Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
II. ГЕГЕЛЬ И ГЕГЕЛЬЯНЦЫ В ИХ ОТНОШЕНИИ К РЕЛИГИИ.
1. Гегель и его учение.
«Подобно тому, как во Франции восемнадцатого века, — говорит Фридрих Энгельс в своем замечательном произведении «Людвиг Фейербах», — в Германии девятнадцатого столетия философская революция служила введением к политическому перевороту. Но как непохожи одна на другую эти философские революции. Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто далее с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко переселяются в Бастилию. Напротив, немцы-профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения — одобренные начальством руководства, а система Гегеля, — венец всего философского развития, — как бы возводится даже в чин королевско-прусской государственной философии. И за этими профессорами, в их педантически-темных словах, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция? Да разве люди, считавшиеся тогда представителями революции, — либералы, — не были самыми рьяными противниками этой философии, наполнявшей туманом человеческие головы? Однако, то, что не замечали ни правительство, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; правда, он назывался Генрих Гейне».
Рассматривая в своем месте взгляды немецких философов конца XVIII-го века на религию, мы имели случай отметить освободительное значение этих взглядов и указать на ту связь их с немецкой действительностью, которая обусловливала специфический философский туман, скрывавший от непосвященных революционную потенцию, таившуюся в метафизических системах. У Генриха Гейне мы нашли тогда не одно меткое определение, дававшее ключ к уразумению сказанной особенности немецкой философии. Что же видел уже в 1833 г. в гегелевской философии Гейне и какой «секрет школы, известный только ученикам высшей ступени», выбалтывает он теперь? В отрывке своих «Писем из Германии», относящемся, правда, к 1844 году, — но его точка зрения за это время не изменилась, — он рассказывает о том, в каком состоянии оказалась в Германии религия в результате атак на нее со стороны Гегеля и его школы. Нынешняя религия, говорит он, разбита на голову в теории, поражена в своей идее и живет еще лишь механической жизнью. В Германии побиты не только протестантские рационалисты, но и деисты. И в каком фанатическом тоне звучит порой антирелигиозная проповедь! У нас завелись инквизиторы атеизма, которые готовы были бы живым сжечь Вольтера за то, что он был закоснелым деистом. Но эта музыка, добавляет Гейне, меня не пугает. Я ведь стоял за спиной маэстро (Гегеля), когда он сочинял ее. Правда, ноты он изображал весьма запутанно и вычурно, чтобы не всякий их мог разобрать, причем я не раз видел, как он боязливо оглядывался, из страха, что его поймут. Он меня очень любил, так как был уверен, что я его не выдам… И однажды, когда я выразил возмущения его положением: «все существующее разумно», он как то странно усмехнулся и сказал: «Ведь эти слова могут означать тоже, что «все разумное должно существовать». Только впоследствии, — в том же шутливом тоне продолжает Гейне, — понял я весь смысл подобных речей. Слишком поздно понял я также, почему Гегель в своей «Философии истории» утверждал, что христианство уже по одному тому является шагом вперед, что оно говорит о боге, который умер, в то время, как языческим богам смерть была неизвестна.
Таков, по Гейне, секрет учения Гегеля, целиком обнаружившийся у левых гегельянцев. Мы увидим впоследствии, что здесь выдумка и что правда. Но тенденция гегелевского учения в этом рассказе, при всей его шутливой форме, выяснена правильно и выпукло.
Каким же образом связана та философская революция, которая увенчивается учением Гегеля, с революцией политической, разразившейся в 1848 году, но еще задолго до этого великого года зревшей в немецкой действительности? Она являлась теоретическим выражением того почти не выходившего наружу брожения и среде образованного немецкого общества, которое особенно сильный толчок получило, как мы видели, от французского Просвещения и французской революции. До известного момента это брожение, вследствие отсталости немецких общественных отношений, выражается в форме отвлеченных теорий, дающих простор любому толкованию и доступных лишь избранным. Немецкое бюргерство, не доросшее до непосредственного понимания собственной классовой роли и вследствие этого неспособное к постановке политических задач, выдвигаемых общим развитием перед буржуазией, но уже выросшее достаточно, чтобы не удовлетворяться старыми формами мышления и миропонимания, находит выход своим смутным стремлениям в оторванных от практики теориях. Но эта оторванность великих систем немецкой философии только кажущаяся. Тот же самый Гегель, оказавшийся, сам того не зная, творцом «алгебры революции» (по выражению А. И. Герцена), был, как говорил Энгельс, порядочным филистером и воображал, что его теория оправдывает сословную монархию, т. е. «косвенное господство имущих классов, приспособленное к тогдашним мелкобуржуазным общественным отношениям Германии».
С вовлечением Германии в орбиту капиталистического развития в первые десятилетия XIX века, совершается естественная передвижка в социальных отношениях. Появляется рабочий класс, разрастается промежуточная группа работников умственного труда, в среде самого бюргерства происходит расслоение, и прогрессивные элементы его обнаруживают явное тяготение к постановке политических задач. Ослабление политической реакции, происшедшее под влиянием июльской революции 1830 года в Париже, сильно способствует этому полевению. Особенно оживляется деятельность подпольных революционных кружков среди студенческой молодежи, и внимание их естественно направляется в сторону ремесленников и рабочих. Зарождаются и получают известное распространение также коммунистические идеи.
Философия Гегеля, до сих пор оторванная в общем от жизни, тут приходится весьма кстати. К этому времени — 30-ые годы — она получила в немецком образованном обществе чрезвычайно широкое распространение, она уже разработана и популяризирована. Она дает готовую форму для того содержания, которое теперь со стихийной силой выдвинуто жизнью. В школе Гегеля происходит раскол, выдвигается и постепенно приобретает все большее значение левое крыло, отбрасывающее с большей или меньшей решительностью идеалистические положения учителя, заменяющее их испытанным в освободительной борьбе оружием материализма, но сохраняющее революционный гегелевский метод. Перед нами в главных чертах встает знакомая картина «философской битвы», разыгрывается революция в умах, предшествующая взрыву политической революции.
Вот как описывает это движение общественной мысли Энгельс в уже цитированном сочинении: «…В конце 30-х годов разделение в школе Гегеля становилось все более и более заметным. В борьбе с правоверными пиетистами и феодальными реакционерами так называемые молодые гегельянцы — левое крыло — отказывались мало-по-малу от того философски пренебрежительного отношения к жгучим вопросам дня, ради которого правительство терпело их учение и даже покровительствовало ему. А когда, в 1840 году, правоверное ханжество и самодержавно-феодальная реакция вступили на престол в лице Фридриха Вильгельма IV, пришлось высказаться открыто. Борьба по прежнему велась философским оружием, но уже не ради отвлеченно-философских целей. Речь шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства. Если в Немецких летописях {«…В 1838 г. А. Ругэ и Т. Эхтермейер основали «Галльские летописи немецкой науки и искусства» (Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenshaft und Kunst), которые по перенесении издания в Лейпциг получили название «Deutsche Jahrbücher» (Немецкие летописи»). И в религиозном и в политическом отношении «Немецкие летописи» держались радикального направления. В 1843 г. они были запрещены в Саксонии, и тогда Ругэ вместе с Марксом решился издавать их в Париже под именем «Немецко-французских летописей». В числе их сотрудников были: Фр. Энгельс и Г. Гейне (Примечание Г. В. Плеханова к «Л. Фейербаху»).} практические цели выступали еще в философском одеянии, то в «Рейнской газете» 1842 году {«Rheinische Zeitung» («Рейнская газета») была основана в Кельне Кампгаузеном, Ганзельманом и его единомышленниками. Маркс был ее деятельнейшим и талантливейшим сотрудником. В половине октября 1842 г. он сделался ее редактором… 31 марта 1843 г. выход газеты должен был прекратиться в силу правительственного постановления. (Примечание Г. В. Плеханова к «Л. Фейербах»).} проповедь молодых гегельянцев явилась уже прямо философией нарождавшейся радикальной буржуазии; философский плащ служил ей лишь для отвода глаз цензуре. Но политика тогда была слишком малодоступной областью. Поэтому главная борьба велась против религии. Впрочем, в то время, особенно с 1840 года, борьба против религии косвенно была и политической борьбой».
Философия, насыщенная антирелигиозным и политическим содержанием, в силу вещей должна была расширить круг своего влияния и прямо или косвенно воздействовать на умы той части немецкого народа, которая была условиями самой жизни подготовлена к восприятию революционных идей. «Уничтожение веры в небеса имеет не только моральное, но также и политическое значение, — говорит Гейне в уже цитировавшемся отрывке: — массы отказываются переносить с христианским терпением свои земные бедствия и стремятся к блаженству здесь на земле. Коммунизм является естественным последствием этого изменившегося мировоззрения и он распространяется по всей Германии. И это настолько естественное явление, что пролетариат в своей борьбе против существующего в качестве вождей имеет самые передовые умы, философов великой школы; эти последние переходят от доктрины к делу — конечной цели всякого мышления и формулируют программу».
Коммунизм, конечно, не был распространен по «всей Германии»; но если мы вспомним, что Маркс и Энгельс, вышедшие из левого гегельянства, уже в феврале 1848 года написали знаменитый «Коммунистический манифест» и что рабочие, участвовавшие в мартовской революции в Берлине, не были чужды коммунистическому движению, то мы поймем, как глубоко видел Гейне в современной ему действительности и как хорошо он понимал соотношение между философской и политической революцией.
Философия Гегеля сама по себе содержала ряд элементов религиозной критики. Из нее, затем, вышло младо-гегельянство, выступившее как определенно антирелигиозное течение, пришедшее в лице Фейербаха к возрождению, в некотором роде, атеизма французских материалистов. И наконец, Маркс и Энгельс — творцы научного социализма, для которых Фейербах во многих отношениях был, по замечанию Энгельса, связующим звеном между их взглядами и философией Гегеля, положили основу пролетарского атеизма наших дней. Все это показывает, какое значение в истории атеизма имеет Гегель и его школа.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), сын вюртембергского чиновника, получил обычное в те времена богословское образование. Он был студентом теологии в Тюбингене в те годы, когда весь мир потрясали события французской революции. Эти события не остались без влияния на вюртембергскую молодежь и в том числе на Гегеля. Был основан политический клуб, читались газеты, обсуждались события и даже было организовано празднество в честь революции во время которого, по французскому обычаю, со всей торжественностью было посажено дерево свободы. Как горячо принимал все это к сердцу Гегель, показывает его альбом: его страницы испещрены революционными лозунгами. В смысле ломки традиционных, привитых семьей и школой, взглядов, эти годы также не остались без влияния. Гегель обнаруживает довольно далеко идущее религиозное свободомыслие.
Закончив свое теологическое образование, Гегель не пошел, однако, той дорогой, которая была предназначена всякому «кандидату теологии». Карьера пастора определенно отталкивала его от себя. Он предпочел ближайшие годы посвятить подготовке к занятию должности преподавателя философии. Эта подготовка продолжалась целых семь лет, причем она совмещалась со службой в частных домах в качестве гувернера сначала в Берне (Швейцария), а затем в Франкфурте на Майне.
Среди интересов, которые больше всего поглощают теперь ум молодого философа, на первом месте стоит философия Канта. Влияние идей кенигсбергского мудреца действует на него освобождающе и просветляюще. Он пишет «Жизнь Иисуса», в которой ставит вопрос о том, как следует представлять действительную жизнь основателя христианства, руководясь изложением и согласием между собой евангелий и исключая чудеса, и другое сочинение с характерным названием «Критика положительной религии».
Мировоззрение христа, по мнению Гегеля в этот период его жизни, было искажено догматами положительной религии. Чисто по лессинговски он все учение христианства сводит к принципу любви. Понятие бессмертия он отвергает, высказывая ту мысль, что бесконечное и конечное, в действительности, в истине не содержатся, а являются понятиями полученными в результате анализа, разлагающего единое понятие о жизни. «Победу догматизирующего церковного христианства в том виде, как оно господствовало в последние века древности, Гегель объясняет несвободой, к которой римское владычество низвело самостоятельные некогда государства. Для гражданина древних государств республика, как его «душа», была чем-то вечным. А несвободный, отчужденный от общего интереса индивидуум ограничивал свой взор самим собой. Право гражданина давало ему только право на безопасность собственности, наполнявшей теперь весь его мир. Смерть должна была являться ему ужасной, — смерть, разрывающая всю ткань его целей. Таким образом, несвобода и бедствие вынудили человека видеть прибежище для своего абсолюта в божестве, искать и ожидать счастья в небе. Одна религия должна была представляться желанной, именно та, которая клеймила господствующий дух времени, его нравственное бессилие, которая бесчестие от попирания ногами называла честью и высшей добродетелью под именем страждущего послушания; и т. д.» {Ибервег-Гейнце «История нов. философии», СПБ, 1898, стр. 362.}.
В этих мыслях молодой Гегель обнаруживает не только крайний радикализм своих взглядов, но и поразительно большую для его времени проницательность. Его объяснение успеха христианства первых веков основывается на анализе экономических и политических обстоятельств эпохи, и хотя это объяснение, в том виде, как его дает Гегель, не представляется исчерпывающим, оно, однако, до последнего времени отвечало самым строгим требованиям исторической критики.
Такой же радикализм и проницательность мы находим и в письмах Гегеля этого времени. Так, в одном из его писем к Шеллингу (1793) он говорит, что «ортодоксальная система, в качестве господствующей церковной системы, настолько слилась со светскими интересами государства и опирается на них, что ортодоксальное учение, при всем пустословии, которое оно называет своими убеждениями, остается в спокойном и непоколебимом положении, что бы ему ни противопоставлялось; оно употребляет критический строительный материал для укрепления своего готического храма и для защиты против пожара догматики, которую угрожает поджечь критический костер; но похищая из него дрова, оно вместе с тем уносит и горящия уголья и, таким образом против воли распространяет философские понятия и идеи» {Куно Фишер «История новой философии», т. VIII, Гегель, полутом I, пер. Н. О. Лосского, СПБ, 1902, стр. 33.}. В другом письме, изливая свой восторг по поводу той «необычайной высоты», на какую подняла человека философия Канта, он обнаруживает подлинную антирелигиозность и крайний политический радикализм, в которых нельзя не усмотреть прямого влияния, наряду с влиянием кантианства, французских идей.
«Я думаю, — говорит он, — нет лучшего знамения времени, как то, что человечество относится к самому себе с уважением; это служит доказательством, что исчезает тот ореол, которым окружены главы притеснителей и земных богов. Философы приводят доказательства в пользу этого достоинства, народы сумеют проникнуться сознанием его, будут не требовать, а сами возвращать и вновь присваивать себе свои попранные права. Религия и политика были за одно. Первая учила тому, что имел в виду деспотизм: презрению к человеческому роду, его неспособности к чему-либо другому, к какому-нибудь самостоятельному существованию. Вместе с распространением идей о том, что должно быть, исчезнет равнодушие степенных людей и наклонность вечно принимать все так, как оно есть. Живительная сила идей, — даже если они еще заключают в себе что-нибудь ограничивающее, как например, идеи отечества, его государственного устройства и т. п. — возвысит души, и люди научатся приносить себя в жертву им, тогда как в настоящее время дух государственных учреждений заключил союз с своекорыстием и утвердил господство последнего».
