Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
ЧАСТЬ ПЯТАЯ.
I. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ.
1. Утопический социализм и религия в Англии.
Утопический социализм в начале XIX века развивается в Англии и Франции, т. е. в странах, из которых первая только что пережила промышленный переворот, сделавший ее классической страной капиталистического развития, а вторая, при более медленном темпе экономического развития, явила в Великой революции непревзойденный образец ресцвета классового сознания буржуазии. Как в Англии, так и во Франции конец XVIII-го и начало XIX-го века представляются эпохой крушения последних наиболее значительных форм феодального строя и утверждения новых капиталистических отношений.
Стремительный рост машинного производства превращает прежних самостоятельных производителей — ремесленников и кустарей-одиночек в наемных рабочих современного типа. Образуется фабричный пролетариат и в ужасающей нищете, среди неисчислимых бедствий создает для привилегированного меньшинства огромные богатства. Пропасть между капиталистами и их наемными рабами расширяется до невиданных размеров, и среди эксплоатируемых масс выростают первые и еще слабые цветы классового возмущения.
В Англии уже в последнее десятилетие XVIII-гo века наблюдается политическое брожение среди рабочих фабричных центров, вызывающее жестокую правительственную реакцию. «С 1794 до 1825 г., — говорит историк социализма в Англии Макс Бер {М. Бер. «История социализма в Англии», ч. I, M. 1923, стр. 55—56. Эта единственная по своей обстоятельности история английского социализма и в дальнейшем изложении служит нам одним из главных источников.}, — пролетариат стоял под властью исключительных законов, которые не в силах были, правда, совершенно разрушить рабочие организации, но все же сплошь и рядом делали их небоеспособными и выдавали рабочих головою предпринимателям, особенно в новых промышленных центрах, где пролетариат состоял из самых разношерстных элементов и потому не мог еще выработать в себе твердого чувства солидарности… Нужны были общие страдания и борьба в течение десятилетий, чтобы внушить этим элементам сколько-нибудь единое классовое чувство». Но чувство классовой солидарности и сознание необходимости борьбы за освобождение от капиталистического гнета рождаются далеко не сразу и не внезапно, а в своем возникновении проходят порою очень длинный ряд этапов от политического радикализма через более или менее чистый экономизм до революционного социализма и коммунизма. На заре всякого рабочего движения неизбежно наблюдается огромное преобладание элементов мелко-буржуазной идеологии над зародышами подлинно пролетарского мировоззрения, причем большая или меньшая революционность данного движения находиться в прямой зависимости не только от наличных производственных отношений, но и от социально-политического строения всего общества в целом. В Англии рассматриваемого периода, при ее развитом парламентаризме, рабочее движение находится под сильнейшей опекой радикальных буржуазных и мелко-буржуазных групп, ведущих борьбу за утверждение буржуазного порядка против пережитков феодализма. Передовые элементы рабочего класса еще склонны общей политической реформой ограничивать максимум своих требований. И в то же время в луддизме (по имени Нэда Лудда — первого разрушителя машин), в стихийном движении против машин и фабрик находят выражение зреющие в низах пролетариата мятежные настроения. Социалистические теории приходят к рабочему классу со стороны и лишены еще революционной окраски. Но их возникновение и успех обусловлены как экономической революцией, так и бурным ростом рабочего движения, что обеспечивает их усвоение и вростание в возникающую пролетарскую идеологию. Гарантия их будущего революционизирования и устранения из них всех элементов мелко-буржуазного утопизма лежит в том, что они по необходимости играют роль духовного оружия в пролетарской классовой борьбе и вследствие этого, по мере роста классового сознания, перековываются в формы более совершенные и обогащенные.
Теоретические истоки утопического социализма следует искать, в значительной степени, в учениях французского материализма XVIII-гo века. Это особенно верно в отношении таких философов, как Гельвеций, Дидро и Гольбах, во многих случаях отрывавшихся от класса, идейными выразителями которого они были, и создавших зачатки теорий, которые выходили далеко за пределы возможностей нарождавшегося буржуазного порядка. «Не надо большого ума, — говорит К. Маркс, — чтобы понять необходимую связь, существующую между учениями французского материализма о природной склонности к добру и о равенстве умственных способностей всех людей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии на человека внешних обстоятельств, о высоком значении промышленности, о нравственной правомерности наслаждения и т. д. — с коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои ощущения, знания и т. д. из внешнего мира и из опыта, то надо, стало быть, так устроить окружающий его мир, чтобы человек получал из этого мира достойные его впечатления, чтобы он привыкал к истинно-человеческим отношениям, чтобы он чувствовал себя человеком. Если правильно понятый личный интерес есть основа всякой нравственности, то надо, стало быть, позаботиться о том, чтобы интересы отдельного человека совпадали с интересами человечества. Если человек не свободен в материалистическом смысле этого слова, т. е. если его свобода заключается не в отрицательной способности избегать тех или других поступков, а в положительной возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожать противо-общественные источники преступлений и отвести в обществе свободное место для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий характер создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать эти обстоятельства достойными человека. Если природа предназначила человека к общественной жизни, то, стало быть, только в обществе обнаруживает он свою истинную природу. Силу его природы надо изучать не на отдельных личностях, а на целом обществе. — Эти и подобные им положения почти дословно встречаются даже у самых старых французских материалистов».
Естественно ожидать, что и антирелигиозность, столь неразрывно слитая с французским материализмом, найдет известное отражение в английском утопическом социализме. И действительно, несмотря на наличие в Англии относительно большой свободы совести и на менее значительную, по сравнению с Францией, роль духовенства в социальной жизни, мы видим, что первые социалисты и деятели рабочего движения XIX века отходят от традиционных верований, а порой являются законченными безбожниками.
На ряду с французской теорией и французская практика не остается без влияния на английское рабочее движение. Идеи французской революции находят здесь среди радикальной буржуазии и передовых слоев пролетариата горячий отклик. Одним из наиболее ярких проявлений энтузиазма, вызванного революцией, было собрание лондонских прогрессивных и демократических организаций 4 ноября 1789 года, пославшее приветствие Национальному собранию. Произнесенная здесь д-ром Ричардом Прейсом речь имела исключительный успех и, будучи напечатана, выдержала в кратчайший срок 12 изданий. «Как богат событиями этот период — говорил Прейс. — Я считаю себя счастливым, что дожил до такого великого времени! Я дожил до распространения знания, подорвавшего корни суеверия и заблуждения. Я дожил до того, что права человека стали пониматься лучше, чем когда-либо раньше, что нации жаждут свободы… Я вижу, как огонь свободы распространяется повсюду и как началось общее улучшение человеческих дел: господство королей уступает место господству законов, господство священников уступает место господству разума и совести».
Другим выдающимся произведением, написанным в защиту и восхваление Французской революции, была книга «Права человека» Томаса Пэна, имевшая огромный успех в народных массах и ставшая «политической библией рабочих». «Пэн, — говорит Макс Бер, — приноровил теорию естественного права ко вкусу революционного пролетариата, и следы его влияния отчетливо заметны во всех рабочих манифестах того времени… Это — произведение практического и демократического рабочего политика».
На жизни, деятельности и взглядах этого замечательного английского мыслителя и революционера необходимо несколько остановиться. По своему происхождению Пэн (1737—1809) принадлежал к низам народа: его отец был бедным корсетным мастером и мелким фермером. Мастерству отца учится с 13-ти летнего возраста и Пэн, а затем несколько раз меняет профессию и добивается в возрасте 37 лет места податного чиновника. До этого времени он ничем не выделяется, хотя упорным трудом, без помощи учителей, приобретает большие знания в математических и политических науках. В 1774 году он был уволен со службы за устную и письменную агитацию в пользу улучшения правового и материального положения мелких служащих. Он эмигрирует в Америку, где начавшаяся вскоре борьба за независимость целиком увлекает его. Опубликованный им в 1776 году политический памфлет «Здравый смысл» представляет собой одно из главных агитационных произведений американского республиканизма. Он сражается за независимость не только пером, но и в рядах революционной армии.
В 1781 году Пэн возвращается в Англию. По дороге он останавливается в Париже, где завязывает дружеские связи с рядом выдающихся людей Франции. Особенно следует отметить его связь с Кондорсэ. Преследуемый правительством в Англии за свою защиту революции, он эмигрирует во Францию, где, будучи избран в Конвент, примыкает к жирондистам. Он вообще принадлежит к числу умеренных, и когда ему приходится высказаться по вопросу о смертной казни Людовику XVI, он голосует за тюремное заключение, как временную (до окончания войны) меру, и за пожизненное изгнание затем из пределов Франции {М. Бер ошибочно говорит, что Пэн «голосовал за смертную казнь Людовика XVI, но произнес речь за помилование его». Он ни словом не обмолвился о смертной казни и не произносил речи о помиловании. См. Les grands procès politiques. Louis P. 1869, P. 168.}. Как жирондист, Пэн был арестован и освобожден после 11-ти месячного заключения благодаря вмешательству американского правительства. В тюрьме он писал «Век разума» — свое главное антирелигиозное произведение. По возвращении в Англию он продолжает интересоваться социально-политическими вопросами и до конца своих дней сохраняет преданность интересам угнетенных народных масс. Если его нельзя прямо отнести к первым социалистам, то для развития английского социализма он сделал много.
По своим взглядам в интересующей нас области Пэн должен быть отнесен к числу крайних деистов. Лаланд считал его даже тайным атеистом. Правда, в «Веке разума» наряду с критикой откровения ведется также кампания и против атеизма. Однако, как замечает Маутнер, его нападки на атеизм носят чисто словесный характер. «Его намерение состоит в том, чтобы из природы доказать бытие существа, приблизительно соответствующего понятию бога. Ход его рассуждений приводит к отрицанию всякого откровения, к критике понятия или слова бог. Естествознание есть единственная истинная теология; откровение не могло найти выражение ни в каком отдельном языке, ибо народные языки были различны в различных местах земли и, кроме того, не были неизменными; ни один язык, таким образом, не мог служить для неизменного и всеобщего сообщения».
Воодушевление французской революцией и некоторое знакомство с французскими теориями лежат в основании первой политической организации, включившей в себя значительное число передовых рабочих. Она называлась London Corresponding Society («Лондонское общество друзей письменных сношений») и была основана в 1782 г. сапожным подмастерьем Томасом Гарди (1752—1832). Сам Гарди по своим убеждениям был не социалистом, а радикальным демократом обычного в Англии типа. Но бесправие, угнетение и нищета народных масс вызывали в нем горячее стремление к уничтожению социальной несправедливости. Такими же чувствами были воорушевлены и его друзья. Большинство организаторов и деятельных участников Лондонского Общества были деистами или атеистами.
Успех основанного Гарди общества свидетельствуют, в какой степени широко были распространены в трудящихся массах Англии революционные настроения. В несколько месяцев число членов организации достигло 20.000 человек, главным образом в промышленных центрах. Хотя в состав ее входило некоторое число лиц из привилегированных классов, основная масса была рабочие; и сохранить этот рабочий характер ее Гарди считал необходимым для достижения поставленных целей.
Главной задачей, которую организаторы ставили Обществу друзей письменных сношений, было — добиться «прямого, всеобщего и справедливого представительства народа в парламенте». В этом они видели «единственное лекарство» против всех возмущавших их социальных зол. Тактика Общества в начале также отличалась большой умеренностью. В манифесте, выпущенном вскоре по основании Общества, говорилось: «L. C. S… осуждает всякие насильственные акты и всякую анархию; его единственное оружие — доводы разума, твердость и единение». В соответствии с этим и в деятельности его наблюдается мало подлинно революционных актов. Общество печатает и бесплатно распространяет среди народа вторую часть книги Томаса Пэна «Права человека», в чем, впрочем, правительство усмотрело государственную измену; оно обращается с приветственным адресом к Конвенту; устраивает лекции для рабочих и ремесленников, в которых, между прочим, излагаются и коммунистические теории и т. п. Но вскоре под влиянием правительственных гонений, а также отчасти вследствие агитации проникших в Общество агентов-провокаторов в среде его развиваются заговорщические группы и резко повышается революционное настроение. В прокламациях уже говорится о вооруженном восстании; созываются массовые митинги протеста против преследования рабочих вождей; выносятся протесты против войны с революционной Францией.
Правительственный террор с одной стороны, а с другой — несомненно, отсутствие у Общества сколько-нибудь выдержанной классовой линии привели к его распадению. Однако, для рабочего движения опыт этого первого политического союза рабочих не прошел бесследно. Общество послужило прекрасной политической школой для вождей и участников последующих этапов классовой борьбы. Главным образом благодаря развитой им деятельности, английский рабочий конца XVIII-го и начала XIX-го столетия дорос до сравнительно высокой степени политической зрелости.
Проникновение антирелигиозных идей в рабочую массу также замечается в этот период. По свидетельству одного полицейского доклада среди рабочих большим успехом пользовался лозунг, заимствованный у революционной и безбожной Франции: «Да будет последний король задушен кишками последнего попа». Артур Юнг, путешествовавший по Англии в конце столетия, отмечает сильное социально-революционное брожение в народных массах и среди причин этого брожения указывает на тот факт, что «сочинения, проповедующие богохульство, мятежи и измену отечеству, распространяются по цене в 1 пенни, тогда как противоположные им произведения стоят 1 шиллинг и ½ кроны». Юнг винит во всем безбожную философию и спасение видит только в укреплении пошатнувшейся в умах народа религии, для чего рекомендует строить побольше церквей!
Одним из выдающихся антирелигиозных мыслителей, оказавших в этот период большое влияние на рабочие круги, был Вильям Годвин (1756—1836). Его книга «Исследование о политической справедливости и об ее влиянии на всеобщую добродетель и счастье» (1793), несмотря на высокую цену, в складчину покупалась членами рабочих кружков, а об его взглядах в Обществе друзей письменных сношений читались рефераты. Уже по одному этому он заслуживает почетного места в истории атеизма. Но и помимо того влияния, которое он непосредственно оказал на рабочее движение своего времени, его роль в развитии английского социализма, как теории, была немаловажна. Хотя его взгляды и близки к тому, что теперь называется анархическим коммунизмом, но, как указывает Г. В. Плеханов, все социалисты ХIХ-го века сходятся с ним в том, что берут за точку исхода усвоенное им учение материалистов об образовании человеческого характера {Г. В. Плеханов. «Утопический социализм XIX века» в «Истории западной литературы», изд. т-ва «Мир», т. II, М. 1913, стр. 292.}.
