радищев, Ушаков, «учения ради, сложил с себя мужественный возраст, что степень почестей давал ему в обществе, стал неопытный юноша или паче дитя, прекланяяся в управление наставнику». В борьбе с Бокумом он подавал пример мужества, был учителем в твердости. «Единое негодование на неправду, — продолжает свой рассказ Радишев, — бунтовало в его душе и зыбь свою сообщало нашим, немощным еще тогда самим собою воздыматься на опровержение неправды». А «негодование на неправду», возмущение злом и несправедливостью, особенно когда зло и несправедливость исходят от власть имущих, самым естественным образом обращают взоры в сторону вещей противоположных. Отвлеченные понятия правды и справедливости одеваются в плоть и кровь, приобретают значение общественного идеала, цели, ради достижения которой нужно бороться, жертвуя подчас весьма многими и ценными сами по себе благами. В этом смысле Радищев говорит о лейпцигском «происшествии», что для всех «было деятельною наукою нравственности».
Любопытно, что отправленный за границу в качестве духовника и воспитателя студентов в началах нравственности иеромонах Павел также полагал, что случившееся «засадило в сердцах сих молодых дворян корень горестного неудовольствия ко всему на свете». «Горестное неудовольствие» — это чисто монашеское определение того святого недовольства настоящим, которое побуждает стремиться к лучшему будущему, расширяет кругозор, приводит к пересмотру принятых на веру традиционных воззрений, влечет на подвиг и жертву и одним словом, создает реформаторов и революционеров.
Биографы Радищева и историки той эпохи обычно полагают, что наши студенты подверглись просветительному влиянию западных идей еще в России, а поездка их за границу послужила лишь укреплению и дальнейшему развитию приобретенных дома зародышей вольнодумства. Это предположение, по меньшей мере, необосновано. В годы, предшествовавшие поездке в Лейпциг, вольтерьянство еще не успело распространиться сколько-нибудь широко за пределы придворных сфер. Тем паче не могли быть серьезно захвачены новыми влияниями юные воспитанники пажеского корпуса. Даже Ушаков, самый старший и зрелый из них, не представляется нам, на основании написанного Радищевым его жизнеописания, человеком уже имевшем тогда какое-нибудь направление.
В самом деле, мы знаем, что эти новые веяния в русском обществе разлагали, прежде всего, традиционные религиозные воззрения, но не воспринимались, как правила общественного поведения. При отсутствии в России такой общественной группы, насущным и сознанным интересом которой было бы изменение существовавшего общественно-политического строя, самые революционные для Франции теории неизбежно принимали у нас смягченные формы и раньше всего направлялись против тех идеологических основ существующего строя, которые были наиболее уязвимыми и утрачивали уже свое значение.
Русское общество в лице преимущественно дворянской интеллигенции было лучше всего подготовлено к восприятию в первую очередь антирелигиозных тенденций. То, что верно в отношении порядка развития взглядов целых общественных групп, обычно бывает верно также и в отношении эволюции мировоззрения отдельных лиц, эти группы составляющих. Глубокий наблюдатель современной ему жизни Радищев обратил внимание на то, что «все почти юноши, мыслить начинающие, любят метафизику; с другой стороны, все чувствовать начинающие придерживаются правил, народным правлениям приличных».
Под любовью к метафизике он понимал увлечение «вещами, вне зримой округи лежащими», т.-е. критику отвлеченных понятий, к числу которых относятся и вопросы религии. Отдав сам дань увлечению «метафизикой», он впоследствии относился к ней довольно пренебрежительно и все свое внимание стал уделять вопросам общественно-политическим и «придерживался правил, народным правлениям приличных».
И именно в вопросах религиозных, по свидетельству Радищева, все студенты были невинными младенцами.
Рассказывая об отце Павле, которому в должность предписано было «наставлять студентов» «в христианском законе», Радищев описывает этого попа, как комический персонаж. «Добродушие, — говорит он, — было первое в нем качество, другими же он не отличился и более способствовал к возродившемуся (т.-е. зародившемуся) в нас в то время непочтению к священным вещам». Этот отец Павел, несмотря на весьма почтенную ученость во всех семинарских науках, был человеком крайне смешливым, так что отправление им службы божией и других обязанностей, связанных с его саном, служило для шаловливой молодежи постоянным источником развлечения. Способствуя сам неуважению у студентов к священным вещам, этот отец духовный вообразил, что они чуть ли не поголовно безбожники. На самом деле, утверждает Радищев, «ручаться можно, что ни один из нас в то время ниже повести не читывал об афеистах», т.-е., попросту говоря, не подозревал даже о существовании таких чудовищ, как люди, отрицающие существование божества и объясняющие происхождение мира и людей естественными причинами.
Этого свидетельства, нам кажется, совершенно достаточно, чтобы утверждать, что именно в Лейпциге началось превращение русских дворянчиков в сторонников передовой европейской мысли.
Проследить это перерождение шаг за шагом невозможно, за отсутствием данных, но главные этапы его в «Житии Ушакова» намечены вполне удовлетворительно.
Русская молодежь начала с религиозных сомнений. Еe религиозное вольнодумство, однако, до явного и законченного атеизма не дошло, потому что такой атеизм в те годы еще не был достаточно распространенным учением даже во Франции. Наиболее последовательные мыслители из лагеря энциклопедистов, правда, уже переходили от атак на церковь и духовенство к атакам на религию вообще, но кульминационный пункт антирелигиозного похода был достигнут несколько позже, а именно в 1768—1771 гг. До этого времени преобладало не резкое отрицание, а относительно умеренное сомнение, и критика религиозных учений лишь подводила широкие читательские массы к последним выводам,
К этим последним выводам подошли, насколько мы можем судить, и лейпцигские студенты. Так, Ушаков, умерший в 1770 году, по рассказу Радищева, умер не веря в загробную жизнь, с убеждением, что со смертью тела умирает и душа человека. Несомненно, что и Радищев сам в то время тоже не верил в бессмертие души, иначе рассказ его о бестрепетной, и, поистине, достойной атеиста кончине его друга не был бы проникнут таким беспредельным восхищением.
Повторим за ним кратко этот поучительный рассказ. Болезнь Ушакова тянулась долго и была страшно мучительной. Перенося героически эти муки, больной, тем не менее, питал некоторые надежды на возможность выздоровления и только за три дня до смерти, наблюдая сам разрушение своего организма, понял страшную правду. Он потребовал от лечившего его врача, чтоб тот больше не скрывал эту правду от него. «Не мни, — передает его слова Радищев, — что, возвещая мне смерть, встревожишь меня безвременно или дух мой приведешь в трепет. Умереть нам должно: днем ранее или днем позже, какая соразмерность с вечностью?!» И врач, после долгих колебаний, сказал, что всякая надежда уже потеряна, и смерть стоит у его изголовья. Умирающий и после этого не поколебался в своей твердости. Он думал только о своих товарищах и, передавая Радищеву оставшиеся после него бумаги, произнес слова, которые Радищев называет «последним завещанием вождя моей юности». «Помни, — говорил он, — что нужно в жизни иметь правила, дабы быть блаженным, и что должно быть тверду в мыслях, чтобы умирать бестрепетно».
Последние часы жизни Ушакова были ужасны по переносимым им страданиям. Он просил друзей дать ему яду, чтобы прекратить мучения, но у них не нашлось достаточного мужества, чтобы исполнить последнюю просьбу умирающего. «Наконец, естественным склонением к разрушению пресеклась жизнь Федора Васильевича, — говорит Радищев в конце «Жития». — Тот, кто провидит в темноту будущего и уразумеет, что бы он мог быть в обществе, тот чрез многие веки потужит о нем».
В своем рассказе Радищев особенно подчеркивает душевную силу своего друга в эти часы последнего испытания. Всякая мужественная смерть, — говорит он, — заслуживает восхищения. Но когда человек умирает без болезни, дух его укрепляется той страстью, которая одушевляла этого человека перед тем. «Нередко таковый зрит и за предел гроба, и чает возродитися. Когда же в человеке истощением сил телесных истощаются и (силы) душевные, сколь трудно укрепить дух противу страха кончины, а тем паче тому, кто, нисходя во гроб, за оным ничего не видит».
В то время и Радищев, отражавший в своем развитии развитие Ушакова, за гробом ничего не видел, но доходил ли он до полного атеизма и отрицал ли самое существование бога, нам неизвестно. Вполне возможно, что до последнего разрыва с религиозными понятиями он не дошел и оставался на почве т. н. деизма, признания бога, как первопричины, с отрицанием его, как провидения. Материалистический атеизм мог прийти к нашей молодежи только из Франции, но из рассказа Радищева мы видим, что влияние на нее французских мыслителей крайних толков в первые годы лейпцигской жизни заметным не было. В то же время весьма сильным было влияние немецких университеских кругов.
Были ли эти первые влияния безусловно положительными? Биографы Радищева из лагеря буржуазной интеллигенции отвечают на этот вопрос утвердительно. «Влияние немецкой философии сохраняет его (Радищева) от односторонности французского материализма, крайностей вольтерьянства, сенсуализма и руссоизма», — говорил, напр., В. В. Каллаш {«А. Н. Радищев (опыт характеристики)» — введение к Полному Собр. соч. А. Н. Радищева под ред. В. В. Каллаша, М. 1907, т. I, стр. 24.}. И в известной мере, это правильно, но только, с нашей точки зрения, в этом обстоятельстве следует видеть не плюс, но минус. Лейбниц, Вольф и другие немецкие философы идеалистического направления, смесью теорий которых пичкали студентов лейпцигские профессора, действительно, впоследствии умеряюще влияли на некоторые стороны мировоззрения Радищева, а в некоторые периоды его жизни служили к укреплению в нем упадочных настроений.
Необходимо, впрочем, оговориться, что вопрос о немецких влияниях лейпцигского периода в жизни Радищева и его товарищей далеко не полностью освещен еще в нашей литературе. Известно, например, что Радищев (и, вероятно, Ушаков) был любимым учеником проф. Платнера, который много лет спустя с теплотой вспоминал о нем. Платнер преподавал философию и смежные дисциплины. Но в то время он был еще очень молод (род. 1744 г.) и преподавание его, вероятно, носило характер осведомительный, а не было «учением», к которому прислушиваются, как к слову учителя. Первый том его «Афоризмов» вышел в 1776 г. Но если бы можно было утверждать, что в годы пребывания наших студентов в Лейпциге взгляды Платнера установились уже, то пришлось бы допустить, что именно он мог заложить впервые в их умах скептическое направление. Прививкой от материализма и атеизма в таком случае его преподавание быть не могло {Маутнер предполагает, что по внутреннему убеждению Платнер был атеистом.}. Кстати заметим здесь, что все разговоры о прочности идеалистической закваски, полученной Радищевым в студенческие годы, основываются, главным образом, на том, что он пользуется произведениями немецкой идеалистической философии для защиты бессмертия души в своем сочинении «О человеке, об его смертности и бессмертии» (1792). Но не говоря уже о том, что строгий анализ защиты Радищевым бессмертия приводит такого беспристрастного исследователя, как И. И. Лапшин, к заключению, что Радищев «был совершенно чужд идеалистического образа мышления» {«Философские воззрения Радищева» в прил. ко II тому Полн. Собр. соч., стр. XVIII (имеется отдельное издание); подчеркнуто автором.}, его заимствования у немецких философов, как, впрочем, и у французских материалистов, прямо показывают, что он их только что читал и продумал. Сочинение Гердера, напр., «Идеи к философии истории человечества», откуда сделано особенно много заимствований, выходило в свет лишь в 1784—91 гг.
Профессорское преподавание могло удовлетворить таких ищущих истины людей, как Ушаков и Радищев, лишь недолгое время. От тех же самых профессоров они неизбежно должны были узнать о существовании другой философии, и некоторые из идей этой философии, хотя я враждебно изложенные и истолкованные, не могли не пробудить у них желания обратиться к первоисточникам. Радищев рассказывает, что Ушаков не удовлетворялся университетским преподаванием, но стремился «иметь понятие о других частях учености», и с этой целью нанимал на свой счет учителей. Но «надежнейшим он всегда почитал чтение книг». На слово учителей он не полагался, но, сопоставляя прочитанное с преподанным официально, «старался отыскать истину в среде различия оных». К сожалению, не все произведения новейшей философии доходили до лейпцигской молодежи и, приблизительно, до 1768 года они совершенно не были непосредственно знакомы с произведениями французских материалистов. Только в этом году им довелось прочесть знаменитую книгу французского материалиста Гельвеция «О духе», десять лет тому назад произведшую сенсацию не только во Франции, но и во всей Европе.
Лейпцигские студенты были посвящены в материалистическую философию не Европой, а дворянской Россией. Какой-то сановник, «мечтанный покровитель учености», как называет его Радищев, проезжавший из России в Италию, познакомился с Ушаковым и сблизился с ним настолько, что они проводили вместе целые дни, «упражнялся в рассуждениях, большею частью метафизических». Именно этот сановник О… и познакомил Ушакова и его товарищей с книгой Гельвеция {В литературе высказывалось предположение, что знатный русский барин, познакомивший студентов с книгой Гельвеция, был не кто иной, как один из Орловых. Эта догадка основана, во-первых, на предположении, что инициал, которым обозначение этого русского Радищева — (Фита), в первоначальном издании попал по ошибке наборщика вместо О, и, во-вторых, на том обстоятельстве, что А. Г. Орлов в сопровождении брата Ф. Г. Орлова действительно побывал в 1768 году в Лейпциге проездом в Италию.}.
«Признаться надлежит, рассказывает Радищев, — что О… присутствием своим в Лейпциге и обхождением с нами возбудили как в Федоре Васильевиче, так и во всех нас великое желание к чтению, дав нам случай узнать книгу Гельвециеву о Разуме. О… толикое пристрастие имел к сему сочинению, что почитал его выше всех других, да других, может быть, и не знал. По его совету, Федор Васильевич и мы за ним читали сию книгу, читали со вниманием, и в оной мыслить научился… В сем отношении сочинение его немалую может всегда приносить пользу».
Эти слова написаны Радищевым в зрелом возрасте и в них в значительной степени вылинял тот энтузиазм, который вызвал в нашей молодежи французский материалист. Книге Гельвеция здесь отводится лишь роль пособия в науке правильно рассуждать, оценки же содержания ее прямо не дается, но уже слышатся неодобрительные нотки.
На самом деле, именно своим содержанием эта замечательная книга произвела целый переворот в умонастроении Ушакова, Радищева и др. Если потом, незадолго до своей кончины, Ушаков и начал писать критические замечания на Гельвеция, замечания, в которых сильно сказывается бескрылая мысль университетской философии, то непосредственно по ознакомлении с Гельвецием, несомненно, увлечение было полным. Глубокие следы этого увлечения мы находим и в оставшихся после Ушакова сочинениях, опубликованных Радищевым, и в сочинениях самого Радищева, написанных им до ссылки в Сибирь. Отзыв Ушакова, который мы позволим себе здесь привести, дополняет рассказ Радищева.
Обращаясь к тому самому проезжему русскому вельможе, который «извлек душу его из бездействия и уныния», он говорит: «Вы вселили в меня неутомимое рвение к исследованию всех полезных истин и отвращение непреоборимое ко всем системам, имеющим основание в необузданном воображении их творцов, и мерзение к путанице высокопарных и звонких слов, коими прежде сего я отягощал память мою. Но сколь велика долженствует быть, наконец, моя признательность за то, что от вас познал я удивления достойного сочинителя (Гельвеция), коего книгу вы благоволили прочесть со мною. — После того я три раза читал ее со всевозможным вниманием и для того только воздерживаюсь хвалить его. что я уверен совершенно, что хвалить такого мужа, как есть сей, должен тот, кто сам заслужил уже похвалу» {«Житие Федора Васильевича Ушакова, с приобщением некоторых его сочинений». — «Осьмнадцатый век», кн. I, M. 1869, стр. 231. В изданиях собраний сочинений Радищева, переведенные последним (с французского и немецкого) сочинения Ушакова не печатались.}.
Мы видим, таким образом, что до ознакомления с Гельвецием, Ушаков и его друзья совершенно не были знакомы с французским материализмом. Книга Гельвеция была для них истинным откровением, она вывела их из тумана идеалистических теорий, отягчавших бесплодно их умы, и привела к исканию «полезных истин». А «полезные истины», проповедывавшиеся Гельвецием, нам известны уже по предыдущему изложению.
Всю книгу Гельвеция проникает пламенная любовь к человечеству и жгучая ненависть ко всякому угнетению и порабощению. Религия во всех ее видах и деспотизм во всех его формах — его злейшие враги, и в борьбе с ними он возвышается до редкого пафоса, потрясающего и увлекающего. И он не мог не увлечь и не потрясти русских студентов в обстоятельствах их лейпцигской жизни. Он вывел их из тупика, указав выход в изучении человека, на основании морали, рассматриваемой, как физическая наука, и в изучении человеческого общества, рассматриваемого как целое, непрерывно изменяющегееся под влиянием внешней природной среды. Правда, всего Гельвеция они не узнали и не поняли. Гельвеций-атеист оказал на них гораздо меньшее влияние, чем Гельвеций-моралист. Но вина за это ложится не на руских студентов, а на то обстоятельство, что они, во-первых, были русскими, т. е. детьми очень отсталой страны, а, во-вторых, что они учились в Германии, стране хотя и менее отсталой, но, тем не менее, сильно охлаждавшей зной революционных порывов, которыми дышала Франция.
Кроме того, книга Гельвеция, вызвав у них отрицательное отношение к идеалистической метафизике и направив их искания в сторону «полезных истин», пробудила в них обостренный интерес к другим французским просветителям и в особенности к тем просветителям, которые занимались общественными вопросами. Они изучают Монтескье, Мабли и Руссо, политические теории которых легли в основание общественно-политических взглядов Радищева, исповедывавшихся им всю его жизнь.
Помимо посвящения русских дворян в философские, общественные и политические вопросы, лейпцигское пятилетие вообще сделало из них европейски образованных и мыслящих людей. Когда Пушкин в своей известной статье о Радищеве говорил, что ему ученье в Лейпциге не пошло в прок и университетская жизнь принесла мало пользы, что он — истинный представитель полупросвещения и что его характеризует «невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные, поверхностные сведения, наобум приноровленые ко всему», то наш великий поэт выказал себя сам далеко не в блестящем свете. Этот чудовищно несправедливый отзыв продиктован отрицательным отношением Пушкина в конце его жизни к передовым взглядам Радищева и далеко не совпадает с его отношением к Радищеву в годы молодости. На самом деле, по обширности своих познаний и разносторонности их, Радищев не имел себе равного среди русских людей того времени и мог, по справедливости, считаться одним из образованнейших европейцев. От университетской науки, и в частности, от юриспруденции, для изучения которой специально находился в Лейпциге, он взял все, что она могла ему дать. Его успехи в философии обратили на него, как мы сказали выше, особенное внимание Платнера. Современники отмечали также его обширные познания в естественных науках, в химии и медицине. В частности, свои познания в медицине он с успехом применял в сибирской ссылке.