Но «годы ученичества» и вместе с тем молодость прошли. В 1801 году Гегель защищает диссертацию и получает права университетского преподавания. Он преподает в Иене (1801—1806), в Нюрнберге (1808—1816), в Гейдельберге (1816 —1818) и, наконец, в Берлине. Его отношение к практическим проблемам современности — к религии и политике — испытывает значительное изменение.
В политике он приходит к весьма жидкому либерализму, переходящему временами в совершенно определенный консерватизм. Он, по его словам, держится того убеждения, что «мировой дух скомандовал идти вперед». И хотя это движение вперед встречает упорное противодействие, тем не менее препятствия его не остановят. Он идет, «как закованная в панцырь сомкнутая фаланга, неодолимо и так же едва заметно, как солнце, все вперед». Медленное и постепенное развитие, когда можно зорко следить за идущим вперед великаном, останавливая его на пути по мере необходимости или замедляя его ход, — таков его идеал, вытекающий из чисто филистерской оценки действительности его времени. Понятно поэтому, что июльская революция, предвещавшая Европе новые потрясения, была им встречена с неудовольствием.
Своему философскому учению Гегель придавал очень высокое государственное значение. Он был убежден, что оно призвано воздействовать на государственную власть и на общество в духе умеряющем и предохраняющем от всяких скачков, от революционных, равно как и от реакционных, потрясений. Так же смотрел на его учение и прусский министр вероисповеданий Альтенштейн, когда пригласил ставшего уже знаменитым философа занять кафедру в берлинским университете. Этот государственный муж хотел, как говорит К. Фишер, «серьезного противодействия незрелому поведению учащейся молодежи, ее преждевременному вмешательству в практическую политику, ее страстному преследованию неопределенных целей». Революции, рассуждал министр, обыкновенно бывают следствием взрыва насильственно подавленной эволюции, и соответствующим образом поставленное преподавание, особенно философское, может предотвратить переворот и направить разрушительные стремления к добру. Таким целительным средством против смятения умов, в его глазах, и была система Гегеля. И старый философ счел себя обязанным не за страх, а за совесть внушать юношеству подчинение и благоразумие. Он «рекомендовал студентам правильное пользование академической свободою и предостерегал их от злоупотреблений ею, из которых возникает распущенность; правильное пользование ею состоит в свободе учиться и усваивать ценные блага, которые университет доставляет своими факультетскими науками, учреждениями и лекциями». Конечно, он не рекомендовал уже им тех «увлечений», которым отдал он сам дань в своей молодости!
Так же далеко отошел Гегель от взглядов своей молодости и в отношении к положительной религии. Конечно,его философия,взятая в ее,так сказать, очищенном виде, была далека от подлинного догматического христианства. Как далека она была от него, показывает хотя бы тот факт, засвидетельствованный со всей компетентностью К. Фишером {«История новой философии», т. VIII, полутом II, СПБ, 1903, стр. 439.}, что во всех сочинениях Гегеля «нет ни одного места, которое может служить доказательством бессмертия и подтверждением веры в него». Но протестантская теология, пользуясь Гегелем, как исключительно ценным для нее источником, без труда отличала горячие уголья от сырых дров. И сам Гегель имел все основания обижаться, когда какой-нибудь ограниченный берлинский теолог выражал подозрения относительно его христианских чувств. Такие «жалкие выходки жалких берлинских попов» (выражение Гегеля) имели место. Особенно же сердился он на жалобы католических церковных учреждений по поводу его непочтительного отношения к католической мессе, выражаемого им в лекциях. В таких случаях он со всей нетерпимостью «жалкого попа» от лютеранства говорил: «Слушатели католики, неприятно пораженные некоторыми выражениями, сделали бы лучше, если бы не посещали в евангелическом университете философские лекции профессора, который хвалится тем, что он крещен и воспитан, как, лютеранин, и всегда остается и останется таковым». Нападая на католицизм с ужимками протестантского богослова, Гегель в то же время на все лады расхваливал лютеранство. В речи, произнесенной по весьма торжественному случаю трехсотлетнего юбилея аугсбургского исповедания, он говорил о «христианской свободе», как сущности протестантизма. Эту «свободу» завоевал великий Лютер. Лютер разрушил в сношениях между богом и людьми ту преграду, которая создана католицизмом. Он засыпал пропасть между духовенством и светскими людьми, вырытую римской церковью, и т. д. в том же духе.
То же восхваление протестантизма мы неоднократно встречаем и в чисто философских сочинениях Гегеля. Он утверждает, что государство без религии невозможно. Несовершенством религиозной системы он обясняет политическую отсталость романских стран. «С католической религией, — писал он, — безусловно несоединима разумная конституция, так как правительство и народ должны иметь последнюю взаимную гарантию в настроении, и могут найти ее только в религии, не противоположной разумному государственному строю». Отсюда следует, что, благодаря реформации, немецкие страны ближе к свободе, чем романские. Так Гегель и говорит. Благодаря протестантской церкви, религия в Германии примирилась с правом. В протестантской стране нет священной религиозной совести. Конституционная монархия, — венец политических стремлений Гегеля! — становится предметом общих стремлений.
Еще более показательными с этой точки зрения представляются нам суждения Гегеля о французской просветительной философии. Он следующим образом исторически оправдывает разрушительную роль этой философии. «Мы можем упрекать французов за их нападения на религию и государство, но нужно иметь перед своими глазами образ ужасного состояния общества, бедствий и низостей во Франции, чтобы оценить их заслуги. Лицемерие, ханжество и тирания, потерявшие свою добычу, могут теперь говорить слабоумию: они нападали на религию… Но на какую религию! Не на очищенную Лютером, а на позорнейшее суеверие, поповство, глупость, извращенный образ мыслей, в особенности на мотовство и наслаждение имуществами духовенства при состоянии общественного угнетения». Французские философы, по Гегелю, «произвели в другой форме то же, что и реформация Лютера». Таким образом, безбожная философия французов только потому заслуживает оправдания, что католицизму от нее доставалось гораздо больше, чем лютеранству. Ведь Гегель же мог не знать, что отрицание «очищенной Лютером» религии было у философов столь же принципиально выдержанным, как и отрицание католицизма. Распространение этой философии в протестантских странах, с этой точки зрения, заслуживало бичей и скорпионов. Так далеко от исторической справедливости отходит глубокий Гегель, когда садится на своего любимого конька!
При всем политическом и религиозном консерватизме Гегеля, консерватизме, обусловленном отсталостью и слабостью немецкой буржуазии и ее склонностью вследствие этого идти на компромисс с сословно-полицейским государством, нельзя забывать о тех достоинствах его учения, которые в свою очередь были обусловлены великим экономическим и социальным переворотом, совершавшимся в Германии как и во всех цивилизованных странах. Как чуткий сейсмограф, великий философ не раз отмечал подземные толчки, предвестники грядущих катастроф, и не всегда в таких случаях ужас сковывал его тонкий ум. Напротив, этот ум, выведенный из усыпительного однообразия абстрактных логических построений, забывал порой о серой прусской действительности, к охранению которой он был призван, и начинал строить на реальном фундаменте общественных отношений {У Г. В. Плеханова в статье «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля» приведен ряд мыслей и рассуждений Гегеля из области истории, где он «расчищает поле для материализма».}.
Свою философскую систему, сам Гегель называл абсолютным идеализмом. Этот идеализм, в отличие от идеализма субъективного, считавшего явления внешнего мира формами человеческого сознания, вне его не существующими, рассматривал весь окружающий нас мир не как самостоятельно существующие вещи, а как проявления всеобщей божественной идеи, абсолютного разума. Абсолютная идея существует бесконечно и представляет собою основу всего, непрерывно и бесконечно развиваясь. Философия есть познание абсолютной саморазвивающейся идеи. Идея в себе, изучаемая отделом философии логикой, отчуждается в природе, переходит в иную форму своего бытия и здесь изучается философией природы, имеющей дело с естественной необходимостью. Последним этапом странствования абсолютной идеи является ее возвращение в себя и превращение ее в дух; философия духа расматривает это самосознание абсолютной идеи в человеке. Мир, природа, человек, расматриваемые сквозь призму абсолютной идеи, принимают в философии Гегеля совершенно обескураживающий непосвященного вид. Человеку, привыкшему мыслить только материалистически, — а материалистически в повседневной практической жизни мыслят все люди, — гегелевская система, как и все идеалистические системы, может показаться бредом умалишенного. Но по Гегелю всякая философия, т.-е. познание саморазвертывания абсолютной идеи, необходимо облечена в форму диалектического метода. Диалектика — это единственый принцип, регулирующий научное познание и дающий гарантию его правильности. Диалектика это — «всеобщая непреоборимая сила, которая должна разрушить все, как бы оно ни казалось устойчивым». Что же такое диалектический метод? «Диалектический метод рассматривает переход всякого понятия в его противоположность и соединение противоположности в высшее единство… Понятие всегда в движении. Оно не остается тем, что есть, а в силу противоречия, содержащегося в нем, уничтожает само себя, но из этого противоречия снова возвращается к самому себе. Оно в такой же степени бывает своею противоположностью, как и самим собою» {Ибервег-Гейнце «Истор. нов. философии», стр. 364.}. В этом определении диалектика еще связана с понятием, с идеей, вне которой Гегель, как философ, не мыслил действительности. Но не трудно увидеть, что связь эта чисто внешняя и искусственная. Если, употребляя выражение Энгельса, оставить в покое абсолютную истину, за которой гонится вооружившийся идеалистическими очками диалектический метод у Гегеля, и, вооружившись данными науки и достижениями связанной с ней материалистической философии, пуститься в погоню за относительными и вполне достижимыми истинами, то диалектический метод окажет большие и неоценимые заслуги. Так именно и перевернули гегелевскую диалектику Маркс и Энгельс, произведя этим величайший переворот, все благотворные последствия которого далеко не исчерпаны еще и поныне. Они воспользовались революционной стороной философии Гегеля — его диалектическим методом. Вот как со всей ясностью и сжатостью описывает возникновение диалектического материализма Энгельс:
«Обнаруживающееся в природе и истории диалектическое развитие, т. е. причинная связь того поступательного движения, которое сквозь все отклонения в сторону и сквозь все попятные шаги, пробивается от низшего к высшему, это развитие у Гегеля является простым снимком с поступательного движения понятия, движения произвольного, вечного, совершающегося неизвестно где, и во всяком случае совершенно независимо от человеческого мозга. Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы (Маркс и Энгельс) снова увидели в человеческих понятиях снимки с действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть снимки с абсолютного понятия, находящегося на известной ступени развития. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения во внешнем мире и в человеческой мысли: два ряда законов, которые в сущности тождественны, а по форме различны, так как человеческая голова может применять их сознательно, между тем, как в природе, а большей частью пока еще и в человеческой истории, они действуют безсознательно в виде внешней необходимости, посредством безконечного множества кажущихся случайностей. Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения внешнего мира. Вместе с этим гегелевская диалектика была перевернута на голову, а лучше сказать, на ноги, так как на голове она стояла прежде» (Энгельс «Людвиг Фейербах»).
Диалектический материализм, ставши на место диалектического абсолютного идеализма, многим обязан великому философу Гегелю. И из противопоставления его основных положений положениям Гегеля можно гораздо лучше уяснить себе сущность учения Гегеля в его положительных и отрицательных сторонах, чем из простого изложения системы абсолютного идеализма. Поэтому, не смущаясь длинными цитатами и слишком большим отступлением от рассматриваемого здесь вопроса, мы позволим себе привести слова Г. В. Плеханова, являющиеся по своей ясности и точности не менее классическим образцом изложения диалектического материализма, чем вышеприведенное место из Энгельса.
«В основе нашей диалектики, — говорит основоположник русского марксизма {В предисловии к 2-му русск. изд. «Людвиг Фейербах». Подчеркнуто везде Г. В. Плехановым}, — лежит материалистическое понимание природы. Она на нем держится; она пала бы, если бы суждено было пасть материализму. И наоборот. Без диалектики неполна, одностороння, скажем больше: невозможна материалистическая теория познания.
У Гегеля диалектика совпадает с метафизикой, у нас диалектика опирается на учение о природе.
У Гегеля демиургом действительности, — чтобы употребить здесь это выражение Маркса, — была абсолютная идея. Для нас абсолютная идея есть лишь абстракция движения, которым вызываются все сочетания и состояния материи.
У Гегеля мышление движется вперед вследствие обнаружения и разрешения противоречий, заключающихся в понятиях. Согласно нашему — материалистическому — учению, противоречия, заключающиеся в понятиях, представляют собою лишь отражения, перевод на язык мысли, тех противоречий, которые заключаются в явлениях, благодаря противоречивой природе их общей основы, т.е. движения.
У Гегеля ход вещей определяется ходом идеи. У нас ход идей определяется ходом вещей, ход мысли — ходом жизни.
Материализм ставит диалектику «на ноги» и тем самым снимает с нее то мистическое покрывало, которым она была окутана у Гегеля. Но тем же самым он обнаруживает революционный характер диалектики.
В своей мистифицированной форме, — говорит Маркс, — диалектика сделалась немецкой модой, потому что она, казалось, оправдывала существующий порядок вещей. В ее рациональном виде она ненавистна буржуазии и ее теоретическим вожакам, потому что в положительное понимание существующего она включает также понимание его отрицания и его неизбежного падения; потому что она рассматривает всякую сложившуюся (точнее, — ставшую: gewordene, Г. П.) форму в процессе движения, т. е., стало быть, также и с ее преходящей стороны; потому что она ни перед чем не склоняется, будучи критической и революционной по своему существу».
Мы сделали это отступление для того, чтобы сразу же оттенить все различие между идеалистическим и материалистическим толкованием диалектики и чтобы, в то же время, выяснить все положительное значение гегелевского метода. Прав был Генрих Гейне, когда приписывал гегелевской философии революционный смысл. Но он неправ был, конечно, когда давал понять, что самому Гегелю этот смысл был не только ясен, но и пользовался его тайным одобрением. Знаменитое положение (Гейне его умышленно изобразил в вульгаризованном виде) — «все действительное разумно и все разумное действительно» самим Гегелем понималось чисто логически, абстрактно. Но и в абстрактном виде первая — консервативная — часть положения диалектически отрицается второй частью — революционной. «По всем правилам гегелевского метода мышления тезис, провозглашающий разумность всего действительного, превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует» (Энгельс). Нет нужды доказывать, что с этой диалектической точки зрения, даже при сохранении ее идеалистической оболочки, такие чисто человеческие вещи, как религиозная истина, догмат, церковь и т. п. теряют свою непреложность, незыблемость, вечность, святость и т. д. Все это оправдывается, как разумное, в той стадии, когда оно является действительным, но теряет, по мере развития, свою разумность и должно погибнуть. Всякая религия и все ее составные части имеют положительное значение или, правильнее сказать, оправдываются известными сторонами действительности в ту эпоху, когда они возникают или приходят на смену прежде существовавшим формам того же порядка, — иначе бы они не возникли и не появились;— и они осуждены на умирание и смерть, когда изменившаяся действительность утвердить их неразумность. А действительность вне непрерывного процесса изменения Гегелем не мыслилась.