Годвин, сын нонконформистского священника, получил строго пуританское и кальвинистское воспитание. Он готовился к духовной карьере и по окончании учения в течение ряда лет произносил проповеди и исполнял другие священнические обязанности. Но религиозная вера молодого теолога была сильно поколеблена еще в студенческие годы под. влиянием изучения английских и французских философов. Последний удар этой вере нанесло знакомство с знаменитой «Системой природы» Гольбаха. В то же время Годвин пришел и к республиканским убеждениям. Этот переворот в убеждениях привел его к столкновению с верующей и верноподданически настроенной паствой и заставил покинуть духовную карьеру. Он поселяется в Лондоне, занимается литературным трудом и все более втягивается в политику, пока, наконец, идея равенства, провозглашенная французской революцией, не увлекает его к анархическому коммунизму.
Социальный идеал Годвина это — общество, основанное на принципе справедливости и всеобщем интересе, освобожденное от государственного принуждения и без частной собственности. Этот идеал в значительной степени представляет собою дальнейшее развитие высказанных Гельвецием и другими французскими материалистами взглядов и сближает Годвина с такими теоретиками предреволюционного коммунизма, как Мабли и Морелли. В своей критике современного ему общества и в построении своего идеала Годвин исходит из нравственных положений, признанных за истинные и справедливые, но эти нравственные положения основаны на более или менее последовательной материалистической теории познания.
Человеческая психика есть исключительно продукт окружающих влияний, сама активная сторона нашей мыслительной способности зависит от внешнего мира. «Каков внешний мир, таковы впечатления, каковы впечатления, таковы мысли, каковы мысли, таковы мотивы, каковы мотивы, таковы поступки или политика». У человека нет ни прирожденных идей, ни прирожденных инстинктов. Нет, следовательно, и никакой врожденной склонности ко злу. История нашей жизни определяется воспитанием, понимаемым в том же широком смысле, как у Гельвеция. Если из этого воспитания исключить все то, что приводит к злу, к порокам, то несправедливый мир был бы исправлен. Процесс человеческого усовершенствования и установления справедливости легко мог бы быть осуществлен, если бы правительства не были заинтересованы в охранении ложных общественных учреждений. Государство и законодательство лишь укрепляют человеческие заблуждения. Они затемняют разум и скрывают от него истинный путь к единственной цели человека — к счастью. Они заставляют нас искать общего блага не в усовершенствовании всех сторон нашего быта, но в религиозном преклонении перед традицией. Каждое государство, какова бы ни была его форма, есть большая или меньшая степень тирании. Государство всегда зло, так как стремится своими законами увековечить общественное и имущественное неравенство. Угнетение, насилие, грабеж и война — необходимые следствия государственной организации.
Уже по этому краткому и неполному изложению взглядов Годвина видно, что он должен самым решительным образом выступить против религиозной морали, построенной на незыблемой традиции и потустороннем авторитете. И он, действительно, выступает против положительных религий и духовенства. Мораль всех религий, говорит он, указывает на несправедливость богатства и требует деятельной любви к ближним и благотворения, как способов исправления этой несправедливости. Но результат всех религий в лучшем случае сводится к тому, что богатые предаются благочестивому удовольствию — удовлетворять предписания религии и нравствености раздачею милостыни, тогда как истинная справедливость требует, чтебы они все свое имущество отдали для общего блага. Религиозная этика есть система благотворительности и милосердия, но ничего общего не имеет со справедливостью. Она освящает существование бедности и богатства. Она преисполняет богатых гордостью, когда они жертвуют на благотворительные дела самую ничтожную часть своего имущества, а неимущим она внушает дух раболепия, несвободы и зависимости.
В этих рассуждениях Годвин поражает религию в самом ее прочном прибежище — в ее нравственном учении, имевшем в Англии гораздо большее значение, чем на континенте, и действовавшем там, особенно на угнетенных, с почти неопреодолимой силой.
Выдержанным атеистом, впрочем, Годвин не был, как не был он и выдержанным материалистом. Повидимому, привычка к религиозному чувствованию, укорененная всем его воспитанием, не покидает его даже в этот период его жизни. Как говерит Макс Бер, он «от холодного механизма духа и строго причинной необходимости наших поступков, как исходной точки, на крыльях морали поднимается в область туманных фантазий». Он, и в самом деле, увлекается в такой степени, что считает возможным для человеческого духа, при благоприятных внешних условиях, т. е. при осуществлении его социально этических идеалов, возвыситься до такой степени, что господство этого духа будет равносильно бессмертию. «Да и почему бы людям не достигнуть бессмертия?» — спрашивает совершенно серьезно он. Жизнерадостность, ясность мысли и благожелательность к людям совершат это чудо. Не будем, однако, особенно удивляться тому, что утопический коммунист и анархист Годвин так же утопически верил в бессмертие будущего человечества. Каких-нибудь 20 лет тому назад находились в России марксисты, печатно выражавшие не менее удивительные «туманные фантазии» того же религиозно-утопического порядка!
Книга Годвина при своем появлении имела неслыханный успех. «Ни одно произведение нашего времени, — писал один современник, — не поразило философского духа в такой степени, как «Исследование о политической справедливости» Годвина… Истина, сама моральная истина, — таково было общее мнение, — воздвигла себе обитель в этом сочинении». И для самого автора этот труд остался памятником наивысшего подъема его духовных сил. В дальнейшем он постепенно скатывается на уровень ходячего либерализма, как это не раз наблюдается в истории, когда творцы социально-политических систем не имеют непосредственного соприкосновения с теми массами, обслуживать запросы которых они ставили себе целью.
Среди участников рабочего движения ближайшего периода, взгляды которых сложились в зависимости от указанных выше влияний, следует назвать Вильяма Хона (1780—1842) и Ричарда Карлайля (1790—1843). Хон, обучавшийся в Лондоне у стряпчего, попал под влияние Общества друзей письменных сношений и стал демократом. Он издавал в 1917 г. имевшую большое влияние среди рабочих газету «Реформерс Реджистер» и писал сатирические памфлемы против министров и церкви. Карлайль, по профессии жестяной мастер, под влиянием сочинений Томаса Пэна стал пылким вольнодумцем и горячим пропагандистом политической реформы. Эти свои убеждения он пронес через все испытания жизни. А испытаний пришлось перенести ему не мало. Достаточно сказать, что за свою антирелигиозную и политическую пропаганду он многократно подвергался арестам, проведя в тюремных стенах 9 лет и 4 месяца.
Убежденным безбожником был величайший из английских социалистов-утопистов Роберт Оуэн (1771—1858). К его личности и взглядам мы отнесемся с большим вниманием, ибо не только в развитии теоретического социализма его роль была велика и почетна, но его выступления в печати и практическая деятельность много помогли развитию классового сознания английского пролетариата. «Оуэн, — говорит Плеханов, — бывший неутомимым пропагандистом своих идей, будил мысль рабочего класса, ставя перед ним самые важные, — основные, — вопросы общественного устройства и сообщая ему много данных для правильного решения этих вопросов, по крайней мере, в теории. Если его практическая деятельность имела, в общем, утопический характер, то надо признать, что и здесь он давал подчас своим современникам в высшей степени полезные уроки… Рабочие, увлекавшиеся его проповедью, умели поправлять его ошибки. Усваивая кооперативные, а отчасти и коммунистические идеи Оуэна, они в то же время принимали деятельное участие в тогдашнем политическом движении английского пролетариата… Ко всему этому следует прибавить, что, выступая проповедником «истинной религии» и разумных отношений между полами, Оуэн содействовал развитию сознания рабочего класса не только в социальной области» {Г. В. Плеханов, цит. соч. стр. 305—306.}.
По происхождению Оуэн принадлежал к мелкой буржуазии: отец его был торговцем железом, шорником и содержателем почтовой станции. Мальчик рано, еще учась в начальной школе, обнаруживает редкие умственные способности и склонность к критической оценке окружающего. На школьной скамье уже перед ним встает со всей своей огромностью и религиозный вопрос. Он видит, как враждуют друг с другом сторонники различных религий и сект, и спрашивает себя: кто же из них обладает истиной? А отсюда всего один шаг до сомнения: не ложны ли все религиозные учения?
В возрасте 9 лет начинается для него трудовая жизнь: он поступает мальчиком в лавку на родине в Ныотоуне (Уэльс), а затем переходит в Стамфорд, где хозяин лавки оказался хорошим человеком, не загружавшим его работой и не стеснявшим его в других отношениях. Благодаря этому юный Оуэн может все свое свободное время отдавать чтению. Период ученичества продолжается 4 года, после которых мальчик получил место приказчика в Лондоне, а затем в Манчестере, центре хлопчато-бумажной промышленности и одном из очагов совершавшейся в то время промышленной революции.
Все это время Оуэн жадно читает и учится. Его интересы сосредоточиваются преимущественно в области математики, естествознания и истории. Но и религиозные сомнения, зародившиеся в школьные годы, продолжают его мучить. В своей автобиографии он даже говорит, что религиозный вопрос интересовал его в это время всего больше. «После долгих колебаний и душевного разлада, — пишет он, — я принужден был отказаться от глубоко внедрившихся в мою душу христианских верований. Но, будучи принужден отказаться от верований этой секты, я в то же время почувствовал необходимость отвергнуть и все другие верования, так как я открыл, что все они основаны на одном и том же абсурдном представлении, что каждый человек создает свои собственные качества, предопределяет свои собственные мысли, волю и действия и ответствен за них перед богом и ближними. Мои собственные размышления заставили меня притти к совершенно другому заключению. Мой разум учил меня, что я не в состоянии образовать ни одного из моих качеств, что они внедрены в меня природой точно так же, как язык, религия и привычки внедрены в меня обществом; что природа дала мне известные естественные качества, а общество направило их» {Приведено у Арк. А-на в статье «Реалистические элементы в воззрениях Р. Оуэна и их влияние на его пропаганду и деятельность» «ПЗМ» 1923, № 10, стр. 163. — В дальнейшем изложении, наряду с указанными раньше источниками, мы пользуемся как этой статьей, так и другими того же автора, печатавшимися в журнале «Под Знаменем Марксизма».}.
Результат, можно сказать, очень ценный, особенно если принять во внимание юность мыслителя. К этому необходимо добавить, что, наряду с чисто теоретическим преодолением религии, Оуэн уже в это время пытается приложить результаты своих размышлений к практической жизни. Он рассматривает воскресенье не как «день субботний», т. е. не как религиозный праздник, посвящаемый богу, а как естественный и необходимый для трудящихся физический отдых, и, исходя из этого, пишет проекты об обязательном введении воскресного отдыха, столь часто отнимаемого христолюбивыми предпринимателями у их наемных рабов-«ближних».
В 1789 году Оуэн делает неудачную попытку с капиталом в 100 фунтов стерлингов основать самостоятельное предприятие по изготовлению машин. В 1791 г., несмотря на свои 20 лет, он поступает в качестве управляющего на большую бумагопрядильную фабрику, и здесь именно впервые развертываются его недюжинные организаторские способности и кладется начало материальному благостоянию. Вскоре мы видим его самостоятельным преуспевающим фабрикантом. Но Оуэн не делец обычного типа, не просто капиталист, выжимающий последние соки из эксплоатируемой им рабочей силы: его деловые успехи объясняются, главным образом, благоприятной конъюнктурой рынка в то время и личным уменьем учесть все выгоды данной отрасли промышленности. Он в то же время филантроп с некоторым налетом социального реформаторства. В фабричном поселке Нью-Ланарк в Шотландии, где он подвизается, рабочие не только трудятся, но и воспитываются. Оуэн хочет, чтобы фабричный труд был не источником физического вырождения и нравственой деградации, как на всех других фабриках, но создавал бы здоровых, счастливых людей. Он в то же время убежден, что нормальный по своей продолжительности труд при человеческом отношении предпринимателя к рабочим будет более производительным. И в известной мере проведенные им в Нью-Ланарке реформы к таким результатам приводят.
В немногих словах эти реформы сводились к следующему: рабочий день был установлен продолжительностью в 10½ часов, дети, моложе 10 лет на фабрику не принимались; заработная плата повышена; были уничтожены штрафы и наказания; квартиры рабочих и фабричные помещения были устроены с соблюдением правил гигиены; учрежден кооператив; основана больничная касса; престарелым рабочим выдавались пенсии, а безработные в период промышленного кризиса не выкидывались, как всюду, на улицу, но получали пособие. Заботы о повышении умственного и нравственного уровня рабочего населения также занимали в деятельности Оуэна большое место. Дети обучались в школах с применением всех достижений тогдашней педагогики; были устроены детские сады. Взрослым рабочим внушались понятия, соответствующие представлению самого фабриканта о культурном и нравственном человеке. В результате всего этого исчезло пьянство со всеми его последствиями, исчезло воровство и другие пороки, связанные с нищетой и бесправием, сильно поднялась самодеятельность и т. д.
До сих пор в деятельности Оуэна преобладают опека над рабочими и учительство. Не мудрено, что в производимом им опыте не только сам он, но и другие фабриканты и самые консервативные общественные деятели не видели никакого покушения на существующий строй. Напротив, Роберт Оуэн и его образцовая фабрика являются предметом восхищения всех благомыслящих людей, самых закоснелых реакционеров и самых хищных акул капитализма. Так продолжается однако не долго.
Но прежде чем перейти к изложению следующего периода деятельности знаменитого утописта, необходимо проследить, под какими влияниями сложилось его мировоззрение и характеризовать основные черты этого мировозрения.
Мы видели, что он очень рано стал размышлять над окружающим. Он, кроме того, очень много читал. И хотя сам он впоследствии всегда говорил, что к своим взглядам пришел самостоятельно, следует думать, что самостоятельной была лишь обработка и дальнейшее развитие воспринятых от окружающего, — в том числе и из книг, — идей и понятий. В самом деле, Оуэн говорил, что человек вовсе не ответствен за свой образ мыслей, за свои привычки, за свой характер. «Характер человека, без единого исключения, всегда формируется для него». Он образуется внешними обстоятельствами и воспитанием, что в сущности одно и то же, так как внешний мир имеет такое же воспитывающее влияние, как и школа. Человек не обладает никакими неизменными прирожденными качествами кроме тех, которые определяются его принадлежностью к миру живых существ. По природе своей человек способен ко всему прекрасному и доброму; порочным и злым его делает окружающая общественная среда. Основным побуждением всего человеческого поведения является стремление к счастью, к наибольшему благополучию физическому и нравственному. Но понимание того, в чем именно состоит благополучие, определяется его воспитанием, т. е. господствующими в его общественной среде мнениями и тем личным опытом, который он получает от данной ему действительности. Все неустройства в жизни людей, все переживаемые ими бедствия и страдания происходят от заблуждений и невежества. Устранение этих причин приведет к изменению человеческого характера в лучшую сторону. «Каждому общежитию и даже всему свету можно путем применения надлежащих средств придать какой угодно общий характер — от лучшего до худшего, от самого невежественного до самого просвещенного. Средства эти находятся, в значительной мере, во власти и распоряжении тех, которые имеют влияние на дела людей». Для достижения истинного счастья людей необходимо переменить систему воспитания в школе и условия жизни. Нужно дать такой опыт людям, чтобы они с непреложной ясностью убедились в том, что между интересом и счастьем индивидуума и интересом и счастьем всех других людей существует необходимая и неразрывная связь.