2. Душевный кризис Радищева. — Радищев и масонство.
В 1771 году Радищев и некоторые из его друзей возвратились в Россию. Чувства, которыми были одушевлены они, нам представить нетрудно. Горячая любовь к родине, стремление отдать на служение ей все свои силы, любовь к угнетенному народу и желание содействовать его освобождению от тяжелого ига самодержавия и крепостного права — все эти чувства волновали их грудь. Когда они увидели границу, отделяющую Россию от Курляндии, они пришли в бурный восторг. Из-заграничного далека они не знали всего происходящего в России. Приходившие к ним с родины вести говорили о благих начинаниях царицы в духе тех же самых идей, на которых воспитались они. Пустозвонкие слова ее манифестов и деклараций, предназначенные для европейского общественного мнения, обольщали и их. И из-за этих казовых реклам они не видели неприглядной правды. Разочарование неизбежно должно было прийти, хотя, может быть, и далеко не сразу. Об этом разочаровании говорит сам Радищев в «Житии», обращаясь к своему другу Кутузову: «Признаюсь, и ты, мой любезный друг, в том же признаешься, что последовавшее по возвращении нашем жар сей в нас гораздо умерило. О вы, управляющие умами и волею народов властелины, колико вы бываете часто кратковидцы и близоруки, коликократно упускаете вы случай на пользу общую, утушая заквас, воздымающий сердце юности! Единожды смирив его, нередко, на веки соделаете калекою».
И как же было не «утушиться заквасу», не умериться жару, не поблекнуть мечтам, когда вместо плодотворной работы по реформам российских порядков, по просвещению русского народа, по облегчению его тяжкой доли молодые мечтатели были засажены за скучную канцелярскую работу. Радищев вместе со своим другом Кутузовым и еще одним из окончивших заграничную науку были назначены в правительствующий сенат на должность протоколистов.
В этом назначении, несомненно, видна злая воля самой Екатерины или кого-либо из ее приближенных, прекрасно осведомленных об увлечениях лейпцигских студентов и желавших пообломать им слишком широко на российский масштаб развернувшиеся крылья. Как сообщал в своих записках сын Радищева Николай, канцелярское начальство ни в чем не отличало протоколистов с заграничным образованием от малограмотных приказных, погрязших во взяточничестве и крючкотворстве. В этой затхлой и пошлой среде, за удручающей своей механичностью работой они должны были забыть о светлой независимости минувших дней и стать послушными, нерассуждающими и некритикующими исполнителями.
Но это не так легко могло случиться: заквас был очень силен. Сначала Кутузов, а затем Радищев находят случай перейти в военную службу. Как писал впоследствии в своих показаниях Радищев, он уже в 1773 году «был взят в штат его сиятельства графа Брюса {Граф Брюс, впоследствии московский главнокомандующий, в то время был временно начальствующим в столице для охранения ее от чумы.} обер-аудитором». Эта новая служба была им избрана, повидимому, лишь с целью избегнуть сенатской атмосферы и ни уму, ни сердцу его ничего не давала. Очень возможно, что она даже оставляла свободным его время для других занятий, потому что как раз в это время мы видим его занятым литературным трудом.
Первые опыты Радищева на литературном поприще, однако, ограничиваются переводами {Он перевел книгу своего любимого автора Мабли, «Размышления о греческой истории или о причинах благоденствия и несчастия греков (1773) и «Офицерские упражнения», увидевшие свет значительно позже. В первом переводе он нашел случай высказать свои взгляды, обрушившись в примечании против самодержавия, этого, как он писал, «наипротивнейшего человеческому естеству состояния».} и стихотворством, которому и сам он впоследствии никакого значения не придавал, называя его «любовным враньем». Затем после женитьбы и кратковременной отставки мы видим его вновь на службе, на этот раз в Коммерц-коллегии (1777), где, собственно, и начинается его служебная карьера. Через три года он командируется на петербургскую таможню в качестве помощника управляющего и служит там до разразившейся над ним в 1770 г. катастрофы. Его независимость в отношении начальства, человеколюбие и справедливость в отношении людей низших по положению и зависимых, наконец, его бескорыстие даже там, где, без всякого риска и порицания со стороны окружающих, можно было нажить чуть ли не миллионное состояние, создают ему славу чудака. «Многие его осуждали, — говорит сын Радищева, приведя ряд фактов «чудачеств» своего отца, — за то, что он не наживается и не пользуется удобным случаем сделать себе хорошее состояние, но он был философ XVIII века и презирал подобные взгляды и мнения». Именно философ XVIII века в роли таможенного досмотрщика он был. И то, что окружающие считали дон-кихотством, чудачеством — было в нем второю натурою. Слово с делом, теория с практикой у него не расходились ни при каких обстоятельствах. Исключительно редким явлением в русской жизни он был!
Нетрудно понять, как он чувствовал себя в окружающей среде. Иллюзии юности, мы знаем, быстро в нем рессеялись. На смену им пришла трезвая оценка действительности, оценка тем более безотрадная, что, благодаря ему уму, знаниям и наблюдательности, анализ его был и глубже и шире, чем у других современников, обладавших передовыми взглядами. Пропасть между идеалами и действительностью была огромной, незаполнимой. При отличавшей его чуткости и впечатлительности {На эту чисто психическую особенность Радищева впервые обратил внимание один из ранних и наиболее серьезных его биографов М. И. Сухомлинов: «Преобладающей, отличительной чертой Радищева была необыкновенная впечатлительность и восприимчивость». (Исслед. и статьи, т. I, стр. 542).}, он должен был переживать страшные нравственные муки. «Я взглянул окрест меня, — говорит он в своем «Путешествии», — душа моя страданиями человечества уязвлена стала». Это не слова, а действительно испытываемое чувство. Ко всему нужно прибавить его духовное одиночество — обычный удел людей, поднявшихся высоко над средним уровнем и неспособных на компромисс, на примирение. Это отражалось и на его внешности. По словам одного из современников, он был всегда погружен в себя и имел вид человека, занятого только своим духовным миром.
Трагедия людей с уязвленной душой — явление нередкое в XVIII веке. Мы видели это выше. Угрюмость, замкнутость, презрительный вид, так часто отмечавшиеся современниками, как внешняя печать «вольтерьянства», отражали внутреннюю неудовлетворительность и безысходность. Самоубийство, сумасшествие были часто результатом этой трагедии у одних, другие постыдно искали прибежища в мистическом масонстве, как, например, друг и сначала единомышленник Радищева А. М. Кутузов, тоже бывший лейпцигский студент, или в религии отцов. И только немногие, подобно Радищеву, находили в себе силу отвлечься от личных переживаний и подняться до чувств, сближающих их со страдающими и угнетенными, но жаждущими избавления народными массами. Как «философ XVIII века», как «русский энциклопедист» {Так характеризовал Сухомлинов Радищева.}, он понял, что «бедствия человека происходят от человека», т. е., что люди сами виноваты в них. «Я человеку нашел утешителя в нем самом», — говорит он. — «Воспрянул я от уныния моего, в которое повергли меня чувствительность и сострадание. Я ощутил в себе довольно сил, чтобы противиться заблуждению, и — веселие незреченное! — я почувствовал, что возможно всякому соучастником быть в благодействии себе подобных».
Найдя этот единственно достойный выход, Радищев мог уже не смущаться трудностями, лежавшими на пути к поставленной им себе благородной цели. Таможенный чиновник в нем отходит на самый последний план, и в душе его снова воспрянули и заняли первое место те святые порывы, с которыми много лет назад он возвращался из-за границы в Россию. Только теперь перед нами не юноша-мечтатель, а созревший борец, прошедший трудную школу и закалившийся в испытании.
То обстоятельство, что Радищев не выступал в печати в течение многих лет, свидетельствует, что душевный кризис, который он обозначает словом «уныние», был затяжным и глубоким. Но можно с уверенностью сказать, что никогда за эти годы он не забывал былых стремлений и что он не чувствовал себя усмиренным. В общественной обстановке того времени слишком трудно было выступить с поднятым забралом, выступить революционером, каким чувствовал себя Радищев, а не крохоборствующим реформистом. Чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на то, в каких формах в эти именно годы проявлялась «общественная деятельность» других просвещенных русских людей и каково могло быть отношение самого Радищева к этой деятельности.
Литература в то время была единственным органом, через который могли бы найти свое выражение взгляды передовых русских людей. В начале царствования Екатерины литература, действительно, эту роль как будто отчасти играла при благосклонном участии самой либеральствовавшей императрицы. Но к началу 70-х годов уже повеяло холодком реакции. Один за другим закрываются сатирические журналы, взявшие слишком высокий тон: журналы, сменившие их, полны панегириков и пресмыкательства, и этой позорной пеной даже такие люди, как Новиков, покупают дозволение власти робко затрагивать некоторые, и не самые важные отрицательные стороны русской действительности. Говорить о самом больном — о крепостном праве со всеми его ужасами, о произволе вельмож, о дурных законах — было запрещено. Вопросов, до которых нельзя было касаться даже в мягкой форме верноподаннического укора было так много, что правдивому и независимому писателю прямо некуда было деться. Оттого все те, кто вслед за Новиковым пытались заняться публицистикой, быстро сошли со сцены. А самого Новикова невозможность проявить свои задатки общественного деятеля, привела, с одной стороны, к крохоборческому филантропизму, а с другой — к масонству в его самых реакционных формах.
Как просветительно-филантропическая деятельность, так и масонство в свою очередь были формами общественной деятельности или, правильнее сказать, смягченными формами ухода от общественной деятельности в подлинном смысле слова.
Масонство, проникшее в Россию из-за границы, в конце первой половины столетия, влачило первоначально жалкое существование и служило скучающим барам одним из видов развлечения. К нему привлекала окутывающая его тайна, пышное и сложные церемонии, пропитанные символизмом. Внутренняя сторона масонства, его учение, формально признающее равенство между людьми, преследующее — также формально — задачи освобождения и облагороживания человеческой личности, почти не останавливали на себе внимания первых русских «вольных каменщиков». Но когда в начале 70-х годов в стране обозначилась правительственная реакция, масонство стало играть роль убежища для всех тех, кто разочаровался в возможности приложением своих сил изменить и улучшить общественный и политический порядок и стал искать выхода для своих стремлений в других видах деятельности. Здесь содержание масонства, суть его учений оказались очень кстати. В противоположность французскому вольнодумству, непримиримому и революционному в вопросах религии, философии и политики, оно оправдывало непротивление социальному злу, отрывало от политики и в то же время сохраняло надежду на лучшее будущее для человечества. Масонство учило, что самый лучший, самый близкий и в то время наиболее соответствующий духу христианства путь к всеобщему счастью лежит в нравственном перерождении людей. Не нужно никакой борьбы, потому что борьба только усиливает дурные стороны человеческой натуры. Нужно углубиться в собственную душу, познать самого себя и совершенствоваться. Пример и слово убеждения — вот единственные средства распространения истины. Масонство, таким образом, было чрезвычайно далеко от того умонастроения, которое царило среди передовых людей Франции и которое привезли с собой из Лейпцига Радищев и его друзья. Для них уход в масонство означал бы действительную измену их юношеским идеалам и был прямым последствием разочарования.
Расцвет масонства в конце 70-х и в 80-х годах был самым ярким свидетельством упадка общественного настроения, общественной реакции, при чем далеко не случайно из всех систем масонства по своему значению и роли среди нашей дворянской интеллигенции выделилось розенкрейцерство, или мартинизм с его мистицизмом и воинствующей враждебностью к французскому просвещению. Но с розенкрейцерством, самым ярким представителем которого был Новиков, тесно связана в русской истории издательско-просветительная и филантропическая деятельность. Служила ли эта деятельность выраженеим прогрессивных стремлений?
Поскольку дело шло об издании и распространении научных и научно-популярных книг, о преподавании русскому народу грамоты и полезных сведений, об устройстве аптек и больниц и об оказании помощи голодающим крестьянам, эта деятельность, как ни незначительна она была по своим размерам, была, конечно, явлением положительным. Не малое значение имел тогда также самый факт проявления общественной инициативы. Но в то же время издательская деятельность Новикова и его единомышлеников главною своею целью ставила распространение книг духовно-нравственных и мистических. Их филантропическая работа была проникнута своеобразным религиозным фанатизмом, совершенно почти скрывавшим от них самих и от окружающих ее общественный смысл. Поэтому говорить о ней, как об явлении безусловно прогрессивном, не приходится.
Могло ли все это удовлетворить Радищева, поскольку он не нашел в литературе возможности полностью проявить свои передовые убеждения? Нет, конечно. Он мог быть разочарован в русской действительности, в русском обществе с его отсталостью, низкопоклонством, инертностью и спячкой, но в своих убеждениях он не разочаровался. Он продолжал оставаться «философом XVIII века» и не хотел примириться со всем, что видел вокруг себя. По натуре он принадлежал к числу тех людей, которых он сам характеризовал в «Житии», как необыкновенных, «устраняющихся от проложенных стезей и вдающихся в неизвестные и непроложенные». Деятельность, — говорил он, — есть знаменующее такие умы качество. Мятежное беспокойство преобладает в них.
И мог ли он с этой вечной жаждой творческой деятельности, с этим мятежным умом, с сердцем, исполненным «чувствительности и сострадания» и с «уязвленной» душой, пойти в лагерь тех, кто окопался в бесплодных религиозно-нравственных умствованиях и обманывал себя теорией малых дел? Мог ли он, воспитанный на французской философии, всецело земной, чуждой и враждебной всякому мистицизму, всякому идолопоклонству, всякому преклонению перед авторитетами, мог ли он отрешиться от своего вольнодумства и реформаторства? Мог ли он поверить, что, только совершенствуя людей, можно усовершенствовать условия их общественного бытия, если он, как ученик Гельвеция, знал, что, наоборот, только изменяя эту среду, добиваясь наиболее благоприятных условий жизни для наибольшего числа людей, возможно сделать людей счастливыми и, следовательно, добродетельными?
Радищев не мог стать масоном-мартинистом, как стал его друг Кутузов, как стал им Новиков, который, по собственным словам, принял масонскую веру потому, что «находился на распутьи между вольтерьянством и религией и не имел точки опоры или краеугольного камня, на котором мог бы основать душевное спокойствие». Радищев на перепутьи не находился, имея достаточную точку опоры в своих передовых взглядах, и самая мысль о душевном спокойствии была ему чужда и враждебна.
Своего отрицательного отношения к масонским идеалам Радищев и не скрывал. Со слов его сына нам известно, что, когда Кутузов увлекся масонством, он хотел завербовать и своего друга. Но Радищев не только не поддался убеждениям бывшего единомышленника, но, в свою очередь, пытался вернуть его на путь истинный. Их переписка по этому вопросу могла бы составить целую книгу, но, к сожалению, она утрачена. Откликом этой полемики, несомненно, являются несколько страничек в «Путешествии», на которых Радищев пером новгородского семинариста зло насмехается над мартинизмом. «Многие уже начинают обращаться к суеверию (от вольнодумства). — говорит он. — Разверни новейшие таинственные творения, возмнишь быти во времена схоластики и словопрений, когда о речениях заботился разум человеческий, не мысля о том, был ли в речении смысл». Он боится, что это заблуждение может распространиться, потому что «пары, в грязи омерзения почившие, уже воздымаются и предопределяются объяти зрения круг», и выражает пожелание, чтобы нашелся такой писатель, который показал бы движение человеческой мысли, ее подъемы и падения «в туманы предрассудков и суеверия», чтобы «заградить полет невежества». В этих падениях он видит крайнее посрамление разумной твари» {В «Кратком повествовании о происхождении ценсуры» («Путешествие» гл. «Торжок») он говорит, что «мысль великая рождала иногда невежество», и в качестве примера этому указывает, что «разум философский… произвел иллюминатов». Под иллюминатами здесь имеются в виду именно масоны-мартинисты, что, между прочим, показывает, что о немецких иллюминатах Радищев не имел представления.}.
Эта резко отрицательная оценка относится к крайнему правому течению масонства — к розенкрейцерству.
В. П. Семенников в своих исследованиях о Радищеве полагает, что он был масоном более левого толка и что «разномыслие Радищева с московскими масонами можно рассматривать как разногласие двух течений масонства, а не как борьбу масонства с «вольтерьянством» {«Радищев. Очерки и исследования». ГИЗ. 1925 стр. 106.}. Правда, фактические данные для такого утверждения отсутствуют, если не считать сохранившегося известия, что вскоре по возвращении из Лейпцига, в 1773 г., Радищев посещал ложу «Урания». Были затем слухи об его причастности к масонству, и на основании этих слухов Пушкин впоследствии, ничтоже сумняшеся, записал его в «мартинисты». Но к масонству, благодаря его таинственности, люди непосвященные имели обывательскую привычку относить всех вообще людей, поднявшихся над средним уровнем и потому «загадочных» в своих поступках. Для решения вопроса с его формальной стороны большее значение могло бы иметь свидетельство сына Радищева. Но в своих записках П. А. Радищев, отвечая Пушкину, говорит только о том, что «в масоны записывались тогда все порядочные люди»; однако, значение этих слов, как косвенного подтверждения принадлежности Радищева к масонству, он тут же уничтожает, говоря, что отец его смеялся над обрядами масонства. Презрительное отношение к обрядам заставляет предполагать, что, если Радищев и был формально членом какой-нибудь петербургской ложи, то, во всяком случае, он не был масоном особенно ревностным, и масонство не определяло линии его поведения. К масонству, действительно, в то время очень многие просвещенные люди примыкали отчасти из моды, заимствованной с Запада {Во Франции была известна ложа «Девяти сестер», основанная атеистом Лаландом, среди членов которой были Гельвеций, Франклин, Дидро, Вольтер, Д'Аламбер, Кондорсэ и ряд прославившихся потом во время Революции людей.}, отчасти из стремления найти в «ложе» место, где можно, ничего не опасаясь, говорить на животрепещущие темы.
Неформальные доводы, приводимые В. Семенниковым в пользу его предположения о принадлежности Радищева к масонству, вполне убедительными нам не кажутся. Впрочем, он сам, повидимому, думает, что этот вопрос не играет сколько-нибудь значительной роли в истории жизни Радищева. «Масонская среда, — говорит он, — влияла на Радищева только в той степени, в какой она питала гуманное и патриотическое его настроение, но не более».
Таким образом, Радищев, не нашедший, благодаря политическим обстоятельствам, выхода для своей революционной энергии в литературе 70-х годов, не мог найти его и в масонстве, тем более, что единственно деятельное течение этого масонства — розенкрейцерство было реакционным и во всех отношениях противоречило укоренившимся в нем взглядам.