Таким образом, и для атеистической критики религии Гегель создал «алгебру». Больше того, благодаря своим огромным знаниям во всех областях и присущему ему стремлению универсально охватить своей системой весь мир человеческой жизни и мышления, он дал ряд примеров применения этой алгебры. Его анализ первобытных религий и их места в развитии культуры представляет собою первую прочную ступень к нашим нынешним взглядам в этой области {В дальнейшем мы следуем изложению «Лекций о философии религии» Гегеля Куно Фишера, руководствуясь в то же время работой В. Рожицына «Гегель и Фейербах о религии» ГИЗ 1925. — Эта последняя работа ставит себе задачей выяснение того, что Гегель и Фейербах «дали научному пониманию религии, как предшественники современной этнологии» и «объяснить происхождение живых, актуальных и боевых элементов марксизма». К ней мы отсылаем читателя, желающего ближе познакомиться с этими весьма важными для воинствующего атеиста вопросами.}.
Гегель решительно разрывает с традицией ортодоксального богословия, согласно которой библейский рассказ отвечает действительному ходу развития религиозных форм. Райское состояние, — говорит он, — которое есть состояние первобытной грубости, а вовсе не невинности, должно быть отвергнуто. Глупо считать «рай» состоянием нравственного и умственного совершенства, а еще глупее придавать этому продукту воображения исторический характер. Идеал религии не в прошлом, а в будущем, т. е. высшие формы религии развиваются из низших, а не могут так, ни с того, ни с сего, путем откровения, появиться тогда, когда само человеческое общество находится только в зародыше.
Такая постановка вопроса чревата самыми разрушительными последствиями, даже когда ее принимают искренно верующие головы. Известно, что историческая критика христианства в Германии, находившаяся под преобладающим влиянием гегелевской философии, пришла к самым уничтожающим относительно подлинности и достоверности христианской традиции результатам, хотя ее представители были верующими протестантами и никаких антирелигиозных задач перед собой не ставили.
Самая низшая ступень религиозного развития соответствует периоду дикости человека. Следы этой первобытной религии содержатся даже в «абсолютной религии» — христианстве и продолжают действовать в нем. Гегель называет ее непосредственной или естественной религией. Но естественную религию он понимает отнюдь не в том смысле, в каком этот термин употреблялся в XVIII-ом веке просветителями, а до них английскими деистами. Это — не самая разумная, простая и чистая религия неиспорченных цивилизацией, идеализированных первых людей, совпадающая с деистическими представлениями о божестве и с моралью, основанной на «чистейшем» христианстве, а грубая религия колдовства, фетишизм, религия, которую в настоящее время можно наблюдать у эскимосов, у монгольских народов и в особенности у негров Африки.
Основу естественной религии, по Гегелю, составляет вера в колдунов, религия колдовства. Колдовство состоит в приписывании отдельному человеку непосредственной власти над природой, способности своей индивидуальной волей, без всякого постороннего вмешательства вызывать или прекращать вредные и опасные явления. Здесь еще нет даже намека на какое бы то ни было божество, и поэтому можно полагать, что религия, хотя и на ее «неистинной ступени», началась без бога. В дальнейшем своем развитии колдовство делается предметным, т. е. его действия совершаются уже не людьми, а различными предметами, в отношении которых колдуны играют роль владельцев волшебных средств. Это волшебное средство становится идолом или фетишем. Фетишизм — дальнейшая ступень развития религии колдовства и в то время низшая ступень идолослужения. Из фетишизма в дальнейшем развиваются культ животных, культ предков, культ реликвий. Наконец по мере роста значения фетишей и развития их типичной определенности усиливается социальная роль колдунов. Они становятся князьями и пастырями в одно время. Таким образом, начало господства жреческой касты следует видеть в фетишизме.
Мы изложили лишь весьма схематически взгляды Гегеля на происхождение религий и воздерживаемся от изложения его теории дальнейших ступеней развития религиозных форм. Из этого резюме его взглядов можно уже без всякой натяжки заключить, что взятые сами по себе, они были антитеологичны, хотя и не антирелигиозны. Но подлинная революционная антирелигиозность, оперирующая в своей критике взглядами несравненно более обогащенными в смысле привлекаемого фактического материализма, стоит в сущности на той же плоскости.
«Непреходящая ценность изложенной Гегелем теории происхождения и развития религии, — говорит В. Рожицын, — заключается в том, что он считает древнейшие формы религии деятельностью (а не чистым умозрительным верованием), и при том такой деятельностью, которая находится в прямой зависимости от жизненных потребностей и практических интересов примитивных народов… Легче недооценить, чем переоценить заслугу Гегеля, объявившего первоначальной формой религии именно деятельность, а не умозрение, и притом деятельность колдовскую, магическую практику, связанную с борьбой человека за жизнь, за удовлетворение своих непосредственных потребностей. В этом выражается глубокая революционность отношения Гегеля к религии».
К этому мы добавим, что, преодолевая реакционность своего идеалистического мировоззрения, Гегель часто сохранял такое революционное отношение к религии и при объяснении ее изменений на высших ступенях. Например, говоря в своей «Философии истории» о реформации, он задается вопросом, почему реформация, проникнув сначала в страны, населенные славянами, не удержалась у них. Говорят, ведь, что если истина проникла в сердца людей, то ее уже нельзя вырвать оттуда. Но реформация здесь была побеждена. Это обстоятельство Гегель объясняет тем, что славянские народы были земледельческими народами. В земледелии, говорит он, главная роль принадлежит природе, а человеческое уменье и изобретательность играют роль второстепенную. Земледельческий труд поэтому располагает занимающихся им к подчинению внешнему авторитету, меньше располагает к самодеятельности. Поэтому славяне и не могли принять участия в освободительном движении, каким была, по существу, реформация. Экономическими отношениями здесь объясняется как религия, так и отношение к социально-политическим движениям.
В сущности, Гегель истинно верующим человеком не был, и, когда впоследствии левые гегельянцы, полемически и с заранее обдуманным намерением перегибая палку, доказывали, что их учитель был атеистом и антихристианином, они не слишком далеко отходили от истины. Гегель верил только в «абсолютную идею», что далеко от подлинной веры в личного бога теизма, а в христианстве он признавал лишь «внутреннюю правду» его, что далеко уводило его от правоверной догматики. Он, можно полагать, до конца оставался тайным приверженцем того молодого Гегеля, который видел в Иисусе только человека, а в положительном христианстве орудие политики. И во всяком случае он открыто не верил в божественное происхождение «священного писания».
2. Левые гегельянцы. (Штраус — Братья Бауэры. — Руге).
Когда один из первых последователей Гегеля К. Ф. Гешель, желая продолжить философию религии учителя, стал доказывать, что между абсолютным знанием и содержанием христианства, между гегельянством, следовательно, и догматами веры существует полное согласие, Гегель, сам не заходивший в своих уступках религиозной действительности так далеко, выразил свое полное одобрение. Другие последователи гегелевской философии, как государственной прусской философии, поощряемые этим одобрением учителя, а еще больше, может быть, высоким покровительством короля и его министров, не замедлили в свою очередь развить в ультра-реакционном духе неясно выраженные или умышленно обойденные «королем философов» вопросы, имевшие ближайшее отношение к вере. Вопросы о личном боге, об индивидуальном бессмертии, о божественности Иисуса, о троичности божества получили таким образом самое ортодоксальное подтверждение и истолкование и, казалось, протестантская религия могла шествовать теперь с высоко поднятой головой и смеяться над всеми другими вероучениями, не имевшими за собой столь высокого авторитета философии. Но мощное давление назревавших в стране революционных настроений вызывает волнение даже в тихом философском омуте. Преобладание консервативных и реакционных сторон в господствующей философской школе не соответствует духу времени, и те элементы, которые не могут примириться с создавшимся положением, выступают в защиту «истинного» гегельянства, в свою очередь приспособляя его к назревающим потребностям общественного движения. Так произошел в гегелевской школе раскол, сыгравший большую роль не только в дальнейшем развитии философии, но и в общественной жизни.
Полем немецкой философской битвы естественно стали вопросы богословские, и лишь постепенно, в процессе преодоления реакции теологической, в порядок дня выдвигаются другие вопросы и в том числе общественные.
Левые гегельянцы, младогегельянцы, далеко не едины по своему мировоззрению и по источникам этого мировоззрения. Так, к ним обычно причисляют критико-богословскую тюбингенскую школу, которая в лице своего главы Ф. X. Баура (1792—1860), пытается, опираясь в значительной степени на учение Гегеля, применить научный метод к изучению первоначального христианства. Со своей критикой ортодоксальной теологии Баур выступил еще в 1825 г., но главное его произведение «Христианский гнозис или христианская философия религии в ее историческом развитии» вышло в 1835 г., одновременно с знаменитой книгой «Жизнь Иисуса» Штрауса, послужившей началом подлинного левого гегельянства. Тюбингенская школа ограничилась историко-критическими исследованиями, не покушаясь непосредственно на основы протестанизма. Косвенно она, конечно, содействовала развитию антирелигиозности, и подлинные левые гегельянцы много черпали у нее. Это особенно верно относительно Штрауса.
Давид Фридрих Штраус (1808—1874) тоже был богословом по образованию и даже служил некоторое время пастором. Сочинения Гегеля оказали на него огромное влияние, но слушать его лекции молодому богослову не пришлось: Гегель умер как раз тогда, когда Штраус приехал для этой цели в Берлин.
Он отнюдь не отличался антирелигиозностью и в своем выступлении имеет в виду прежде всего историческую и богословскую «истину». Он с уважением относится ко всякой религии, проникнут сознанием, что «содержание высшей религии, именно христианства, тождественно с высшей философской истиной» и решительно отмежевывается от свободомыслия XVIII-го века.
Тем не менее, «Жизнь Иисуса» для своего времени была подлинным антирелигиозным деянием. Теперь нам трудно даже представить себе то впечатление, какое она произвела. Достаточно отметить пока, что книга Штрауса — два толстых тома — в короткое время выдержала четыре издания. Нам также совершенно чуждо и содержание этого блещущего всеми литературными достоинствами труда: Иисус, как историческая личность, в настоящее время уже похоронен, причем в музыке, игравшей на этих похоронах, участвовали ни [«не»? — Э.] одни отпетые безбожники из пролетарского лагеря, но и весьма почтенные защитники «религии вообще». А Штраус рассматривает христа, как человека из плоти и крови, следуя в этом по стопам юноши-Гегеля.
Мифический христос, превращенный Штраусом в человека, не творит никаких чудес; рождение и смерть его обычны и естественны. В отличие от всех бывших до него рационализаторов христианства, Штраус не истолковывает аллегорически все чудеса и знамения евангелий. Он даже не объясняет их, как неправильно переданные естественные явления. Он их просто отрицает, потому что чудеса вообще невозможны, потому что чудо было бы перерывом в цепи явлений природы, потому что всякое творческое вмешательство в естественные процессы противоречит разуму и логике. Большинство евангельских рассказов, по Штраусу, совершенно не содержат истины, а отличаются поэтически-легендарным характером. Он предпочитает, во избежание ложного толкования, называть их мифами, а не легендами, подчеркивая таким образом их исключительно религиозный характер. Основатели христианства, люди, закрепившие в письменном виде христианские мифы, были фантазерами, религиозными мечтателями, добросовестно обманывавшимися сами и передававшими дальше этот обман. В основе христианской веры в божественное посланничество Иисуса лежат не новозаветные предания, а ранее существовавшая вера в чудесного мессию. Эта вера, будучи приложена к жизни замечательного человека, послужила основанием новозаветного мифотворчества.
Вот как сам Штраус впоследствии кратко изложил свои взгляды на возникновение «священной истории» христиан {Цит. у Г. В. Плеханова «От идеализма к материализму», «Собрание сочинений», т. XVIII, стр. 153—154}:
«Напрасно было бы, — говорил я, — искать естественных обяснений для таких, например, фактов, какие сообщаются нам в рассказах о звезде, явившейся восточным мудрецам, о преображении, о чудесном насыщении несколькими хлебами нескольких тысяч человек и т. п.; но так как, с другой стороны, нельзя допустить, что такие сверхъестественные явления действительно совершались, то остается признать подобные рассказы вымыслами. На вопрос, почему же во время возникновения наших евангелий сочинялись об Иисусе такого рода рассказы, я отвечал прежде всего указанием на тогдашние ожидания мессии. Я говорил, что после того, как сначала небольшое, а затем более и более возраставшее число людей стало признавать Иисуса за мессию эти люди прониклись уверенностью в том, что с ним должно было случиться все то, что ожидали от мессии, основываясь на ветхозаветных пророчествах, прообразах и их ходячих объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что Иисус родился в Назарете, но в качестве мессии и сына Давидова он все таки должен был родиться в Вифлееме, потому что так пророчествовал Михей. Предание могло сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его земляков к чудесам. Но так как первый освободитель народа, Моисей, делал чудеса, то их должен был совершать и последний его освободитель, мессия, т.-е. Иисус. Исаия предсказывал, что, когда явится мессия, откроются очи слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать, как олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким образом, было с точностью известно, какие именно чудеса должен был совершить Иисус, т. е. мессия. Вот почему первые христианские общины не только могли, но и должны были сочинять рассказы об Иисусе, сами не сознавая, однако, что они их сочиняют!.. Такой взгляд ставит происхождение христианских мифов на одну доску с тем, что мы встречаем в истории возникновения прочих религий. В том то и заключаются новейшие успехи науки в области мифологии, что она поняла, как возникают мифы, представляющие собою не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества. Конечно, кто-нибудь первый должен высказать это общее убеждение. Миф не есть оболочка, в которую мудрец, для пользы и назидания невежественной толпы, прячет известную идею. В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…».
Как замечает Плеханов, такую постановку вопроса можно признать научной. «В лице Штрауса школа Гегеля в самом деле подошла к религии, — или, по крайней мере, к некоторым плодам религиозного творчества, — с хирургическим ножом научного исследования в руках». Но от правильной постановки вопроса Штраус не был способен перейти к правильному решению его, так как продолжал целиком в то время стоять на почве идеализма и субъективно был далек от разрыва с положительной религией. Действительной и серьезной исторической критикой новозаветных источников он не занимался и в этом последнем отношении в невыгодную сторону отличался от позднейших и даже некоторых современных ему (тюбингенская школа) либеральных протестантских теологов.