Эта теория Оуэна об образовании характера внешней средой и возможности просвещенными мерами изменить основанную на предрассудках и заблуждениях общественную систему, чтобы таким путем изменить и человеческие характеры, — принадлежит целиком французскому Просвещению и особенно исчерпывающе была развита и изложена Гельвецием. Главные сочинения Гельвеция были переведены на английский язык {«О человеке» было переведено в 1777 г., «О духе» в начале 60-х г.г.} и имели широкое распространение в Англии. Но даже если принять, что Оуэн непосредственного влияния французских материалистов не испытал, то через посредство такого прямого последователя материалистической философии, как Годвин, он этому влиянию, несомненно, подвергся. Он не только читал «Политическую справедливость» Годвина, но и был с ним в дружеских отношениях и, конечно, в разговорах с ним не раз затрагивал волновавшие его общественно-политические темы. Наличие прямого или через посредство Годвина влияния на Оуэна французского материализма признают наиболее компетентные его биографы.
Необходимо добавить еще, что это влияние сказалось и на других сторонах его мировоззрения, и к нему вполне применимо название материалист. Он исключал всякую наличность в человеке какой-нибудь особенной духовной субстанции. Вселенная, по его мнению, есть ничто иное, как огромная лаборатория, а человек, подобно всем прочим вещам, лишь химическое соединение, только более сложное, чем другие. Противники его взглядов в тех кружках, в которых он не стеснялся высказываться со всей прямотой, прозвали его «философом, намеревающимся делать людей при помощи химии». Его порицали еще за утверждение, что «мыслящей машиной» делают человека природа и общество, а не бог {«Человек — очень сложная живая машина, объединение механических и химических элементов, — говорил Оуэн в одном из своих позднейших произведений. — При мудром строе машина эта может функционировать в высшей степени гармонично и производительно, создавая, как результат своей деятельности, счастье для себя и для других. Но, когда некоторые части этой машины находятся в действии, а другие остаются без движения и не функционируют, тогда индивидуальная человеческая машина не обладает достаточной законченностью и не может работать надлежащим образом, ее силы и способности портятся, и человек остается несовершенным иррациональным существом».}.
Но, подобно французским материалистам, признавая законосообразность явлений природы, Оуэн был весьма непоследователен, когда ему приходилось говорить о явлениях общественной жизни. Он в сильной степени грешил историческим идеализмом, согласно которому все неустройства и несчастья человечества или определенных групп его объясняются просто заблуждением, предрассудками, отсутствием знания истины. Зато ему казалось, что эту истину он открыл, и стоит только направить главное внимание на образование характера людей согласно истинным принципам, как само собой, без всяких потрясений, устранится общественное зло. «Управляемым лучше всех других будет то государство, — говорил Оуэн, — которое выработает наилучшую систему воспитания народа».
Таковы были исходные положения мировоззрения Оуэна, определявшие собою характер первого периода его деятельности, нью-ланарского периода. Конкретное направление этой деятельности, в свою очередь, определялось его жизненным опытом. Рано соприкоснувшись с торгово-промышленным миром, черпая из его своеобразных процессов содержание своих понятий, он неизбежно заостряет свое внимание на ближайшем окружении. Он подвергает анализу всю фабричную систему, в такой колоссальной мере умножившую человеческие страдания, он критикует экономическую действительность и на этом пути постепенно достигает глубокого для того времени понимания движущих причин капиталистического развития. Благодаря этому, он делает значительный шаг вперед по сравнению с французскими материалистами.
Вступив в управление Нью-Ланарком, Оуэн увидел благоприятный случай не только быть непосредственно полезным своим рабочим, но и проверить на практике свою теорию, чтобы во всеоружии достигнутых результатов начать кампанию за улучшение участи миллионов рабочих, страдающих по вине несправедливого общественного порядка. «Мне предстояло, — рассказывает он — приступить теперь к великому эксперименту, который должен был мне доказать на практике, насколько правильны или неправильны принципы, вошедшие в мое убеждение, как вечные принципы истины, которые, будучи приложены на практике, должны были дать великое, вечное и доброе; я должен был приступить к самому важному для человечества эксперименту, который когда-либо был предпринят в какой-либо части света. Этот опыт заключался в том, чтобы установить на фактах, может ли характер человека быть лучше сформирован, а общество лучше устроено и управляемо посредством ли лжи, обмана, насилия и страха, посредством воспитания человечества в невежестве и суеверии, — или посредством истины, милосердия и любви, вытекающих из точного знания человеческой природы и устроения общественных учреждений в согласии с этим знанием;… возможно ли посредством замены плохих условий хорошими освободить человека от зла и преобразовать его в интеллигентное, рациональное и доброе существо; возможно ли превратить бедствия, которыми человек окружен от рождения до смерти, в жизнь добра и счастья, поставив его в хорошие и благоприятные условия…».
Итак, нью-ланарский опыт увенчался успехом, и филантроп-фабрикант имел, со своей точки зрения, все основания добиваться его расширения. Он приступает к агитации, обращаясь, главным образом, к политикам, государственным деятелям, фабрикантам и другим влиятельным людям. Свой главный труд этого периода, в котором с наибольшей полнотой развиты его идеи, он посвяшает принцу-регенту, впоследствии королю Георгу IV. Этот труд — «Новый взгляд на общество, или опыты о начале, определяющем образование человеческого характера, и о применении этого начала на практике» (1812—1813) содержит весьма умеренную социально-политическую программу. Автор нисколько не покушается на привилегии властвующих и господствующих. Первым шагом на пути к реформе является даже доведение до всеобщего сведения, что никто из настоящего поколения не потерпит никакого ущерба в своих имущественных правах. Он подчеркивает вред от нищеты и невежества трудящихся для высших классов, в особенности же для фабрикантов. Он предсказывает им неизбежность социальных взрывов, если не будут немедленно приняты рекомендуемые им меры. Для всякого беспристрастного наблюдателя, говорит он, должно быть ясно, что оттянуть дольше борьбу рабочих и всех бедствующих людей за достижимую для них степень счастья есть дело невозможное.
И это не только запугивания, это даже совсем не запугивания, а выражение гнездящегося в самом реформаторе страха перед неизбежной революцией снизу. Революция, если правительство не предотвратит ее по его рецептам, совершится самым опасным для общественного блага путем. Рецепты же его мы отчасти уже знаем. Он требует еще провозглашения свободы совести, упразднения всех учреждений, дурно влияющих на народную нравственность; пересмотра закона о бедных. Но самое главное это — просвещение и воспитание народа. Интересно, что при изложении этой программы Оуэн не упускает случая проявить свою вражду к религии. Так, он требует, чтобы детям в школе не сообщалось никаких других идей кроме тех, которые выведены из действительности.
Агитация Оуэна, обращенная к высшим классам, естественно, не дает тех результатов, на которые он расчитывал. Мы не будем останавливаться на последовательном ряде неудач и поражений, которые ему приходится пережить в этот период. Достаточно сказать, что отношение к нему становится постепенно все более враждебным, на него начинают смотреть, как на опасного мечтателя, но в то же время — результат далеко не маловажный — его собственные глаза начинают видеть то, что раньше было скрыто от них.
Прежде всего, он чувствует все большую неудовлетворенность своей филантропической деятельностью. Он приходит к пониманию того, что благосостояние рабочих его фабрики ничто по сравнению с бедствиями всего рабочего класса. Он видит, кроме того, что, при всех частичных облегчениях, положение его собственных рабочих в основном не изменилось: они как были, так и оставались рабами. Полумеры, которые он предлагал до сих пор, представляются ему теперь в их истинном виде, как средства совершенно негодные для устранения огромных и глубоко укоренившихся общественных зол. Ему совершенно ясно, наконец, что между его идеальными стремлениями и насущнейшими интересами имущих классов лежит непереходимая пропасть.
К этому времени (1817 г.) Оуэн уже начал развивать социалистические теории. Для устранения безработицы он проектирует организацию для безработных особых поселений — «деревень единения и взаимного сотрудничества», в которых коллективный труд как земледельческий, так и промышленный должен был создать материальное благосостояние и высокую степень духовной культуры. Он надеялся, что организация этих коммунистических общин послужит первым шагом к устройству такого общества, в котором не будет ни бедных, ни богатых, ни рабов, ни хозяев. Он опубликовывает потом брошюру, в которой, на примере коммунистической колонии в штате Нью-Йорк в Америке, доказывает осуществимость подобных предприятий {Несколько позже он затратил много сил и средств на организацию отдельных коммунистических поселений. Неизбежную неудачу подобного кустарного насаждения социализма он объяснял отсутствием соответствующей нравственной подготовки у тех людей, которые должны были на своем примере доказать осуществимость социализма вообще.}. Этот его проект и другие такого же рода «фантазии» еще более настраивают против него тех, к кому он обращался. Организации, на содействие которых он расчитывал, отказываются даже рассматривать его предложения. Но особенно возмущает его та клевета и те интриги против него, к которым прибегают, чтобы расстроить дело его жизни, христиане различных исповеданий. Вследствие этого в значительной мере, его выступления приобретают резко антирелигиозный характер. С другой стороны, в религиозных предрассудках, разделяющих людей, он видел очень серьезное препятствие для образования коммунистических общин.
Самым ярким выступлением Оуэна против религии была его речь на митинге в Лондоне 21 августа 1817 года, произнесенная с исключительной энергией и страстностью. Это выступление свое Оуэн рассматривал впоследствии, как поворотный пункт в своей жизни. После него невозможен был мир с церковью и в то же время мир со всеми теми, чьи своекорыстные интересы защищались религией.
В своей речи Оуэн доказывал практическую осуществимость вносимых им реформаторских предложений, в частности, осуществимость предлагаемых им коммунистических поселений. «Почему же, — задается он вопросом, — не были введены в жизнь подобного рода мероприятия в продолжение минувших веков? Почему несчетные миллионы наших ближних оставались так долго жертвами невежества, суеверия, духовной приниженности и нищеты?
Друзья, более важный вопрос никогда еще не ставился сынам человеческим. Кто может ответить на него? Кто отважится на него ответить, рискуя своей жизнью, принося себя добровольно в жертву ради истины и освобождения человечества от рабства, от розни, заблуждения, преступления и нищеты?
Здесь, перед вами, стоит человек, готовый на эту жертву! В нынешний день, в нынешний час, в этот миг должны быть разбиты цепи, так чтобы никогда нельзя было вновь заковать в них мир… Я скажу вам, друзья мои, что именно препятствовало вам до сих пор понять в чем заключается действительное счастье. — Этому препятствовали только заблуждения, грубые заблуждения, лежащие в основе всех, когда-либо существовавших религий. Религии сделали человека в высшей степени несостоятельным, жалким существом. Благодаря заблуждениям религиозных систем, он превратился в слабое, глупое животное, стал ханжей и свирепым фанатиком или презренным лицемером. И если вы внесете в предлагаемые мною поселения хотя бы частицу религиозной нетерпимости или сектантских чувств розни и обособленности, то одни сумасшедшие пойдут туда искать гармонии и счастья… Вы можете ругать меня язычником и считать самым дурным и негодным из людей, но истина моих слов от этого ни на йоту не станет слабее».
Большинство собрания, состоявшее из представителей интеллигенции и рабочих, встретило этот пламенный призыв к борьбе с религией бурными аплодисментами. Только присутствовавшие на нем духовные лица выразили негодование и возмущение. Окрыленный этим успехом, Оуэн, обратившись к окружавшим трибуну друзьям, с энтузиазмом воскликнул: «Победа за нами! Истина, высказанная открыто, всемогуща!».
Великий утопист заблуждался и в этом, как во многом другом. Манящий призрак победы отступал все дальше. «Истина» продолжала бескрыло влачиться на засоренной религиями почве английской действительности. И еще не раз в течение своей долгой жизни ему приходилось поднимать оружие против этого страшного врага. Однако, продолжая оставаться сторонником социального мира, — хотя моментами значение классовой борьбы пролетариата им уясняется для себя с поразительной ясностью и он покидает даже на практике внеклассовую точку зрения, — он продолжает и в борьбе с религией апеллировать не к самодеятельности трудящихся, а к «разуму» властвующих и к их доброй воле. Так, в 1830 г. он читает две лекции «об истинной религии». В них он с тем же глубоким презрением клеймит все «существовавшие до сих пор религии», как единственный источник разъединения, взаимной ненависти и преступлений, омрачающих человеческую жизнь. Он говорит, что религии превратили весь мир в один огромный сумасшедший дом и доказывает настоятельную необходимость бороться с этим ужасным бичем человечества. Но как бороться? С помощью правительства! Оуэн призывает всех людей, познавших проповедуемую им антирелигиозную истину, исполнить свой нравственный долг и помочь правительству провести в жизнь необходимые для уничтожения религии мероприятия. Он приглашает своих слушателей подписаться под петициями к королю и к обеим палатам парламента. В петиции к королю Оуэн взывает к естественному, будто бы, в монархе желанию счастья своим подданным. Он говорит, что это счастье недостижимо иным путем, как только заменой той неестественной религии, в которой они, к несчастью, до сих пор воспитываются, религией истины и природы. Королю рекомендуется воспользоваться своим высоким положением и побудить своих министров к рассмотрению роли религии в деле образования человеческого характера.
Приведя переданный нами эпизод из деятельности Оуэна, Г. В. Плеханов писал: «Религиозные взгляды, складываясь на данной социальной основе, санкционируют ее собою. Кто нападает на религию, тот колеблет ее социальную основу. Поэтому охранители никогда не бывяют расположены к терпимости там, где речь заходит о религиозных убеждениях. Еще менее расположены они к борьбе с религией. Оуэн упускал это из виду. А это значило, что он не сумел сделать все те практические выводы, которые вытекали из его же собственного учения об образовании человеческого характера».
Неуменье последовательно мыслить — отличительная черта всех просветителей, когда они из области отвлеченных вопросов переходят к постановке конкретных социально-политических задач. Оуэн гораздо больше еще просветитель, чем реальный политик. Поэтому и положительные его идеалы и социально-политические требования грешат непоследовательностью и расплывчатостью. Это особенно верно в отношении к тому «практическому» предложению, которое заключалось в его петиции и обоснованию которого были посвящены обе его лекции. «Истинная религия» или «религия истины и природы», долженствующая, по мысли Оуэна, заменить религии ложные, представляет собою очень неопределенный и туманный и явно не вытекающий из его основных положений суррогат, совершенно сходный с теми измышлениями, которыми не раз в истории атеизма самые убежденные безбожники пытались смягчить для народа переход от слепой веры к полному неверию. Это — компромисс «для блага человечества», отнюдь не выражающий подлинной мысли Оуэна или, правильнее сказать, скрывающий его подлинную — несомненно, атеистическую — мысль под деистическим словесным нарядом {«Истинное» религиозное учение Оуэна, — говорит Плеханов, — «должно было, повидимому, заключаться в материалистическом взгляде на природу, слегка смягченном обычной фразеологией деизма и дополненном социалистической моралью».}. Этот маскарад не обманывал активных революционеров эпохи, испытавших благотворное влияние идей Оуэна и умевших применять их в руководимой ими пролетарской борьбе. Один из самых выдающихся вождей английского пролетариата, сыгравший большую роль в чартистском движении, Генри Гесерингтон, истолковывал «истинную» — единственно достойную — человечества религию в духе социалистической морали. Она, по его мнению, должна состоять только в «нравственном образе жизни, в благожелательном отношении друг к другу и во взаимной поддержке».