Что же вывело Радищева из его «уныния»? В письме к «духовнику» Шешковскому, написанном из тюрьмы в ожидании приговора, он говорит, что на сочинение «Путешествия» его вдохновила «общечитаемая» в России знаменитая книга аббата Рэйналя «Философская и политическая история обеих Индий». Он начал читать ее в 1780 или 1781 г., но затем смерть жены прервала это чтение. Только в 1785 г. он Рэйналя дочитал и тогда начал писать сам. Письмо, обращенное к злобному и бессердечному следователю, не может почитаться чистосердечным и искренним. Самое большее, если здесь намечено одно из влияний, побудивших Радищева к литературному выступлению. Истинная же причина должна была лежать не в книжном влиянии, а в впечатлениях от внешних событий и в оживившемся, вероятно, вследствие этих событий, обмене мнениями с немногими единомышлениками.
3. Антирелигиозность Радищева в 80-е годы.
Событием, вызвавшим у Радищева непреодолимое желание взять в руку перо, была, как совершенно бесспорно установлено В. Семенниковым, американская революция, и первым произведением, в котором он дал выход одушевлявшим его чувствам, была ода «Вольность», написанная в период 1781—1783 г.г. {К этому же периоду относится другое небольшое произведение Радищева «Письмо к другу» (1782), в котором также наиболее ярко сказался его политический радикализм.}.
Ода «Вольность» не образцовое литературное произведение. Радищев сам видел многочисленные ее недостатки и поэтому, перепечатывая ее в своем «Путешествии», сильно урезал ее. Она — политический памфлет прежде всего, и самое яркое, самое сильное и самое революционное из всех появившихся в XVIII веке политических произведений этого рода не только в России, но и на Западе. В этом главное ее историческое значение. Затем, по отношению к самому Радищеву, который в ней «нам первый вольность прорицал», она представляет недвусмысленный документ для суждения о революционности его взглядов. В этом смысле она как бы программное произведение. В «Вольности» весь Радищев этого периода — пылкий республиканец-революционер, борец против тирании. И для характеристики его отношения к религии «Вольность» имеет исключительно большой интерес.
Говоря о лейпцигском периоде жизни Радищева, мы установили, что вместе со своим другом и ближайшим учителем Ушаковым он проделал значительный путь от насмешек над религиозным обиходом («непочтение к священным вещам») до отрицания личного бессмертия. Но там мы еще не видели, чтобы утрата религиозности сопровождалась антирелигиозным настроением. Теперь, в зрелые годы, антирелигиозность Радищева бросается в глаза. Описывая в духе распространенных тогда теорий первоначальный период в жизни человеческого общества, золотой век в жизни людей, когда свобода была ограничена только справедливым законом, основанным на гражданском равенстве, он ищет причин возникновения общественного неравенства. Что возмутило кристально-ясную чистоту первоначального закона? Обман, — отвечает он, — религиозный обман, сопутствующий стремлению хищных и своекорыстных людей к богатству и власти.
Религия — стоглавая гидра. Это — ужасное чудовище с умильной улыбкой, всегда готовое проливать слезы, но зубы его полны смертельного яда. Оно
Земные власти попирает,
Главою неба досягает;
Его отчизна там, гласит.
Призраки, тьму повсюду сеет,
Обманывать и льстить умеет
И слепо верить всем велит.
Религия, «повсюду вея ползкий яд», покрывает темнотою человеческий разум. Она поработила людей, заковала их в броню заблуждения и велела бояться истины. На место прекрасного и чистого закона был введен новый, о котором «царь вещает», что это — закон божий, а мудрец-философ определяет, как святой обман, изобретенный с целью «давить народ».
Сей был, и есть, и будет вечный
Источник лют рабства оков.
Таково, по Радищеву, происхождение всяческого зла, бичующего людей, начало общественной несправедливости. Связь положительной религии с социальным угнетением для него вне сомнений. Всюду, «где тусклый трон стоит рабства», люди чтут в царе образ божества. В тесном союзе между собою, разделяя труд обмана и угнетения, поддерживая друг друга одна обманом, а другое — силой, владычествуют религия и самовластие.
Власть царская веру сохраняет,
Власть царску вера утверждает,
Союзно общество гнетут:
Одна сковать рассудок тщится,
Другая волю стерть стремится;
На пользу общую, рекут.
В такой стране «плодов златых не возрастет», заглохнут стремления ума, запустеют поля, померкнет меч славы и храм мудрости обветшает. Словом, совсем в том же духе, в каком декламировали против феодально-католического угнетения философы-борцы за торжество буржуазного порядка. Только наиболее последовательные и смелые из этих философов, видя в положительных религиях мощного пособника деспотизма и считая, как общее правило, религию хитроумным обманом жрецов, имевшим целью подчинять непокорный народ, доходили в своих антирелигиозных выступлениях до атеизма. Радищев же, целиком принявший их теории, перед последним выводом остановился и понятие бога исключил из понятия религии. Бог остался для него «создателем естественных благ», вложившим свой закон в человеческие сердца. По этому поводу следует заметить, что взгляды Радищева в относящихся к религии вопросах неоднократно менялись в своих оттенках. В основе же они совпадали с самым распространенным тогда видом религиозного отрицания — с формальным деизмом без всякого внутренне-религиозного содержания. Таковы они в оде «Вольность»: бог привлекается лишь как реторическое украшение, представляет собой уступку распространенным взглядам, но не служит выражением действительно религиозного чувства. Не из глубины религиозного чувства, конечно, восклицает поэт-гражданин, обращаясь к богу:
Возможно ль ты чтоб изменился,
Чтоб ты, бог сил, столь уподлился,
Чужим чтоб гласом нам вещал?!
Это просто выпад против духовенства, украшенный для большей выразительности именем божества. Человек, искренне чтящий бога, так вопроса не поставил бы. К богу Радищев относится без веры, безразлично.
Такое же отношение проявляет он в этот период и к вопросу о бессмертии души, важнейшему вопросу для отличения действительной религиозности от религиозности рассудочной. В сочиненной им «Эпитафии» на памятник покойной жены, эпитафии, которую, кстати сказать, ему запретили высечь на памятнике, он выражает сомнение в том, что «мы по смерти будем жить», и очень решительно допускает, что идея личного бесмертия — «мечта, что сердцу льстит, маня».
Итак, в Радищеве эпохи «Вольности» мы находим лишь рассудочный деизм, как форму антирелигиозности.
После того, как в начале 80-х годов из-под пера Радищева вылился его пламенный гимн вольности, он не перестает писать. Отдельные очерки, вошедшие в его «Путешествие», пишутся уже в 1785 и 1786 г.г. Тогда же, под влиянием прочитанного им немецкого перевода знаменитого «Сантиментального путешествия» Стерна, у него созревает намерение написать «Путешествие из Петербурга в Москву» и исполнению этого решения он посвящает ближайшие два года.
Сочинение Стерна пользовалось в свое время в Европе огромным успехом и породило множество подражаний. Сентиментальное настроение, образующее основной тон сочинения, вполне соответствовало вкусам времени и казалось достоинством, как достоинством казалось морализирование. Форма путешествия, в которую облекается многообразное содержание, то легкое, веселое, блестящее юмором, то грустное и чувствительное, то полное пафоса, негодования, возмущения, то, наконец, серьезное и глубокомысленное, эта форма как нельзя больше подошла и Радищеву, который не был способен по своему характеру и обстоятельствам русской жизни кропотливо разрабатывать один какой-нибудь сюжет, откладывая на дальнейшее изложение своих чувств и мыслей по множеству других волнующих его вопросов. В этой форме привлекла его еще также и легкость усвоения читателям вложенного в нее содержания, ее беллетристическая привлекательность. Глубокое и серьезное, искусно обрамленное занятным и живым описанием дорожных встреч и приключений, должно было пленять читателя, захватывать и подчинять намерениям автора. Радищев заимствовал у Стерна не только форму, но и ряд сюжетов. Но он насытил их русским содержанием, обогатил их исключительной силой, силой своего чувства и осмыслил своим теоретическим подходом. В этом отношении он далеко оставил за собой Стерна и других «сентиментальных странников».
Были у него и другие образцы, не даром он был очень начитанным человеком. Но в творчестве Радищева не следует преувеличивать элемент подражания, так как никогда подражание у него не было рабским и механическим. Заимствуя у лучших представителей западно-европейской литературы, он только отдавал ей должное, но неизменно делал шаг в сторону перенесения всего лучшего и передового в свою отсталую сермяжную страну.
«Путешествие из Петербурга в Москву» — это энциклопедия чувств, и взглядов передового русского человека конца XVIII века. На первый взгляд при его чтении поражает разбросанность и пестрота. Кажется, будто связь между всеми этими сценками и встречами, наблюдениями, подслушанными разговорами, найденными и прочитанными рукописями и т. д. устанавливается только внешне, — почтовыми станциями, на которых путешественник переменяет лошадей, отдыхает или ночует, и звоном колокольчика под дугой. Но когда чтение закончено и вы оглядываетесь на утомительный путь, проделанный вместе с автором, все побочное и второстепенное отходит назад и перед вами встает ярко и мастерски нарисованная картина. Вы начинаете понимать, что этот беспорядок и пестрота входили в планы писателя и облегчали ему овладение вашим умом и чувством. Вы видели все, что нужно видеть, и узнали все, что должны знать. Вам остается вынести приговор. Но и он вам уже подсказан.
Излагать «Путешествие» — неблагодарная задача. Его нужно прочесть. И его стоит прочесть даже в наше время, при всей чуждости нам его старомодного языка и отдаленности от нас его вопросов. «По мере того, как вчитываешься в эту книгу, — говорил Г. В. Плеханов, — впечатление, производимое недостатками, ослабевает, а впечатление, получаемое от ее содержания, наоборот, все более и более усиливается».
Помимо рассматриваемых в нашей работе тем, Радищев затрагивает ряд вопросов быта и общественно-политического строя России. Свою революционную критику он с особенной силой обрушивает на самодержавие и сословное строение государства и на институт крепостного права. По смелости мысли, яркости образов эта критика долго оставалась непревзойденной. На многих страницах своей книги Радищев поражает нас также глубоким пониманием классового происхождения ряда учреждений. Его положительные идеалы не всегда определенны. Беспристрастный анализ, однако, позволяет заключить, что в основном он был сторонником демократически-республиканского строя и если в отдельных случаях отходит с этой позиции к компромиссному либерализму, то такого рода отходы нужно объяснить его трезвым учетом неподготовленности народа и отсталости страны в целом.
Антирелигиозный мотив на всем протяжении «Путешествия» звучит с прежней силой. Радищев не упускает ни одного повода, чтобы нанести удар по ненавистному «чудовищу». Не останавливаясь на «повести о проданных с публичного торга» (гл. «Медное» в «Путешествии») где только мимоходом задеваются «попы и чернецы», которым мало дела до установления свободы совести, ибо эта свобода покушается не на их овец, а на овец из стада христова, перейдем прямо к очерку о цензуре (гл. «Торжок»), где против духовенства ведется решительная атака.
Радищев — убежденнейший защитник неограниченной свободы печати. Ни до него, ни долго после него в России, не было человека, столь последовательного в этом вопросе и столь смелого. «Розыск вреден в царстве науки, — цитирует он Гердера, — он сгущает воздух и запирает дыхание. Книга, проходящая десять цензур прежде, нежели достигнет света, не есть книга, но подделка святой инквизиции… В областях истины, в царстве мысли и духа не может никакая земная власть давать решений и не должна»…
«Пускай печатают все, что кому на ум ни взойдет», — решительно требует он. И в самом деле, какие преступления могут быть совершены печатным словом? Возьмите вопросы религии, — Радищев становится здесь на точку зрения верующего, — и вы увидите, что все, противное естественной религии и откровению, на самом деле совершенно безобидно. «Если думаешь, что хулением всевышний оскорбится, урядник ли благочиния может быть за него истец?». Даже сам царь, мечтающий быть на земле преемником бога, не может быть судьей в обиде отца предвечного. Чем явнее будет заблуждение, тем скорее оно сокрушится. Но «робкие правительства не богохуления боятся, но боятся сами иметь порицателей. Кто в часы безумия не щадит бога, тот в часы памяти и рассудка не пощадит незаконной власти. Не бояйся громов всесильного смеется виселице. Для того-то вольность мыслей правительствам страшна». Бог не может оскорбиться, потому что от отрицания его, раз он существует, его положение не изменится. В конце-концов и неверующие ощущают его {Стоя на точке зрения философского деизма, Радищев полагает, что «атеист заблуждает в метафизике», как раскольник в трех пальцах. Он просто устанавливает здесь факт со своей точки зрения, но не полемизирует, как полагали, с атеизмом. Напротив, он требует и для атеизма полной свободы, отличаясь в этом даже от таких «деистов», как Новиков. Мысль о принципиальной невозможности оскорбить бога, как всесовершеннейшее существо, между прочим, развивалась учителем Радищева в философии — Платнером (Сухомлинов — «Исслед. и статьи», т. I, стр. 556). Если Платнер, как полагает Маутнер, по существу занимал атеистическую позицию и лишь официально и т. ск. чисто абстрактно защищал «неприкосновенность» всесовершеннейшего, то нельзя ли допустить, что и Радищев стоит на той же позиции? Тон его рассуждений, как-будто, оправдывает такое предположение.}. «Гонения делали мучеников; жестокость была подпорою самого христианского закона».
Рассмотрев ряд возражений против свободы печати в различных областях, Радищев приходит к заключению, что подлинную цензуру проводит общественное мнение: «оно дает сочинителю венец, или употребит листы на обвертки»; «наистрожайшая полиция не возможет так воспретить дряни мыслей, как негодующая на нее публика».
Насколько опередил Радищев своих современников в воззрениях на свободу печати, видно хотя бы из того, что такой передовой во многих отношениях человек, как Новиков, сам много страдавший от цензуры, не представлял себе возможности совершенно отменить ее. Наоборот, он полагал, что в некоторых вопросах она должна существовать. «Общее спокойствие государства, — писал он еще до своего обращения к мистицизму, в период издания сатирических журналов, — требует, чтоб не дозволено было издавать книги, опровержениями закона наполненные, самодержавию и отечеству противные, також сочинения язвительные и соблазнительные».
Цензура — порождение инквизиции, — переходит далее Радищев в нападение; — цензура и инквизиция принадлежат к одному корню. И в «Кратком повествовании о происхождении цензуры» он берется из мрака протекших времен извлечь «ясное доказательство, что священнослужители были всегда изобретатели оков, которыми отягчался в разные времена разум человеческий, что они подстригали ему крылие, да не обратит полет свой к величию и свободе». Задача, как видим, чисто просветительская и труд, вполне достойный ученика французских безбожников.
В дальнейшем исторические факты перемешиваются с характерными для эпохи декламациями против духовенства.
«Путешествие» писалось, как мы сказали, не за один присест, а на протяжении двух-трех лет, при чем даже при корректуре был внесен ряд существенных изменений. Поэтому при изложении своих положительных ззглядов по религиозным вопросам Радищев иногда меняет тон, а иногда даже как будто и содержание. Так, наряду с выражениями формул чистого деизма, с признанием, например, что чудеса мира есть следствие первоначального творческого акта «источника сил» {Совершенно в духе отвлеченного деизма, или даже атеизма, написано посвящение «Путешествия». «Ужели, — спрашивает реторически Радищев, — природа толико скупа была к своим чадам, что… сокрыла истину навеки? Ужели сия грозная мачиха произвела нас для того, чтоб чувствовали мы бедствия, а блаженства николи?». «Глас природы» раздается в «сложении» его и требует сорвать завесу с «очей природного чувствования». Действительный чтитель «промысла» никогда так не поставил бы вопроса.} мы находим и более «религиозные» высказывания. Например, в главе «София», после скептического вопроса: есть ли смерть конец скорби? — путешественник молитвенно обращается к «отцу всеблагому» — «источнику всех благ». В главе «Бронницы» он поднимается на высокую гору, где в древние времена стоял храм; жрецы этого храма славились своими предсказаниями. И вот, путешественник, вообразив себя переселенным в древность, впадает в «божественный ужас» и слышит «глас грому подобный». Этот глас, между прочим, вешает, что высшая премудрость так устроила разум и сердце людские, что в них только и нужно искать разгадок бытия. Но когда путешественник приходит в себя после этого транса, он слышит другой — на этот раз тайный — глас, объясняющий, что не все после смерти рушится, не все будет прах, но «пребудет нечто во веки живо». Крестицкий дворянин, идеал воспитателя, дал своим детям такую связь понятий, ведущих к познанию бога, что разум, очищенный от предрассудка, побудил их принять доводы за религию откровения и отвергнуть доводы против нее. Они выбрали млеко, а не желчь и «восприяли сосуд утешения неробко».
Означает ли все это, что Радищев «ощущал» бога и, ощушая, «колебался» между деизмом и откровенной верой, «колебался и в вопросе провидения» и даже в борьбе между скептицизмом и атеизмом, с одной стороны, и мистическим масонством — с другой, «был на стороне масонства»? Хотя все это утверждалось {В. П. Семенников, «Радищев» — стр. 92.}, мы полагаем, что в период сочинения «Путешествия», т. е. в течение всех 80-х г.г., Радищев в общем и целом занимал позицию последовательно деизма, отклоняясь от нее лишь чисто внешне, т. е. подчиняясь теме и в интересах большей убедительности становясь на чуждую точку зрения. Что это было так, а не иначе, нам кажется, ясно из того, что в «Житии Ф. В. Ушакова», написанном в 1789 г., или, может быть, в конце 1788, совершенно не имеется намека на какие бы то ни было колебания. Напротив, в этом сочинении мы находим хотя и косвенное, но недвусмысленное утверждение, что идеи религии — ад, рай, сатана, бог — есть мечтательные порождения пытливого ума человеческого, вдавшегося в пределы невозможного и непонятного.
Что касается утверждения, что в борьбе между вольнодумством и масонством Радищев был на стороне последнего, оно нам кажется совершенно чудовищным. Дело в том, что не все масонство в России было определенно реакционным, а только его мистическое направление — розенкрейцерство, мартинизм. Именно это направление в лице Новикова, Шварца, Лопухина и др. боролось с проникавшими в Россию прогрессивными западными влияниями, главной чертой которых было религиозное вольнодумство. И Радищев был именно на стороне вольнодумства против мистического масонства, как бы указано выше {Впрочем, сам В. Семенников говорит, что Радищев был масоном иллюминатского типа. Иллюминаты никогда не боролись с вольнодумством, наоборот, скептическое и атеистическое направление наряду с политическим радикализмом являются характернейшими их признаками. Даже допуская, что Радищев был масоном и масоном именно «иллюминатского типа», надо установить, что он иллюминатом не был. Вероятно, и вообще-то не было последователей немецкого иллюминатства. Русские люди XVIII в. обычно путали французское обозначение разных духовидцев и мистиков — illuminés с названием немецкого ордена. Эту путаницу допускал и Радищев. В иллюминатстве Радищева заподозрили кто-то из мартинистов. Но в принадлежности к иллюминатству без серьезных оснований мартинисты не раз заподазривали отдельных масонов, как кн. Репнин, например, или Нартов, которые проявляли известный политический радикализм или критическое отношение к основам розенкрейцерства. См. А. Н. Пыпин «Русское масонство», стр. 308—309.}. Свое несогласие с мартинистами во мнениях он подчеркивает и в посвящении «Путешествия» А. М. Кутузову и в отдельных выпадах против них. С другой же стороны мартинисты не только не считали его своим союзником, но и порицали его как за политический радикализм, так и за религиозное вольнодумство.