В критике отдельных христианских догматов Штраус пользуется гегелевским методом. Он показывает возникновение, развитие и конечное разрушение каждого догмата, разрушение неизбежное, так как отрицание и разложение их содержатся, по закону диалектики, в самом их развитии. Сокрушительный удар правому гегельянству, а вместе с тем и христианской вере наносится утверждением, что христианская религия — это теизм, вера в личное божество, тогда как философия приводит к пантеизму. Бог не есть лицо, но нечто безличное, бытие всего сущего, лишь олицетворяющееся в человеческом сознании. Личное бесмертие «истинной философией» также отрицается. Штраус толкует его не в загробном смысле, но как силу духа, преодолевающую индивидуальную смертность в идее.
Выступление Штрауса было весьма важным событием в умственной и общественной жизни Германии и знаменовало назревший раскол в гегелевской школе. Многих колебавшихся и неопределившихся, особенно среди молодежи, «Жизнь Иисуса» поставила на те рельсы, которые через религиозную критику прямым путем вели к политическому радикализму, через пантеизм к атеизму. Одним из испытавших на себе все благотворное влияние этой книги был Фридрих Энгельс. Как мы можем проследить по его переписке с братьями Греберами {К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения под редакцией Д. Рязанова Т. П.}, Штраус не только освободил его от «тяжелых сомнений», вызванных «противоречиями» евангельских повествований, но и от самой веры. В письме от 8-го октября 1839 г. с чисто юношеским энтузиазмом Энгельс писал своим «верующим друзьям»: «… Я теперь восторженный штраусианец. Приходите-ка теперь, теперь я имею оружие, шлем и щит, теперь я чувствую себя уверенным; приходите-ка, и я буду вас колотить, несмотря на вашу теологию, так что вы не будете знать,куда удрать… Jacta est aléa (жребий брошен), я штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за человек! Вот четыре евангелия с их хаостической пестротой; мистика распростирается перед этим в молитвенном благоговении, — и вот появляется молодой бог, Штраус, извлекает хаос на солнечный свет и adios (прощай) вера! — она оказывается такой же продырявленной, как губка. Местами, в мелочах он злоупотребляет своей теорией мифов, но в целом он гениален. Если вы сумеете опровергнуть Штрауса — eh bien (ну), тогда я снова делаюсь пиетистом». И в новых доспехах штраусианца Энгельс в ближайшие же дни показывает, что он стал первоклассным «мифологом». В полном убеждении, что Штрауса «невозможно совсем опровергнуть», что исторический фундамент христианства отныне безвозвратно погиб, а за ним последует и догматический фундамент, он «богословит» во всю. Конечно, его чрезмерно высокая оценка Штрауса долго не удержалось. В своем стремительном подъеме к атеизму, материализму и коммунизму он скоро оставляет далеко внизу крохоборческую теологическую критику. Но приведенная нами оценка прекрасно иллюстрирует огромную — на исторически весьма ограниченном пространстве — роль, которую сыграла знаменитая книга.
На время Штраус становится главой младогегельянцев. Ему и принадлежит инициатива в обозначении обоих течений школы, как правого и левого, на подобие разделения, существующего в парламенте. Дальнейшая литературная деятельность Штрауса, однако, представляет мало интереса для истории атеизма. В немногих словах его жизнь сводится к следующему. Выход знаменитой книги навлек на автора нападки и гонения. Всякий доступ к преподавательской деятельности, к которой он стремился, был для него закрыт. Он вынужден жить на скудный заработок литератора. Но своим либерально-теологическим взглядам он не изменяет и остается им верен в течение всей своей долгой жизни. Им написан ряд работ, имевших в свое время известное просветительское значение не только для Германии; в частности, некоторые его произведения были переведены на русский язык. В то же время следует отметить, что к числу радикальных, в политике людей Штраус не принадлежал. Он решительный противник социализма, убежденный консерватор, особенно в последние годы своей жизни. В истории философии господствует представление, что Штраус был материалистом. Последнее его сочинение, вышедшее в свет уже в 1872 г., «Старая и новая вера» Ф. А. Ланге называет даже материалистическим завещанием Штрауса. Но сам Штраус не противопоставляет свое мировоззрение идеализму, он стремится лишь установить монистический принцип воззрения на мир. Он только приближается к материализму в отдельных пунктах своего учения, сохраняя в основе гегелевский идеализм. Этот идеализм особенно сказывается в провозглашении своего рода религии всеединого — мировой закономерности, полной разума и жизни. Эта пантеистическая религия противопоставляется им христианству, против которого он продолжает резко полемизировать.
Видную роль среди левых гегельянцев играет Бруно Бауэр (1809—1882), читавший с 1834 г. в Берлине и в Бонне лекции по теологии. По выражению Куно Фишера, он принадлежал к числу тех людей, которых критика христианства Штрауса должна была толкнуть «на путь дикого отрицания, где они вели неустойчивую жизнь блуждающих огоньков». И при внимательном рассмотрении жизни и деятельности Бруно Бауэра приходится признать, что этот отзыв не страдает чрезмерной суровостью. Бауэр — человек крайностей, несомненно искренний в своих увлечениях как левых, так и правых, но при всей искренности неустойчивый и поверхностный. Об руку с ним, но в то же время часто оставляя его позади в своих увлечениях, идет его брат Эдгар Бауэр (1820—1886).
Вначале Бауэр занимает позицию правоверного гегельянца. Он вступает в полемику с Штраусом и обрушивается на автора «Жизни Иисуса» со всей нетерпимостью гегельянца-теолога. Но в процессе полемики младогегельянцев со старогегельянцами он стремительно перекатывается влево и уже в 1840—1842 г.г. выпускает одно за другим два произведения — «Критика евангельской истории Иоанна» и «Критика евангельской истории синоптиков», которые заставляют реакционных теологов и правых гегельянцев перенести на него огонь, направлявшийся до того преимущественно на Штрауса. Опубликование этих сочинений привело его к лишению преподавательской должности, и с этого момента он принимает живейшее участие в походе на религию и королевский режим. Впрочем, кроме названных богословско-полемических сочинений, в 1841 г. Бруно Бауэр (возможно, в сотрудничестве с Марксом) выпустил памфлет «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и врагом христианства», который, по замечанию Д. Рязанова {В примечании к I т. сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса.}, сыграл роль манифеста для молодых гегельянцев. В этом полемическом сочинении, путем подбора цитат из сочинений Гегеля, доказывалось, что Гегель был атеистом и революционером, стремился низвергнуть церковь, подрывая авторитет священных писаний и т. п.
Перейдя на крайний левый фланг гегельянства, Бауэр продолжает полемизировать со Штраусом. Но теперь полемика его носит совершенно иной характер. Он обвиняет Штрауса в недостаточном радикализме. Штраус, говорит он, конечно, заслуживает благодарности за то, что решительно порвал с ортодоксией. Но он остановился на этом и ордоксальный мистицизм заменил своим собственным. Его теория мифов представляет собою возрождение религиозных представлений на почве критики и есть, в сущности, та же вера в чудеса, которую он стремился изгнать. Теория бессознательного возникновения евангельских рассказов открывает широкий простор для сверхъестественного, так как здесь непосредственно действует общее, род, религиозная община, предание. Необходимо объяснить, откуда взялось это предание, исследовать именно его процесс. И Бауэр развивает теорию «посредствующей деятельности самосознания», согласно которой евангельские рассказы являются продуктом сознательной деятельности отдельных людей, а не мифотворчеством религиозных общин, т. е. восстанавливает в терминах гегелевской философии теорию преднамеренного обмана, распространенную среди просветителей XVIII-го века. Если в этом отношении Бр. Бауэр делает шаг назад по сравнению с Штраусом {Как Штраус впоследствии пересмотрел свою теорию образования евангельского обмана бессознательным путем и внес поправку на сознательный подлог, так и Бауэр позже ограничил преднамеренный обман, указывая на социально-историческую обстановку возникновения христианства.}, то в отношении к личности Иисуса он становится на правильную позицию: он отрицает его историческое существование.
Как Штраус, так и Бауэр в своей критике христианства оставались на почве гегелевской философии, и спор между ними был лишь «разногласием на основе Гегелева умозрения» (Плеханов). Если Бауэр обвинял Штрауса в том, что по его теории евангелия сочинены мистическим преданием, рассматриваемым как субстанция, то несколько позже Маркс очень метко сказал, что по Бауэру евангелия были продиктованы не святым духом, а бесконечным самосознанием {Освещение философской разницы между Бауэром и Штраусом см. Г. В. Плеханова в ст. «От идеализма к материализму», см. также его примеч. к 1-му изд. «Людвиг Фейербах», перепечат. в Сочинениях т. VIII.}.
Вначале, по свидетельству молодого Энгельса, младогегельянцы еще считали себя стоящими внутри христианства и даже «чванились своим христианством перед евреями». Вопрос о личном боге и индивидуальном бессмертии представлялся слишком сложным и серьезным, чтобы по нему решились выступить открыто, да и не было здесь единомыслия. Когда же почувствовали, что крайние выводы будут неизбежно сделаны, то возникла даже мысль о том, что, пожалуй, целесообразно оставить новое учение эсотерическим (тайным). «Младогегельянцы, — говорил Энгельс об этой стадии движения, — так слабо сознавали, какие последствия вытекают из их собственных идей, что они отбрасывали от себя упрек в атеизме и сами называли себя христианами и протестантами, хотя и отрицали существование сверхчеловеческого бога, а историю священного писания сводили к чистой мифологии. Лишь в прошлом (1842) году автор этих строк признал в одном произведении правильность упрека в атеизме» {Статья «Германия и Швейцария» в Собр. сочинений Маркса и Энгельса, т. II, стр. 299.}. Полевение младогегельянцев было вызвано не столько естественным процессом выработки и кристаллизации «партийной программы», сколько внешними обстоятельствами. Одним из этих обстоятельств была бешеная травля их в печати, поднятая клерикально-реакционными кругами. Другой причиной смелости и дерзости их выступлений было, как отмечает Энгельс, временное облегчение цензуры над печатью. «Выходившие под опекой правительственного цензора газеты содержали такие вещи, которые даже во Франции преследовались бы, как государственная измена, и кое-что, чего в Англии нельзя было сказать, не рискуя попасть под суд по обвинению богохульстве». К 1842 году младогегельянцы стали открытыми атеистами и республиканцами.
Энгельс, принадлежавший в эти годы к самым решительным и пылким, был, как мы только что слышали от него, одним из первых, публично провозгласивших истину атеизма. Он в то время писал под псевдонимом Фридриха Освальда, и потому обычно имя его в деяниях младогегельянства не упоминается. Кроме того, он скоро вместе с Марксом отмежевался от поверхностного атеизма и буржуазного республиканизма Бруно Бауэра с компанией. Настоящим застрельщиком младогегельянского похода был Эдгар Бауэр, поплатившийся даже за свою смелость заключением в крепости. Эта его смелость достигла крайних пределов в сочинениях «Спор критики с церковью и государством» и «Бруно Бауэр и его критики». Он отрицает в них не только существование бога, но отрицает частную собственность и государство. Больше того, он выступает даже против священнейшего из авторитетов, против самого Гегеля и отрицает существование «абсолютного разума» или — что то же — всемирного духа, как основы всего. Он провозглашает революцию во всем.
Не только в книгах и брошюрах, но и в периодических изданиях выступают левые гегельянцы со своей критикой религии и политического строя современной Германии. Их органами являлись, как было сказано выше, «Галльские летописи», превратившиеся затем в «Немецкие летописи» и «Рейнская газета». Но кроме того, в их руках или под их влиянием была вся либеральная печать Германии.
В связи с литературно-издательской деятельностью младогегельянцев необходимо назвать Арнольда Руге (1802—1880), приват-доцента в Галле, честного и последовательного демократа и республиканца. Именно он совместно с Т. Эхтермейером приступает в 1838 г. к изданию «Галльских летописей» и переносит их в 1841 г. в Лейпциг под названием «Немецких летописей». Затем, когда журнал в 1843 г. был запрещен, он совместно с Марксом приступает к его продолжению в Париже под именем «Немецко-французских летописей». Им изданы затем в 1843 г. в Цюрихе «Анекдоты относящиеся к новейшей немецкой философии и публицистике», представляющие собою собрание запрещенных немецкой цензурой произведений левых гегельянцев. Статьи Руге в споре между младогегельянцами и правыми сыграли немалую роль. Руге — решительный атеист. В философских взглядах он подпадает сильному влиянию Фейербаха. Гораздо позже (в 1869 г.) он издал атеистические «Речи о религии, ее происхождении и гибели», содержащие много заимствований от Дюпюи.
На крайнем левом фланге гегельянства стоит некоторое время также небезызвестный — оообенно у нас русских — Макс Штирнер (Иоаганн Каспар Шмидт, 1806—1856), автор знаменитой книги «Единственный и его собственность», подвергшейся уничтожающей критике со стороны Маркса и Энгельса в «Святом Максе». Штирнер — несомненный атеист, но атеизм его построен на идеалистическом фундаменте, равно как и его анархизм.
Стремительный и бурный рост младогегельянства вызвал вскоре правительственные репрессии. «Памфлеты, газеты, периодические издания, научные произведения, — рассказывает Энгельс, — дюжинами воспрещались, и скоро возбужденное настроение страны сосредоточилось в себе самом». Любопытно отметить, что к этому моменту среди наиболее серьезных элементов движения назревает реакция против поверхностных крайностей. Эти элементы видят гораздо глубже своих соратников, они революционеры не на словах только, как братья Бауэры, и, в противоположность этим последним, стремятся перевести чисто интеллигентскую, мелкобуржуазную «критику критики» в глубокое давление народных масс на весь политический и общественный строй. В одном из своих писем к Руге Маркс уже в 1842 г. очень решительно высказывается в этом смысле. Он рекомендует бороться с религией скорее «в критике политического положения, чем критиковать политическое положение в религии». «Религия, — говорит он, — сама по себе лишена содержания и живет не небом, а землей, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой». Надо «поменьше размахивать формой атеизма, а лучше популяризировать содержание ее среди народа».