Оуэн до конца жизни оставался верен безбожию и в своем отношении к церкви не покидал занятой им в молодости враждебной позиции. Когда какой-то церковный ректор, по примеру многих других церковников, пожелал увековечить свое имя обращением на путь истины такого закоренелого неверующего и стал добиваться разрешения умирающего прочесть ему отрывок из библии и напутствовать при переходе в другой мир, Оуэн возмутился. «Нет, нет!» — воскликнул он повелительно. Другому священнику удалось вступить с ним в беседу, причем этот поп имел дерзость спросить, не раскаивается ли Оуэн в том, что бесплодно потратил свою жизнь. «Нет, сударь, — ответил великий социалист. — Я не даром потратил свою жизнь. Я возвестил миру важные истины, и если мир их не признал, то лишь потому, что он их не понял. За это я его не порицаю. Я опередил свое время».
2. Утопический социализм и религия во Франции (Сен-Симон и сен-симонизм).
Революция положила конец тем стеснениям, которые стояли на пути развития капиталистической системы во Франции. С самого начала XIX столетия отмечается в стране сильный рост фабричной и заводской промышленности и, несмотря на кризисы, этот рост неуклонно продолжается в дальнейшем. Соответственно этому росту и происходит перегруппировка в среде буржуазии. Связанные с крупным производством слои ее (промышленная буржуазия) приобретают наибольший удельный вес в экономической жизни и претендуют на роль политического гегемона. Однако, последовавшая за падением Наполеона реставрация королевской власти и сопровождавшее ее возрождение феодальной собственности и преобладание влияния дворянства вызывают во всех слоях буржуазии глубокое недовольство. Зарождается либеральная монархическая оппозиция, — от республиканизма буржуазия была радикально излечена опытом революционных лет, — и на протяжении пятнадцати лет определяет собою основное течение общественной мысли. Только в 1830 году, с вступлением на королевский престол Луи-Филиппа, устанавливается такой государственный строй, который гарантирует промышленной буржуазии почти неограниченное влияние.
Возвратив к власти дворянство, — правильнее, землевладельческую аристократию, — Реставрация стремится покончить со всеми сохранившимися в эпоху Империи политическими завоеваниями революции. Особенные усилия прилагаются к тому, чтобы восстановить католическую религию во всем ее до-революционном величии. Ни в одной из областей общественной жизни реакция не заходила так далеко, как здесь. С восстановлением папой Пием VII ордена иезуитов (1814), возраждаются нравы самых мрачных времен господства католицизма. Доходит до «белого террора» на юге Франции, до кровавых насилий над протестантами и неверующими либералами, до крестового похода на Испанию, в результате которого в этой стране восстанавливается самый свирепый политический и религиозный деспотизм. Совершенно исключительную роль по своему влиянию на правительства Людовика XVIII и Карла X приобретает Конгрегация — общество, объединявшее ультра-реакционное духовенство и светских людей высших кругов, основанное еще при Директории, но полностью развернувшееся при Карле X. Во имя «трона и алтаря» Конгрегация проводит ряд реакционных законов, в том числе «закон об оскорблении святыни» (1825), в котором, например, осквернение причастия приравнивалось по своей уголовной тяжести к отцеубийству.
Клерикально-политическая реакция не была бы столь жестокой, если бы весь период реставрации не протекал в обстановке реакции общественной. При всем своем недовольстве правительством, влиятельные слои буржуазии пуще огня боятся возрождения революционных настроений в низах народа и охотно вторят заклинаниям аристократических «привидений XVIII-го века» против всего, что, по их ограниченному суждению, породило революцию, особенно против безбожной философии. «Никогда Вольтер не вызывал больше ненависти, чем в эту эпоху, никогда Руссо не подвергался таким извращениям и такой клевете» {Поль Луи «История социализма во Франции», М., изд. 2-е, стр. 68.}. Недаром общепризнанным гением французской нации становится Шатобриан — проповедник католического мракобесия, с умом убогим до смешного, но с удивительной способностью художественного воспроизведения. Его «Гений христианства» (1802), появившийся «в тот именно час, когда это было нужно», становится настольной книгой огромного большинства образованных французов. В нем не только находит исключительно яркое воплощение совершившийся в общественном мнении поворот от вольнодумства к религии, но в нем, кроме того, реабилитируется поверженное в прах XVIII-ым веком христианство. Намерение Шатобриана заключалось в том, чтобы доказать, что из всех, когда-либо существовавших религий, христианская отличается наибольшей поэтичностью и человечностью, что она больше всего благоприятствует свободе, искусствам, литературе и что без нее не было бы современной культуры. Он восхваляет христианскую мораль, как самую божественную, а христианские (читай: католические) догмы, учение и культ, как самые прекрасные и пышные. И как мало нужно было ума, чтобы реабилитировать религию в глазах переживавшего после-революционное похмелье французского общества, показывает аргументация Шатобриана в защиту существования бога и бессмертия души. «Как искусно сделаны птичьи гнезда! Следовательно, бог существует. Некоторые птицы регулярно перелетают с юга на север и обратно. Следовательно, бог существует. Крокодил кладет яйца, как курица. Следовательно, бог существует. Я видел прекрасную ночь в Америке. Следовательно, бог существует. Прекрасный заход солнца в море. Следовательно, бог существует. Человек с почтением относится к могилам. Следовательно, душа бессмертна. Отец и мать с нежностью слышат крик новорожденного. Следовательно, душа бессмертна» {Lanson «Histoire de la literature française», 11-me ed. p. 896.}. В XVIII веке автора заподозрили бы в тайной насмешке над религией, а убедившись в его серьезности, гомерически хохотали бы. В начале XIX века автор «Гения христианства» был провозглашен гением христианства и всего человечества.
Потребность в отдыхе после пережитых потрясений, сопровождаемая упадочными настроениями, и, прежде всего, возвратом к «вере отцов», сказывается не только среди крупной и средней буржуазии, но и в народе. И тем не менее, народ не имеет оснований быть довольным Реставрацией. Возвращение к власти его заклятых врагов — аристократов расценивается им, как поражение. Он лишен избирательных прав, с таким трудом добытых в годы революции. Феодальные повинности восстановлены в виде косвенных налогов, возросших в четыре раза за 25 лет. Рост промышленности с его механизацией труда разоряет массы ремесленников, порождает безработицу, заработная плата крайне низка, а эксплоатация труда хищнически беспощадна; хлеб дорог, как никогда. Но силы мятежа изжиты. Выступления наиболее склонной по своему положению к мятежу части народа — пролетариата редки, а когда они все-таки стихийно возникают, выдвигаемые требования ограниченны и порой прямо реакционны. Настроением рабочих довольна даже парижская полиция. В своих отчетах она констатирует, что «химеры революции далеки от рабочего класса», что он «являет пример полного подчинения», что ему «ничего не нужно, кроме хлеба и работы». До понимания своего классового положения французскому рабочему еще очень далеко, и самое большее, к чему он в эту эпоху способен — это итти на поводу у мелко-буржуазной интеллигенции, в среде которой еще тлеют революционные и демократические традиции.
Такова в немногих словах та обстановка, в которой развиваются первые социалистические теории во Франции. Нет нужды отмечать отличие этой обстановки от английских условий, объясняющее ряд особенностей французского утопического социализма. Отметим лишь предварительно, что французские социалисты, подчиняясь господствующим в окружающей среде реакционным настроениям, в области религиозной далеко отстают от английских. Если в Англии с социализмом неразрывно связана антирелигиозность, принимающая у Оуэна редкий в истории английской мысли воинствующий характер, то французский утопический социализм, при всем своем религиозном свободомыслии, делает ряд весьма далеко идущих уступок религии.
Приступая к изложению религиозных воззрений Сен-Симона, как «утопического социалиста», необходимо оговориться. До последнего времени в марксистской литературе, следовавшей традиции «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, Сен-Симон рассматривался как социалист. Таким социалистом-утопистом он оставался и для Г. В. Плеханова. Но в настоящее время среди марксистов можно считать установившейся оценку его, как основателя школы, которая, разрабатывая высказанные им — сами по себе чуждые социализма — идеи, пришла к взглядам характерным для утопического социализма. Именно из этой оценки мы в дальнейшем и исходим.
По происхождению Анри де Сен-Симон (1760—1825) принадлежал к одному из самых древних и знатных родов Франции, ведущих свою родословную от Карла Великого. Его юность проходит в роскоши и неге, но в то же время он получает редкое по полноте и всесторонности образование, которым руководит знаменитый энциклопедист и математик Д'Аламбер. Это воспитание, по его собственным словам, соткало в его уме «такую метафизическую сеть, что ни один важный факт не мог проскользнуть». Не проскользнул в его ранней юности через эту сеть и такой важный факт, как католическая религия. Именно в то время, как мы знаем, все, что было лучшего, благородного и великого среди французской нации, ополчилось против католицизма под знаменем просветительной философии. Молодой аристократ не остался в стороне от этого похода. В возрасте всего 13 лет Сен-Симон приходит к убеждению, что, подчиняясь смешным и нелепым обрядностям католической религии, он роняет свое достоинство. И он во имя разума отказывается выполнять требования веры. Это приводит его к столкновению с семьей, свято блюдущей все традиции старины. Его отец, занимавший видный государственный пост, не видит иного средства восстановить родительский авторитет и в то же время авторитет веры, как засадить молодого вольнодумца в тюрьму. В конце-концов дело кончается примирением, надо думать, не без урона для авторитета веры и родительской власти. Более полно проследить влияние просветительной философии на Сен-Симона не представляется возможным. Допустимо, что, как сообщалось его биографами, кроме Д'Аламбера он имел общение и с другими знаменитыми философами, в частности с Гольбахом.
В возрасте 16 лет Сен-Симон поступил на военную службу. В возрасте 19 лет он отправляется в Северную Америку и там сражается за независимость английских колоний. Затем мы его видим в Голландии, потом в Испании. Он возвращается во Францию в самом начале революции. Все эти годы голова молодого аристократа наполнена планами самых широких предприятий мирного и военного характера, одни из которых, как, напр., проект прорытия канала между Великим и Атлантическим океанами, были в то время вообще не осуществимы, а другие, как экспедиция против английских колоний в Индии, не могли быть осуществлены по политическим и иным причинам. В то же время он задумывает научный труд, который должен принести человечеству огромную пользу; в осуществлении его он видит единственную цель своей жизни, но с горечью должен сознаться, что его мысли еще не созрели для такого предприятия.
Французскую революцию он вначале приветствует и даже, уступая общему настроению, отказывается от графского титула и требует отмены дворянских привилегий. Но принять активное участие в развивающихся событиях он не желает. «Я не хотел вмешиваться в революцию, — рассказывает он в своей Автобиографии {«Сочинения Анри де-Сен-Симона» под ред. В. В. Святловского, ГИЗ, 1923, стр. 352. — В дальнейшем мы пользуемся как этим изданием, так и «Избранными сочинениями» Сен-Симона, изданными под ред. В. П. Волгина, ГИЗ, 1923.}, — потому что, с одной стороны, и без того был убежден в недолговечности старого строя, с другой стороны — испытывал отвращение к разрушению, а выступить на политическом поприще возможно было, лишь присоединившись или к придворной партии, желавшей уничтожить национальное правительство, или же к партии революционной, желавшей свергнуть королевскую власть». «Отвращение к разрушению» в процессе революции естественно должно было углубиться и навсегда определить отрицательное отношение Сен-Симона ко всяким насильственным переворотам, совершающимся при непосредственном участии народных масс. Ибо, несмотря на добровольный отказ от титула, в нем никогда не исчезает аристократическая спесь и высокомерное отношение к людям, не осчастливленным «высоким» рождением.
Устранившись от участия в революции, Сен-Симон, однако, совсем не по аристократически воспользовался широко открытыми революцией дверями к буржуазному обогащению: он увлекается спекуляциями по продаже национальных имуществ и на этом поприще в несколько лет наживает огромное состояние. Он уверял впоследствии, что стремился к богатству не ради богатства самого по себе, а ради тех возможностей быть полезным человечеству, которые богатства могли дать. Он хотел организовать большое промышленное предприятие и открыть научную школу усовершенствований. Но он ведет широкий образ жизни, в своем роскошном отеле устраивает пиры, в которых принимают участие цвет парижской интеллигенции, меценатствует, щедро поддерживая молодых ученых, и т. д. В то же время стремление добиться славы на научном поприще побуждает его в 1797 году возложить ведение своих денежных дел на компаньона, а самому приняться за приобретение знаний. Компаньон оказался мошенником, а суммы в 144.000 ливров, которою располагал Сен-Симон после разрыва с ним, хватило, при его расточительности, всего на три года. Не доведя до конца вследствие этого своих научных планов, весьма широких и крайне туманных, он впадает в нужду, служит писцом в ломбарде, ряд лет живет на средства своего бывшего слуги, а после его смерти влачит самое ужасное существование, пока, наконец, судьба не посылает ему небольшого наследства. В то же время его литературные выступления создают ему известность, делают его центром небольшого числа людей, разделяющих частично или полностью его идеи. Он пользуется материальной поддержкой этих поклонников, особенно ценящих в нем прославление индустриальной системы, капитализма и нападки на «тунеядцев» — праздных представителей аристократии, земельных магнатов и высших государственных чиновников. Эти нападки, между прочим, навлекают на него политическое преследование: он привлекается к суду по обвинению в «моральном соучастии» в убийстве одного из «тунеядцев» герцога Беррийского.
Последний период литературной деятельности и в то же время последние годы жизни Сен-Симона характеризуются проповедью «нового христианства» — нравственного учения, призывающего к устранению социальных противоречий. В идеальном капиталистическом строе Сен-Симона не только неимущие будут охотно давать себя эксплоатировать, но и на богатых возлагается обязанность не злоупотреблять своим богатством и поступиться целым рядом своих преимуществ. Подобного рода утопический капитализм начинает казаться опасным и даже революционным богатым покровителям мыслителя. Они прекращают денежную помощь ему, и он снова стоит на пороге нищеты. А между тем, ему уже 63 года, здоровье подточено напряженным умственным трудом и всем пережитым. Ему кажется, что самоубийство — единственный выход из создавшегося положения. Но попытка покончить с собой не удается, он только лишается глаза. Эта трагедия вновь привлекает к нему горячие симпатии, ученики окружают его нежной преданностью, и последние два года жизни Сен-Симона знаменуются трудами, блестяще увенчивающими его дело: «Катехизисом промышленников» и «Новым христианством».