4. Радищев после 1790 года
«Путешествие из Петербурга в Москву» — книга исключительно мятежная, и ее выход в свет (в июне 1790 г.) является одним из крупнейших политических событий в жизни России конца XVIII столетия. Наше восхищение перед виновником этого события должно быть тем больше, чем Радищев не только должен был преодолеть ряд технических препятствий к изданию своей книги, но и должен был учесть весьма серьезные опасения за свою личную судьбу. Пушкин и вслед за ним многие писавшие о Радищеве предполагали, что автор сам не понимал «всей тяжести своих безумных заблуждений». Но ряд смягчений в тексте «Путешествия», сделанных с явной целью обойти цензуру, затем имеющееся в неопубликованном варианте книги предположение о возможности ареста и, наконец, сокрытие авторства от сочувствовавшего отчасти его взглядам гр. А. Р. Воронцова, его ближайшего начальника, — все это показывает, что опасность не была от него скрыта. В качестве предупредительных мер он не выставил на книге своего имени, напечатал ее в домашней типографии, т. е. в некотором роде тайно, посылал ее в цензуру не лично, а через доверенное лицо. Цензор разрешил книгу к печати, не читая. Обнаружив это, Радищев включил в текст много нового и усилил смягченные ранее места {См. произведенный П. Е. Щеголевым сравнительный обзор обоих текстов в отдельном изд. «Путешествия» под ред. Н. П. Сильванского и П. Е. Щеголева, вышедшем в 1905 г.}. Это — поступок, юридическая незаконность которого была ему ясна, но порицать за который его могли только охранители. Единственное, чего мог не учесть Радищев, идя на риск открытия его авторства, это, что императрица, относительно которой он питал еще некоторые иллюзии, посмотрит на его произведение, как на личное оскорбление, и что репрессия будет столь исключительно суровой.
30 июня 1790 г. Радищев был арестован и немедленно заключен в Петропавловскую крепость. Следствие ведет сама Екатерина. Как самый ретивый из ее сыскных дел мастеров, она выискивает в книге Радищева мятежные мысли. Страницу за страницей обследует она, снабжая своими замечаниями, кипя злостью, полная пристрастия и стремления уличить во что бы то ни стало. Только перелистав еще книгу, она уже пишет: «Намерение сей книги на каждом листе видно; сочинитель оной наполнен и заражен французским заблуждением, ищет всячески и выискивает все возможное к умалению почтения к власти и властям, к приведению народа в негодование противу начальников и начальства». — Это — главный пункт обвинения. Второй пункт — обвинение в неправославии: «Сочинитель совершенный деист и (соответствующие страницы его книги) несходственны православному восточному учению». И далее идет ряд частных обвинений, переходящих в прямые угрозы и ругательства.
Была ли применена к Радищеву пытка физическая, неизвестно. Слухи ходили разные. Но «кнутобойца» Шешковский, собственноручно ломавший палку о зубы своих жертв, не стесняясь их общественным положением, умел в случае нужды применять все виды пытки нравственной. Этого, во всяком случае, Радищев не избежал. Об этом свидетельствует все его поведение во время следствия и суда и в ближайшее после того время.
Поведение Радищева на следствии показывает, что свое гражданское мужество и чувство собственного достоинства он оставил у порога тюрьмы. Разбираться в его душевных переживаниях, объяснять их и извинять, как это слишком часто делалось, мы не будем. Психика человека XVIII века, одиночки, без поддержки товарищей по делу, в полной власти людей-зверей, не имеющего надежды, что его героизм хотя для отдаленных потомков выйдет из-под спуда беззаконного судилища, — эта психика нам слишком чужда, чтобы найти к ней верный ключ и фальшивой нотой не оскорбить память гибнущей в страшном мраке жертвы. Расскажем просто факты во всей их неприглядности и необъяснимости.
Радищев безудержно лжет о своих намерениях при составлении книги, сводя их к низменным побуждениям. Он из сил выбивается, чтобы оправдать данную ему Екатериной нелестную характеристику. Его твердое сердце так «утураплено» (выражение Екатерины) перед наглостью палачей, что он исчерпывает весь богатейший лексикон верноподданного пресмыкательства. Без отвращения и ужаса перед глубиной человеческого падения нельзя читать этих страниц. Покаяния перемешаны с мольбами о помиловании. Исповедания православия доведены до ханжества. Припадки религиозности воплощаются в поступки. Он заказывает специальную икону какого-то святого, подобно ему страдавшего в заточении, он пишет повесть о «Филарете Милостивом», достойную по своему плаксивому благочестию занять место в Четьях-Минеях, и даже, когда самое страшное прошло и он находился уже на пути в ссылку в Москве, «он ходил молиться к Иверской божией матери, — как передает его сын, — и на коленях долго и усердно молился со слезами».
Самое печальное по своему смыслу — его «завещание» к детям. — «Будьте почтительны и послушны неприкословно к вашим начальникам, исполняйте всегда ревностно законы ее императорского величества. Любите, почитайте паче всего священную ее особу, и даже мысленно должны вы ей предстоять с благоговением». Не так поучал своих детей благородный Крестицкий дворянин в «Путешествии». Исполнению закона он противопоставлял исполнение добродетели, «вершины деяний человеческих». А где закон «не полагает добродетели преткновений в ее шествии?». Крестицкий дворянин думал, что такого общества нет. И соответственно этому он говорил: «Если закон или государь, или бы какая-либо на земли власть подвизала тебя на неправду и нарушение добродетели, пребудь в оной неколебим. Не бойся ни осмеяния, ни мучения, ни болезни, ни заточения, ниже самой смерти. Пребудь незыблем в душе твоей, яко камень среди бунтующих, но немощных валов. Ярость мучителей твоих раздробится о твердь твою; и если предадут тебя смерти, осмеяны будут, а поживешь в памяти благородных душ до скончания веков». Прекрасные слова! Но как обидно, что нельзя их применить к самому Радищеву.
«Молчи, несчастный! Се рука всевышнего отягчается над тобою за твои грехи. Царю безначальный и господи! с высоты горных мест приникни, отец всещедрый, и вонми молению грешника кающегося»… И так в бесчисленных вариациях дальше.
Но не внял ни «отец всещедрый», ни «всемилостивая и человеколюбивая монархиня», ни даже обер-палач ее, которому несчастный приносит «благодарение чувствительнейшее» за священные книги.
Суд уголовной палаты был жалкой комедией, разыгранной, чтобы скрыть за ширмой закона действительного следователя, прокурора и судью — императрицу. Приговор, основанный на множестве статей гражданских, военных и даже морских законов, гласил: «Лиша чинов и дворянства, казнить смертию, а показанные сочинения его книги, сколько отобрано будет, истребить». Сенат этот приговор палаты утвердил, постановив «по силе воинского устава отсечь голову» преступнику. 19 августа Государственный Совет приложил свою печать, и только 4 сентября Екатерина вынесла свое окончательное решение. Надо думать, что все эти дни она наслаждалась сознанием, что ежечасно, в страшных нравственных мучениях, враг ее ждет своей смерти. «Соединяя правосудие с милосердием», она освободила Радищева от «лишения живота» и повелела сослать его в Сибирь в Илимский острог нa десятилетнее безысходное пребывание.
Покаянно-религиозный психоз Радищева не был окончательным падением. Однако, душевное угнетение долго не оставляет его. Лишь мало-по-малу мрачная тень Петропавловки начинает забываться, интерес к окружающему усиливается, былые опросы и стремления берут верх. Растет также и возмущение против совершенного над ним насилия. Политика, философия, наука и в Сибири не забыты им. Книгами и журналами русскими и иностранными он обильно снабжается Воронцовым. Из событий европейской жизни особенное его внимание привлекает к себе французская революция.
Самым значительным трудом этого периода жизни Радищева является обширный философский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», сочинению которого он посвятил ряд лет. Эта работа не была им вполне отделана и оттого не увидела света при его жизни, а будучи опубликована впоследствии, в 1809 году, совершенно не обратила на себя внимания, хотя в истории философии в России это произведение занимает очень большое место.
Как философ, Радищев совершенно не оригинален. Своих мыслей у него нет. Или, если угодно, когда Радищев не излагает чужих мыслей, а пытается говорить от себя, он обнаруживает такую бескрылость, такую беспомощность, что вчуже обидно становится за сильный и независимый, но мало приспособленный к отвлеченному мышлению ум. Но в изложении чужих теорий, в популяризации он несомненный мастер. Единственное историческое достоинство его трактата и состоит, по нашему мнению, в том, что он языком и стилем XVIII века изложил господствовавшее в его время на Западе теории материализма и идеализма.
К какому из этих двух противоположных философских течений принадлежал Радищев? Мнения писавших о нем на этот счет не совпадают. Е. Бобров, которому принадлежит заслуга впервые обратить внимание на этот труд Радищева, решительно причисляет его к сторонникам Лейбница, крупнейшего представителя идеалистической философии до Канта. «Труд Радищева есть первый опыт насаждения в России идей Лейбница и при том в самостоятельном их развитии». В то же время Бобров с тою же категоричностью утверждает, что «французская философия (имеется в виду французский материализм) не определила его убеждений». К этому мнению примыкает и В. А. Мякотин. Не отрицая влияния на Радищева французских материалистов, — в частности Гольбаха, — он находит, что это влияние «не оторвало его, однако, от идеалистических воззрений немецкой философской школы». Он так же думает, что Радищев «в положительной части своего труда является учеником и последователем Лейбница, идеи которого издавна легли в основу его собственных философских взглядов». П. Н. Милюков, хотя и посвятил философским взглядам Радищева всего несколько страниц своих «Очерков по истории русской культуры» (часть III, вып. II), обнаружил более глубокое знакомство с источниками его философских воззрений. Он находит, что на Радищева французский сенсуализм и немецкий идеализм оказали почти одинаковое влияние, и если в последнюю минуту у него берет верх идеалистический взгляд и он решает в пользу самостоятельного существования и бессмертия человеческой души, то это происходит не потому, что он признает убедительность философских доводов идеализма, но потому, что для него лично моральная потребность бессмертия непреодолима. Эту точку зрения разделяет отчасти и И. И. Лапшин, находя, что привычки мышления сенсуалистической школы у Радищева неискоренимы, но, добавляя, однако, что он был совершенно чужд идеалистического образа мышления. Вопрос о том, был ли он прямым учеником Лейбница при этом, последними двумя из названных авторов разрешается отрицательно, и даже высказывается предположение, что Радищев мог не быть знаком непосредственно с трудами Лейбница: излагаемые им идеалистические взгляды заимствованы у Мендельсона и Гердера.
Таким образом, философия Радищева не представляет собою ясной и последовательно изложенной системы, и различные авторы различно расценивают ее основную ориентацию. Это объясняется просто тем, что, излагая последовательно два строя мыслей по вопросу о человеческой душе и ее бессмертии, Радищев своей системы не дает. Если он, в конечном итоге, высказывается в пользу идеалистического решения, то, как правильно указал Милюков, он делает это в силу непреодолимой нравственной потребности. Если, с другой стороны, как говорил еще Пушкин, «он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого атеизма», или, вернее, если доказательства против бессмертия души у него изложены более ярко и представляют большую силу убедительности, то это происходит не потому, что он приемлет целиком материалистическую точку зрения, но потому, что именно в этом вопросе доводы материализма совершенно неотразимы.
Радищев не был вполне материалистом даже в годы молодости. Но просветляющее влияние материализма, в частности влияние Гельвеция, уже тогда сильно ослабило тот заряд идеалистической метафизики, который он мог получить от лейпцигских профессоров. Тогда Радищев в бессмертие души не верил. Не верит, в сущности, он в него и теперь. Но теперь он хочет верить во что бы то ни стало, хотя бы вопреки собственному разуму. Здесь нет переворота в убеждениях, нет переоценки по существу теоретических основ миросозерцания, а просто в психике человека произошел надлом, как последствие пережитого религиозного психоза. Выражением борьбы между религиозными настроениями и теми элементами материалистического мировоззрения, которые в нем были неискоренимы, и является трактат Радищева.
Начиная через десять дней по своем прибытии в Илимск, 15 января 1792 года, свою работу, Радищев писал, обращаясь к старшим своим детям: «Нечаянное мое переселение в страну отдаленную, разлучив меня с вами, возлюбленные мои, отъемля почти надежду видеться когда-либо с вами, побудило меня обратить мысль мою на будущее состояние моего существа…, на состояние, в котором человек находиться будет, или может находиться по смерти… В необходимости лишиться, может-быть навсегда, надежды видеться с вами, я уловить хочу, пускай неясность и неочевидность, но хотя правдоподобие, или же токмо единую возможность, что некогда и где — не ведаю, облобызаю паки друзей моих и скажу им (каким языком — теперь не понимаю): люблю вас попрежнему!».
Этими откровенными словами дается тон всему сочинению. Цель его — религиозная: достигнуть веры в загробную жизнь, найти в этой вере утешение страждущему сердцу. И пусть бессмертие души недоказуемо для разума («неясность и неочевидность»), лишь бы для сердца оно казалось вероятным («правдоподобие») и возможным, — в этом предел «философских» вожделений Радищева. Но вера, взявшая в нем, было, верх над разумом, не в силах теперь снова вполне подчинить этот разум, и он в своем стремлении к независимости наносит одно за другим ряд тяжких поражений вере.
Уже в предварительных замечаниях, являющихся как бы введением в его философию, Радищев выдвигает основное положение своих французских учителей: не вображение и фантазия, не предрассудки должны руководить философом в поисках истины, но «светильник опытности», освещая соотношение между вещами и фактами, даст возможность познать природу. Безумец! — восклицает он по адресу всякого, пытающегося проникнуть за пределы чувственного опыта, — устремляй мысль свою, воспаряй воображение; ты мыслишь органом телесным, как можешь представить себе что-либо опричь телесности? Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобою всецела; ибо ты — она, все прочее — догадка».
Но Радищев именно хочет быть этим безумцем, он сознательно намеревается покинуть мир материальный (телесный), в котором человек хотя и стоит на высшей ступени животного царства, но над ним не возвышается. Он так прямо и говорит, что его намерение — показать «сопричастность человека высшему порядку существ, которых можно токмо угадать бытие, но ни ощущать чувствами, ни понимать существенного сложения невозможно».
Этого вопиющего противоречия между признанием невозможности выйти за пределы чувственного опыта и намерением показать то, что можно только угадать, при чем догадка эта заранее признается голой фантазией («увы! догадка не есть действительность», — говорит он), Радищев и не пытается сколько-нибудь серьезно примирить или объяснить. Наоборот, дистанция между разумом и верой как бы сознательно поддерживается им все время. Вера — «глас чувствования внутреннего и надежды» смеется над доводами. Привязанность к жизни в человеке сильнее всего. «Он взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце… Луч таинственный пронизает его рассудок… Он прелетает неприметную черту, жизнь от смерти отделяющую, и первый шаг его был в вечность!». Страх смерти и любовь к жизни породили идею бессмертия. Так у всякого человека и так у него, Радищева.
Приступая к изложению материалистической системы, он признает, что эти доводы «блестящи и, может-быть, убедительны». Он как бы заранее предвидит, что, поскольку у детей его не вмещается чувство, они из излагаемых им противоположных взглядов выберут те, «кои наиболее имеют правдоподобия или ясности, буде не очевидности». «А я, — уныло говорил он, — последую мнению, утешение вливающему в душу скорбящую».
И раз у человека вопрос об утешении душевном приобрел такую болезненную остроту, то хоть у него кол на голове теши, он предпочтет всему ту «мечту», без которой ничто уже не мило. И по человечеству можно лишь пожалеть, что Радищев был настолько свихнувшимся человеком, что не мог найти желанного утешения в традиционной религии. Ибо, поскольку он вздумал искать его в философско-религиозных умствованиях, он в полной мере его, конечно, не нашел. Гложущий червь сомнения виден на каждой странице его рассуждения о душе и вечности.
В нашу задачу не входит сколько-нибудь подробное изложение высказанных Радищевым в его трактате философских взглядов {Изложение и анализ философии Радищева с точки зрения диалектического материализма читатель найдет в статьях И. Луппола «Тратедия русского материализма XVIII века», «Под знам. марксизма». 1924, № 6—7 и Е. Федорова «А. Н. Радищев — русский свободомыслящий XVIII века», «Атеист», 1927, январь (№ 15).}. Что касается его религиозных взглядов, то, отвлекаясь от всего подсказанного непосредственной и болезненной потребностью найти утешение страждущему сердцу, приходится сказать, что значительного изменения в них не произошло. Это — тот же отвлеченный деизм, хотя и не сопровождающийся критическими выпадами против религии и церкви.
Что такое бог? Это — высшая сила. «Люди называли ее богом, не имея о ней ясного понятия». Бог учредил «порядок вещам непременный, от которого они удалиться не могут». Следовательно, бог не насаждает и не наказывает. «Добродетель имет сама в себе возмездие, а пороки — наказание». Неизменный, от вечности установленный порядок вещей не нарушается вмешательством божественной воли. Такое нарушение было бы чудом. «Но ныне успехи рассудка мыслить заставляют, что всякое чудо есть осмеяние всевышнего могущества». Допускать чудо — значит унижать сущность божества, — говорит Радищев. И тут естествено поставить вопрос: какова же, все-таки сущность божества? Ответ, как это очень часто бывает у Радищева, дается не прямо. Тем не менее, ответ этот совершено ясен. Мы извлекаем его из следующей тирады: действие божества не может быть сверхъестественным. «Всеотче! Ты еси повсюду! Почто ищу тебя, скитаяся? Ты во мне живешь. И если мы помыслим, то чудеса твои ежечасно возобновляются, но не выходя за пределы естественности. В ней ты нам явен, явен в последствие непреложных и непременных ее законов, тобою положенных. Естественность твоя есть чувственность. Что ты без нее, как ведать нам?».
Сущность бога, таким образом, это — сама природа, познаваемый мир человека. Бог живет в человеке, как и во всем воспринимаемом чувствами мире. Бог нам известен только как проявление неизменных и непреложных законов природы. Вне этого он для человека — полная неизвестность, простой нуль.