Продолжением младогегельянства явилась материалистическая философия Фейербаха, послужившая, в свою очередь, посредствующим звеном к диалектическому материализму. Но младогегельянство продолжало жить еще ряд лет, и его представители сыграли известную роль в революции 48-го года. В истории атеизма, однако, его роль кончилась именно около 1843 года. Оставаясь в своей критике религии в общем и целом на почве идеализма, это философское течение большего значения иметь и не могло. Его наиболее крайние выразители Бруно и Эдгар Бауэры, несмотря на заимствование у Фейербаха некоторых материалистических положений, не пошли дальше требования на место религии поставить философию. Конечно, они хотели, чтобы философия, устранив господство предрассудков, содействовала переустройству человеческого общества на справедливых началах, как этого добивались французские просветители. Но теория, которая в свое время имела прогрессивный и даже революционный смысл, потому что служила оформлению классового сознания буржуазии, теперь, когда на арену истории выступил уже рабочий класс и в порядке дня стояло теоретическое оформление его классовой борьбы, становилась консервативной и даже реакционной. «Программа Б. Бауэра и его единомышленников, — говорит Г. В. Плеханов, — оставалась прогрессивною лишь до тех пор, пока сохраняла вид алгебраической формулы. А когда потребовалось заменить в ней алгебраические знаки определенными арифметическими числами, она приобрела сомнительный и даже прямо консервативный характер. Братья Бауэры не сумели связать отвлеченного радикализма своего мышления с общественными стремлениями своей эпохи. Гордые своим «критическим духом», они пренебрежительно смотрели на «массу», — чуждую, как они думали, всякой критике, — и считали вредным сближение с нею… Величественное презрение идеалистической «критики» к материальному интересу массы сделало недоступным для ее понимания смысл освободительного движения пролетариата и даже поставило ее в оппозицию к этому движению» {«От идеализма к материализму», «Сочинения» т. XVIII, стр. 161 — Подчеркнуто Г. В. Плехановым.}.
Антирелигиозность братьев Бауэров была только «философской» и совершенно чужда тому социальному содержанию, которое отличает атеизм пролетарский от атеизма прогрессивной буржуазии и которое одно только, начиная с этой эпохи, делает атеизм, как одну из сторон научного социализма, действительно революционным учением.
Для характеристики обоих Бауэров, как ярких представителей мелкo-буржуазной демократии до-мартовской Германии, весьма показателен их переход в конце жизни в лагерь реакции. Люди, говорившие, что надо жить в мире революции и, ни перед чем не останавливаясь, итти вперед, перевернувшие своей критикой вверх дном христианство и нанесшие ряд серьезных ударов всякой религии, докатились — один до участия в реакционнейшей «Крестовой газете» («Kreuzzeitung»), а другой — до издания строго ортодоксальных «Церковных листков» («Kirchliche Blätter»).
3. Людвиг Фейербах
К числу людей, которые, увлекшись философией Гегеля, не могли примирить ее с теологией, принадлежал Людвиг Фейербах (1804—1872). К теологической карьере предназначал его отец, известный криминалист, но весьма отсталый человек в политике и религии. Да и сам будущий философ безбожия еще в очень юном возрасте проявлял большую склонность к «вещам божественным». В Гейдельбергском университете он приступает к изучению богословия, портит им себе желудок, по его выражению, и очень скоро приходит к твердому убеждению в неудобоваримости подобной пищи. Лекция известного теолога-рационалиста Паулуса представляется ему паутиной софизмов, склеенных между собою слюной недоброкачественного остроумия. Он всей душой стремится в Берлин, чтобы изучать там из первых рук «настоящую, а не так называемую философию», т. е. слушать лекции самого знаменитого Гегеля. Уговаривая отца разрешить ему переезд из Гейдельберга в Берлин, Фейербах, однако, мотивирует свое желание не отвращением к теологии, а тем, что образованному теологу хорошее знание философии совершенно необходимо и это даже предписывается правительством».
Но, победив сопротивление отца и перебравшись в Берлин, он теологию забрасывает совершенно и слушает лекции только одного Гегеля. Через год (в 1825 г.) он уже находит мужество заявить отцу, что «Палестина» для него чрезмерно тесна, и он должен выйти на вольный свет, а это по силам лишь философу. Теология для него умерла, а брать себе в невесты труп он не намерен. Он хочет прижать к своему сердцу природу, от которой бежит трусливый теолог, и человека в их живом единстве. Он приглашает отца вместе с ним радостно приветствовать его избавление «из рук грязных попов» и заключение дружбы с такими великими умами, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель.
Разрыв с ортодоксальной теологией, как видим, совершается, если не под знаком антирелигиозности, то во всяком случае под лозунгов освобождения от религиозной опеки.
Прослушав в течение двух лет (1824—1826) все отделы системы Гегеля, за исключением эстетики, Фейербах возвращается на родину в Баварию, где в Эрлангене изучает еще анатомию, физиологию и ботанику и готовит докторскую диссертацию. Эта диссертация «Об едином, общем и безграничном разуме» написана в духе гегелевской философии и с точки зрения нашей темы интереса не представляет. Тем не менее, уже в это время (1828), не взирая на все восторженное отношение к всеобъемлющему гению учителя, у Фейербаха начинает пробиваться недовольство гегелевской схоластикой, которая, по его позднейшему отзыву, наново рационализировала христианство вместо того, чтобы подвергать его критике. Его начинала уже отталкивать вся спекулятивная теология, в которой, как в колбасной начинке, смешаны устаревшие христианские и современные элементы, причем ортодоксальное церковное учение представляет собою мясо, шлейермахеровская теология — шпек, а гегелевская философия — чеснок и перец.
Эти мятежные настроения находят себе весьма выпуклое выражение в письме, которое Фейербах послал Гегелю вместе с своей диссертацией. «Весь Фейербах, — говорит Куно Фишер, у которого мы заимствуем изложение этого письма {«История нов. философии», т. VIII, полутом 1, стр. 192—192. — Подчеркнуто нами.}, — с его нетерпеливою стремительною манерою и страстным потоком идей стоит перед нашими глазами; только его стиль вовсе не имеет того взрывчатого характера, который сделал его впоследствии таким убедительным и для многих «захватывающим» писателем».
Сжатое содержание этого письма таково: В течение двух лет пишущий был непосредственным учеником Гегеля и пользовался его поучительным и воспитывающим преподаванием. Оно породило или пробудило в нем идеи, которые творчески продолжают действовать в нем, и он надеется, что и его диссертация, несмотря на все ее недостатки, все же заключает в себе следы того рода философии, которую можно было бы назвать осуществлением и обнаружением в мире идеи, воплощением чистого логоса. Такого рода философия бродит в недрах его духа. В философии, обозначаемой именем Гегеля, речь идет об интересах человечества, а не школы; дух этой новейшей философии стремится прорвать границы школы и стать всеобщим, всемирно-историческим, откровенным миросозерцанием. Этот дух заключает в себе зерно нового мирового периода. Теперь, надобно основать царство идеи, царство мысли, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое, уничтожить всякий дуализм и низвергнуть с трона то миросозерцание, которое со времени христианской эры главным образом управляло миром; нужно сделать это для того, чтобы идея действительно существовала и господствовала, чтобы свет светил во всем и через все, и чтоб старое царство Ормузда и Аримана, дуализм вообще, было побеждено. «Наступит и должно, наконец, наступить это единое господство разума». Поэтому теперь задача заключается не в развитии понятий в форме их всеобщности, в их всеобщей чистоте и замкнутом в себе-бытии; а в том, чтобы действительно уничтожить, до основания разрушить прежние всемирно-исторические точки зрения на время и смерть, земной и потусторонний мир, я, индивидуум, личность, бога и т. п., в которых заключается основание прежней истории, а также источник системы христианских как ортодоксальных, так и рационалистических представлений… Разум в христианстве вовсе еще не искуплен. Поэтому-то смерть, хотя она есть чисто естественный акт, все еще безсмысленно считается необходимейшим поденщиком в винограднике господа, преемником и спутником христа, впервые вполне заканчивающим дело искупления».
«Было бы интересно знать, — замечает К. Фишер, — что сказал Гегель на изложенное выше письмо, в котором ученик, выражая свое почтение и восторг, с скромною миной объявляет ему революцию». Действительно, было бы интересно знать. Но Гегель Фейербаху не ответил. И не ответил наверное не потому, что подобное скромное провозглашение революции показалось ему дерзким посягательством на величие и цельность его системы, а потому, что ему просто не подобало, как королевскому и протестантскому философу, признать, что гадкий утенок высижен из куриного яйца его же собственной королевско-прусской философией. В самом деле, мысль Фейербаха здесь бьется о прочные границы гегельянства в мятежном порыве против христианства, бессмертия, искупления, самого христианского бога, но из этих границ она не выходит и самый мятеж поднимает во имя торжества гегелевской «идеи, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое». Разрыв с абсолютной идеей здесь можно только предвидеть, но линия его сколько-нибудь определенно еще не намечена.
С 1829 по 1832 г. Фейербах в качестве приват-доцента читает лекции в Эрлангене. Он преподает, естественно, в духе учения Гегеля, однако известную самостоятельность обнаруживает и на официальном поприще, что создает ему много врагов и делает его подозрительным в глазах реакционного начальства. Когда же стало известно, что вышедшее анонимно в 1830 г. и конфискованное сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» принадлежат его перу, с его академической карьерой дело было навсегда покончено.
«Мысли о смерти и бессмертии» представляют собою дальнейший шаг на пути преодоления Фейербахом абсолютного идеализма, но они отнюдь не знаменуют радикального переворота в его мировоззрении. Он стоит в них, как и в других произведениях этого периода, на точке зрения мистического пантеизма в духе спекулятивной философии. Смерть есть полное уничтожение человека, как индивидуума. Вечностью обладает только дух или разум, проявляющийся в знании, человеческое сознание, но не индивидуальное, а родовое. Против религиозной веры Фейербах выступает теперь с ненавистью и энергией подлинного просветителя. Всякая теология и философия, имеющие своей целью охранение и укрепление веры в воскресение плоти, по его мнению, должны быть отнесены к области лжи и шарлатанства и против них следует повести самую решительную борьбу. Он задается вопросом о действительном происхождении веры в бессмертие и намечает уже с достаточной ясностью зерно той теории, которая легла в основание его позднейших трудов. Эта вера продиктована людям их тщеславием и эгоизмом. Но кроме психологического мотива намечается наряду с ним и мотив культурно-исторический. Он оперирует в своих доводах также и данными естествознания, но, не будучи еще материалистом, применяет их очень слабо.
Наиболее интересным для нас в этом раннем произведении будущего материалиста является полемический тон в отношении к религии и церкви. Неужели современный человек, — восклицает Фейербах, — должен находить какой-нибудь вкус в детской соске библии и, будучи уже взрослым, сосать бессильное молоко?! Неужели он должен питаться хлебом из пустой соломы? Христианство — только паспорт в страну филистеров, для того чтобы спокойно, по полицейской указке, вкушать свой хлеб насущный. Радости того света никогда не вознаградят за страдания здешней жизни. Нам нужен врач только для тела, а не для души; дух обойдется без посторонней помощи. Вникните в природу, познайте в ней мать свою, и тогда вы спокойно в свой час погрузитесь в землю.
Лишившись должности, Фейербах отправляется в Франкфурт. В его голове роятся всевозможные планы. Он собирается, между прочим, переселиться в свободную атмосферу Парижа, где другие свободомыслящие немцы — в их числе Гейне и Берне — без полицейских стеснений и вдали от филистерской травли отдаются делу раскрепощения Германии. Он мечтает о публицистической деятельности на родине и даже предлагает одному издателю выпускать под его, Фейербаха, редакцией политический орган. И в то же время он продолжает свои научные занятия. Результатом этих занятий являются «История философии от Бекона до Спинозы» (1833) и «Писатель и человек» (1834).
В последнем из этих сочинений Фейербах доказывает несостоятельность веры в существование души и ее бессмертие. Он говорит о бессмертии «объективном», о «качественном» — в отличие от количественного, субъективного — бессмертии, которое полагает «ценность человека не по количеству, а по качеству его жизни». Это бессмертие духовное и не на небесах, а здесь на земле, в памяти людей. В то же время в этом произведении намечается теория религии любви, с которой мы познакомимся в дальнейшем.
Продолжая в этот период своей жизни стоять на почве идеализма и утверждая тождество мышления и бытия, Фейербах, однако, уже начинает прозревать истину материализма. Он уже не в состоянии выводить целиком природу из духа, а видит здесь две формы существования. «Для Фейербаха, — говорит А. Деборин {А. М. Деборин. «Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение», М. 1923, стр. 24—25.}, — мышление остается сущностью, но для него мышление и бытие собственно уже не тождественны… Он делает значительный шаг вперед в направлении к сенсуализму и материализму». В частности, в своей «Истории философии» он устанавливает, как отличительное свойство новой философии, то, что она, в противоположность теологии и схоластике, признает природу и материю, как положительные ценности. Он, между прочим, упрекает Спинозу в том, что его природа лишена чувственности и представляет собою бога или разум.
Из дальнейших произведений Фейербаха до-материалистического периода следует отметить его монографию о Пьере Бейле (1837). В ней он выясняет историческое значение скептицизма Бейля и, в свою очередь, ведет решительное наступление на религию, противопоставляя религии философию. Однако, и здесь еще «философия»-освободительница сама влачит цепи абсолютного духа. Лишь в 1838 г., являющемся поворотным годом в эволюции Фейербаха он становится более или менее решительно на точку зрения материализма и сбрасывает с себя ветхие одежды гегельянства.
В жизни Фейербаха к этому времени также произошли значительные изменения. До сих пор он еще надеялся на возможность возврата к академической деятельности. Эту надежду в известной мере оправдывала та известность, которую создало ему опубликование его трудов и достаточно благосклонное отношение к этим трудам в правительственных сферах. Одну за другой он делает ряд попыток получить кафедру, но всякий раз наталкивался на решительный отпор реакционной и правоверно-протестантской профессуры. Последняя такая попытка была им сделана в 1836 году. В 1837 г. он женился на Берте Лев, давшей ему не только личное счастье, но и глубокое понимание его взглядов и стремлений, благодаря чему этот брак явился новым импульсом к плодотворной работе. Этот брак, кроме того, благодаря состоянию его жены, совладельцы фарфоровой фабрики, избавил его на время от вечной заботы о хлебе насущном, связанной со свободной научной деятельностью. В Брукберге близ Ансбаха, вдали от центров умственной жизни, живет с этих пор Фейербах с женой до конца 50-х годов, когда вследствие промышленного кризиса фарфоровая фабрика закрылась. Но эта печальная перемена в судьбе философа произошла уже тогда, когда главное дело его жизни сделано, а наступавшая старость и безвременье не сулили новых подвигов на поприще духовной борьбы.