Таковы были внешние этапы жизни этого замечательного человека. Ее внутреннее содержание не менее богато и не менее разносторонне. Мысль Сен-Симона кипуче-деятельна, преисполнена брызжущей через край энергией, ни на минуту не знает покоя. Она стремится все охватить и все изменить, все построить по своему и прекрасно отражает ту эпоху промышленной революции, в которую зародилась и из которой черпает свое наиболее существенное содержание. Прожектерство в неменьшей степени характерно для творчества Сен-Симона, чем для его житейских опытов. Он, может быть, и не стал бы знаменитым писателем, если бы всю жизнь не носился с разными планами и проектами, имеющими целью не только благо человечества, но и возвеличение, славу самого их автора.
На литературное поприще он вступает в 1802 г. с «Письмами женевского обитателя к современникам». Он проектирует здесь «подписку перед могилой Ньютона», в результате которой гениальные люди не только должны получить материальную поддержку для продолжения своих научных работ на благо людей, но и неизмеримо огромный моральный авторитет. Гениальный человек будет поставлен «выше всех прочих людей, даже и облеченных наибольшею властью». Это будут своего рода выборы «избранника человечества», который, благодаря такому высочайшему положению, воспламенится, покинет избитые пути и облагодетельствует человечество новыми и неожиданными достижениями своего гения. В то же время, благодаря этим выборам, развенчиваются властители и завоеватели. «Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архимеды!»
Этот проект обращен «непосредственно к человечеству», которое Сен-Симон делит на три класса. Первый класс «шествует под знаменем прогресса человеческого духа и состоит из ученых, артистов и всех людей, разделяющих либеральные идеи». «На знамени второго написано: никаких нововведений! К нему принадлежат все собственники, которые не входят в первый». Третий класс — все трудящиеся, объединяемые идеей равенства. К каждому из этих «классов» обращена соответствующим образом построенная речь в пользу принятия проекта подписки. Собственникам, например, Сен-Симон напоминает обо всем, что они пережили в эпоху революции, и убеждает в том, что принятие его проекта предупредит неизбежную и вредную для их интересов анархию, которой угрожают зреющие в европейских странах революции. Он призывает членов второго класса подняться в первый, что, предполагается, целиком зависит от их доброй воли. Речь, обращенная к народу — к третьему классу, сравнивает положение городских и сельских рабочих в Англии, где все «каждый день едят мясо, пьют пиво и хорошо одеваются», с положением русских крестьян, «столь же невежественных, как и их лошади» и вечно голодающих. «До сих пор, — говорит Сен-Симон — у богачей было лишь одно занятие, повелевать вами: заставьте их просветиться и обучить вас. Они заставляют ваши руки трудиться для них, а вы заставьте их головы работать для вас. Окажите им услугу, освободите их от тяжкого бремени скуки. Они платят вам деньгами, а вы платите им уважением… и ваша судьба быстро улучшится». Такой классовый мир — высший предел социальных чаяний Сен-Симона — достижим лишь при осуществлении его проекта. Всем классам общества будет хорошо, — уверяет он. «Духовная власть в руках ученых, светская — в руках собственников; власть же выбирать людей, призванных выполнять обязанности великих вождей человечества, — в руках всего народа; заработная плата — народу, правителям — уважение».
Можно удивляться наивности — колоссальной, безмерной наивности Сен-Симона. Но эта наивность вытекает из присущей ему маниакальной одержимости идеей — улучшить печальный жребий человечества. Как все великие мечтатели, он верит. Верит в то, что участь человечества можно изменить, стоит лишь изобрести удачный план. Изобретя план, он верит, что план этот удачный. Но больше всего и прежде всего он верит в свое великое призвание. Он дает миру новую религию, отменяющую все старые, совершенную и универсальную. Сам «бог» призвал его к этой миссии. И он выводит «бога» на сцену, придумывая речь-откровение, в которой намерения божества изложены в полном согласии с его, Сен-Симона, проектами.
«Голос в ночи» поведал Сен-Симону следующее:
«Рим отказался от притязания быть главным местом моей церкви папа, кардиналы, епископы и священники уже не будут говорить от моего имени. Человек будет краснеть за совершенное им нечестье, за то, что таким недальновидным людям он поручает представлять меня.
Я запретил Адаму различать добро от зла, а он ослушался меня; я изгнал его из рая, но его потомству я дал средство утишить мой гнев: оно должно трудиться над своим усовершенствованием в познании добра и зла, и я улучшу его судьбу; придет день, когда я сделаю землю раем».
Упразднение католицизма и всякой вообще положительной религии, существовавшей до сих пор, провозглашение прав человеческого разума и превращение земли в рай — такова «заповедь новая», поведанная «богом» через его пророка Сен-Симона. И далее «бог» сообщает, что все прежние основатели религий, хотя и получали от него полномочие на это, но плохо его поняли. Они вовсе не обладали божественным знанием, они подчинялись самолюбию и пренебрегли важнейшей частью своей миссии — «основанием такого учреждения, которое направило бы человеческий ум по кратчайшему пути к бесконечному приближению к божественной прозорливости». Исправить многовековые заблуждения религий «бог» и собрался именно теперь. С этой целью он посадил на свой престол рядом с собою Ньютона и «поручил ему направлять просвещение и управлять жителями всех планет». Представлять на земле бога отныне будет «совет Ньютона» из двадцати одного члена-избранника человечества, выбранных по выработанной Сен-Симоном системе. В «откровении» подробно описывается организация этого совета, внутренний и внешний культы в храмах Ньютона, — культы, кстати сказать, сильно напоминающие гражданскую религию времен революции, — права и обязанности членов совета Ньютона и т. п. Между прочим, основатель этой религии будет облечен наибольшей властью, а после смерти он будет погребен в могиле Ньютона.
«Все люди будут работать (подчеркнуто Сен-Симоном), — продолжает голос божий, — они все будут смотреть на себя как на работников, прикрепленных к мастерской, работы которой стремятся приблизить человеческий ум к моему божественному провидению. Главный совет Ньютона будет управлять всеми работами; он приложит все усилия к тому, чтобы хорошо уяснить все следствия закона всемирного тяготения: это единственный закон, которому я подчинил вселенную».
Хотя в своеобразной теократии Сен-Симона все люди будут работать, но различие между работающими головой, т.-е. управляющими, и работающими руками, т.-е. народом, сохраняется. Оно лишь смягчается в своей остроте и непримиримости. Допустим, повидимому, и переход из категории управляемых в категорию правящих. По крайней мере, обратный переход Сен-Симоном предусматривается. «Если мозг богача не способен к работе, то он принужден будет работать руками, ибо Ньютон, наверное не оставит на этой планете, одной из ближайших к солнцу, работников, которые бесполезны для мастерской».
Вся эта фантастика с гласом божиим, мы повторяем, придумана и вовсе не имеет каких-либо мистически-религиозных корней в психике самого Сен-Симона. Это только способ популяризации и план осуществления его вообще неосуществимого проекта. Чрезвычайно ценным для расшифровки его подлинного отношения ко всякой религии является пост-скриптум к третьему письму {«Сочинения Сен-Симона», стр. 24.}. В нем сказано: «Я рассчитываю написать вам письмо, в котором я рассмотрю религию, как человеческий вымысел, как единственный род политических учреждений; стремящийся к всеобщей организации человечества». Именно политическим учреждением и представляется ему самому «религия Ньютона».
Для характеристики мировоззрения Сен-Симона, затем, большую ценность представляет несомненный материалистический уклон его «религии». Всеобщее тяготение есть единственный закон, которому его «бог» подчинил вселенную. Этот закон заменяет провидение и даже он, временами, обозначается словом «бог». В том же пост-скриптуме, для уяснения своей идеи математикам, Сен-Симон говорит:
«Предположите, что вы узнали способ, которым была в какую-либо эпоху распределена материя, и что вы составили план вселенной, обозначив числами количество материи в каждой ее части; вам станет ясно, что, применяя к этому плану закон всемирного тяготения, вы будете в состоянии предсказать со всей точностью, какую только позволит состояние ваших математических познаний, все последовательные изменения, которые произойдут во вселенной».
«Это предположение ставит ваш ум в такое положение, при котором все явления представятся ему в одинаковом виде, ибо, рассматривая на таком плане вселенной часть, занимаемую вашей личностью, вы вовсе не найдете разницы между явлениями, которые вы называете моральными, и теми, которые вы называете физическими».
Это — не мимолетное воспоминание об уроках, полученных Сен-Симоном в юности от его учителей-материалистов. Через 11 лет он эту мысль дополняет и усиливает. Вселенную ошибочно представляли себе, как состоящую из двух различных сущностей — духовной и физической. «Явления, которым ныне приписывается сверхъестественная или божественная первопричина», следует рассматривать, как «результат действия невесомых жидкостей».
Идея всеобщего тягочения для физиков, — говорит Сен-Симон в произведении «Всеобщее тяготение», — то же, что идея бога для теологов. Но эта идея не противоречит идее о боге, потому что она не что иное, как идея о неизменном законе, по которому бог управляет вселенной. Философия тяготения может последовательно и без скачков заменить все принципы религиозной морали более ясными и определенными идеями.
Отсюда можно, как будто, вывести заключение, что в основе религиозных взглядов Сен-Симона лежит деизм — признание разумной первопричины, управляющей вселенной при посредстве единого неизменного закона. Он неоднократно повторяет, что идея тяготения может быть рассматриваема, как закон, которому бог подчинил вселенную и по которому он ею управляет. Но в то же время он нигде догматически не утверждает бытия бога, как это всегда делает подлинный деизм. Это обстоятельство заставляет предполагать, что, по крайней мере, в произведениях, написанных до 1817 года, Сен-Симон был стыдливым атеистом. В этом предположении нас убеждает то место в «Всеобщем тяготении», где он говорит о совместной работе всех ученых и философов над созданием новой научной системы, долженствующей объединить все человечество. Так как европейские философы, — говорит он, — разделяются на две школы (он называет их сектами) — англо-французскую и немецкую, то нужно привести их к соглашению на одном принципе. Англо-французская школа «правá, исключая из своих рассуждений представление об общей одушевленной причине». К немецкой же школе он обращается со словами: «Вы жестоко заблуждаетесь, когда хотите обосновать вашу философию на представлении одушевленной причины: не идея бога должна ныне объединять концепции ученых, а идея тяготения, рассматриваемая, как закон божеский». Совершенно очевидно, что «закон божеский» здесь не выражение убеждения самого Сен-Симона, а словесная уступка идеалистической немецкой философии, противоречащая убеждению Сен-Симона.
Здесь уместно заметить, что собственная философия Сен-Симона страдает полным отсутствием всякой оригинальности и самостоятельности. Его научно-философские воззрения представляют собой очень неудачную амальгаму материализма XVIII-гo века с практическими достижениями положительных наук — главным образом, физики и химии — его времени. Подобно ряду других выдающихся людей начала XIX-го века он не в силах отделаться от материалистического внушения «отцов революции», но в то же время общий реакционный тон эпохи толкает его на компромисс с идеализмом и религией. Мы знаем, что он далеко не революционер. Он не против существующего строя; он лишь за его усовершенствование. Он за сохранение социальных различий. Он за подчинение народа правительству. И стараясь усовершенствовать капиталистический строй, ввести вместо наследственной монархии олигархию способностей и капитала, он, естественно, должен измыслить такую религиозную систему, которая служила бы «уздой» для мятежного народа. Если он атеист, то самый аристократический атеист в самом худшем понимании, на манер Вольтера. Он даже с чисто вольтеровским цинизмом провозглашает, что очищенная вера, т.-е. в сущности безверие, не для народа, а народу нужна слепая вера, испытанная вековым опытом всех поработителей. Вот как он говорит:
«Верование тех, кто трудится над усовершенствованием научной системы, не должно быть одинаковым с верованием простого народа. Лица, посвятившие себя изучению наук, должны верить, что вселенная управляется единым законом; они должны изучать этот общий закон и второстепенные законы, из него вытекающие, ради своего собственного счастья и счастья других ученых, и ради поддержания общественного порядка.
Простой народ должен верить, что вселенной управляет всемогущее существо, что это существо, этот бог принял человеческий образ, что он открыл своим апостолам все, что людям важно знать. — Ученые должны изменять язык откровения таким образом, что они должны вкладывать всегда в уста бога лучшие научные результаты, выведенные ими из своих работ» {«Очерк науки о человеке (1813—1816—1825). «Собрание сочинений Сен-Симона», стр. 98—99.}.
Естественно, таким образом, что если Сен-Симон враждебен к христианству и другим религиям, то вражда эта обусловливается тем, что, как политическая система, всякая положительная религия изжила себя. Он воздает должное христианской религии; цивилизаторская роль ее, по его мнению, в прошлом огромна. Она внесла ряд изменений и усовершенствований в материальную культуру человечества, распространила среди народа грамотность, ввела регистрацию гражданских актов, ослабила и почти уничтожила рабство, наконец, организовала огромное политическое общество. Христианство было учреждением, давшим всю ту пользу, какую должно было дать. Но «эта религия состарилась, и это учреждение, в отношении законов, которые оно дало обществу, как и в отношении к тем судьям, которым оно его подчинило, в отношении морали, им преподаваемой, так и в отношении к проповедникам, которых оно выпускало в свет, сделалось в тягость обществу». Духовенство ныне играет роль наименее просвещенного класса. Христианство потеряло свое организующее значение. И для спасения мира от угрожающей ему вследствие всего этого катастрофы необходимо организовать новую религию и новую церковь.
Конечно, этих доводов еще мало и не всем они могут показаться убедительными. Сен-Симон понимает это и дает своего рода критический очерк эволюции религиозных верований, который должен подкрепить его идею о необходимости введения новой религии. Здесь он обнаруживает довольно ясное понимание зависимости религиозных форм от общественных, хотя это понимание все время затемняется ультра-идеалистическим представлением о том, что общественные формы в свою очередь зависят от степени совершенства данной религиозной системы {Ц. Фридлянд в своей интересной статье о Сен-Симоне, как идеологе индустриализма («ПЗМ» 1923, № 10, стр. 208), находит, что мысль Сен-Симона о зависимости религиозных форм от общественных есть «блестящая и безусловно гениальная мысль для своего времени». Как и многие другие «гениальные» мысли Сен-Симона, эта мысль в гораздо более зрелом виде была высказана в конце ХVIII-го столетия Вольнеем, а до того времени неоднократно намечалась философами-материалистами.}.