Если бы мы остановились только на этих мыслях Радищева, мы имели бы право назвать его представление о боге пантеистическим, спинозистским, по которому бог разлит в природе, а не стоит вне ее. Но Радищев здесь не дает своей мысли полностью, потому что в другом месте, несколько ранее, он определил бога, как первую причину всех вещей. Только как такая причина бог и является в природе, как в действии.
О таким видом выхолощенного представления о боге мы уже встречались, когда изучали отношение к религии французских материалистов. Наиболее характерное выражение такой деизм получил у Робинэ. И, сравнивая ход рассуждений Радищева с изложенными нами в своем месте {«История атеизма», часть 2.} взглядами французского деиста-материалиста, читатель без труда обнаружит большое сходство.
«Поелику, — говорит Радищев, — определенные и конечные существа сами в себе не имеют достаточной причины своего бытия, то должно быть существу неопределенному и бесконечному. Поелику существенность являющихся существ состоит в том, что они, действуя на нас, производят понятие о пространстве, и существуя в нем суть самым тем определенны и конечны, то существо бесконечное чувственностию понято не может и долженствует отличествовать от существ, которые мы познаваем в пространстве и времени. А поелику познание первыя причины основано на рассуждении отвлечением от испытанного и доказывается правилом достаточности, поелику невозможно конечным существам иметь удостоверение о безусловной необходимости высшего существа, ибо конечное от бесконечного отделено и не одно есть, то понятие и сведение о необходимости бытия божия может иметь бог един».
Люди, таким образом, по Радищеву, даже не могут с достоверностью и безусловностью утверждать необходимость бога. Эта уступка атеизму является несомненным результатом его материалистических исходных положений. Не говорит ли он сам, что человек мыслит органом телесным и поэтому не может представить себе ничего «опричь телесности». «Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобой всецела; ибо ты — она, все прочее — догадка». И бог — тоже догадка. И затем, если человек может представлять себе божество только в конкретных «телесных» формах, то представление о боге, как о «первой пригине всех вещей» или «достаточной причине» неизбежно должно быть антропоморфичным.
От этого антропоморфизма, всегда опасного для философской чистоты деизма, Робинэ особенно предостерегал своих единомышленников. «Мы всегда по-человечески рассуждаем о творениях существа, действующего, как божество», — говорил он. От Радищева эта ахиллесова пята деизма также не была укрыта. «Откуда различия в представлениях божества?» — спрашивает он. И отвечает: «Что оно часто похоже на человека, то неудивительно: человек его изображает. И поелику он человек, за человека зреть не может». Это, в сущности, признание, что даже «первая причина» деизма — тот же человек, но гигантски увеличенный воображением.
Итак, поскольку Радищев остается на почве философии, остается верен себе, он, попрежнему, — убежденный деист. Его деизм граничит с атеизмом, потому что бог у него не связан с понятием провидения, а представляет собою персонифицированную «первую причину».
И в последующие годы Радищев принципиально с этой позиции не сходит, как он не меняет и других своих основных воззрений. Получив после смерти Екатерины некоторое смягчение своего положения (1797) и живя безвыездно, по существу, в той же ссылке, в калужской деревенской глуши, он наряду с более серьезными занятиями «тешится» стихотворством. Среди этих стихотворных опытов наше внимание обращает на себя незаконченная «Песнь историческая».
Тонкая, чисто вольтеровская ирония над «священными» вещами и глубокая любовь к страждущему человечеству видны в этой больше мифологической, чем исторической поэме. Она начинается с Моисея, который, спасая «народ божий, народ шаткий, легковерный», чудеса творил, т.-е. обманывал, во имя бога и правил, не будучи никем на это призван. С Моисеем, очаровавшим шаткие умы, сравнивается Магомет, очаровавший пламенные умы «рая лестного» картиной. Об основателе христианства дипломатично умалчивается. Народы, цари и герои проходят перед нами в пестром калейдоскопе. Но, дойдя до Греции, поэт от героев обращается к мудрости и здесь находит случай выразить свое восхищение перед безбожным философом Анаксагором,
Кой, сотрясши предрассудок,
Тяжко бремя мглы священной
И святильником рассудка
Сонмы всех богов развеяв,
Первый стал среди вселенной:
Он дерзнул ее началу
Дать вину (причину) несуеверну.
Солидаризируясь столь недвусмысленно с философом, который был осужден на изгнание по обвинению в безбожии, Радищев, конечно, вспоминал о своей собственной участи. Подобно славному греку, он пострадал также и за то, что был «совершенный деист» {Вероятно, Радищев в чисто логическом мировом разуме Анаксагора, организущем материю, видел свою внемировую первопричину. Здесь характерно для него, во всяком случае, признание необходимости «несуеверно», с помощью «светильника рассудка» объяснять происхождение мира и определение «священной мглы», как «тяжкого бремени».}.
Мы сказали, что в этот период своей жизни Радищев не меняет своих основных воззрений. Но его отношение к действительности и к методам воздействия на эту действительность сильно изменилось. Теперь в нем мы уже только изредка находим прежнего Радищева, который «возмог, осмелился, дерзнул изъятися из толпы». Он уже старчески поостыл, и в связи с этим та историческая близорукость, которая вообще свойственна даже лучшим людям передовых стран этой эпохи и которая даже в героический период жизни Радищева была в нем сильна, теперь у него неудержимо прогрессирует. Это — естественная судьба всякого революционера-одиночки, революционера-мечтателя, строящего свои идеальные цели на зыбком благородстве собственной души, а не на непреклонной стальной воле народных масс. Чтобы не согнуться, не сойти на проторенную дорогу, нужен или фанатизм слепой веры, или же, употребляя слова самого Радищева, «нужны обстоятельства, нужно их поборствие». Фанатиком он не был по натуре и воспитанию, а обстоятельства ему не только не поборствовали, но, прямо-таки, противоборствовали. Можно ли упрекать его, что на шестом десятке, после всего перенесенного, он перестал быть революционным республиканцем, а превратился в либерала-постепеновца?!
Затем, еще нужно учесть, что, как многие французские просветители, наш русский «философ XVIII века» был напуган французской революцией, напуган, с одной стороны, крайними проявлениями гражданской войны, террором, а с другой — уже резко наметившейся тогда во Франции реакцией и возвеличением Наполеона. Но мы не скажем, что он сжег все то, чему поклонялся. Он продолжал оставаться просветителем, «истина, вольность и свет (просвещение)», были его идеалами до самой смерти. В своем «Осьмнадцатом столетии» (1801), проникновенном, глубоко поэтическом и печальном, как сама старость, он порицает свой век лишь за то, что ему не хватило сил довести до конца начатое дело. Но достижения его неистребимы, велики, вечны.
Там многотысячнолетни растаяли льды
заблуждения…
Завеса творенья была отдернута смелой рукой, тайны природы открылись пытливому взору, в дальних морях найдены новые народы и страны, из недр земли извлечены новые металлы, исчислены светила и кометы возвращаются в предсказанные сроки, разложен солнечный луч, упрямая природа родила новых детей, пар обращен на служение человеку, молния покорилась ему и впервые он на крыльях поднялся в воздух. Но главное — его торжество над темными силами религий:
Мужественно сокрушило ты железны двери призраков,
Идолов свергло к земле, что мир на земле почитал,
Узы прервало, что дух наш тягчили да к истинам новым
Молньей крылатой парит…
Этот светлый победный мотив заглушает упадочное уныние.
С воцарением Александра I и с кратковременной либеральной весной Радищев восстановлен в правах и принимает участие в выработке проектов государственных преобразований. Его последние годы заполнены упорным трудом в этой области. В комиссии составления законов, учреждении бюрократически-затхлом, он высказывал, как вспоминал один его сослуживец, «мысли вольные» и «на все взирал с критикой». Он работает, между прочим, над составлением общего проекта гражданского уложения и здесь неоднократно проводит одушевляющие его взгляды. В интересующей нас области он отстаивает принцип полной веротерпимости и намечает довольно явственно вопрос об отделении церкви от государства.
Самоубийство Радищева (11 сент. 1802 г.), по рассказу его сына, было следствием «сильной меланхолии». Но душевное заболевание в ясно выраженной форме мании преследования не может быть объяснено, как это постоянно делалось, только косвенной угрозой со стороны начальника Радищева новой Сибирью за «слишком восторженный образ мыслей». После этой угрозы прошло много дней, если не недель, в течение которых не случилось ничего, что могло бы дать последний толчок болезненно настроенному воображению. Общую причину задумчивости, беспрестанной тревоги, недовольства всем и других признаков, замеченных в последние дни его близкими, нужно искать в другом. И на наш взгляд, основной причиной заболевания Радищева следует считать разочарование в возможности осуществления его идей и понимание того, что его взгляды резко расходятся с правительственым курсом. Этот взгляд подтверждается тем, что перед смертью Радищев написал знаменательные слова: «Потомство отомстит за меня». Такой человек, как Радищев, мог апеллировать к потомству не за свою личную неудачу или за обиду, причиненную ему каким-то бюрократом, а за удар, нанесенный в его лице тому великому делу, которому он служил и которое одно только и связывало его с потомством. Самоубийство его, таким образом, несмотря на душевное заболевание, должно рассматриваться как обдуманный акт. Подобно выведенному им в «Путешествии» самоубийце, он на вопрос: «На что жизнь тому, кому она стала в тягость?» — дал единственый возможный ответ, разрубив узел безвыходности.
5. Единомышленники Радищева до 1790 года
Радищев с его «Путешествием» представляет собою в русской общественной жизни конца XVIII века явление замечательное, необыкновенное. Можно даже говорить об исключительности этого явления. Но при всем там следует иметь в виду, что Радищев был порождением вполне определенных и достаточно ясно к тому времени обозначившихся социальных тенденций. В частности, самая сила сказавшихся в его личности иностранных влияний свидетельствует, что в более слабых степенях эти влияния должны были встречаться у многих из его современников. Действительно, «вольтерьянцы», которых, при относительной смелости их воззрений на вопросы морали и религии, в большей или меньшей степени характеризует политический и социальный индиферентизм, могут рассматриваться как правое крыло русского, просветительного движения. В этом течении без труда можно выделить некоторые оттенки, намечающие переход к более радикальным взглядам, к большей социально-политической активности. С другой стороны, несмотря на всю нашу бедность разработанными сведениями о русских людях XVIII века, можно встретить среди них сторонников отмены или смягчения крепостного права и противников абсолютизма, хотя этот их радикализм и не нашел, вследтсвие чисто полицейских препятствий, ясного выражения в литературе. Во всяком случае, Радищев имел некоторое окружение, хотя субъективно и мог очень остро ощущать духовное одиночество.
Вопрос о том, были ли у Радищева сообщники и единомышленники, занимал не только Екатерину и ее домашнего палача. Об этом не раз спрашивали себя исследователи русской литературы и общественности. И так же, как Екатерина с палачом Шешковским должны были обходиться догадками, так и мы в литературе вопроса находим лишь более или менее вероятные предположения. Радищев на вопрос следователей «по чистой совести и с наисильнейшею клятвою» утверждал, что «общников» он не имел и к этому добавлял, что он «мало и в компаниях обращался, а исправя должность, бывал больше дома». Следователи не докапывались, впрочем, особенно, с кем все-таки он был близок и у кого бывал. Понятно, что и друзья его, пораженные и напуганные суровой репрессией, замкнули накрепко свои уста, а те из них, кто не изменил радищевской традиции, хранили ее в тайне. Нужно только вспомнить, какие жестокие это были времена.
Но, конечно, в литературных и обывательских кругах ходили разные слухи и сплетни; в связи с выступлением Радищева назывались некоторые имена. Из них наше внимание, прежде всего, привлекает имя Петра Ивановича Челищева (1745—1811), товарища Радищева по Лейпцигскому университету, ко времени катастрофы бывшего секунд-майором в отставке и проживавшего в Петербурге. «По городу слух, — читаем мы в записках Екатерины в первый же момент после того, как «Путешествие» остановило на себе ее внимание, — будто Радищев и Щелищев писали и печатали в домовой типографии ту книгу, исследовав лутче узнаем» {«Процесс Радищева, — официальные материалы и свидетельства современников». Полное собр. соч. А. Н. Радищева, т. II, стр. 298. — Особенности орфографии и стиля Екатерины мы сохраняем.}. Читая 88 стр. оригинального издания, где семинарист благодарит случай, давший ему возможность приобрести сверх семинарских иные, более полезные знания, Екатерина совсем некстати замечает: «Кажется сие знание в Лейпцих получано, и доводит до подозрение на господ Радищева и Щелищева». И когда Радищев был уже арестован и авторство свое признал, мысль Екатерины, подогреваемая, очевидно, доходящими до нее городскими разговорами, не может оставить Челищева. В замечании на прочитанную по окончании «Путешествия» брошюру Радищева «Письмо к другу», она пишет: «… Давно мысль ево (Радищева) готовилась ко взятому пути, а французская революция ево решила себя определить в России первым подвизателем. Я думаю Щелищев едвали не второй; до прочих добраться нужно, изо Франции еще пришлют вскоро паричко».
Вопрос о связи с Челищевым, как при сочинении «Путешествия», так и по другим делам, был, естественно, поставлен Радищеву и Шешковским. Его ответ запротоколирован в следующем виде: «Что Челищев ему знаком, сего он не отрицает; потому что он с нами был товарищем в Лейпциге в гимназии (?); что же касается до связи и советов, как по сему сочинению, так и о других делах, то он никакого с ним сообщения не имел, и к нему и в дом более двух годов не приезжал».
Отрицание Радищева вполне понятно: не подводить же было неуместной правдивостью друга. Но это отрицание далеко неубедительно. Некоторое отношение к книге Радищева Челищев имел: именно он скрыт под инициалом приятеля автора Ч. в главе Чудово, где весь рассказ ведется от его имени и где в уста вкладываются весьма мятежные слова.
Но кроме достаточно определенных слухов и косвенного признания самого Радищева, у нас имеется еще один источник для суждения о взглядах Челищева. Это — журнал путешествия, совершенного им по северу России в 1791 г., опубликованный почти через сто лет по его написании. Из него мы видим, что вопрос о положении крестьян особенно волновал Челищева. Он с горячим негодованием говорит о том пренебрежении, в каком находится народ, возмущается отношением к нему со стороны светской власти и духовенства. Однако, в отношении религии он не занимает той непримиримой позиции, на которой стоял его друг. Правда, он говорит о густом тумане лжеверия, но истинной верой он почитает, судя по всему, очищенное православие.
Другой лейпцигский студент — Осип Петрович Козодавлев (1754—1819) тоже, по слухам, имел прикосновение к радищевскому выступлению. Говорилось даже, что он «участие имел», т.-е. сотрудничал с Радищевым. Это говорил Державин. А Державин мог это знать, потому что именно через Козодавлева передал ему Радищев экземпляр «Путешествия» сразу по выходе книги в свет. Другой экземпляр получил сам Козодавлев. Вообще же Радищев роздал очень мало экземпляров. Однако, положительных и достаточных сведений о большой близости между Козодавлевым и Радищевым нет. Напротив, в воспоминаниях П. А. Радищева говорится, что Радищев «не был в тесной дружбе с ним». Это свидетельство, впрочем, вполне убедительным считаться не может: сын Радищева писал свои воспоминания очень поздно и легко мог перенести на 80-е годы ту холодность между двумя однокашниками, которая неизбежно должна была возникнуть в годы Александровского царствования. Козодавлев был, ведь, тогда на вершинах власти и меньше всего мог питать дружеские чувства к бывшему ссыльно-поселенцу. По мнению М. И. Сухомлинова, основанному на статьях Козодавлева в «Растущем винограде» и «Собеседнике любителей российского слова», едва ли можно сомневаться в сочувствии Козодавлева выраженным в «Путешествии» идеям освобождения крестьян и свободе печатного слова. К этому мы добавим еще, что будущий министр внутренних дел и сенатор, бывший тогда директором народных училищ, представил в 1786 г. Екатерине «План учреждению в России университетов», в котором целью университетов ставилось «образование человека и гражданина» и отстаивалось требование неограниченной свободы мыслей, ибо такая свобода «способствует вообще знаниям». В эти годы Козодавлев отличался также и религиозным свободомыслием. Путь к «истреблению» религиозных заблуждений он видел в свободе критики.
Смутные указания на близость к Радищеву имеются в отношении еще одного бывшего лейпцигского студента — Олсуфьева, который также получил в подарок от автора его мятежную книгу, и П. Н. Янова.
С такою же почти неопределенностью и гадательностью можно говорить о литературных связях Радищева. Его участие в журнале «Почта духов» П. Е. Щеголевым отвергается с большой убедительностью {«Из истории журнальной деятельности Радищева». «Минувшие Годы». 1908, № 12.}. Но и вопрос об его участии в «Обществе друзей словесных наук» не может считаться вполне разрешенным, или, во всяком случае, степень участия Радищева в этом кружке еще не достаточно ясна. Это участие устанавливается воспоминаниями одного из членов Общества С. А. Тучкова, опубликованными только в 1908 г. Тучков прямо говорит, что Радищев был членом кружка и в издававшемся Обществом журнале «Беседующий Гражданин» (1789—90) напечатал свою статью «Беседа о том, что есть сын отечества». Рассказ это сопровождается подробностями. Так, мы узнаем, что статья Радищева вызвала одобрение членов кружка, но они выразили сомнение, будет ли она пропущена цензурой. Радищев взял на себя все хлопоты по цензуре и добился разрешения. Общество по рассказу Тучкова было закрыто вскоре после ссылки Радищева; при чем большая часть членов его лишены были своих должностей и велено было им выехать из Петербурга {Мимоходом мы поставим вопрос: не состоял ли в числе членов «Общества друзей словесных наук» также Рахманинов. На эту мысль навело нас то обстоятельство, что в числе изданий, опечатанных на складе при его типографии и был «Беседующий Гражданин». Его неожиданный отъезд из Петербурга в деревню вместе с типографией имел место в 1791 г., при чем о причинах этого перемещения говорилось весьма загадочно. Наконец, имеются указания, что в момент переезда он еще находился на военной службе, а в отставку вышел лишь 1 января 1793 г., т.-е., числясь на службе, жил в деревне, что весьма похоже на изгнание. Если бы эта связь самого замечательного из «вольтерьянцев» с Обществом подтвердилась, к характеристике Рахманинова можно было бы прибавить еще одну весьма ценную черту, именно, наличие политических интересов.}.