Фейербах некоторое время был связан со старогегельянцами и даже печатал свои статьи в издававшемся ими журнале «Берлинские летописи». Этот союз не мог быть длительным. Если высказанные им в первом томе «Истории новейшей философии» мысли не расходились резко с тем умеренно-либеральным отношением к протестантскому вероучению, которое допускалось в этом журнале, то последующие его произведения уже нарушают философский «хороший тон». И наоборот, выраженные им независимые мысли делали его естественным союзником зарождавшегося младогегельянства. Совершенно поэтому ошибочным, на наш взгляд, представляется утверждение Маутнера, что разрыв со всей христианской философией следует приписать не естественной эволюции взглядов мыслителя, а тем связям, которые завязываются у него в эту эпоху с издателем «Галльских летописей», свободомыслящим Арнольдом Руге. Антихристианские настроения возникли у Фейербаха до приглашения его Руге сотрудничать в левогегельянском журнале; напротив, он был приглашен сотрудничать потому, что его антихристианство было известно инициаторам журнала. А что касается влияний, определивших воинствующую антирелигиозность Фейербаха, то гораздо правильнее искать их источник в той обстановке жизни передовых людей Германии, которая определила самое младогегельянство, как движение общественной мысли.
Частные влияния, разумеется, некоторую роль в оформлении общих среде и эпохе настроений играли. Если уж искать людей, которые своими советами и убеждениями могли подействовать на Фейербаха в смысле скорейшего и более решительного разрыва с гегельянством, то во всяком случае их надо искать не среди тех, кто в своем развитии должен быть скорее поставлен в идейную зависимость от него {Свое отношение к Руге Фейербах выражает в следующих словах: Руге «…меня побуждал к высказыванию и развитию мыслей, которые бы в противном случае остались под спудом». Роль Руге, следовательно, сводится к содействию в выявлении уже наличного в миросозерцании мыслителя переворота, что, конечно, дело не маленькое и заслуживает благодарности, но отсюда далеко до стимулирования самого разрыва с христианством, заслуга которого принадлежит раньше всего самому философу.}.
Одним из таких людей, чье влияние на Фейербаха можно проследить, был Доргут, служивший по судебному ведомству в Магдебурге. Он был автором книги, в которой опровергает идеализм, исходя из точки зрения своего рода физиологического материализма {О нем см. А. Деборин. цит. соч., стр. 14 и сл.}. Фейербах, как мы знаем, хотя и сдал к этому времени (1837) некоторые позиции правоверного гегельянства, стоял, однако, в общем на идеалистической точке зрения. Именно с точки зрения идеализма он выступил с резкой критикой Доргута. Это послужило поводом для переписки между двумя противниками. В своих письмах Доргут отстаивает ту мысль, что всякая отвлеченная субстанция есть продукт фантазии, а реальна только одна материя с неразрывно связанными с ней качествами. Без качеств материя ничто, как ничто человек, взятый вне совокупности его физических и духовных проявлений. Материя едина и человек един. И Доргут убеждает Фейербаха бросить бесплодную трату сил и времени на погоню за бестелесными субстанциями, не могущими быть объектом опыта и, следовательно, мышления. Но Доргут верил в то же время в бога и откровение. И отвечая ему, Фейербах возражает не против его материализма, а против того противоречия, в которое впадает этот оригинальный «верующий», допуская здесь отвергаемую им в доугих случаях бестелесную субстанцию. «Мы убеждены, — говорит А. Деборин, — что последний толчек в направлении к материализму Фейербаху был дан Доргутом». Это, действительно, могло быть так, потому что на обратном примере Доргута Фейербах должен был с особенной наглядностью увидеть противоречие между собственным неверием и сохранившимися у него следами идеалистического мировоззрения.
Вступив по приглашению Руге в число сотрудников «Галльских летописей», Фейербах уже не отрывается от того общественного движения, органом которого был этот журнал. Его статьи принимают тот же боевой тон, каким проникнуты произведения левых гегельянцев в этот период. Но в то же время Фейербах движется совершенно независимо вперед, преодолевая шаг за шагом ограниченность, характеризующую левое гегельянство в философии, и становясь на точку зрения атеизма и материализма. Естественно, что его статьи в «Галльских», а затем в «Немецких летописях» обращают на себя совершенно исключительное внимание как общества, так и властей. Самой своей популярностью этот журнал в значительной степени был обязан Фейербаху. И цензурные гонения обрушивались также с особенной силой на его статьи. «Все указывают пальцами на ваши статьи, — писал ему Руге, — и предсказывают в связи с этим крушение всех церковных и социальных основ». Все, что напоминает Бауэра, Фейербаха и меня, — писал несколько позже Руге Марксу, — не принимается цензурой».
В «Галльских летописях» именно и была помещена (1839) знаменитая статья Фейербаха «К критике гегелевской философии», в которой кратко, но совершенно ясно ставился крест над гегельянством. Гегелевский метод, говорит здесь он, хотя и подражает природе, но оторван от нее, лишен жизненности. При всей строгой научности, универсальности гегегелевской системы,она имеет ограниченный и конечный характер и стра дает всеми теми же недостатками, которыми страдали те системы, из которых она развилась. Главный из этих недостатков — спекулятивность, оторванность от чувственного опыта. Философия должна быть наукой о живой и конкретной действительности, а такая действительность только одна — природа в универсальнейшем смысле этого слова. «Глубочайшие тайны, — говорит Фейербах, — скрываются в простейших естественных вещах, которые попирает ногами вздыхающий о потустороннем умозрительный философ. Возвращение к природе — вот единственный источник исцеления. Ошибочно воспринимать природу в противоречии с этической свободой. Природа создала не только мастерскую желудка; она создала и храм мозга»… «Всякое умозрение, которое хочет выйти за пределы природы и человека, является ничтожным, столь же ничтожным, как и искусство, которое силится дать нам что то более высокое, чем человеческий образ, а взамен этого дает нам одно кривлянье» {Л. Фейербах. Сочинения т. 1, стр. 41—42.}.
Гегелевская философия и христианскую религию рассматривает, как абсолютную религию, и в этом видит ее отличие от остальных религий. Задача же истинной философии заключается в том, чтобы найти ту абсолютную природу всякой религии, которая обуславливает ее возникновение и историческую преемственность.
В 1841 г. вышла «Сущность христианства» Фейербаха, книга, сыгравшая огромную роль в свое время, такую же роль, может быть, как «Система природы» в предреволюционной Франции. Одним ударом — вспоминает Энгельс — рассеяла она противоречие между абсолютной идеей и тени материалистическими положениями, к которым потребности борьбы привели молодых гегельянцев. Снова и без всяких оговорок провозгласила эта книга истину материализма. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть основание, на котором выростаем мы, люди — ее произведения. Вне природы и человека нет ничего. Высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, — это лишь фантастические отражении нашей собственной сущности. Заклятие было снято; «система» была пробита и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить себе его. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха». «Даже недостатки названного сочинения Фейербаха, — продолжает Энгельс, — усиливали тогда его влияние. Беллетристический, местами даже, напыщенный слог обеспечивал ему широкий круг читателей и, во всяком случае, действовал освежительно после тяжелой и отвлеченной гегельянщины».
Главное впечатление «Сущность христианства» произвела, конечно, на молодежь. Все современники отмечают это. Так Руге в письме к Фейербаху писал: «Всюду, даже в Берлине, ваша книга произвела большой эффект, гораздо больший, чем люди склонны сами себе признаться… Так же, как в Берлине, в Галле я нашел преимущественно молодых людей преобразившимися». Другой друг Фейербаха, Капп писал своим родным: «Фейербах… имеет баснословно много почитателей и врагов. Последние, именно попы, говорят о всяком невыносимом им человеке — «он бесстыден, как Фейербах»… Фейербах во многих домах является нарушителем домашнего мира. Родители его проклинают, сыновья и дочери удивляются ему и любят его».
Враги Фейербаха сначала пытались замолчать его книгу в надежде, что она пройдет незамеченной. Но когда эта надежда не оправдалась, против него поднялась бешеная травля. Выступали не только официальные представители теологии и философии — заслуженные профессора, но и наемные газетные писаки, не только признанные руководители реакционной Германии, но и бесчисленные шавки, кормящиеся объедками политики. Не трудно представить себе, что не было такой лжи, такой клеветы, которая не была бы пущена в ход, чтобы развенчать внезапно выросший авторитет нового вождя революционной общественности. Но больше всего, разумеется, ярилось духовенство, выступавшее и устно, в проповедях, и печатно. Фейербах прекрасно заклеймил их словами: «если попы рассудительны, то они злы, бесчестны, лицемерны, если же они честны, добры, то они глупы».
В нашу задачу не входит подробное изложение «Сущности христианства», равно как и других произведений Фейербаха; достаточно отметить лишь его главные мысли и основные положения, поскольку они являлись определяющими для антирелигиозности своего времени и послужили исходными пунктами для атеизма Маркса и Энгельса.
Современное христианство, говорит Фейербах, давно уже выродилось, оно стало лишь тенью христианства первоначального, его привидением. С точки зрения философии мало интереса доказывать, что современное «привидение» представляет собою иллюзию и самообман. Важно исследовать, чем было привидение тогда, когда оно представлялось еще существом, обладающим плотью и кровью. Но Фейербах не выпускает из виду современное привидение, рассматривая его первоначальное существо. Хотя содержание его книги, употребляя выражение самого философа, патологическое или физиологическое, но цель ее терапевтическая или практическая. Выражаясь более понятно, следует сказать, что он ставит себе антирелигиозную задачу. Он разрешает ее доказательством того, что «человек есть начало религии, ее средоточие и завершение». В то же время эту антирелигиозность он заостряет самым решительным, самым атеистическим отрицанием, низводя «внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого, как его основным элементам» {Л. Фейербах, «Сущность христианства», изд. «Мысль» 1906, стр. 177. — В дальнейшем мы цитируем по этому изданию. Имеется новейший русский перевод «Сущности христианства»; входит в «Сочинения» Фейербаха, т. II.}.
Человек никогда не может выйти за пределы своего чувственного опыта, он не может встать выше своей истинной сущности. Истинная же сущность в человеке, подлинная человечность заключается в единстве разума, любви и свободы воли — божественной троичности, очерчивающей весь круг бытия человеческого. Эта сущность человека является для него абсолютным существом, богом. Когда человек мыслями и чувствами своими охватывает бесконечное, он только мыслит, чувствует и утверждает бесконечность своих способностей мышления и чувства, их божественность с точки зрения самого человека. Человек, но не просто индивидуум, а человек вообще, родовой человек, — бог для самого себя. И когда человек выходит за пределы чувственного мира, он от внешних по отношению к нему предметов переходит к предметам внутренним, возвращается в себя самого. Религиозный предмет есть внутренний предмет, т.-е. сам человек, взятый в том или другом из элементов, образующих его существо. «Каковы мысли и намерения человека, таков и бог его; какова ценность человека, такова же, и не выше, ценность его бога. Сознание бога есть самосознание человека, познание бога — самопознание человека. Человека ты узнаешь по его богу, и наоборот — по человеку познаешь и бога его, ибо они — едино суть… Бог есть откровенная внутренняя природа человека, проявление сущности его; религия есть торжественное откровение сокрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание его тайн любви».
Но, утверждая, что религия, есть самосознание человека, Фейербах отнюдь не хочет сказать, что в религии это выворачивание человеческой психики наизнанку совершается сознательно. Напротив, он говорит, что религия — это сон человеческого духа, когда все действительные вещи представляются в очаровательном сиянии воображения и произвола. Ночь с ее мраком есть мать религии. Религия — это продукт детского возраста человечества; как в истории человечества, так и в истории отдельного человека религия всегда предшествует философии, т.-е. сознательному отношению к себе самому и окружающему. Дитя свою сущность всегда объективирует, т.-е. видит вне себя, вне связи с собственным сознанием; «в период детства человек является объектом себе самому, как другой человек». И в своем историческом развитии религия, говорит Фейербах, идет именно путем все возрастающего самопознания и превращает в субъективное то, что на предыдущей ступени было объективным. «Предшествующая религия для позднейшей есть идолопоклонство; человек поклонялся своей собственной сущности». Сущность человека, — Фейербах этого не говорит, но предполагает само собой разумеющимся, — также не остается неизменной, и всякая позднейшая религия претерпевает изменения вследствие уже происшедших в этой сущности изменений.
Итак, религия есть почитание человеком своей собственной сущности, но только эта сущность вынесена за пределы действительного, телесного человека, объективирована и почитается, как иная, от человека отличная. Все определения божественной сущности представляют собою в конечном итоге определения сущности человеческой. Без определений, без человеческих свойств бог — ничто. Утверждая непознаваемость бога, теолог тем самым практически отрицает его бытие, ибо бытие без существования немыслимо, а существование обязательно требует, чтобы существующее обладало теми или иными определенными и положительными свойствами. Отрицание таких свойств за богом при утверждении его бытия есть не что иное как утонченный и лукавый атеизм. Истинно верующий в бога не боится приписывать ему даже грубо-чувственные свойства. Религия удовлетворяется только цельным, безусловным личным богом, иначе она — религия фальсифицированная, уже не-религия. Признание того, что религиозные предикаты (качества, свойства божества) суть антропоморфизмы, т.-е. перенесение на божество человеческих свойств, или человеческие представления есть уже неверие, хотя бы и не сознательное. Это — скептицизм, сомнение.
Бог, по Фейербаху, отражает человека, его сотворившего. Это доказывается всем развитием религии, тождественным с развитием человеческой культуры. У первобытного, естественного человека такой же и бог. Когда человек начинает жить в домах, он переселяет в храмы и своих богов. Храмы, воздвигаемые в честь богов, в сущности созидаются в честь архитектуры. У цивилизованного человека — цивилизованный бог, у народов воинственных — воинственные боги. Божественными в религии всегда бывают те свойства, которые человек чтит и ценит в себе самом. «Не свойства божества, а божественность или богоподобность свойств есть первоначальное, истинно-божественное существо». «Не потому данное качество божественно, что им обладает бог, а потому им обладает бог, что оно само в себе божественно, что без него бог был бы существом несовершенным». Истинным атеистом, отрицателем божества, поэтому, Фейербах считает не человека, отрицающего бога, как носителя божественных свойств, а человека, ставящего ни во что божественные предикаты, как, напр., любовь, премудрость, справедливость. С этой точки зрения атеизм в вульгарном словотолковании представляется ему явлением отрицательным. Свой собственный атеизм он склонен называть атеизмом религиозным, так как божественность свойств, переносимых человеком на бога, представляется ему чем-то исключительно высоким и ценным, едва ли не мистическим. Следует, впрочем, оговориться, что в других своих сочинениях Фейербах от этой двусмысленной терминологии отступает и говорит ясным и честным языком материализма и атеизма.
Тайна религии — в антропологии, т.-е. изучение человека позволяет проникнуть в самые заповедные уголки религиозных систем, чтобы снова обрести там человека и всю его жизненную обстановку, но в очищенном и преувеличенном виде. Антропологией преодолевается теология. Общий путь развития религии, в конце которого религия переходит в антропологию, состоит в том, что человек, по мере свего культурного развития, совлекает с бога и присвоивает себе все те качества, которые ранее облекали обожествленную абстракцию. «Что еще вчера было религией, то сегодня уже перестает быть ею, а что вчера считалось атеизмом, то завтра будет уже религией».