Свой очерк развития религиозных верований Сен-Симон начинает с идолопоклонства. «Солнце, луна, звезда, море, леса, реки, все животные, которые были, очевидно, вредны или полезны, даже растения; рассматривались нашими предками, как великие и первые причины всего происходящего». Это был первый шаг к познанию мира. Человеческий разум затем возвысился до политеизма, многобожия, до признания невидимых причин. Потом «люди поняли, что в мире царил бы беспорядок, если бы вселенной управляли, как они до тех пор думали, многие, независимые друг от друга причины, и они возвысились до идеи об единой первопричне. Но этой первопричиной было в их глазах одно божественное лицо, соединяющее в себе все второстепенные божества, верование в которых сотавляло основание политеизма. Этот третий шаг был назван теизмом», и, наконец, «ученые заметили» несовершенство теизма, как объяснения, и стали работать над созданием более совершенной системы.
Мы видим, насколько идеалистически-примитивны представления Сен-Симона об эволюции религиозных форм. Значительно сильнее он в критике.
Верование в единую причину, — говорит он далее, — было доступно совершенствованию. Понимать эту причину можно двояко: с помощью воображения и с помощью наблюдения и рассуждения. Так как воображение развивается раньше способности рассуждения, то по необходимости люди вдавались сначала в фантазию. Ребенок, ушибшийся о камень, смотрит на него, как на одушевленное существо. В детский период человеческих обществ первая причина всех явлений тоже одушевлялась. В зрелом возрасте уже отсутствует склонность считать, что одушевленность столь щедро распространена в природе. Человечество начало рассматривать первую причину, как закон. И действительно, — совершенно атеистически продолжает Сен-Симон, — «вера в бога только отдаляет затруднение, ибо она не избавляет от изучения природы, так как не выясняет законов, которым мир подчинен; эту веру можно рассматривать как излишество, ибо она станет абсолютно бесполезной, как только удастся в совершенстве понять эти законы. Вера в бога без веры в откровение не имеет никакой ценности…, ибо такая вера сама по себе не дает никакого правила поведения. А вера в откровение должна была прекратиться с того момента, когда приобретенные знания, значительно опередив знания людей, говоривших именем бога, позволили раскрыть заблуждения в писаниях почитаемых, как божественные».
Сен-Симон апеллирует к здравому смыслу против всех нелепостей, заключающихся в богословской системе. Он удивляется громадности расстояния, отделяющего ее от современных знаний, говорит, что страх перед адом пора заменить «физиологическим доказательством того, что всякий, кто ищет счастья в направлении вредном для общества, всегда подвергается наказанию, неизбежно вытекающему из законов организации». «Можно с уверенностью сказать, — возвращается он к своему коньку, — что система веры, мораль которой будет гораздо выше христианской, необходимо установится в ближайшем будущем». С этой системой новой веры мы уже знакомы по ее первому наброску. Духовенство «будет уничтожено», «светские люди, организовавшие новую научную теорию, заменят старое духовенство и образуют жреческую корпорацию».
Кратко характеризуя взгляды Сен-Симона на религию в период 1802—1816 г.г., нужно сказать, что в основе эти взгляды атеистичны с некоторым лишь налетом деистический фразеологии. Но атеизм Сен-Симона далек от воинственности. Он представляет собою учение, не предназначенное для всеобщего употребления, учение образованного меньшинства. Большинству же преподносится «откровение» со всеми присущими религиозному шарлатанству аксессуарами: «гласом божиим», пророчеством, храмами и даже загробными наказаниями.
Последний период творчеств Сен-Симона характеризуется преобладанием практических интересов над теоретическими, «Моя цель, — говорит он, — работать над усовершенствованием цивилизации». Существующий во Франции порядок ему далеко не по душе. Революция не достигла своих целей. «Свободомыслящие», правда, победили «привилегированных», но затем над ними одержали верх вооруженные ими же «невежественные пролетарии». В результате «свободомыслящим» пришлось бороться с Робеспьером, с Директорией и с Бонапартом. Эта борьба еще не закончена и в эпоху Реставрации. Каковы же были цели революции? «Свободомыслящие хотели прежде всего опрокинуть феодальные и теологические учреждения, уничтожить суеверные верования, изменить нравы и привычки, наложенные привилегированными на людей, занятых в промышленности»… В этой своей разрушительной задаче они успели. Но положительную задачу «установление правления в общих интересах, организованного сообразно с мудростью и просвещением века», им осуществить не удалось. План этой новой системы еще не созрел и создание его Сен-Симон считает теперь (1817—1818 г.г.) своей единственной задачей.
Старые политические учреждения обветшали, но они будут существовать до момента, «когда возникнет новая концепция социальной организации, которая по природе своей покажется очевидной всем открытым умам». Основным принципом такой концепции является утверждение, что «политика есть наука о производстве, т. е. наука, ставящая себе целью установления порядка вещей, наиболее благоприятного всем видам производства». В этом промышленном строе люди «перестануть господствовать друг над другом и объединятся вместе, чтобы оказывать коллективное воздействие на природу». Власть повелевать сведется к минимуму, потому что все вопросы будут решаться по представлении научных доводов, совершенно не зависящих от человеческого произвола, а в решении их будут принимать участие все способные к этому. Исчезнет произвол, неспособность и интрига {«О теории общественного устройства». «Избр. сочин. Сен-Симона», стр. 11.}. Не следует, однако, думать, что этот «справедливый» строй исключает частную собственность и классовое строение общества. Напротив, предпринимательскую прибыль Сен-Симон считает чрезвычайно важным фактором процветания общества. «Необходимо поощрять возможно больше земледельческую, промышленную и коммерческую деятельность, необходимо покровительствовать им. Надо вдохновлять приманкой частных выгод всякие предприятия… Не надо придираться к барышам…, следует, не смущаясь, уступать эти барыши частным лицам»…{«О старой и новой политической системе» (1822) «Избр. сочин. Сен-Симона», стр. 56.}. Ясно, что в погоне за барышами предприниматели будут стремиться довести эксплоатацию до крайних пределов. Сен-Симон это чувствует. Он также понимает, что сопротивление пролетариев лежит в природе капиталистических отношений. Но он не даром утопист капитализма: он измышляет новую мораль, новую религию, которая устранит это противоречие. Проникшись этой моралью, фабриканты будут естественными покровителями рабочего класса, а рабочие поймут, что их истинные интересы — в подчинении необходимой эксплоатации. Наконец, рабочим будет то утешение, что основной закон новой системы сотрет все границы, налагаемые случайностями рождения и выдвинет в первые ряды людей, которые своими способностями могут оказаться полезными для общества.
Мы не будем останавливаться на дальнейших подробностях утопии Сен-Симона. Нас интересует его новая религия. Из сказанного же ясно, что к этой религии Сен-Симон приходит по тем же побуждениям «практической политики», по которым его предшественники, представители интересов французской буржуазии эпохи революции, шли на компромисс с католицизмом в 1789 году, приветствовали культ верховного существа в 1794 году и покровительствовали религии теофилантропов в 1797 году. Но в отличие от развивавшейся прежде Сен-Симоном «религия Ньютона», бывшей только суррогатом религии, его теперешнее «новое христианство» приобретает все признаки настоящей религиозной веры. Сен-Симон этого периода религиозно чувствует, мистически верит и всерьез убежден, что вне религии нет спасения. Если в его проповеди все-таки продолжают еще звучать рационалистические ноты, то в этом следует видеть только последние следы былого неверия.
Первый набросок «нового христианства» Сен-Симон дает уже в сочинении «О промышленной системе». Здесь признается божественность Иисуса и утверждается, что первые христиане создали основу всеобщей морали, провозгласив в дворцах и хижинах божественное правило о братстве, любви и взаимной помощи. Это «чистая религия», открытая богом обитателям Иудеи в момент разложения Римской империи, должна была послужить основой всех общественных связей. Но невежество людей, суеверия, которые в своих честолюбивых и корыстных целях расплодило духовенство, замутили ее первоначальную чистоту. Теперь настало время возродить христианство. Воля божия состоит в том, чтобы общество было организовано на новых началах. Управление светскими делами должно быть поручено руководителям мирных работ; новая же духовная власть будет составлена из образованных «друзей человечества». Духовной власти будет поручено дело общественного воспитания и обучения. Основой нового общественного воспитания будет «чистая евангельская мораль», а затем, в зависимости от имущественного положения, детям будут сообщаться и положительные знания. Все эти перемены вызовет сила нравственного чувства, вера в то, что они выведены из основного принципа, данного богом людям. Проводники этой веры — «друзья человечества», являющиеся «прямыми агентами Вечного» (подчеркнуто Сен-Симоном). Их единственное средство — проповедь. Они будут проповедывать королям и народам, и их проповедь будет продолжаться столько времени, сколько понадобиться, чтобы государи — вследствие внутреннего убеждения, или же под влиянием всемогущего общественного мнения, — осуществили необходимые политические перемены. Борьба, ниспровержение тронов совершенно исключены; подобные средства не соответствуют той тактике, к которой прибегали первые христиане, чужды, следовательно, чистому христианству.
Эта система развивается в последнем труде Сен-Симона «Новом христианстве» (1825). Сен-Симон здесь исповедует веру в бога и в божественное происхождение христианства. Новое христианство является прямым преемником древнего. Оно будет иметь свою мораль, свой культ, свои догмы и свое духовенство. Но оно будет очищено от всех ересей; и нравственное учение будет считаться самым важным, а культ и догмы будут введены лишь в качестве вспомогательных средств, чтобы сосредоточить внимание правоверных всех классов на морали. Основной принцип древнего христианства, гласивший, что люди должны относиться друг к другу, как братья, теперь будет «преображен» и представится в следующем виде: «религия должна направлять общество к великой цели наискорейшего улучшения участи наибеднейшего класса».
Критика католицизма и лютеранства исходит из религиозных представлений самого Сен-Симона и построена на утверждении, что они являются ересью в отношении чистого христианства. При этом основатель новой религии пользуется традиционной терминологией. Все люди — богатые и бедные — дети господа. Христос обещал вечную жизнь за наибольшие труды в земной жизни по улучшению морального и физического положения бедняков. Проповедуется кротость, доброта, любовь и честность. Но для утверждения нового христинства мало критики существующих форм христианства. «Для полного обоснования христианства… — говорит Сен-Симон, — нужно доказать его научное превосходство над всеми учениями философов, подвизавшихся вне религии». Этим новая религия, может быть, больше всего обнаруживает свой реакционный характер. Она стремится по своей исключительности занять место католицизма.
В заключение мы позволим себе привести небольшой отрывок, характеризующий отношение Сен-Симона к исповедуемому им новому учению.
«Да, — говорит он, — я верю, что христианство есть божественное установление, и я убежден, что бог оказывает особое покровительство тем, кто стремится подчинить все человеческие учреждения основному принципу этого высокого учения; я убежден, что сам выполняю божественное предначертание, призывая народы и королей к истинному духу христианства. И полный веры в божественное покровительство, оказываемое в частности моей деятельности, я чувствую в себе отвагу обратиться к объединившимся королям Европы».
Свое «новое христианство» Сен-Симон завещает своим ученикам. В последние минуты своей жизни он обратился к одному из них со слодующими словами: «Яблоко созрело; вы его сорвете. Мой последний труд «Новое христианство» не будет понят немедленно. Думали, что религия должна исчезнуть, потому, что католицизм одряхлел. Это — ошибка: религия не может исчезнуть из мира, она только преобразуется».
Ученики Сен-Симона в гораздо большей степени, чем основатель «церкви», имеют право занять место в ряду утопических социалистов. Они развивают и уточняют основные социально-экономические процессы того времени. «Мысль Сен-Симона, — говорит В. П. Волгин {«Сен-Симон и сен-симонизм», М. 1924, стр. 100.}, — до конца остается в рамках буржуазного строя, мысль учеников эти рамки разбивает, устанавливая связь капиталистической эксплоатации с собственностью». Собственность на землю и средства производства — это основная причина социальных бедствий, поэтому она должна быть реорганизована. Право наследования должно быть отменено, единственным наследователем частной собственности должно стать государство. «Мы требуем, — говорили сен-симонисты, — чтобы орудия производства, земля и капиталы, составляющие в настоящее время раздробленную собственность отдельных лиц, иерархически эксплоатировались ассоциациями так, чтобы работа каждого человека была выражением его способностей, а его богатство — мерой его дел». Но они решительно протестовали против обвинения их в коммунизме, в стремлении создать строй равенства и общности имуществ. «Естественное неравенство» — основа общественного развития, без него невозможен порядок. В том общественном строе, к которому они стремились, положение человека определяется не привилегией рождения, — такой именно привилегией является наследственная собственность, — но трудом и способностями.
Сен-симонисты еще в большей степени, чем сам Сен-Симон, были противниками политической деятельности, как пути к осуществлению идеалов. Все свои надежды они, по завету учителя, возлагали на время и на свою проповедь. Эта проповедь, обращенная к просвещенным и влиятельным людям, вызовет полную перестройку общественного воспитания, которое создаст почву для внедрения в умы человечества новых принципов общественного бытия.
Отрицательное отношение к политическим и, в частности, к революционным методам воздействия на общественную жизнь объясняется социальным положением тех кругов, в которых учение Сен-Симона нашло наибольший отголосок. Мы знаем, что буржуазия и правящие круги отнеслись к проповеди Сен-Симона, как к опасному учению. Пролетариату это учение рисовало слишком туманные перспективы в смысле улучшения его положения, да, в сущности, оно совершенно исключало пролетариат, как движущую силу общественного преобразования. Зато среди технической, связанной с промышленным и финансовым миром, интеллигенции, глубоко разочарованной в то время в существовавших методах политической борьбы, но жаждавшей возможности активного применения своих знаний, высоко ценившей эти знания и недовольной тем малым удельным весом в обществе, который они, несмотря на их большую роль в техническом прогрессе, имели — среди этой интеллигенции идеи сен-симонизма нашли вполне подготовленную почву. Нужно было лишь несколько видоизменить эти идеи. Это и сделали ученики Сен-Симона, плоть от плоти этой интеллигенции. «Из интеллигентской разновидности буржуазной идеологии выросла новая форма интеллигентского социализма» {В. П. Волгин, цит. соч. стр. 112.}.