Эта правительственная репрессия ставится в связь с участием Радищева в Обществе. Несмотря, однако, на всю категоричность рассказа Тучкова, необходимо иметь в виду, что он в Петербурге в то время не на ходился и узнал обо всем происшедшем лишь несколько времени спустя. Самые записки его писались тогда, когда автор не мог уже обладать всей необходимой свежестью и точностью воспоминаний. Характер его рассказа о Радищеве также слишком, если можно так выразиться, мемуарен, т.-е. в нем делается не более или менее точная обрисовка данного лица, а лишь выхватывается то мимолетное, что мелькает в памяти при воспоминании о событиях, с которыми это лицо связано. Приписываемая затем Радищеву Тучковым статья, по сравнении ее с «Житием Ушакова» и «Путешествием», не создает того впечатления мятежной устремленности, которое остается у читателя по прочтении главных и написанных приблизительно в то же время произведений «первого русского революционера». Что касается стиля и словаря статьи, они содержат в себе лишь некоторые радищевские элементы. Самый программный характер статьи и установленные В. Семенниковым многочисленные заимствования из масонских источников, часто резко расходящиеся с выношенными убеждениями Радищева, говорят скорее за то, что «Беседа» писалась не одним человеком, а несколькими, или, во всяком случае, редактировалась применительно к какой-то общей линии. В рассказе Тучкова истинным может быть лишь приписываемые им Радищеву хлопоты по проведению статьи через цензуру. И, наконец, самое направление журнала не во всех отношениях могло отвечать мировоззрению Радищева. Об этом направлении мы можем судить по тому прощальному слову к читателю, которое напечатано в последнем номере журнала, в том именно, где помещена и приписываемая Радищеву статья. В этой оценке своей деятельности, в своего рода надгробном слове, не было нужды говорить вещи, приятные властям и неприятные самим издателям, тем более, что в тот момент еще ничто не предвещало тех исключительно суровых гонений, о которых рассказано в записках Тучкова. И, тем не менее, издатели особенно подчеркивали, что в своих статьях, в числе прочих задач, они поучали правительство, что главным делом его «есть и быть долженствует воспитание народа в благочестии, кротости, трудолюбии, послушании, домостроительстве; також в предохранении его от фанатизма или безверия, в утверждении на правилах закона» и т. д. Эта умерено либеральная программа вполне соответствует взглядам, выраженным в типично масонской «Беседе», но далеко не вполне соответствует подлинным взглядам Радищева.
Таким образом, если даже мы и признаем вслед за П. Б. Щеголевым и В. П. Семенниковым, что Радищев был близок к кружку, объединявшемуся вокруг журнала «Беседующий Гражданин», это признание все же придется обусловить весьма существенной оговоркой: близость между ними была основана не на полном единомыслии, но лишь на большем или меньшем сочувствии членов Общества друзей словесных наук гражданским идеалам Радищева и его просветительным стремлениям {«Беседующий Гражданин» ставил себе целью «развивать чувствования любви к гражданским добродетелям», он отрицательно относится: к «тягости порабощения» крестьян помещиками. В коллективном труде Об-ва друзей словесных наук, названном «Новейшее повествовательное землеописание» и опубликованном уже после ссылки Радищева, восхваляются французские философы, которые в предреволюционную эпоху «при свете разума открыли права государя и гражданина и доставили всему народу новый оборот в умах». См. В. П. Семенников «Радищев», стр. 9.}.
Вообще о политическом радикализме в России конца XVIII века сохранилось слишком мало известий. Часто цитировавшийся рассказ Сегюра о том, какой энтузиазм вызвало в Петербурге сообщение о взятии Бастилии, о том, как ликовали «купцы, мещане и некоторые молодые люди из более высокого класса», страдает несомненным преувеличением. Тем не менее, поклонники французской революции из дворян, купцов и мещан в России, конечно, были. Но, по справедливому замечанию того же Сегюра, Петербург не был подходящим местом, чтобы обнаруживать подобные чувства. Зато подобные чувства проявлялись немногими русскими, оказавшимися в Париже во время революции. Из них двое (братья Голицыны) даже с оружием в руках на стороне народа сражались с защищавшими Бастилию королевскими солдатами, а один — молодой граф П. А. Строганов — так проникся республиканским духом, что отказался от своей аристократической фамилии и записался в члены якобинского клуба «Друзья закона». Этот Строганов был воспитан выдающимся французским революционером, монтаньяром Жильбером Роммом, особенно известным как один из инициаторов ведения во Франции светского календаря. Строганова, повидимому, и имела в виду Екатерина, когда писала в вышеприведенном замечании на книгу Радищева, что скоро из Франции пришлют еще «паричко» подвизателей революции: Строганов в конце 1790 г. был вытребован в Россию. Кроме Голицыных и Строганова, известен также П. П. Дубровский, секретарь посольства, делавший попытку завести в Париже русскую типографию, в которой намеревался напечатать, между прочим, перевод «Декларации прав человека и гражданина».
Эти известные по именам русские, а также, наверное, и другие, должны были близко к сердцу принять судьбу Радищева, идеи которого вполне отвечали их собственным порывам. Так или иначе, они должны были попытаться заинтересовать в авторе «Путешествия» своих друзей французов. Тот же якобинец Ромм, хорошо знавший русский язык и обладавший рукописным экземпляром «Путешествия», мог быть их ближайшим пособником в этом деле. О наличии интереса к ссыльному русскому революционеру среди французских революционеров сообщал в своих воспоминаниях и П. А. Радищев. «В гамбургских газетах того времени писали, — рассказывает он, — что бюст его (Радищева) поставлен был в Париже, в Пантеоне». Этот факт сам по себе невероятен: зачем ставить бюст живого русского в усыпальнице французских великих людей. Но во время революции была мода украшать бюстами залы революционных клубов. Вполне вероятно, что в одном из клубов, может быть, в том же «Друге законов», был выставлен бюст или портрет Радищева. А может быть, этот бюст был поставлен в клубе «Пантеон»?
Радищев не был вполне одиночкой также и в своих крайних для России философских и религиозных взглядах. Что сторонники и ценители материалистической философии у нас в России были, мы уже знаем из предыдущего. Особенной популярностью из представителей этой философии пользовался у нас блестящий Гельвеций. Но и Гольбах, с его прямолинейной последовательностью, находил в радищевское время не только читателей во французских подлинниках, но и переводчиков и популяризаторов. Об одном из них, доселе совершенно неизвестном, мы, благодаря изысканиям И. Луппола, теперь можем говорить с некоторой определенностью. Правда, остается сомнение относительно имени этого гольбахианца, печатавшего свои переводы и изложения автора «Системы природы» под инициалами Н. Д. {И. Луппол путем ряда сопоставлений устанавливает, что под этими инициалами скрывался Н. Даниловский, выступавший сначала в литературе с переводными нравоучительными романами. См. «Из материалов и документов по истории материализма в России», «Под знаменем марксизма», 1925, № 12. В дальнейшем изложении мы следуем этой статье.}, а о происхождении, общественных связях и судьбе его решительно ничего пока сказать нельзя. Но в данном случае нас интересует, прежде всего, факт прозябания на почве русской литературы крайних философских взглядов. Из этого факта, ведь, неизбежен вывод, что материалистические авторы находили доступ не только к владевшим французским языком образованным дворянам, но и к тем чиновникам, купцам и мещанам, которые, наряду с разночинной интеллигенцией, составляли главный контингент читателей журналов екатерининского времени.
Этот доступ, однако, был затруднен в огромной степени теми цензурными препятствиями, для преодоления которых в распоряжении русских материалистов и атеистов не было почти никаких способов. Только такой человек, как Радищев, решился пойти на риск нелегального издания своего произведения. Но мужество Радищева и лежащее в основе этого мужества воодушевление убежденности — беспримерны. Средний русский писатель был вынужден пользоваться легальными возможностями, действовать путем обхода, строить на цензорской глупости и на понятливости своих читателей, совсем как те французские просветители, которые не хотели или почему-либо не могли прибегать к голландским, швейцарским и английским печатным станкам. Положение исключительно трудное. Особенно трудным оно было для тех русских литераторов, которые хотели бы преподнести читателю произведения Гольбаховского кружка, пользовавшиеся и во Франции почетной славою опасных. В результате необходимости преодолеть указанные трудности, русский последователь Гольбаха должен был устранять из печатаемых им переводов и изложений все крайние выводы, останавливаться перед прямыми атаками на религию, подменивать резкие выражения околичными, и даже, кстати и некстати, сдабривать безбожные по существу рассуждения умышленно пошлой отсебятиной о непостижимом провидении, управляющем судьбами человека.
Так именно и поступает Н. Д., помещая на страницах журнала «Зеркало Света» в 1786 и 1787 гг. серию статей, представляющих собою, главным образом, извлечения из «Социальной системы» Гольбаха {В 1805 г. эти статьи вышли отдельным изданием под названием «Ручная книжка человека и гражданина».}.
Как же пришел Н. Д. к убеждению, что именно автор «Социальной системы» более всего достоин внимания читателей журнала? Об этом он рассказывает на вводных страницах к своему переводу. На интересующий его вопрос, что такое человек, какова его сущность и предназначение, он искал ответа у древних и у новых писателей. Но его не удовлетворили ни Шафтсбери, ни Ж.-Ж. Руссо, ни Бюффон, ни Монтескье, ни Вольтер, ни даже «бессмертный Гельвеций». О тем же вопросом: что есть человек? — обращается он и лично к разным «просвещением украшенным мужам», но и здесь встречает лишь нисколько не убедительные «отборные слова» и «хитросплетенные выражения». Итти путем самостоятельного искания он, очевидно, не чувствует себя в силах. И, вероятно, руки его опустились бы, он бросил бы философию и обратился к переводам нравоучительных романов, если бы при посещении книжной лавки в одной вновь полученной книге он не нашел не только ясного ответа на свой «проклятый» вопрос, но и полного подтверждения своих сомнений.
Ответ в передаче Н. Д. гласит: «Смертный! ты весьма слаб проникнуть в невидимую связь всех пружин, составляющих человека, и постигнуть то высочайшее совершенство во взаимном согласии всех частиц, коих следствия действий одним зрим, но причины их движений закрыты завесою непостижимости». И дальше автор этой книги в передаче Н. Д. поучает: «Во всех метафизических изысканиях должно ограничивать свое любопытство и говорить: сие существует, но что оно есть? как? и для чего? всегда будет камнем претыкания для всех философов, потому что с нашими пятью чувствами и с нашим слабым понятием не дано нам проникать в самую силу существа».
Эти мысли, как установил И. Луппол, оказывается, если не дословно, то в достаточно близкой передаче заимствованы из «Системы природы». И хотя они лишь частично выражают истинную мысль Гольбаха, но, во всяком случае, являются одним из этапов, через которые материализм XVIII века приходил к отрицанию всякой духовной субстанции и к отрицанию бога. По цензурным соображениям Н. Д.. разумеется, истинной мысли Гольбаха и не мог преподнести русской публике. Он выбирает из его произведений лишь то, что является подготовительной школой материализма и атеизма. Но, приняв автора «Системы природы» в качестве «просвещенного путеводителя в метафизических царствах», он, надо думать, сам на полдороге не останавливается и идет всюду, куда этот путеводитель его ведет. Имени своего путеводителя он не знает, — это имя в то время было известно даже во Франции крайне ограниченному кружку лиц, — но, наткнувшись, вероятно, в той же книжной лавке, на книгу «Социальная система или естественные принципы морали и политики», которая на титульном листе рекомендовалась как «сочинение автора «Системы природы», он находит, что трактуемые в ней вопросы больше всего отвечают существующей потребности в чуждом всякой религиозной метафизики объяснении нравственной стороны человека.
В статьях Н. Д. не все, впрочем является переводом или переложением из «Системы природы» и «Социальной системы». Отдельные и часто довольно большие — отрывки приходится рассматривать как его собственные размышления; не исключена, впрочем, и возможность заимствований у других французских писателей того же направления.
Основные вопросы философии сколько-нибудь полно Н. Д. не рассматривает, как их не рассматривал и Гольбах в «Социальной системе». В этой области мы имеем только краткие и не всегда свободные от противоречий высказывания. Так, проводя в основном то положение, что человек не может «поднять завесу непостижимости» и поэтому не должен ломать голову над вопросом о зависимости человека от божества, т.-е. положение чистого агностицизма Н. Д., однако, утверждает, что «человек бытия своего не есть творец». Божественное провидение, мол, объемлет миры и оживотворяет населяющие их существа. Отсюда следует, что человек обязан «признательностью» к богу и должен припадать к его «невещественным стопам». Это уже даже не деизм, а теизм и полный отход с гольбаховских материалистических позиций. Вероятнее всего, что такого рода противоречия объясняются цензурными условиями. Но, отдав дань творцу, Н. Д. дальше опять восстает против законности всяких рассуждений «о первоначальных причинах». Такие рассуждения не что иное, как бред. Следовательно, недостойный философа бред и собственные разговоры нашего автора о невещественных стопах непостижимого существа.
Н. Д., как истый просветитель, чрезвычайно высокого мнения о призвании просветителя. В главе, называющейся «Философ» и не представляющей явного заимствования у Гольбаха, он «философствует» следующим образом: «Философ есть в моих глазах бытие превосходное, сниспосланное на землю для исцеления смертных…, для утешения их в прискорбиях, горестях и слезах и для облегчения тяжести страданий, с человеческим существованием нераздельных. Он есть дух премудростью просвещенный; бытие отменное… Он изыскивает самую во всем истину средствами здравыми, рассудком предписанными». Как истый просветитель, Н. Д. противопоставляет «высокое нравоучение природы» «неосновательному вредоносному нравоучению политиков» и «жестокому нравоучению губительного суеверия». Антирелигиозная задача, таким образом, как будто включается в круг деятельности философа. И в ряде других мест Н. Д. не уклоняется от перевода, хотя и с некоторыми смягчениями, антирелигиозных выпадов Гольбаха. Но это враждебное отношение к губительному суеверию совершенно неожиданно сводится на-нет заявлением, что философ «не подкапывает основания трона и жертвенника». Он даже «почитает народные предубеждения, находя и в них общественную сокрытую от простых глаз пользу» и «соображается с принятыми обрядами и обычаями».
Противоречие здесь совершенно непримиримое, вопиющее: с одной стороны, нравоучение природы, чуждое всякого губительного суеверия и враждебное ему, а с другой — поддержка народных суеверий с признанием за ними относительной пользы. Но удивляться этому не приходится: в психике даже самых последовательных просветителей XVIII века всегда оставался уголок, прочно занятый классовым предрассудком, очень похожим на предрассудки религиозные, а именно убеждением, что народные массы должны просвещаться с большой опаской во избежание разных нежелательных последствий от утраты религиозной узды. Напомним, что такой решительный атеист, как Фрере, требовал, чтобы философ внешне почитал государственную религию и подчинялся всем нелепостям публичного культа. Русские просветители еще больше имели оснований «по-волчьи выть».
Но как же, все-таки, излагает Н. Д. обязательную хотя бы для философов естественную мораль? Здесь он ни на шаг не отходит от своего путеводителя Гольбаха. «Цель, или конец страстей, желаний и стараний человеческих есть счастье», счастье же состоит в наслаждении предметами наших желаний. «Человек стремится к своему счастью, как камень или другая твердая материя к своему покою». Но человек живет в обществе; счастье индивидуума неизбежно связано с благополучием его сограждан. Поэтому здравый рассудок требует, чтобы человек старался доставлять счастье и всем тем, от кого зависит полнота его собственного счастья. Таким образом, в основу общественной нравственности кладется не беспрекословная заповедь религии, а естественный интерес, результат себялюбия, или, как говорит Н. Д., человек «делается страстным к бытиям своего рода для того только, что он в том находит удовлетворение собственному самого себя люблению».
Религиозная мораль, как стремящаяся к «совершенному погашению «страстей», для Н. Д., как и для его французских учителей, представляет верх безумия. Она антиобщественна. «Без страстей человек был бы несчастнейшее бытие, мучительная скука, гибельная недеятельность; умерщвленные чувствования составляли бы существование его несноснейшим бременем».
Н. Д. согласен с Гольбахом также и в том, что отрицательные последствия дурных поступков — негодование, презрение и ненависть сограждан, а также уголовное преследование являются несравненно более сильным сдерживающим началом, «нежели удаленные и неизвестные ужасы, коими глупое суеверие устрашает сердца смертных». Самый вопрос о загробной жизни, с точки зрения проповедуемой им материалистической морали, лишен какого бы то ни было содержания. Нужно стремиться не к бессмертию на небесах, а к бессмертию здесь на земле, — в памяти потомства. «Мы простираем надежду нашу, — с одушевлением говорит он, — за самый предел смерти, и когда стараемся обессмертить себя в памяти людей, то, преисполненны сим лестным мнением, бываем более расположены погрузиться без повращения в бездну вечности». Убеждение в высокой общественной ценности естественной морали звучит в этих словах, несмотря на их неуклюжесть, в полной мере: бесповоротное погружение в бездну вечности не страшно тому, кто в своей жизни главною целью ставил общественное благо.
Подводя итоги своему исследованию о Н. Д., И. К. Луппол дает ему следующую характеристику: «Н. Д. разделяет все слабые места этической концепции Гольбаха, поскольку он также сын XVIII века. В некоторых случаях он ослабляет выступления Гольбаха против религии, попов и тирании, что вполне объясняется русскими цензурными условиями. Но он не критикует таких выступлений Гольбаха, что мог бы легко сделать путем соответствующих вставок. Между тем, он лишь выпускает из перевода выпады Гольбаха против поповской морали. В принципиальном обосновании этики и в понимании человека, как этического субъекта, Н. Д. — гольбахианец. Он не самостоятельный и оригинальный мыслитель, но один из русских людей XVIII века, который, найдя этическую концепцию Гольбаха правильной и обладая литературным талантом, поставил себе задачу пропагандировать идеи Гольбаха на русской почве».
И. Луппол сообщает нам также некоторые любопытные подробности о журнале «Зеркало Света». Журнал этот выходил с февраля 1786 г. по конец 1787 г., прекратив свое существование на 104 номере по причине, на которую так часто жаловались издатели (бывшие обычно и писателями) того времени, — а именно вследствие равнодушия читателей и неокупаемости предприятия. Характер журнала в известной мере определялся вкусами среднего читателя. В нем много места уделялось сантиментально-нравоучительной беллетристике; сообщалось о западно-европейской политической жизни и о придворных новостях, к которым сводилась русская политическая жизнь. Затем не оставлялись без внимания и религиозные запросы православных читателей. Но вместе с тем изрядное место занимают и всякого рода «серьезные» статьи, отличающиеся тем же в общем направлением, что и статьи Н. Д. Среди этих статей отмечены: «Рассуждение о сочинителе Петре Беле» (Пьер Бейль), написанное «в весьма благожелательных для философа-скептика и вольнодумца тонах»; перевод первых страниц поэмы Гельвеция (без указания автора) «О счастьи» и, наконец, еще один перевод из «Социальной системы», посвященный вопросу о воспитании и положении женщины в тогдашнем обществе и намечающий в известной мере путь к раскрепощению женщины. Из этого мы видим, что в среде безызвестных тогдашних писателей Н. Д. не был одиночкой и белой вороной. И поскольку известен издатель журнала (его звали Ф. Туманский) мы и его имеем некоторое основание приобщить к числу тех людей, без личной или идейной связи с которыми выступление Радищева было бы непонятным. В числе сотрудников «Зеркала Света» назывался также переводчик H. M. Яновский (ум. 1826), участвовавший кроме того, в «С.-Петербургском Меркурии», где ему, повидимому, принадлежали переводы из Вольтера и Д'Аламбера.