Переходя конкретно к христианской религии, Фейербах на целом ряде примеров, весьма многословно и с постоянными повторениями, устанавливает, что именно человек является богом христианства и что антропология есть тайна христианской теологии.
Объективируя в религии свою собственную сущность, человек раздвояется. Бог приобретает все то, что в глазах человека возвышает самого человека. Бог есть человеческий разум, выражающий себя, как высшее существо, и утверждающий свою власть над природой; единство рассудка становится единством божиим, бесконечность и необходимость — неотделимые свойства божества, потому что разум человеческий не может мыслить себя иначе, как бесконечным и необходимым. Но бог, выражающий одну только сущность его рассудка, религиозного человека удовлетворить не может. Практические побуждения приводят человека к наделению божества — особенно в христианской религии — нравственным совершенством. Ведь в религии — особенно в христианстве — человек ищет прежде всего самоудовлетворения, в ней должна найти исключительно сильное выражение любовь человека к самому себе. В этом «подлинный корень религии». И поэтому бог делается воплощением морального закона и в то же время проникается такими «утешительными» для сознающих свое несовершенство и греховность людей свойствами, как любовь, милосердие, всепрощение. В христианстве любовь облекается в плоть и кровь, потому что она только может отпускать грехи, соделываемые плотью и кровью. Бог христианский воплощенный, чувственный бог любви, бого-человек, христос. Через любовь человек примиряется с богом, т.-е. с самим собою. Тайна воплощения или вочеловечения бога — в сознании человеком божественности любви. Нас не бог-спаситель спас, а спасла любовь. В любви божественной объективируется, утверждается лишь любовь человеческая, глубочайшая потребность человеческого сердца. Тайна страждущего христианского бога в том, что здесь обожествляется страдание за братьев-людей. Бог есть зеркало человека, и поэтому именно, говорит Фейербах, «страдание составляет высшую заповедь христианства. Самая история христианства есть история страданий человечества».
Этот чисто идеалистический взгляд на христианство, являющийся гораздо больше восхвалением его, чем критикой и отрицанием, представляет собою одно из самых слабых мест в книге Фейербаха. Здесь с особенной силой сказывается его «испорченный богословием желудок». И недаром Энгельс в зрелых годах так резко высказался против Фейербаховского окутывания религиозными покровами тех человеческих отношений, которые раньше всего и больше всего нуждаются в трезвом анализе и жестокой критике с точки, зрения отношений классовых. И именно здесь, в то же время, сказывается вся религиозность — на христианско-философский лад — атеизма Фейербаха. Он, действительно, хочет упразднить христианство, — об этом он неоднократно говорит, — но упразднить он хочет христианство теологическое, а не антропологическое, если можно так сказать в его же собственных терминах. Те якобы моральные ценности христианства, о которых всегда говорится с таким пафосом в богословских книжках, не только не развенчиваются свободомыслящим философом, но, напротив, возносятся на новую высоту, на высоту «религии без бога». В этом отношении атеизм Фейербаха сильно уступает прямолинейному, хотя порой — но не всегда — примитивному атеизму французских материалистов XVIII-гo века.
В духе этого атеистического христианства, т.-е. христианства, освобожденного от теологических элементов и противоречий, Фейербах говорит, что «наилучшая, истинная сущность христианства произошла от сердца, из внутреннего побуждения творить добро, жить и умирать за людей, из божественного побуждения к благодеянию, из желания всех осчастливить, никого, даже презренного и униженного, не отталкивать, из нравственной обязанности благотворения в высшем смысле слова, соделавшейся внутренней необходимостью, т.-е. сердцем, следовательно, из человеческой сущности, открывающейся как сердце и через сердце». Такого рода разглагольствования, весьма часто встречающиеся у Фейербаха, нашему читателю, знающему истинную классовую сущность христианской морали, совершенно естественно покажутся вредным поповством. В наше время они, действительно, не только не антирелигиозны, но, напротив, часто служат оружием против пролетарской антирелигиозности, безсознательно, а еще чаще вполне сознательно, используемыми врагами революционного социализма. В свое время, однако, известную антирелигиозную и, следовательно, революционную ценность даже и они имели. Они, как говорил Энгельс о всех вообще недостатках «Сущности христианства», действовали освежительно после тяжелой и отвлеченной гегельянщины; они, кроме того, будучи соединены с весьма немаловажной критикой религии вообще и с проповедью материалистических взглядов, будили мысль современников от богословской спячки, столь тяжело давившей Германию. И даже у нас, в России, в течение целых десятилетий фейербаховский взгляд на христианство, как на изуродованную богословием чистую и святую мораль, господствовал у передовых людей, нисколько не гася в то же время их оппозиционного и революционного отношения к русской действительности. Это не значит, конечно, что указанные отрицательные стороны фейербаховской философии религии и в свое время не были использованы теми, чье социальное положение предрасполагало к межеумочным позициям во всех острых вопросах современности. По свидетельству Энгельса, как раз ими воспользовался т. н. «истинный социализм», который, как зараза, распространялся с 1844 г. между «образованными» людьми Германии. Этот социализм, воспользовавшись фейербаховской религией любви, «на место освобождения пролетариата посредством экономического преобразования производства ставил освобождение человечества посредством любви».
Было бы совершенно излишним загромождением изложения, если бы мы вслед за Фейербахом стали входить в детальные подробности его теории превращения человеческих свойств в «предикаты» бога. Он тщательно выискивает в таинствах и догматах их сокровенный человеческий смысл и доходит до утверждения, что христианская троица есть выражение потребности любви и общения, при чем бог — отец есть я, бог-сын — ты, а третье лицо троицы, дух святой, есть не что иное, как любовь обоих лиц божества друг к другу. Бог-сын вселился в утробу женщины, потому что необходимо было найти выражение глубочайшей естественной любви сына к матери. Но не только взаимные отношения людей служат Фейербаху для раскрытия «тайн» религии, но и отношение человечества к природе. Здесь особенно любопытно его объяснение «тайны промысла и сотворения мира из ничего» (глава XI).
Сотворение мира из ничего означает ничтожество мира и выражает всемогущество, проявляющееся в чудесном акте творения. Именно чудо есть сотворение вещей из ничего. Промысл божий тождественен с чудотворением. Он отменяет законы природы, разрывает железную цепь необходимости, словом, обнаруживает себя в чуде. Вера в промысел определяет веру в бога; вера в бога без веры в промысел — ненастоящая вера, так как бог, не промысляющий о человеке, есть смехотворный бог. Но вера в промысел устанавливает факт существования мира для человека; человек есть цель творения и он, следовательно, есть истинная причина существования мира. Здесь главной вещью является личность бога, т.-е. по существу человеческая личность, освобожденная от всех определений и ограничений природы. Отличие бога от природы выражает таким образом отличие человека от природы. В противоположность пантеизму, отождествляющему человека с природой, христианская вера в личного бога, персонализм, изолирует его от природы. «Суть творения есть не что иное, как самоутверждение человеческого существа в отличие от природы». Это самоутверждение имеет своим источником непреодолимое стремление, вопреки действительной зависимости от природы, бессилию и ничтожеству человека, утвердить его ценность и бесконечность. Эту тенденцию христианства Фейербах расценивает, как отрицательную. «Бог, зеркало человеческого существа, — говорит он, — обращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства». «Религия, — говорит он в другом месте, имея в виду то же христианство {«Сущность христианства», стр. 211.}, — чуждо физическое воззрение на мир, она не интересуется естественным объяснением, утвержденным на понятии происхождения… Христианское религиозное сознание отвергло это понятие, как понятие языческое, нерелигиозное и заменило его практическим или субъективно-человеческим понятием творения, которое есть не что иное, как запрет говорить и мыслить об естественном возникновении вещей, запрет на физику и натур-философию… Вопрос, как сотворил бог мир, есть уже косвенное скрытое сомнение в том, бог ли сотворил мир, и именно этот вопрос человека доводил до атеизма, материализма и натурализма.
Христианство враждебно образованности, враждебно развитию. С установлением христианства исчезла идея рода, родовой жизни. Вместо идеи человечества, объективированной, как идея божества, на сцену выступила идея индивидуума. Христианину нужен только его бог, потребность в других людях в нем отсутствует, или, во всяком случае, ограничена до крайности. Главный предмет, основная идея христианства это — спасение души. Как необходимое последствие веры в небо, обетованное христианской религией человечеству, появилось монашество, институт, вся вредность которого Фейербахом подчеркивается с большой силой.
Ложь и ограниченность, нелепость и безнравственность религии, зловредный источник религиозного фанатизма, высшее метафизическое начало кровавых человеческих жертвоприношений, словом, первопричину всех ужасов и трагических событий, наполняющих историю христианства, Фейербах усматривает в том, что религия заставила человека смотреть на бога не как на его, человека, собственную сущность, а как на принципиально иное, противоположное человеку существо. Первоначально это различие между человеком и богом было непроизвольным, детским, наивным и невинным. Но когда религия стала превращаться в богословие, т. е. когда внутри ее пробудились зачатки понимания ее действительной сущности и начало мерцать сознание тождества человека с божеством, тогда первоначальное различие бога от человека стало превращаться в сознательное, преднамеренное обособление, имевшее целью вытеснить из головы укоренившую мысль о тождестве бога и человека.
Таким образом, и в теории Фейербаха находит себе место взгляд на христианскую религию, как на сознательный обман. Религия, возникшая непроизвольно, из внутренних, психологических потребностей человечества, в дальнейшем обростает теологической ложью, ловко использующей слабость неразвитого человеческого ума. Но в «Сущности христианства» Фейербах совершенно не останавливает своего внимания на социальном моменте в религии. Читая его, приходишь к невольному заключению, что иных корней, кроме психологических, религия не имела или, во всяком случае, если другие корни у нее и имеются, то преодолеть религиозное суеверие можно только выдергиванием психологических корней. Он сам преодолевает его разложением теологии в антропологию, т.-е. по существу путем чисто психологического объяснения. Ответа или даже попытки ответа на важнейшие вопросы действительно антирелигиозной критики мы у него не находим. Историческая точка зрения, даже в той несовершенной форме, какую она находила у антирелигиозных мыслителей XVIII-го века во Франции, ему совершенно чужда. Как говорил Маркс в своих тезисах о Фейербахе, написанных с 1845 году и направленных преимущественно против «Сущности христианства», «сущность религии Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека — это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений. Фейербах не доходит до критики этой действительной сущности. Поэтому он оказывается вынужденным абстрагироваться от хода исторического развития, рассматривать религиозное чувство, как нечто, совершенно отдельное и ни с чем не связанное, и исходить из предположения об отвлеченном — изолированном — человеческом индивидууме… Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт, и что анализируемый им абстрактный индивидуум в действительности принадлежит к определенной форме общества». В этих немногих словах дана исчерпывающая оценка основного заблуждения фейербаховской критики христианства.
Так же, как зависимость человеческой психики, творящей религию, от общественных, или точнее, от производственных отношений, совершенно обходится Фейербахом, им обходится и зависимость человека от природы. Но если в первом случае на лицо имеется основной и кардинальный порок мировоззрения философа, прямое последствие унаследованного им от гегельянства идеалистического взгляда на ход исторического развития, то во втором случае нужно видеть скорее просто недостаток изложения. Этот пробел «Сущности христианства» впоследствии Фейербах сам, не вполне удачно, впрочем, — объяснял тем, что само христианство игнорирует природу, так как оно, являясь выражением идеалистического воззрения, почитает силы, которые, «в противоположность природе лежат в основе существа человека». Отвечая своим хулителям и насмешникам из идеалистического лагеря, он писал: «Я знаю столь же хорошо, — быть может лучше, чем вы, — что человеческое существо, мыслимое, как существующее само по себе, ни от чего не зависимое и абсолютное, есть нелепость, идеалистическая химера. Но существо, которое человек считает себе предшествующим, к которому он по необходимости имеет отношение, без которого ни его существование, ни его сущность не могут быть мыслимы, это существо, господа, не что иное, как природа, а не ваш бог» {«Лекции о сущности религии», Сочинения, т. III, стр. 22—23. — Подчеркнуто автором.}. Таким образом, идеалистическая односторонность, с этой точки зрения, в «Сущности христианства» — только кажущаяся, и указанный недостаток своего главного произведения сам Фейербах в ближайшее время поспешил поправить.
«Сущность христианства» при всем ее огромном значении для своего времени, была слишком громоздким трудом, была перегружена деталями и не могла вследствие этого служить вполне программным сочинением для вызвавшего ее общественного движения. В большей мере, чем эта книга, таким программным сочинением явились запрещенные цензурой и напечатанные Руге в «Анекдотах о новейшей немецкой философии и публицистике» (1843) «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842). По крайней мере, как отмечает Фр. Меринг, влияние Фейербаха на Маркса заметно сказалось не после выхода в свет «Сущности христианства», но лишь после опубликования «Тезисов». «Тезисы» «в сжатых, кратких, решительных положениях порывали с гегелевской философией и должны были произвести на Маркса глубокое впечатление; ведь та самая телесная действительность, которую Фейербах с решительной силой противопоставил нечувственной абстракции Гегеля, вызвала и в Марксе глубочайшее сомнение в правильности этой философии» {К. Маркс и Фр. Энгельс «Литературное наследство», изд. Фр. Мерингом. т. I, М. 1907, стр. 299.}.
Если в «Сущности христианства» Фейербах разоблачил теологию, сводя ее к антропологии, то здесь он спекулятивную философию сводит к этой самой теологии, разоблачая таким образом ее истинное происхождение. Разница между богословием и абсолютным идеализмом, таким образом, не принципиальная, и гегелевскую философию нужно преодолеть так же, как и богословскую религию. Кто не отказывается от гегелевской философии, тот не отказывается и от теологии, потому что у Гегеля признание природы инобытием идеи есть лишь своего рода переделка богословского учения о том, что природа создана богом, материальная сущность — нематериальной. Гегелевская философия это — последнее прибежище, последняя рациональная опора теологии.
Гегель выводит бытие из мышления. Следует, наоборот, мышление выводить из бытия. Бытие же возникло из себя и через себя, оно имеет свою основу в себе самом, ибо только бытие есть чувство, разум, необходимость, истина, словом, — все во всем. Бытие есть, ибо небытие есть бессмыслица. Сущность бытия есть сущность природы. Природа и человек едины суть. Все науки должны покоиться на природе. Философия должна соединиться с естествознанием, естествознание — с философией. Этот союз, основанный на взаимной потребности, на внутренней необходимости, будет продолжительнее, счастливее и плодотворнее, чем противоестественное сожительство между философией и теологией.