Отклоняя непосредственное обращение к зреющим в угнетенных низах народа революционным настроениям, сен-симонисты естественно должны были заняться разработкой «нового христианства», этой универсальной системы преобразования мира. История католицизма, идеалистически объясненная Сен-Симоном, убеждала их в том, что именно религия одна способна преобразовать существующую социальную систему. Католицизм одряхлел. Он должен быть заменен новой, еще более универсальной системой. «Вслед за Сен-Симоном и от его имени, — говорили апостолы нового учения {«Изложение учения Сен-Симона», стр. 234. — Главными апостолами новой религии и основателями сен-симонистской церкви были Аманд Базар (1791—1832) и Проспер Анфантен (1796—1864). «Изложение учения» — собрание лекций, читанных публично в 1829 г. учениками Сен-Симона. При издании они подверглись коллективной обработке.}, — мы провозглашаем, что у человечества есть религиозная будущность, что религия будущего по величине и мощи превзойдет все религии прошлого; что, подобно своим предшественницам, она будет синтезом всех концепций человечества и, сверх того, всех форм его бытия; что она не только будет господствовать над политическим порядком, но что политический порядок будет, во всем его целом, религиозным учреждением, ибо ни один факт не должен больше мыслиться вне бога или развиваться вне его закона; что она охватит, наконец, весь мир, ибо божий закон всемирен». Дополняя и уточняя эту идею, они затем говорили {«Изложение:», стр. 298.}: «Религию будущего не следует представлять себе только как результат внутреннего и чисто индивидуального созерцания у отдельного человека, как чувство и идею, стоящие особняком среди совокупности идей и чувств каждого. Она должна быть выражением коллективной мысли человечества, синтезом всех его концепций, руководящей нормой всех его поступков» (подчеркнуто в источнике).
Мы уже далеко отошли от той «позитивной морали», какой была религия Сен-Симона в первый период его литературной деятельности. И, по существу, религиозные воззрения сен-симонистов, как положительная система, к истории атеизма не относятся. Но кроме проповеди новой религии сен-симонизм вел также борьбу с атеизмом и в свое время он, несомненно, был противником гораздо более серьезным, чем все защитники старых религий, выступавшие против неверия с оружием давно уже сданным в архив. На полемике сен-симонистов с атеизмом, поэтому, мы в немногих словах остановимся.
По мнению сен-симонистов, атеистическая критика, поскольку она представляет собою простое отрицание всех верований прошлого, вполне обоснована. Но она является «безотрадным и нелепым кощунством», когда заявляет претензию господствовать над будущим. Они хотят реабилитировать прежде всего религиозное чувство, так как считают его источником энтузиазма, поэзии, любви, всего вообще, что связывает (религия — это, в первоначальном смысле слова, связь) человека с людьми, обществом и окружающим миром. Религиозное чувство — «самая непреодолимая потребность человека». Атеизм ведет к полному нравственному разложению.
Атеисты говорят, что наука подрыла самый фундамент религии, низвела священников до роли людей, которых дурачат или которые дурачат других, она доказала, что поповское учение в лучшем случае — лишь чистейшая иллюзия, а в худшем — систематическая ложь. Сен-симонисты не согласны и с этим. Они, мол, тоже рылись в науках, чтобы узнать, чему они учат и не нашли в них ни одного доказательства против двух великих основ всякого религиозного здания: бога и провиденциального плана. Напротив, чтобы иметь возможность изучать мир, ученый должен прежде всего верить, что в нем господствует известный порядок, он должен в качестве основной гипотезы допустить, что во вселенной все связано друг с другом. А этой гипотезой ученые, сами того не замечая, торжествено свидетельствуют о существовании провидения.
Как видим, довод далеко не из сильных и мало чести делает логике сен-симонистских апостолов. Еще менее он свидетельствует о знакомстве их с той философией, опровергать которую они берутся. В своем месте мы приводили доводы атеистов против этой апелляции к порядку и связи вселенной для доказательства наличия провиденциального плана. Нэжон, например, говорил, что во вселенной нет ни порядка, ни беспорядка: эти понятия, мол, выводятся нами из условий нашего существования. И это утверждение, общее ему со всеми материалистами, в том числе и такими, которые, как Давид Юм, прятали свой атеизм под агностицизмом, остается совершенно непоколебленным.
Такого рода аргументацией оперируют сен-симонисты и в дальнейшем, но главным доводом их все же остается призыв к религиозному чувству и догматическое утверждение, что бог существует. Весьма любопытно при этом признание в том, что они не задаются целью «поселить религиозное убеждение в сердцах своих слушателей или доказать им то, что недоказуемо: существование бога». Они хотят вызвать только религиозную веру и подорвать авторитет материалистической критики.
Расцвет сен-симонизма падает на 1829—1831 годы. Впрочем, расцвет этот был относителен. Не находя доступа к широким рабочим массам, несмотря на попытки некоторых сен-симонистов в связи с июльской революцией 1830 года заинтересовать рабочих этим учением, оно развивается чисто сектантским путем. «Церковь» нового христианства принимает иерархический характер. Вокруг двух глав ее — Базара и Анфантена — группируются «верные», разделяющиеся на ряд степеней. Число этих «верных» не превышает пяти десятков. Вырабатывается евангелие — «новая книга», содержащая в себе «катехизис» и «книгу бытия». Вводится ритуал — трапезы, молитвенное пение, особый костюм, календарь. В конце концов, чудачества сен-симонистов принимают совершенно дикий и нелепый характер. «Благодаря своим религиозным безумствам, — говорит Поль Луи, — они пришли к самым бессмысленным выводам». Среди злорадного смеха врагов секта в конце концов распадается, завещав поколению, пришедшему на смену, две весьма ценные социально-политические идеи: «во-первых, отмену наследственного права, естественно влекущую за собой установление порядка, очень близкого — вопреки убеждению сенсимонистов — к коммунизму, и, во-вторых, организацию народного просвещения, этого необходимого орудия всякого демократического развития и пробуждения пролетариата» {Поль Луи «История социализма во Франции», стр. 92.}.
3. Утопический социализм и религия во Франции (Религиозные воззрения Фурье).
Рядом с Оуэном и Сен-Симоном стоит третий великий утопист Шарль Фурье (1772—1837). Его место в истории атеизма определяется отнюдь не тем, что он был антирелигиозно настроенным человеком, он напротив того, был человеком, по внешности, по крайней мере, очень религиозным и с большим ожесточением выступал против безбожников, в том числе против Оуэна и Сен-Симона, — но тем, что его учение, совершенно независимо от его воли, содержало ряд элементов, которым в дальнейшем развитии суждено было сыграть большую роль в низвержении религии, как одного из устоев капиталистического строя. Кроме того, под прямым влиянием Фурье в истории русского революционного движения развертывается одна из наиболее интересных, с точки зрения нашей темы, страниц — это кружок Петрашевского.
В отличие от Сен-Симона, принадлежащего по своему происхождению к высшим кругам до-революционного дворянства, Фурье {В качестве основного источника при составлении очерка о Фурье мы пользуемся обстоятельным трудом Арк. А-на «Шарль Фурье. Его личность, учение и социальная система», 2-е издание. Изд-во «Пролетарий» 1925.} происходил из третьего сословия (его отец вел крупную торговлю сукном) и часть своей самостоятельной жизни провел в рядах этого сословия, служа в качестве приказчика и коммивояжера, а затем заведя даже самостоятельное торговое дело. Тем не менее, с ранней юности в нем проявляется сильное влечение к искусству и наукам. Это влечение, однако, встречает препятствия в семье и окружающей обстановке. И хотя самообразованием Фурье значительно умножил приобретенные в школе знания, ему не раз впоследствии приходилось самому с горечью констатировать недостатки своего образования.
Французская революция разорила Фурье: он вел торговлю в Лионе, разгромленном войсками Конвента за контр-революционное восстание. Как заподозренный, он был арестован и лишь с трудом, обманув следователей, избежал гильотины. Затем он служит по набору в революционных войсках, а будучи, после года с лишком пребывания на границе, уволен от службы за слабостью здоровья, занимается неблагодарным конторским трудом. Пережитые им во время революции опасности и невзгоды навсегда восстановили его против насильственных методов изменения государственного строя. Бедствия народа, причину которых он видел в революции, он относил на счет всех тех, кто, по его мнению, подготовлял события и руководил ими. Впрочем, кроме непосредственных впечатлений от революции, в его отрицательном отношении к философам и революционерам не малую роль должно было играть и первоначальное — домашнее и школьное — воспитание, ибо, как ни скудны дошедшие до нас сведения о раннем периоде жизни великого утописта, известно, что это воспитание было исключительно старозаветным. Особенно тяжело на его психику легла религия с ее страшными картинами загробных наказаний за земные грехи.
Отличительной чертой натуры Фурье была страсть к составлению всякого рода проектов, причем следует подчеркнуть, что многие из его проектов технического характера предвосхищали будущие усовершенствования, открытия и изобретения. Фантазия вообще была у него крайне развита, и именно склонность к фантазированию, при весьма слабом учете реальных возможностей осуществления его планов, в огромной мере засоряла все положительное и ценное в его творчестве, делая его посмешищем в глазах большинства современников.
Первым произведением Фурье, в котором получают свое выражение основные идеи его системы, было «Теория четырех движений и всеобщих судеб» (1808). Через промежуток в четырнадцать лет он выпускает свой самый обширный труд «Теория всемирного единства» (1822). Вышедший в 1829 г. его труд «Новый промышленный и сосьетарный мир», при относительно небольшом объеме, представляет собой наиболее совершенное изложение его воззрений. В нем устранен целый ряд странностей, поражавших читателей в его других сочинениях, меньше приведено пророчеств о судьбах вселенной и человечества, и в то же время практические вопросы его системы здесь находят более полное выражение. Бебель называл эту книгу квинт-эссенцией воззрений Фурье. Наконец, в 1836 г. появился его последний большой труд, не имеющий самостоятельного значения, «Ложная индустрия».
Как все великие прожектеры, Фурье был неспособен к самоанализу и самокритике. Никогда он не испытывал ни малейшего сомнения в истине проповедывавшихся им теорий и в полной осуществимости своих планов Он считал, что сила его доводов несокрушима. И в то же время он с глубочайшим презрением смотрел на ученых и философов, подвизавшихся в тех областях, куда он, по его мнению, вносил свет истины. Следующий небольшой отрывок из его «Теории четырех движений» весьма показателен в этом отношении.
«Вместо того, чтобы отдаться изысканиям, каковы могут быть виды провидения относительно будущего социального строя, — говорит он цивилизованным нациям, — вы доверились руководству философов, которые хотят подчинить себе божество и узурпировать высшую функцию, а именно: регулирование социального движения. Чтобы покрыть их позором, бог допустил, чтоб человечество под их руководством купалось в крови в продолжение 25 веков и чтоб оно исчерпало до дна жизнь бедствий, безчестия и преступлений. И, наконец, чтобы усилить позор современных титанов, бог пожелал, чтоб они были побиты изобретателем (т.-е. самим Фурье), совершенно чуждым науке, чтобы теория всемирного движения была открыта человеком почти безграмотным; чтобы простой торговый служащий доказал ничтожество всех ваших произведений по политике и морали, позорный плод шарлатанства древнего и современного. Да что говорить! Это не первый раз, что бог пользуется смиренным, чтобы поразить гордецов, и избирает самого незаметного человека, чтобы поведать миру самое важно открытие». При таком повышенном самомнении, граничащем с манией величия, вполне естественным кажется, что Фурье обещает Наполеону господство над всем миром за содействие задуманному им преобразованию общества, что он прельщает Ротшильда восстановлением иудейского царства, и т. п.
Великие мира сего, капиталисты и властители, были преимущественным объектом его проповеди, на них он больше всего надеялся. К рабочему классу, к угнетенным он относится с глубоким сочувствием, как к жертвам несовершенного социального строя. Он хотел улучшить их положение. Но активной силой он их не считал и не видел, что устранение противоречий капитализма лежит в самоосвобождении трудящихся. Так же, как Сен-Симон, он полагал, что социальное равенство невозможно и в своих фалангах — примерных ячейках нового строя гармонии все строил на неравенстве положений и состояний. В фалангах должны были объединиться и богатые и бедные. Присутствие в них капиталистов необходимо не только потому, что такие эксперименты без затраты значительных денежных средств невозможны, но потому, что иначе не будет интриг и соперничества, без которых невозможно правильное функционирование страстей {«Неравенство, — говорил Фурье, — вот основание, которое должно положить конец всем философским химерам. Достаточно допустить хотя бы тень равенства в материальных условиях членов фаланги, чтобы нарушилась взаимная доброжелательность… Необходимо составлять фалангу из лиц, сильно разнящихся во всех отношениях, в том числе и в материальном. Та фаланга достигает наиболее совершеной гармонии, в которой неравенство капиталов будет всего сильнеее… Крайнее неравенство — коллоссальное богатство у одних и абсолютная бедность у других, — вот один из могучих источников гармонии.}. Фурье доказывал, что участие в фалангах предоставляет капиталистам прямые выгоды.
Заслуги Фурье, как предшественника научного социализма, конечно, не в его утопических планах и не в его философии страстей, в которой он, собственно говоря, меньше всего проявил оригинальности, а, главным образом, в той критике, которой он подверг капиталистическое общество в самом начале его расцвета. Он «сумел рассмотреть болезненные ферменты и зародыши смерти, которые оно несло в своих недрах» (Поль Луи).
Современная цивилизация, — говорит он, — это война каждого против всех и всех против каждого. Но особенно это зло проявляется в отношении бедных классов. Бедняк лишен правосудия. К эксплоатации его приспособлены все учреждения. Даже храм науки и искусства превращен в трактир для торговцев и интриганов, и успехи науки, изобретения, которые в других условиях могли бы приносить громадную пользу обществу, используются для порабощения бедняков. Химия, например, содействует фальсификации предметов питания бедных. Господствующие классы, составляющие меньшинство, вооружают рабов, чтобы с их помощью угнетать рабов безоружных, составляющих большинство.
В современном строе нет свободы. Дикарь, по сравнению с членами цивилизованного общества, был свободен и счастлив. Его труд был свободным, тогда как современный фабричный рабочий вынужден трудиться, как раб, чтобы захиреть и преждевременно умереть от последствий этого труда. Политическая свобода, которой хвалится современное общество, издевательство над бедняком. Он не может заменить недостающий ему обед чтением конституционной хартии. Кто доволен современным строем? Не больше одной восьмой части всего населения. Это меньшинство состоит из людей праздных, непричастных к производительному труду, и привилегированных, захвативших все хорошо оплачиваемые должности. Цивилизация — это система порабощения, где «номинальными двигателями являются свобода, равенство и братство, а действительными — принуждение, сыщика и виселицы».
В современном строе труд является, с одной стороны, проклятием человека, а с другой — труд ряда общественных групп мало полезен и даже не нужен, а иногда приносит и прямой вред обществу. Однообразный двенадцати и даже четырнадцати-часовой труд, продолжающийся изо дня в день целыми годами, неизбежно вредит здоровью и естественно вызывает отвращение. Люди с полным основанием смотрят на него, как на проклятие и унижение, и на все готовы, чтобы избегнуть его. Кроме того, благодаря нелепой организации, труд крайне непроизводителен. Непроизводительно заняты не менее ? всего числа трудящихся. С большой проницательностью Фурье классифицирует элементы, занятые непроизводительным трудом, на три группы и двенадцать подразделений. Следует заметить, однако, что духовенство у него не отнесено к числу «социальных паразитов».