6. Радищевская традиция в 90-х годах — И. П. Пнин.
Переходя к периоду жизни Радищева, последовавшему по его возвращении из Сибири, мы опять находим некоторые следы его влияния на передовую часть русского общества. В своих воспоминаниях об отце П. А. Радищев {Мы пользуемся полным текстом, опубликованным В. П. Семенниковым в его книге об А. Н. Радищеве.} называет несколько имен лиц, посещавших Радищева в последние годы его жизни — в Петербурге. Оставляя в стороне В. Н. Каразина, известного основателя Харьковского университета, взгляды которого не могли во всем сходиться со взглядами Радищева, наше внимание останавливается на указании, что Радищева посещали молодые люди, которые с восторгом его слушали. «Он был не совсем красноречив, — добавляет Радищев-сын, — но все, что он говорил, было хорошо обдумано. Его разговоры стоили профессорских лекций». Ко времени, когда писались эти воспоминания, П. А. Радищев был уже глубокий старик и память его порой ему изменяла. Естественно, что и об отношениях Радищева с представителями молодого поколения многого он написать не мог. Он мог также забыть или исказить фамилии посещавших Радищева молодых людей. Имена Бородавицына и Брежинского, называемые им, в частности, нам не говорят ничего. Но третье из сообщенных им имен — Ивана Петровича Пнина — давно уже пользуется почетной известностью в русской литературе.
Именно через Пнина (1773—1805), игравшего в конце 90-х и начале 800-х гг. заметную роль в российской литературной республике, и устанавливается непрерывность радищевской традиции, при чем Пнин справедливо рассматривается как соединительное звено от Радищева до Рылеева и декабристов. Был ли знаком Пнин с Радищевым в эпоху «Путешествия», остается невыясненным. Принимая, однако, во внимание крайнюю молодость его в то время, — он в 1789 г. кончил курс инженерного кадетского корпуса, — и исключительно замкнутый образ жизни Радищева, следует полагать, вопреки часто повторявшимся утверждениям, что личной связи между ними не было. И, во всяком случае, ода «Вольность», написанная под свежим впечатлением американской войны за независимость, никак не могла принадлежать перу Пнина, как это тоже часто передавалось {В. В. Каллаш, передавая эту традицию, даже подтвердил ее соображением, что «Вольность», «действительно, очень похожа на стихотворения Пнина». А. Н. Радищев, полн. собран, соч. под ред. В. В. Каллаша, т. I, стр. 486.}. Но малая вероятность личного влияния отнюдь не исключает влияния идейного. «Путешествие» в немногих сохранившихся печатных экземплярах и в множестве рукописных копий циркулировало среди молодого поколения 90-х гг. и даже на некоторых декабристов оказало непосредственное влияние. Можно смело сказать, что среди вышедшей на литературную арену после 1790 г. передовой русской молодежи не было ни одного, кто в числе своих ближайших учителей, рядом со славными именами французских просветителей, не назвал бы опальное имя автора «Путешествия». И некоторые факты из деятельности Пнина подтверждают это утверждение.
Сохранились известия, что Пнин очень рано почувствовал влечение к литературе. Но военная служба, — он участвовал в войнах против Швеции и Польши, — повидимому, не позволила ему сразу же по окончании корпуса отдаться этой деятельности. С воцарением Павла Пнин снимает военный мундир. В годы 1797—1801 он, вероятно, нигде не служит, и лишь с воцарением Александра и началом преобразовательной весны поступает в канцелярию Государственного Совета. Но в Павловское время Пнин не бьет баклуши. В самый разгар реакции мы видим его в весьма почетной роли соиздателя передового с ясно выраженным просветительским направлением периодического издания «С.-Петербургский журнал» (1798). Другим издателем журнала был А. Ф. Бестужев, друг Пнина и отец известных декабристов.
Прежде чем перейти к содержанию «С.-Петербургского журнала», отметим, что именно в это время нужно было обладать чисто радищевскими мужеством и преданностью делу просвещения, чтобы выступить в литературе со сколько-нибудь радикальными взглядами. «Самовластительный злодей» рвал и метал против всего, что хоть отчасти напоминало французский дух. В самом деле, как должен был чувствовать себя независимый писатель, если свобода, его пера была ограничена настолько, что цензуре подлежали не только мысли и выражения, но и отдельные слова. Например, особым высочайшим указом запрещалось употреблять слово общество, при чем взамен запретного слова не дозволено было пользоваться каким-либо синонимом. Слово граждане было тоже отменено, равно как и слово отечество; однако, в виде снисхождения, разрешалось заменять первое — словами «жители» или «обыватели», а второе — словом «государство». Это запрещение распространялось и на ряд других русских слов, от которых уже нисколько не отдавало гражданским направлением.
Говоря о распространении в России сочинений Вольтера, мы упомянули о той инициативе, которую лично проявил Павел в деле изгнания с русской территории опасного автора. Еще более характеризует его политику сделанное им цензурному совету распоряжение, «чтобы впредь все книги, коих время издания помечено каким-нибудь годом французской республики, были запрещены». Это исключительное по своей нелепости запрещение поразило даже вымуштрованных исполнителей Павла. Петербургский цензор, например, резонно рассудил, что на книги строго научного содержания это правило распространить никак нельзя, и представил список нескольких таких книг. И что же? «На выпуск (из цензуры) означенных книг высочайшего соизволения не последовало» {«Цензура в России, «Рус. Старина», 1875 г., № 11, стр. 467.}. Бесчинствуя против всего, даже косвенно касавшегося французской философии и революции на иностранных языках, цензура с Павлом во главе не щадила и русских авторов. Например, некая девица Демидова в Калуге сочинила роман в письмах (на французском языке) и представила в московскую цензуру рукопись своего творения. Роман калужской сочинительницы цензору показался «сомнительным», так как в нем «приметен дух некоей философии, несообразной с государственными правилами, добрыми нравами и любовью к отечеству». Цензурный совет, несмотря на явную невинность «философии» Демидовой, не захотел подрывать цензорского авторитета и распорядился рукопись вернуть автору с разъяснением, что «если она подлинно есть девица, то занималась она делами, совсем до нее не касающимися». Цензорская мораль по женскому вопросу до литературной барышни, несомненно, дошла, но с рукописью, по личному распоряжению царя, было «поступлено как с прочими запрещенными книгами», т.-е. она была сожжена.
Эти случаи, наудачу выхваченные из множества однородных фактов, свидетельствуют, с каким исключительно суровым цензурным гнетом приходилось иметь дело автору-издателю передового журнала. Самый грубый произвол полицейщины царил вокруг. Личная безопасность даже в малейшей степени не была гарантирована никому. Известен, например, случай, когда немецкий пастор за невинную, казалось бы, затею устроить библиотеку для чтения, был подвергнут 20 ударам кнута. А Пнин с Бестужевым, тем не менее, осмеливаются в издаваемом ими журнале печатать статьи об уравнении мужского и женского воспитания, восставать против «суровой власти», «жестоких тиранов», проповедывать «преимущества» политической свободы вообще и свободы печати в частности и, наконец, подносить своим читателям ряд переводов из самых крайних французских философов. Все это делалось, конечно, с известной осторожностью, с оговорками и смягчениями, с явно лицемерными заверениями в полной благонадежности и законопослушности; на страницах журнала порой находили место также статьи и заметки, с которыми сами издатели никак не могли быть согласны {В «С.-Петербургском журнале», между прочим, впервые напечатаны были «Чистосердечное признание» и «Письма из Франции» Фонвизина, обскурантизм которых не мог, разумеется, укрыться от издателя.}, но общий тон, несмотря на это, был выдержан в духе радищевской традиции.
Но о радищевской традиции говорит не только общий тон журнала; имеется также указание на прямую литературную связь с ссыльным писателем. В одном из номеров была напечатана оригинальная критическая статья в форме письма к издателям, подписанная «Читатель», с указанием места, откуда она послана, — «Торжок» и даты — «июля 24 дня». В Торжке, конечно, сотрудника у журнала не было. Но так называлась та глава «Путешествия из Петербурга в Москву», где Радищев трактует о цензуре и свободе печати. Поскольку и «Читатель» в своем письме ставит вопрос о цензоре и с совершенно радищевской страстностью отстаивает неограниченную свободу печатного слова, мы эту подпись имеем право рассматривать или как псевдоним самого Радищева, или же как достаточно откровенный намек редакции на полную солидарность с ним в данном вопросе.
Статья написана не только в духе Радищева, но и в его совершенно оригинальном стиле. «Там, где разум в тесных заключен пределах, где не смеет прейти границ ему предположенных, там всегда найдешь философов-льстецов, писателей низших и ползающих, защищающих иногда самые нелепые мнения вопреки истине, дабы не подвергнуться гонению, которого всякий человек страшится… Там, наконец, увидишь, что временем введенные в обыкновение заблуждения бывают признаваемы за неоспоримые аксиомы». Там же, где «нет стеснения разуму», в таких странах, как Голландия и Англия, где гонимый невежеством рассудок имеет прибежище, где науки не имеют никаких препон и книгопечатание совершенно свободно, там «нравы, обычаи и самая вера в продолжение стольких веков не только не повреждалась, но, напротив того, пребывали всегда во всей своей силе» {Приведено у В. Семенникова, цит. работа, стр. 454—455.}.
В политическом отношении, таким образом, журнал Пнина и Бестужева был выражением того же радикального — соотносительно с общим политическим уровнем русского общества — направления, что и «Путешествие» Радищева. Этому политическому радикализму в вопросах отвлеченных соответствовало более или менее последовательное проведение принципов материализма и деизма, сильно смахивающего на вежливый атеизм.
Изыскиваниями И. Луппола {«Русский гольбахианец конца XVIII века», «Под Знаменем Марксизма», 1925, № 3, стр. 77.} установлено, что в журнале Пнина и Бестужева были напечатаны три главы из «Системы природы», восемь глав из «Всеобщей морали», также являющейся произведением Гольбаха, и вступление и предисловие Вольнея к его «Руинам». Как это было и в журнале «Зеркало Света», редакция старательно избегает всяких указаний на происхождение печатаемых переводов, указывая сначала, что «перевел с иностранного языка Петр Яновский {О П. Яновском неизвестно ничего, кроме того, что он перевел еще «Историю немецкой империи». — Для положения печати характерна замена «французского языка» «иностранным». Очевидно, если бы было указано, что перевод сделан с французского оригинала, это послужило бы поводом к какой-то цензурной неприятности.}, а в дальнейшем не делая и таких указаний. Таким образом, невозможно установить, имеем ли мы дело с одним переводчиком, или в переводах участвовало несколько лиц. В данном случае, впрочем, имя переводчика значения не имеет, так как, за малыми исключениями, переводы представляют собою механическую передачу чужих мыслей при наличии лишь таких купюр и искажений, которые с большой вероятностью можно приписать цензорскому карандашу или грубому приспособлению редактора к цензорским требованиям. Но самый выбор переводимых книг и печатание отрывков из номера в номер дает нам право считать редакторов убежденными гольбахианцами, со всеми теми оговорками, конечно, которые вытекают из принадлежности Пнина и Бестужева к дворянской интеллигенции.
Как же поступают редакторы в тех случаях, когда в переводимых отрывках знаменитого атеиста ведется прямая атака на религию и ее служителей? Сравнительное изучение перевода и подлинника привело И. Луппола к следующим выводам: «Все принципиальные положения Гольбаха переводятся близко к подлиннику, та же картина имеет место и в отношении общих, отвлеченных рассуждений и конкретных иллюстраций, говорящих об обществе и людях и не касающихся ни духовенства, ни правительства; явные и недвусмысленные выпады и обличения церкви, «развратных правительств» и т. п., а также открытое, черным по белому, отрицание бога переводчиком выбрасывается, в заключительных аккордах статей атеистический вывод заменяется отнюдь не вытекающим из контекста примирением с деистической точкой зрения». Вынужденный характер такого приспособления Гольбаха к цензурным требованиям с очевидностью вытекает не только из сохранения в тексте неприкосновенными исходных положений автора и вопиющего противоречия этим положениям тех изменений, которые делаются в гольбаховском тексте, но и из той очевидной иронии, которой проникнуты порой вставки переводчика. Например, когда Гольбах, в полном согласии с ранее сказанным им, предлагает ограничиться признанием вечности материи, движущейся потому, что без движения она немыслима, и не пускаться в бесполезные и ничем не оправдываемые поиски какого-то сверхчувственного начала, русский переводчик, дойдя за ним до этого места, вдруг меняет тон и провозглашает: «итак, признавать вещество естественно вечное и естественно в движении от самой вечности есть тщеславиться невежеством и безбожием». Этому приему умышленно грубого и иронического подчинения требованиям веры русские безбожники научились у своих французских учителей. И так же, как во Франции, благодаря такого рода приемам, и волки-цензора остались сыты, и читательские овцы были целы, т.-е. получали некоторый заряд безбожной философии, выводы из которой сделать им было уже не трудно с помощью обратного толкования «защитных» мест, вроде вышеприведенного. Затем, если бы основные положения Гольбаха, с неизбежностью требовавшие атеистических выводов, противоречили заветным убеждениям редакторов, они обязательно сделали бы сответствующие примечания от редакции. Таким образом, можно и на основании анализа печатавшихся в «С.-Петербургском журнале» отрывков из Гольбаха почти с полной уверенностью полагать, что его редакторы и их ближайшие сотрудники были сторонниками материалистической и атеистической философии энциклопедистов. Но, кроме такой косвенной улики, можно представить и прямые доказательства. Так, например, в журнале с первого номера печатался оригинальный трактат А. Ф. Бестужева о воспитании {Сохранилось известие, что внешним поводом для издания журнала послужило желание вел. кн. Александра Павловича, будущего императора, увидеть в печати «Опыт военного воспитания», который поднес ему Бестужев. «Тогда-то у Пнина и блеснула мысль об основании собственного органа». См. А. А. Кизеветтер «Исторические очерки», 1912, стр. 72.}.
Трактат этот проникнут мыслями, развитыми Гельвецием и Гольбахом на основе материалистической теории познания. Скрытая полемика с отдельными положениями Гельвеция, отмеченная И. Лупполом на страницах трактата, ведется в духе Дидро {«Опровержение книги Гельвеция о человеке» в то время не было известно, но в сочинениях Гольбаха возражения Дидро Гельвецию были использованы очень широко и отсюда именно могли быть заимствованы Бестужевым.}. Основное положение автора гласит, что «воспитание распространяет только полученные от природы способности». Весьма показательным представляется то, что, подробно говоря о воспитательных методах и приемах, Бестужев даже не заикается о воспитании нравственно-религиозном, о преподавании закона божия.
Та же тенденция, при внимательном рассмотрении, обнаруживается и в сочинениях И. П. Пнина, на личности и творчестве которго мы остановимся более подробно.
«Без родителей, без родственников жил он один во вселенной», — говорил один из современников Пнина в речи по случаю его преждевременной смерти. При характеристике его это обстоятельство особенно важно иметь в виду. Человек без родственных связей в России на рубеже XVIII и XIX веков, поскольку по своему воспитанию он целиком принадлежал к высшему сословию, неизбежно был отщепенцем. Личные достоинства, которые так горячо восхвалялись друзьями Пнина, — талантливость, обширные знания, восприимчивость ко всему прекрасному и доброму, не играли никакой роли в среде, проникнутой дворянской спесью. Полная материальная необеспеченность, в тисках которой бился этот замечательный русский поэт-философ, не давала ему права даже на тот небольшой вес, которым тогда пользовались недворянские богатства. Со всем этим человек простого происхождения мирился бы, а в крайнем случае восставал бы с точки зрения социальной, как представитель угнетенной общественной группы восстает против нравов, вытекающих из признания правомерности классового господства. Но Пнин по своему происхождению не был плебеем, он чувствовал свою кровную связь с знатным дворянским родом, так как был признанным незаконным сыном одного из князей Репниных.
Вследствие этого социальная несправедливость поражала его в личных чувствах и поражала, благодаря воспитанию, чрезвычайно больно. Он рассматривал действительность поэтому почти исключительной сквозь призму своих личных бедствий. Отсюда те пессеместические ноты, которые окрашивают его творчество. Но отсюда же и страстность, которою отличается ряд его произведений. Быть может, эти обстоятельства особенно способствовали глубокому усвоению им теорий французских просветителей. Но, во всяком случае, благодаря этим обстоятельствам, Пнин является одной из самых оригинальных фигур на фоне русского просвещения.
Пнина нельзя сопоставлять с Радищевым, чтобы по масштабу автора «Путешествия» определить его величину. Радищев обладал натурой борца, был создан для общественной деятельности, главным образом; литература служила для него лишь способом проявления его отличительных свойств, поскольку всякие иные пути общественной деятельности были ему заказаны. Пнин, напротив, был поэтом по натуре и только личные обстоятельства вывели его на путь общественной деятельности в форме издания журнала и сочинения таких произведений, как «Вопль невинности» или «Опыт о просвещении относительно к России», в которых он представляется нам скорее либералом-постепеновцем, — каким, впрочем, был и Радищев в эти годы, — чем радикалом.
Но умеренный в своих общественно-политических взглядах, как поэт-философ Пнин доходит до возвышенного материалистического взгляда на мир и на человека. К сожалению, русские обстоятельства не позволили ему полностью выразить свою антирелигиозность.
Философско-поэтические опыты Пнина по своему характеру представляют полную противоположность распространенному тогда воспеванию величия царей земных и небесного. Он воспевает величие вселенной, слагает гимны всемогуществу человека и поет славу отвлеченных добродетелей {К сожалению, мы не имеем доступа к тем журналам конца XVIII и начала XIX века, в которых печатались произведения Пнина. Дальнейшие цитаты почерпнуты у авторов, писавших о нем; у И. Луппола (цит. ст.), у А. А. Кизеветтера («Из истории русского либерализма. — И. П. Пнин»), В. Каллаша («Друг истины. — Памяти И. П. Пнина» в «Рус. Мысли», 1905, № 9) и Е. Петухова («И. П. Пнин и его Вопль невинности, отвергаемой законами» в «Ист. Вестн.», т. XXXVII).}.