Философия, по Фейербаху, есть познание того, что действительно дано в природе, и высший закон философии сводится к требованию, чтобы мышление отображало вещи так, как они суть. Только мышление о вещах, соответствующее их объективной действительности, освободит человека от всяких предрассудков. С этой точки зрения гегелевская абсолютная идея, абсолютный дух — это умерший дух теологии, призрак его. Идеалистическая философия имеет дело с призраками, только не с призраками чувственного воображения, как религия, а с призраками отвлеченными; она рассматривает сущность природы вне природы, сущность человека вне человека, сущность мышления вне процесса мысли. Фейербах совершенно материалистически, но не отказываясь от гегелевской диалектики, а напротив, с ее помощью, преодолевает гегелевскую философию, изгоняет призраки религии, нашедшие в ней себе последнее прибежище, и делает человека — живого, конкретного человека — мерилом мышления и действования. В этом и состоит истинный «гуманизм» Фейербаха.
Но и здесь, равно как в «Основах философии будущего» (1843), служащих дальнейшим развитием его «Тезисов», мы находим наряду с последовательно материалистическими и атеистическими положениями, некоторую уступку если не религиозному способу мышления, то, во всяком случае, религиозному словоупотреблению. Благодаря этому его антирелигиозное значение в прошлом, несомненно, ослабляется, а для нашего времени, в отличие от произведений французских материалистов, почти совершенно утрачивается. В самом деле, вместо того, чтобы в результате своей критики положительной религии решительно покончить со всякой формой религии, он направляет человеческую мысль к замене отвергнутого чем-то новым, к преобразованию религии и религиозной философии. Он провозглашает религию человекобожества — антропотеизм.
До сих пор, — говорит Фейербах, — оплотом религии (теологии) считалось человеческое сердце. Это — ошибка. Сердце как раз в человеке атеистично (в вульгарном словоупотреблении), потому что бог религии и есть человеческое сердце. В сердце есть потребность в другом существе (боге), однако, только в таком, которое похоже на него, не отлично от него, не противоречит ему. Это разум человеческий; голова превратила сущность сердца в отличное от сердца внешнее существо. Вера в личного бога — теизм основывается на разделе между головой и сердцем. Вера в бога мирового — пантеизм заменяет этот разлад новым, и только антропотеизм достигает единства. «Антропотеизм — это осознанное сердце; он выражает в голове разумным способом то, что сердце говорит по своему. Религия — это только аффект, это чувство, сердце, любовь, т. е. отрицание, растворение бога в человеке. Будущая философия, как отрицание теологии, отвергающее истинность религиозного аффекта, является, поэтому, утверждением религии. Антропотеизм — это религия, осознавшая сама себя, религия понимающая сама себя» {Сочинение, т. I, стр. 69—70; подчеркнуто автором.}. «… Философия будущего — это осуществленная идея и истина христианства. Но так как она сущность христианства имеет в себе, то она и отказывается от названия христианства. Христианство выражало истину только в противоречии с истиной. Беспротиворечивая, чистая, универсальная истина есть новая истина, новое самодовлеющее деяние человечества» {Там же, стр. 75; подчеркнуто автором.}. Будущая философия, — говорит еще Фейербах, — в качестве философии религии, высказалась уже столь же отрицательно, сколь и положительно. Она отрицает как рационализм, так и мистицизм, как пантеизм, так и индивидуализм, как атеизм, так и деизм. Утверждает же единство всех этих противоположных истин в качестве безусловнно самостоятельной и чистой истины.
Все это слишком отдает идеализмом, и надо прямо сказать, трудно усвояемо простым, нерелигиозным сознанием. В конце концов мы так и остаемся в полном неведении о содержании этой «безусловно самостоятельной и чистой истины». Но, пытаясь все же проникнуть за эту метафизическую завесу, можно истолковать Фейербаховскую религию человекобожества, как провозглашение нравственного идеала, который сводится к расплывчатым, но весьма ходким и по настоящее время, «истинам»: человек для человека — бог, человечество — высшая святыня для отдельного человека, стремление к единству рода человеческого — цель нашего бытия и т. п. В своих «Лекциях о сущности религии» — произведении наиболее зрелом и предназначенном для самого широкого круга читателей, Фейербах и сам оставляет всякую религиозную терминологию и дает достаточно ясный ответ на интересующий нас вопрос. Этот ответ его мы приведем здесь же, оговариваясь, впрочем, что к тому времени (1853) он мог уже упростить и, так сказать, еще более очеловечить свой антропотеизм.
«Если мы в лучшую жизнь больше не верим, но ее хотим, — говорит он здесь, — хотим не в одиночку, но соединенными силами, — то мы и создадим лучшую жизнь, то мы и устраним, по крайней мере, самые грубые, самые вопиющие и терзающие несправедливости и бедствия, от которых до сих пор страдало человечество. Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом человека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек». Это звучит в достаточной степени атеистически, несмотря на трафаретное словоупотребление, ибо термины «единственная истинная религия», «вера в человека», «человек-бог» здесь не могут пониматься в сколько-нибудь религиозном смысле. Здесь Фейербах, кроме того, не открещивается от атеизма, как он делал это раньше. Атеизм для него уже не представляет собою только частичной истины, преодолеваемой, наряду с теизмом, новой «чистой истиной». Он, напротив, утверждает атеизм не только как отрицание бога, но и как положительную истину. Если бы атеизм был ничем иным, как отрицанием, простым непризнанием без содержания, — говорит он, — то он не годился бы для народа, т. е. не годился бы для людей, для общественной жизни. Атеизм истинный вместе с тем и положителен: отрицая существо, отвлеченное под именем бога от человека, он на его место ставит действительное существо человека. Отрицательна без положительного общественного содержания именно вера в бога, потому что она построена на признании ничтожества мира, природы и действительного человека. Теизм приносит в жертву фантастическому образу всю действительность. Атеизм же, наоборот, жертвуя мысленным, фантастическим существом ради утверждения действительной жизни и действительного существа; он возвращает природе и человечеству то значение, которое отнял у них теизм, он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы, он либерален, щедр и свободомыслящ; он каждому существу предоставляет иметь свою волю, свой талант; он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека; радость, любовь не разрушают, а оживляют.
Эти красноречивые строки напоминают нам атеистическое вдохновение великих безбожников XVIII-го века. Человекобожество представляется нам здесь скорее поэтической скорлупой, чем действительным ядром мысли Фейербаха. Этим мысль здесь обращается гораздо больше в сторону той социальной борьбы, которой горячо сочувствовал Фейербах, чем в сторону успокоительного, замораживающего парения среди «высоких» философских истин, которое так сильно чувствовалось в прежних произведениях философа.
И все же, несмотря на атеистическое завершение в духе французского атеизма, «человекобожество» Фейербаха должно расценивать, как несомненный минус в его мировоззрении. Дело в том, что 40-ые годы XIX века были уже эпохой, когда революционная буржуазия сходила даже в Германии на нет, и когда классовая борьба пролетариата порождала уже величественное теоретическое здание научного социализма. Для революционной буржуазии «религиозный атеизм» Фейербаха мог бы сыграть положительную роль. Но для революционного пролетариата он был все таки шагом в сторону, если не назад. «Человек», «человечество» Фейербаха были сшиты по старой моде и революционному пролетариату могли дать только весьма потрепанное знамя. Под этим знаменем на баррикадах 48-го года еще сражалась мелкая буржуазия, сражалась за половинчатый демократизм и во имя туманного человечества. Однако, рядом с этим знаменем развевалось уже новое знамя, которое Фейербах не мог признать своим, несмотря на все свои симпатии к нему. В то время, когда Фейербах бессильно пытался сломать сковывавшие его мысль рамки идеалистического взгляда на историю человечества, — а именно этот его идеалистический взгляд обусловливал несовершенный характер его атеизма, — Маркс и Энгельс делали тот шаг вперед, к которому их в значительной степени подготовил Фейербах, и своим учением о значении классовой борьбы вырывали последнюю подпорку «человекобожества», еще поддерживавшую изветшавшее и готовое рухнуть здание религии.
Личная судьба Фейербаха в значительной степени определяла его относительную отсталость в вопросах политических и социальных. Его отшельничество в Брукберге, совпавшее как раз с наиболее оживленным периодом общественной жизни, периодом подготовки к революции 48-го года вызвало в нем сильное понижение интереса к практическим проблемам дня; оборвалась, между прочим, его переписка с Марксом. Теоретический интерес в нем, однако, все еще не атрофирован совершенно. В 1844 г. он изучает коммунизм, к которому относится с большим сочувствием. Главное сочинение раннего немецкого коммуниста портного Вейтлинга {Вильгельм Вейтлинг (1808—1871) вышел из среды тех странствующих подмастерьев, которые в 30-х и 40 г.г. являлись главными распространителями в Германии французского утопического социализма. Вейтлинг находился под сильным влиянием фурьеризма. Но он отрицательно относился к проповедывавшемуся Фурье классовому миру и не отрекался от революционного способа преобразования общества. Стоя, подобно всем утопическим социалистам, на почве идеалистического понимания общественного развития, он тем не менее пытался ряд социальных явлений объяснить материалистически. Он был настроен антирелигиозно, но в истории атеизма существенного значения не имел.} «Гарантия гармонии и свободы» (1842) вызывает даже переход его на сторону коммунизма. Но этот переход был платоническим. Он считал, как писал Энгельс, Марксу в начале 1845 года, что «сначала должен основательно разделаться с религиозными призраками, чтобы потом заняться коммунизмом и публично выступить с его литературной защитой». Кроме того, большое сомнение вызывал в нем вопрос о способах осуществления коммунизма. При разрешении этого вопроса он, несомненно, становился не на точку зрения классовой борьбы и насильственного свержения капиталистического строя.
Классового характера революции 48-го года Фейербах не понял. Но встретил он ее восторженно и даже, под влиянием событий, на время вырвался из своего деревенского уединения, чтобы принять участие в общественной жизни. Это участие, однако, особенно заметным не было. Он был членом демократического конгресса, принадлежа к последовательным республиканцам. Наиболее важным его выступлением на общественном поприще представляется чтение им публичных лекций о сущности религии перед гейдельбергскими студентами, ремесленниками и рабочими. Эти чтения имели огромный успех. Рабочие и ремесленники вручили Фейербаху благодарственный адрес, в котором говорили: «Мы не ученые и поэтому не умеем, как следует, оценить научное значение ваших лекций, но настолько мы чувствуем и понимаем, что обман попов и веры, против которых вы боретесь, есть последний оплот современной системы порабощения и подлости, под игом которой мы страдаем, и что, поэтому, ваше учение, которое ставит на место веры любовь, на место религии — образование, на место попов — учителей, может быть единственно прочной основой того будущего, к которому мы стремимся» {Цит. у А. М. Деборина в ст. «Фейербах как мыслитель и человек», соч. Л. Фейербаха, т. I, стр. XII.}. Среди немецких рабочих и ремесленников религия была еще далеко не пережитком. Даже в песне, распевавшейся на собраниях немецкими революционными рабочими «гневу божьему» приписывалось то обстоятельство, что пролетариат есть класс угнетенный. В ней говорилось:
«Мы — сила! Мы перекуем заново старое гнилое государство,
Мы, которые по гневу божиему до сих пор составляем пролетариат».
«Лекции о сущности религии», читанные в 1848—1849 г.г., были опубликованы Фейербахом уже в период злейшей реакции и потому в них, применительно к цензуре, значительно ослаблен тот энтузиазм, который воодушевлял философа при непосредственном обращении к сочувственно настроенной аудитории. Однако, как наш читатель может судить по приведенному выше славословию в честь атеизма, «Лекции» и в печатном виде далеко не утратили характера антирелигиозного произведения.
В основу «Лекций» была положена небольшая программная статья Фейербаха «Сущность религии» (1845), долженствовавшая служить дополнением к «Сущности христианства». Ее общий характер и задачу мы позволим себе кратко изложить словами самого Фейербаха.
«Сущность религии», — говорит Фейербах, — тем отличается от «Сущности христианства», что трактует не только о сущности христианской религии, самой по себе, но и о сущности религии вообще, следовательно, также о дохристианских, языческих и первобытных религиях. В «Сущности христианства» его предметом был лишь бог, как моральное существо. Необходимо было представить опущенную здесь другую половину бога — его физические свойства, а это было возможно объективно сделать только в таком сочинении, где речь идет и об естественной (первобытной) религии, имеющей главным своим предметом физического бога. «Как я уже в «Сущности христианства» показал, что бог, расматриваемый в отношении своих моральных и духовных свойств, бог, стало быть, как моральное существо, есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропология, так в «Сущности религии» я показал, что физический бог или бог, расматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей, — поскольку и они суть естественные физические существа, — не выражает ничего другого, как обожествленное олицетворенное существо природы, так что тайна физико-теологии есть лишь физика или физиология, — физиология в данном случае не в том узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом универсальном смысле, означавшем вообще естествознание. Поэтому, если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология… Моя цель была доказать, что силы, перед которыми человек склоняется в религии и которых он боится, которым он решается даже приносить кровавые человеческие жертвы, чтобы расположить их к себе, что эти силы — не что иное, как создание его собственного, несвободного, боязливого духа и невежественного, необразованного ума, доказать, что существо, которое человек противопоставляет себе в религии и теологии, как совершенно другое, от него отличное, есть его собственное существо…».
В «Лекциях», как мы сказали, Фейербах лишь более подробно трактует этот основной вопрос своей религиозной философии. В положительном смысле современный читатель в них может почерпнуть, столь же мало, как и в «Сущности христианства». Но хотя положительное значение этой книги всецело в прошлом, в ней можно найти ряд ярких мыслей, множество метких определений, являющихся горячим призывом к борьбе с религией во имя торжества независимой светской мысли. Ведь целью этих «Лекций» было — «сделать людей из теологов антропологами, из теофилов — филантропами, из кандидатов потустороннего мира — студентами мира здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — свободными и исполненными самосознания гражданами земли». И эту цель Фейербах, действительно, редко теряет из вида.
Жизнь Фейербаха после революции 1848 г. не содержит в себе ярких моментов и творческих подъемов. Вынужденный жить в глухой провинции, он завидовал тем, кто мог эмигрировать в Америку и не был, подобно ему, «водворен на навозе старой и гнилой Европы». От безрадостных политических перспектив он уходит в далекое прошлое и углубляется в изучение источников древних религий и христианства. Полное расстройство его материальных дел, в результате которого он, был вынужден покинуть замок, дававший ему убежище в течение почти четверти века, тяжело отразилось как на его творческих, так и физических силах. Но он сохраняет до конца верность своим убеждениям. Больше того, в начале 60-х г.г. в нем пробуждается вновь интерес к политике, к общественным наукам и к естествознанию. «Капитал» Маркса производит на него сильное впечатление, и можно даже предполагать, что в последние годы своей жизни он стал марксистом. В 1870 г. он официально вступает в социал-демократическую партию, стремясь, повидимому, этим актом выразить свое сочувствие делу социализма.