Фурье видит всю анархию капиталистического производства и тот факт, что в странах, где промышленность наиболее развита гораздо больше нуждающихся, чем в странах отсталых в промышленном отношении. Вредные стороны конкуренции, кризисы от изобилия, преступления, непосредственно вызываемые всей системой, и т. д. не укрываются от его проницательного взора. Он бичует рабство женщины, как прямое следствие капитализма, и клеймит современные понятия о любви и браке. Его критика буржуазной семьи и воспитания детей во многих отношениях близка к нашей.
Вполне естественно, что, исходя в построении системы идеального общества из столь глубокой и верной критической оценки современного ему строя, он намечает ряд положений, целиком вошедших в научный социализм. В этом его огромная заслуга и все его исторические значение. Кроме того, эти стороны его учения сыграли большую роль в общественном движении Франции его эпохи. Его ученики, из которых наиболее выдающимся был Виктор Консидеран, популяризировали его учение, освобождая его от ряда чуждых элементов, и распространяли его путем устной и печатной пропаганды среди интеллигенции и рабочих. В отличие от сен-симонизма, фурьеристская школа обнаруживает — особенно в 40 г.г. — революционные тенденции, проявляет большую политическую активность и хотя в февральской революции 1848 г. фурьеристы заметного участия не принимают, но относятся они к ней с большим сочувствием, а непосредственно после нее выступают об руку с другими революционными элементами французского общества против реакции.
Переходя теперь к обзору взглядов Фурье, непосредственно относящихся к нашей теме, нужно иметь в виду, что эти взгляды значительного распространения среди его последователей не получили. Они больше всего характерны для оценки и понимания личности знаменитого утописта, а не для его социального учения. Правда, некоторые его ученики, и в том числе Консидеран, были склонны отождествлять фурьеризм с христианством, заявляя, что осуществление строя гармонии и есть осуществление истиных заветов христа. Но подобного рода утверждения вовсе не свидетельствуют о том, что на пропагандируемое ими учение они смотрели, как на учение религиозное. Идеальное христианство у мелко-буржуазных коммунистов, анархистов и социалистов часто играло роль социальной системы, которую они, яко бы, лишь развивают и применяют к жизни, причем сплошь и рядом наряду с такого рода христианскими высказываниями они исповедуют весьма решительный атеизм.
Совсем не так обстояло дело у Фурье. Он не только не был атеистом, но и последовательным деистом его нельзя назвать. Он с полной религиозной верой доказывает, что его учение соответствует во всех подробностях планам божества, было намечено в основных чертах божественным основателем христианства и запечатлено в евангелии. Он, повидимому, был совершенно искренен, когда заявлял, что считает себя вполне правоверным последователем христианства, и, может быть, просто не замечал, как и многих других своих противоречий, что на самом деле его учение противоречит христианству и скрыто враждебно ему. «Не нужно долго углубляться в воззрения Фурье, — говорит А. А-н, — чтобы убедиться, что его социальная система, основанная на счастьи, наслаждении, всестороннем удовлетворении страстей и, в особенности, любовной страсти, на стремлении к богатству и роскоши и т. д., не имеет ничего общего с бедностью, смирением, воздержанием и аскетизмом истинного христианства».
Понятие «бог» у Фурье тоже далеко не чуждо противоречий. Иногда его можно толковать в духе деизма. Так, по крайней мере, поступает биограф Фурье, которому мы в нашем изложении следуем. «Бог, создав мир, в дальнейшем предоставил его своему собственному развитию» — толкует он боговоззрение Фурье. «Хотя Фурье по всем видимостям отводит божеству очень значительную роль в механизме своей системы, — говорит он в другом месте {«Шарль Фурье», стр. 336.}, — но это только «повидимому». Конечно, согласно воззрениям Фурье, бог от века предустановил планы и законы мироздания до механизма фаланги включительно; но, раз установив все в деталях, он уже больше не вмешивается в человеческие дела, даже тогда, когда они, под влиянием заблуждений, проповедуемых философами, приняли самый пагубный оборот. Теперь же, когда он, Фурье, открыл сущность божественного провидения, богу уже совершенно нечего делать в этом мире… Деистический отвлеченный бог-математик Фурье, таким образом, имеет мало общего с христианским богом». Наконец, Арк. А-н даже допускает, что он был атеистом, — очевидно, атеистом для себя {Цит. сочин., стр. 361.}. Повторяем, Фурье можно так толковать без особенных натяжек. Действительно, иногда он как будто забывает о своем боге и подставляет на его место «природу», совсем в духе безбожников XVIII-гo века, в своем атеистическом увлечении доходивших до олицетворения природы {Вот одно из таких мест: «Вы жалуетесь, — обращается Фурье к философам, — что природа отказывает вам в раскрытии ее законов. Но раз вы не могли их открыть по сию пору, чего же вы медлите сознаться в недостаточности ваших методов и не спешите искать других? Одно из двух: или природа не желает человечеству счастья, или ваши методы отвергнуты природой, раз вы не в состоянии вырвать у нее тайну, узнать которую вы добиваетесь. Видели вы, чтобы она столь же сопротивлялась усилиям физиков, как вашим? Нет. А почему? А потому, что они изучают законы природы, место того, чтобы диктовать ей свои. Вы же изучаете искусство заглушить голос природы, подавлять притяжение, являющееся истолкователем ее намерений…»}. И во всяком случае, сплошь и рядом там, где Фурье пользуется словом «бог», смысл его откровений нисколько не изменится, если мы это слово заменим словом «природа». В подобного рода словесные прятки очень часто играли атеисты-одиночки.
Но нам кажется, что гораздо более оснований считать Фурье совершенно искренним богопоклонником и допускать, что если он и хитрил иногда, делая уступки католицизму, то только в вопросах, с его точки зрения, совершенно второстепенных. Последовательный деизм, (а тем более атеизм) предполагает в его носителе известные философские предпосылки. Одной из таких предпосылок является материалистический взгляд на мир. Даже у философов идеалистической школы, отрицавших религию в теории, мы всегда находим или зародыши или пережитки материалистического мировоззрения, объясняющие их отрицательное отношение к религии. У Фурье же, хотя и можно установить ряд заимствований — в области этики и психологии — у материализма XVIII-гo века, эти заимствования им самим не осознаны, как собственно материалистические. Подлинно материалистический взгляд на мир у него совершенно отсутствует {«Природа, — говорит Фурье, состоит из трех принципов — вечных, несоздаваемых и неразрушимых: 1) Бог или дух — принцип активный и движущий; 2) Материя — принцип пассивный и двигаемый; 3) Справедливость или математика — регулятивный принцип движения». При наличии столь явно идеалистического взгляда на мир приводится удивляться тому, что Арк. А-н безоговорочно относит его к материалистам. См. Ш. Фурье, стр. 351. Цит. место приведено на стр. 133.}.
Затем, при всей остроте и глубине его критики социальных условий, своего времени, он совершенно не способен к той критике слов и понятий, которая в иных случаях является отправной точкой неверия. Религиозная закваска, заложенная в нем домашним и школьным воспитанием, была усилена несочувственным отношением к революции и к ее богоборчеству. История не дает нам ни одного примера развития религиозного свободомыслия у людей, с самого начала отгородившихся стеной предубеждений от освободительных массовых движений. И судя по всем данлым, Фурье не был в этом отношении исключением. Наконец, в истории общественной мысли последовательный деиз всегда самым недвусмысленным образом связан с отрицательным отношением к положительным религиям и более или менее враждебно относится к церкви и ее служителям. Фурье же совершенно не понимал истинной роли католической религии в деле угнетения народных масс, никогда не критиковал ее догм и соглашался на опеку католического духовенства с папой во главе над своими фалангами.
Его основные воззрения в области религиозно-философской сводятся, в немногих словах, к следующему: — Судьбами мира управляет верховное существо, бог. Свойства и фунции бога разделяются на пять основных категорий: 1) полное руководство движением, наполняющим мир; 2) целесообразное использование мирового механизма и экономия двигательных средств; 3) справедливость в распределении; 4) универсальное провидение; 5) установление единства всей системы. Таким образом, ничто в мире и в человеческом обществе не совершается независимо от воли божества. Человеческое знание бывает истинным лишь тогда, когда оно открывает волю бога, его план, его намерения. «Мы ставим бога на первый план, — говорит Фурье, — а человеческий разум на второй».
Бог руководит движением. В основе движения лежит притяжение естественное и социальное — притяжение между телами в природе и между индивидуумами и группами индивидуумов в социальном мире. Бог, таким образом, определяет не только течение естественных процессов, но и предопределяет, согласно законам притяжения, последовательность развития человеческих обществ. Идея закономерности, лежащая, по мысли Фурье, в основе социального развития, казалось бы, совсем не нуждается в божественном источнике. И если бы бог здесь, как у многих тайных атеистов, был только защитным придатком, в дальнейших выводах из этого основного положения он не фигурировал бы. Однако, Фурье без этого теологического костыля не делает ни одного шага. Мы уже слышали от него такое чудовищное утверждение, что бог, с целью покрыть позором философов, допустил, чтоб человечество купалось в крови двадцать пять столетий. Затем мы узнаем от него, что бог, «чтобы привязать нас к промышленному и земледельческому труду, создал систему индустриального притяжения». Бог весьма мудро установил для строя цивилизации единобрачие и семью. Но при самом сотворении мира он допустил кровосмешения, а Якову и другим патриархам, в соответствии с условиями их жизни, он разрешил многоженство. Из этого следует, что в новом строе, который сменит современную цивилизацию, бог может освободить нас от нынешних законов, регулирующих половые отношения и ввести такие, какие были допустимы в первобытные времена. Бог, одним словом, накладывает свою печать на каждое социальное явление, как бы мелко и незначительно само но себе оно ни было. Он — истинный социальный законодатель, и люди должны только улавливать его тайное намерение. Кто лучше других угадает божью волю, тот спасет человечество, как это собирается сделать Фурье, от многих бедствий. Бог Фурье — такое же капризное и враждебное людям существо, как бог христианский, столь хорошо разоблаченный в свое время теми «философами», которых не даром ненавидит Фурье.
Говоря о четвертой функции божества — универсальном провидении, Фурье устанавливает, что наши социальные порядки не соответствуют божьей воле. Это явствует из того, что дикие и варварские народы — по божьему наущению, несомненно — отказываются перенять наши учреждения и порядки. Божественная воля направлена на осуществление такой системы, которая установила бы всеобщую гармонию. У нас все основано на насилии. Чтобы божественный промысел стал всеобщим, должен быть создан такой строй, какой приветствовался бы как дикими, так и цивилизованными народами, как бедными, так и богатыми.
Несоответствие подобных взглядов с последовательным деизмом, отводящему божеству только роль первого двигателя, бросается в глаза. Божественный промысел нет-нет да и вмешивается — может быть незаметно для самого Фурье — в предустановленное от века течение событий. В то же время в построениях Фурье крайне сильны теологические мотивы, также совершенно несовместимые с концепцией чистого деизма. Ко всему этому следует добавить, что Фурье признает и загробную жизнь {Эта загробная жизнь будет протекать в странствиях с одной планеты на другую, причем человеческая душа будет последовательно приобретать все более совершенные свойства.}. Небезынтересны также и некоторые чисто практические предложения Фурье, связанные с планом организации фаланг.
Свой организационный план он строит на особенностях человеческой природы. Он придает очень большое значение разного рода празднествам и устанавливает целую иерархию должностей для выполнения тех обрядов и церемоний, которые должны содействовать наибольшей гармонии в проявлениях человеческих свойств. Отличительной чертой иерархии является преобладание в ней разного рода «божеств». Так, каждая группа, представляющая собою самую мелкую ячейку организации, выбирает себе бога или богиню. Эти боги помещаются во время празднества у алтаря, носят особые костюмы и им воздаются божеские почести. Их ранг определяется тем, какую — мелкую или крупную — ячейку социального организма они представляют. Их названия согласованы с родом производственной деятельности тех членов, которые объединены данной организацией. Так, например, серия дровосеков является на празднество с корпусом лесных божеств: гамадриад, дриад и т. п.
Празднества носят полурелигиозный, полувоенный характер; все эти «боги» скорее декоративное украшение, чем символизация каких-либо таинственных сил. Несколько более религиозный характер носят «святые или патроны» — покойники, прославившие серию и фалангу и канонизированные соответствующими собраниями по отраслям индустрии, наук и искусств. Но и в поклонении им, повидимому, должно было преобладать восхваление гражданских доблестей.
Но кроме того, в организации фаланг имеется и духовенство своего рода: это — жрецы и жрицы, руководящие божественной службой в храме и на параде. «Божественная служба» предполагает, очевидно, уже не одну игру, но даже и некоторое мистическое поклонение верховному существу.
Мы затрудняемся сказать, как согласовал Фурье эти языческие, с точки зрения положительной религии, обряды и церемонии с той настоящей службой божией по католическому обряду, которая также включалась им в число обязательных занятий и развлечений членов фаланги. Что должны были делать представители официальной религии, которым в фаланге отводилась почетная роль {Фурье в каждой фаланге обещал ввести столько священников, сколько пожелает римский папа.}, в то время как функционировали жрецы и жрицы, феи и дриады? Вероятно, и сам Фурье затруднился бы ответить на этот вопрс. Это просто одно из тех бесчисленных противоречий, которых он или вовсе не видел, или же пытался сгладить различными софизмами.
Между прочим, католическое духовенство вместе с прочей реакционной компанией, вело ожесточенную травлю Фурье, доказывая, что его теории лишь прикрываются именем религии, чтобы тем вернее разрушить основы веры, нравственности и общественного порядка. Это его, конечно, огорчало, потому что таких намерений он отнюдь не питал. Еще большее огорчение доставило ему внесение его сочинений в «Индекс» — список запрещенных папой для чтения католикам книг. В этом он видел совершенно незаслуженный удар своему делу.
Итак, если можно говорить о деизме Фурье, то следует признать этот деизм весьма непоследовательным, совершенно непродуманным и представляющим собою отнюдь не антирелигиозную, а именно религиозную систему. Если фурьеризм в последующем развитии, как мы это увидим на примере русских фурьеристов, прекрасно сочетается с безбожием, то отнюдь не потому, что основатель системы был человеком свободомыслящим и это свободомыслие завещал своим ученикам, а потому что материализм и безбожие не противоречили всему тому действительно здоровому и прогрессивному, что содержалось в системе великого утописта — его анализу и критике современного строя и тому идеалу совершенного общественного строя, который он на основе своего анализа воздвиг. Напротив того, материализм и атеизм, приходившие к последователям Фурье из других источников и являвшиеся учением прогрессивным, гораздо более гармонировали с социальной теорией Фурье, чем его собственные глубоко ошибочные и потому вредные с точки зрения развития социализма взгляды.