Философии природы посвящена ода «Время». Время бесконечно, безгранично, несотворенно. «Когда еще ничто рожденья не имело», она совершало свой полет никому незримое. Оно не сотворено человеческим умом, по мысли поэта, и оно не сотворено богом. Да и бога, очевидно, не видит он в этой дали времен. Дерзкий ум стал мерить исток времени лишь тогда, когда вдруг прекратилось «бурное стихий смешенье», когда засветились горящие солнца. Творческая воля в этой картине мира не стоит тем краеугольным камнем, без которого ни один сколько-нибудь убежденный деист не строил своих космологических систем. И если бог упоминается в качестве творца, всему судившего иметь свои пределы, то это скорее мифологический оборот, чем выражение подлинного убеждения. Таким же безбожием проникнута и рисуемая Пниным картина неизбежной гибели нашей солнечной системы. Она вполне гармонирует с теми естественно-научными гипотезами, которые были приняты тогда наукой:
Там солнце, во своем сияньи истощенно,
Узрит своих огней пыланье умерщвленно:
Бесчисленных миров падет, изветхнув связь;
Как холмы каменны, сорвавшись с гор высоких,
Обрушася, падут во пропастях глубоких;
Так звезды полетят, друг на друга валясь…
Есть у Пнина и ода, называющаяся «Бог». В ней намечено деистическое доказательство бытия божия из, яко бы, царящей в мире целесообразности. Но центр тяжести этого произведения не в утверждении бытия божия, а в провозглашении самостоятельности человеческой воли.
Человечество не должно во всех своих бедствиях винить бога. Если оно страдает, то по своей собственной вине, вследствие неумения или нежелания пользоваться своим разумом. На жалобы народов, на их грозный вопрос, обращенный к богу: «Доколе будешь злодеянья взводить на трон, под сень венца?» — этот «бог» преподает человечеству совсем не божественную заповедь. Он говорит:
Где опыт, где рассудок здравый,
Что вас должны руководить?
Они покажут путь вам правый,
По коему должно иттить.
Лишь под щитом священным их
Найдете корень зол своих.
«Такие речи, — замечает по поводу этого места И. Луппол, — французские материалисты вкладывали обычно в «уста» природы. Нам кажется, что можно указать и более определенно источник заимствования. Это — вдохновенная поэтическая проза «Руин» Вольнея. Там тоже, при всем несомненном атеизме автора «дух» развалин» произносит деистическую речь, в которой доказывается, что не бога и не слепой жребий должны люди винить за все царящее в мире зло, но самих себя, неуменье пользоваться своим природным разумом, неподчинение опыту {См. «История Атеизма», часть 3.}. Бог там тоже фигурирует только в качестве реторического украшения и явной уступки еще ослепленному суеверием человеческому уму. Но и там, как у нашего поэта-философа, бог признается величиной настолько непознаваемой, что он как бы не существует для человека, и человек имеет дело только с природой. Для суждения об истинном отношении Пнина к божеству — этот стихотворный опыт, впрочем, особенно надежным источником считаться не может. Он был напечатан после его смерти с редакторскими исправлениями, при чем редактор, один из друзей Пнина, многозначительно извинялся перед теми лицами, которые читали эту оду в неподцензурных списках. К сожалению, ни один из таких списков до нас не дошел.
Гораздо более показательной для мировоззрения Пнина является ода «Человек». В литературе отмечалось, что «и по заглавию, и по тону, и по основной идее эта ода является последовательной и, очевидно, сознательной антитезой оде Державина «Бог» (Кизеветтер). Державин, возвеличивая с религиозным пафосом бога, уничижал человека. Пнин же с антирелигиозным пафосом на место божества ставит прометея-человека. «Я — раб, я — червь», — говорит Державин. «Ты царь земли, ты царь вселенной», — обращается Пнин к человеку. И самая мысль о том, «что человек — лишь червь земной», вызывает в нем взрыв священного гнева:
Прочь мысль презренная!
Ты сродна
Душам преподлых лишь рабов,
У коих век мысль благородна
Не озаряла мрак умов.
Нужно обладать слабым и униженным умом, чтобы восприять такую мысль! Нужно быть самому несчастным рабом, пресмыкающимся в тяжких оковах, давимым сильной рукой, чтобы ей поверить! Напротив, поэта-философа все убеждает, что человек — сам творец… «Каждый мне предмет гласит, твоей рукой запечатленный, что ты зиждитель есть вселенной», — обращается он к человеку. Едва человек явился в мир, как мир ему покорился, признав его царственную мощь, его всепобеждающую мысль.
Человек — создание природы. Но эту природу — «хаос вещей нестройных» он превратил в порядок, благодаря своему разуму. Мрачные пустыни стали возделанными полями, разрушение и гибель уступили место дружеству и любви. Неисчислимы плоды побед человека над грубыми стихиями! Неисчерпаемы сокровища его разума!
Человек — не раб. Вернее, он не должен быть рабом. Слишком велика пропасть, отделяющая раба от человека. Человек — все, раб же — ничтожность. Но рабство человека дано поэтому в окружающей его действительности. И он знает только один достойный выход:
Когда б познал свою раб должность,
Спросил природу, рассмотрел,
Кто бедствий всех его виною,
Тогда бы тою же рукою
Сорвал он цепи, что надел.
Этот призыв к самодеятельности, к самоосвобождению в устах Пнина, конечно, еще не революционный призыв. Это — чисто просветительское пожелание, чтобы человечество вообще и в целом, — а не одна какая-либо определенная социально-угнетенная группа, — путем изучения природы и человеческих взаимоотношений мирным путем устранило все виды зла. Здесь «мировая скорбь» стоит на месте классового понимания. И, тем не менее, в условиях крепостнической России такой призыв был одним из необходимых предварительных элементов организующейся революционной общественности. Многие из будущих декабристов в годы своей юности, конечно, с восторгом повторяли прекрасные стихи Пнина.
Но вернемся к вопросу об отношении человека к богу в оде Пнина. Человек в непосредственной зависимости от бога не находится. Никакой, даже самой тонкой, нити к творцу от него не протянуло. Бог для человечества в его творческом возвеличении ничто. Оно связано только с природой. Но, быть может, бог через природу, через запечатленные им непреложные законы определяет судьбы человечества? Открыто и эта деистическая мысль в оде не присутствует. Наоборот, имея в виду последовательное противопоставление Пниным своего мировоззрения религиозной концепции Державина, можно утверждать, что оставшийся от нас скрытым последний вывод был атеистическим. Державин спрашивал: «отколе происшел» человек? И отвечал: «твое созданье я, создатель, твоей премудрости я тварь». Пнин тоже ставит вопрос:
Скажи мне, наконец, какою
Ты свыше силой вдохновен,
Что все с премудростью такою
Творить ты в мире научен?
Ответ у Пнина был, он заключался в четырех строчках, но… его не одобрила цензура. Если бы он ответил по-державински, этого, конечно, не случилось бы. Допустимо, что он ответил в духе агностицизма, т. е. признал самый вопрос подлежащим отводу, как безнадежно неразрешимый. Говорил же он в одном из своих стихотворений, что, чтобы с какой-нибудь определенностью рассуждать о боге, нужно самому быть богом. Он мог ответить также и в духе тех безбожных ученых, которые говорили, что для построения научных теорий нет никакой нужды в гипотезе о первой причине. В обоих случаях ответ звучал бы робко и недоговоренно атеистически. И, повидимому, именно так ответил Пнин. Ибо следующие за цензурной купюрой стихи утверждают независимость человека от бога:
Ужель ты сам всех дел виною,
О человек? Что в мире зрю?
Чрез труд и опытность свою,
Прешел препятствий ты пучину,
Улучшил ты свою судьбину,
Природной бедности помог.
Ты на земле, что в небе — бог!
Вряд ли нужно говорить о том, что заключающий рифму «бог», но мысли поэта, возвысившегося до материалистической и атеистической философии, вовсе не является утверждением. Самое противопоставление «неба» земле для его философии звучит чудовищностью и, следовательно, есть лишь дань поэтическому словоупотреблению.
В оде «Человек», как и в оде «Бог», мы обнаружили заимствования у Вольнея, не только в общих мотивах, но и в отдельных выражениях, и в развитии основной темы. Не имея под рукой полного текста оды, чтобы привести параллельные места, укажем лишь, что вся вторая часть главы VI «Руин» передана Пниным. «Если ныне жизнь человека усеяна радостями, — говорит Гений могил у Вольнея {«Oeuvrse completes de Volney» P., 1837, p. 16.}, — если каждый из дней своих он может отметить каким-нибудь наслаждением, то он имеет право рукоплескать себе и сказать: «Это я произвел блага, окружающие меня, я сам творец моего счастья: надежное жилище, удобные одежды, обильная и здоровая пища, смеющиеся поля, плодотворные холмы, населенные области — все это дело рук моих; без меня эта земля во власти хаоса была бы зловонным болотом, диким лесом, мрачной пустыней». Да, зиждитель-человек, прими дань моего уважения! Ты измерил пространства небес, исчислил объем светил, схватил молнию в тучах, укротил море и бури, покорил все стихии»… Наличие этих заимствований, нисколько не умаляя заслуг русского поэта-философа, дает нам право сказать, что он был выучеником не только философов дореволюционных, как Гольбах, но и философов эпохи революции, из которых Вольней был если не самым крайним, то зато самым ярким и самым глубоким. Замечательное произведение Вольнея обратило на себя внимание Пнина и было оценено им еще в конце 90-х годов, когда он издавал «С.-Петербургский журнал». Он напечатал тогда начало его. А то обстоятельство, что он и в своих последних произведениях воспроизводит отдельные места из Вольнея, доказывает, насколько глубоким это влияние было.
Из отвлеченных добродетелей Пнин воспевает правосудие. В этой оде он продолжает итти по стопам своих французских учителей — Гельвеция, Гольбаха и Вольнея. Эпиграфом он даже избирает изречение Гольбаха: «Правосудие есть основание всех общественных добродетелей». И, подобно своим учителям, развивая это абстрактное положение, он украшает свою реторику яркими цветами гражданских чувств.
Правосудие — это блаженство смертных. Его взора трепещет порок, хотя бы он был покрыт царским венцом. Без него
… и боги б сами
Не почитались бы богами
И не имели алтарей…
Где правосудие, там «собственность священна», там не загражден путь к правде, граждане пользуются равными правами, там
Богатый с подлою душою
Ничто пред честной нищетою,
Добро превыше там всего.
Там народ не раболепствует, земледелец не боится, что насильство может отнять собранные им в поте лица плоды. И поэт с горячей верой ждет того времени, когда правосудие
Совокупит и все народы,
Детей единыя природы.
Но и что нужно делать всем «любителям» этой прекрасной «Истины», чтобы добиться ее воцарения среди людей? Борьба, восстание угнетенных против угнетателей, насильственное низвержение? Нет, Пнин совершенно в духе просветителей против вмешательства непросвещенных масс в дела государственного управления. Он возлагает свои надежды на просвещенных монархов. Опыт французской революции ничему его не научил. Скорее он напугал его, как напугал многих «философов» и как напугал его предшественника Радищева. «Дней александровских прекрасное начало» с его широковещательными посулами казалось ему вступлением к осуществлению его заветных идеалов. Он всерьез воображает, что, как философ, он призван поучать благосклонно слушающих правителей. И он поучает, поучает в стихах и в прозе.
В басне «Верховая лошадь» рассказывается о том, как Клит завязал глаза своей пугливой лошади и с ней вместе свалился в наполненный водой ров. Поучение выводится с просветительной прямолинейностью:
О, вы — правители скотов или людей,
Заметьте через опыт сей,
Что тот безумно поступает,
Кто нужный свет скрывает
От их очей;
Что скот и человек,
Когда лишены зренья,
Опаснее для управленья.
Однако, рядом с просветительским прекраснодушием в стихах Пнина порой слышатся ноты гневного возмущения. Они вытекают, конечно, из личных обстоятельств его жизни, из болезненно воспринимаемой «обиды» (незаконорожденность со всеми ее неприятностями), из сознания, что он — «жертва общественных предрассудков». Но обостренное личное чувство с особенной силой заставляет его клеймить весь общественный строй тогдашней России, «где мзда с пороками равняет добродетель, где гордость, до небес касается главой, невинность робкую теснит своей ногой». С угрюмым пессимизмом он отрицает даже столь распространенное тогда правило из философской прописи, что добродетель в себе самой содержит свою награду. Нет, говорит он: «кто добродетелен, не может счастлив быть».
Мы слишком далеко отошли бы от нашей темы, если бы остановились подробно на прозаических произведениях Пнина. Однако, краткий анализ их позволит нам дополнить образ этого выдающегося представителя безбожной философии в России.
В небольшом диалоге «Сочинитель и цензор» с живостью и остроумием защищается независимость и свобода слова. Только совесть человека может быть судьей истины, всякое же внешнее принуждение недопустимо.
Обращенный к царю «Вопль невинности, отвергаемой законами» (1803) при всей внешности верноподаннического доклада содержит мятежный протест. Пнин здесь гораздо больше поучает царя, как свободомыслящий философ, чем умолъяет, как законопослушный подданный.
Цари, конечно, во власти своей подобны богам (заметьте: богам, а не богу с большой буквы!): для них нет ничего невозможного. Но, — поправляется автор, — это относится особливо к царям добродетельным. И из предположения, что Александр к последней категории принадлежит, он исходит. Он выражает надежду, похожую на требование, что в результате деятельности просвещенного монарха «основание народного блаженства утвердится на законах из природы извлеченных». Нынешние законы основаны на предрассудках. На личном примере безвинно страждущего вследствие случайности рождения он показывает, насколько законодательство «отдалилось от природы».
Мы не будем следовать за Пниным в его красноречивом обличении общественной несправедливости, узаконенного обычаем и нравами разврата высших классов, в его восхвалениях нравственной чистоты в половых отношениях, святости брака, основанного на любви, а не на корыстном интересе, в его защите прав ребенка и т. п., Все это, представляя собою несомненную заслугу Пнина, не столь уже замечательно. Наше внимание, главным образом, останавливает на себе тот факт, что «Вопль» этот тщательно очищен от всякого следа не только религиозного мышления, но и религиозного словоупотребления. Пнин только что не подчеркивает прямо, что богу и религии нечего делать в том «справедливом» общественном строе, в котором устранены перечисляемые им «несправедливости». Но, читая его произведение, вы с совершенной ясностью чувствуете, что именно религию обвиняет он, как одного из главных виновников общественного зла. И религии с ее богом он всюду противопоставляет природу с ее неизменными законами. «Законы природы существовали прежде законов человеческих, они одни только постоянны, и законы общественные тогда лишь только называться могут справедливыми, когда с оными бывают согласны». Истинные законоположения должны быть «основаны на природе и одобрены разумом». Таких законов «от самых первоначальных времен мира до настоящих дней» еще не было. Религиозные заповеди, очевидно, включаются в число «законов человеческих» и исключаются из чаемых «истинных законоположений».
Так же отличается безрелигиозностью, лишь по внешним причинам не переходящей в антирелигиозность, «Опыт о просвещении относительно к России» (1804). Это произведение по тому месту, которое оно занимает в истории литературной борьбы против крепостного права, и с точки зрения развития идей просвещения на русской почве, отмечает собою один из важнейших этапов русской общественности. Для просветительской зрелости Пнина характерно здесь то, что дело народного просвещения он считает совершенно неотделимым от характера социально политических отношений данной страны. «Уровень просвещения в стране измеряется не количеством сочинителей, не развитием литературы, но степенью политической зрелости народа», — такова основная мысль Пнина (Кизеветтер). В стране крепостного права и политического абсолютизма нужно сначала устранить эти остатки феодального порядка и только тогда можно говорить об истинном просвещении. Основанием общественного здания должны быть неприкосновенность частной собственности и свобода. Просвещение, по Пнину, это — надстройка. Отсюда его решительное требование освобождения крестьян с наделением их землей, ибо без; собственности не может быть животворной деятельности.
В этих своих требованиях Пнин стоит на высоте, достигнутой до него только Радищевым. Объективно эти требования революционны, ибо осуществление их знаменовало бы окончательное вытеснение феодализма и торжество буржуазного общества. Пнин, таким образом, здесь теоретик революционной буржуазии еще до возникновения в России сколько-нибудь прочной общественной группы, к которой можно было бы приложить это название. К сожалению, он не был последовательным до конца. Стремясь формально к величайшему блаженству наибольшего числа людей, он делает огромную уступку осталым общественным отношениям своей родины и становится на сословную точку зрения. Каждое «состояние», по его мнению, должно иметь пределы, за которые выходить оно не имеет права. И в связи с этим народное образование должно быть построено «соответственно состоянию, в котором каждый общественный член находится, ремеслу, которым он занимается, и роду жизни, который он ведет».
Первое издание «Опыта» имело огромный успех. Оно было расхватано до последнего экземпляра. Этот успех обратил на себя внимание правительства и, несомненно с ведома Александра, цензура запретила второе издание. Красноречивая защита крепостных, яркое изображение их «злосчастного состояния» и требование немедленного устранения этого зла, да еще не в адресованном на монаршее благоусмотрение секретном проекте, а в печатно обнародованном произведении, — для хилого либерализма Александра было слишком. Напуганные цензоры даже обвинили автора в том, что он «собирает над Россией черную губительную тучу» крестьянского гнева. Пнин, конечно, был далек от подобных разрушительных намерений.
Книга Пнина была конфискована и истреблена. Этот удар сильно способствовал преждевременной смерти писателя, усилив его легочную болезнь.
Незадолго до своей смерти Пнин был избран президентом С.-Петербургского Общества любителей русской словесности, наук и художеств. Этот кружок стоял на левом фланге русской общественности и был связан с Радищевым если не непосредственно, то через его сына П. А. Радищева, принимавшего наряду с Пниным видное участие в деятельности Общества.
Радищев и Пнин являлись наиболее яркими представителями русского просвещения XVIII века. В Радищеве — авторе «Путешествия» русское просветительство достигло того наивысшего уровня, на котором оно превращается уже в революционность. Пнин был выразителем преимущественно материалистической и атеистической тенденции французского просвещения на русской почве и хотя во многих отношениях уступал Радищеву, но превосходил его почти французской крайностью своих взглядов в области отвлеченных вопросов. Через Радищева и Пнина устанавливается непрерывность развития в России буржуазно-революционной идеологии, хотя и представляющей в огромной своей части заимствование от западного, и, преимущественно, французского просвещения, но имеющей и свои самостоятельные корни в социально-политических обстоятельствах русской жизни. Эти корни, проникая все глубже в питающую их почву, породят вскоре движение декабристов, бывших прямыми наследниками просветительства в России. Именно у декабристов идеи Радищева и Пнина приобретут революционную зрелость, чтобы затем уже, через непрерывный ряд новых и более совершенных форм, стать наследием пролетариата в его последней борьбе против алтарей и тронов.
