Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
IV. ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА И РЕЛИГИЯ.
1. Масонство и религия.
Одним из проявлений общественного движения в рассматриваемый период является возрождение масонства, казалось, окончательно сошедшего со сцены и потерявшего влияние на умы в конце XVIII-гo века. Новые масонские ложи учреждаются начиная с 1805 г., но расцвет их относится ко второй половине десятых и к началу 20-х годов, т.-е. совпадает со временем наибольшего политического возбуждения в обществе. Чрезвычайно характерным представляется то обстоятельство, что социальный состав участников масонских собраний теперь значительно изменился. Если в XVIII веке подавляющее большинство масонов выходило из аристократии, то теперь масоны-аристократы не только начинают терять свое численное преобладание в ложах, но и утрачивают свою руководящую роль. «Ложи заняты и управляются по преимуществу средним классом, — говорит А. Н. Пыпин; — чиновники и военные, купцы и ремесленники составляют главный контингент. Было много иностранцев, французских эмигрантов, поселившихся в России, но в особенности петербургских немцев, чиновников, учителей, докторов, купцов и ремесленников. Было также много поляков».
Совпадение расцвета масонских лож с общественным возбуждением не может, таким образом, рассматриваться, как явление случайное. Но в то же время из факта прилива к масонству свежих сил никоим образом нельзя сделать вывода о существенном перерождении масонства, о сколько-нибудь серьезном приспособлении его к потребностям тех общественных групп, которые в этот момент делали его полем приложения для своих исканий. Правда, в масонстве первой четверти XIX века реакционное розенкрейцерство играет совершенно ничтожную роль: оно остается уделом переживших свой век стариков и хотя у некоторых своих адептов очищается от алхимических бредней, но с тем большей силой в нем возрастает мистическое направление. Мистицизму, конечно, очень не чужды и другие течения в масонстве. Но в массе своей масоны этого времени, вступая в орден, были в большей или меньшей степени равнодушны к «великой тайне» и все, связанное с ее исканием, относили больше к ритуалу, т.-е. к форме, а не к сущности масонства. Сущность же масонства, насколько можно судить, сводилась для них к стремлению работать для «благополучия человеков» и к духовному подъему, достигаемому в беседах на нравственные темы. Конечно, удовлетворить людей, серьезно желающих содействовать уничтожению общественных зол, масонство не могло. Оно только в некоторой степени могло содействовать оформлению этих неясных стремлений, и уже одним тем, что действительного удовлетворения этим исканиям не давало, известную положительную роль играло. Тайные масонские ложи, таким образом, служили подготовительной школой для многих будущих участников политических тайных обществ.
Процесс проникновения политического элемента в среду русского масонства до сих пор не в полной мере ясен. Исследователи ограничиваются обычно чисто схематическим описанием. Так, А. Н. Пыпин {«Общественное движение в России при Александре I», СПБ, 1908, стр. 328.} говорит: «Последовательный ход тогдашней истории лож состоял, кажется, в том, что они основаны были старыми масонами по непосредственным воспоминаниям о прежних ложах и в духе старой масонской мистики; к последней присоединились черты библейского пиетизма, искавшего внутренней церкви и либерально относившегося к обычной церковной практике; далее, началось влияние новейшего масонства, в системах Шредера {Шредер стремился восстановить масонство в его первоначальной английской форме. Он восставал против усложнения масонства высшими степенями, находя, что и в трех степенях масонские учения могут быть изложены полностью. Самое содержание этих учений он стремился рационализировать, очистив историю ордена от опутавших ее фантастических преданий и сводя масонство в духе Лессинга к нравственной философии.} и Фесслера {Фесслер, в молодости капуцинский монах, разочаровавшийся к католицизме, обличал инквизиционный фанатизм, царящий в католических монастырях, и за это подвергся преследованию со стороны католиков, дошедших до покушения на его жизнь. Перейдя в лютеранство, он изучает философию Канта, однако, присущей ему религиозности не теряет. В масонстве он видел только средство для нравственного воспитания людей. Переселившись в Петербург, он сильно содействует распространению масонства, примыкая в основных своих взглядах к Шредеру. Его неоднократно обвиняли в безбожии, в социнианстве, в иллюминатстве. Между прочим, Магницкий в одном доносе утверждал, что в ложе Полярной Звезды, которую посещал и сам доносчик, Фесслер открыто и систематически выступал против христианства, утверждая, что спаситель был сыном ессеянина, обманывавшим народ для утверждения своего учения. Все эти обвинения были неосновательны, в лучшем случае, преувеличены.}, и затем стали входить стремления чисто политические, которые, наконец, нашли себе исход в тайных обществах». Эта схема, как и всякая схема, грешит тем, что в ней моменты сосуществовавшие получают вид последования во времени. И в частности, именно политические стремления намечаются уже достаточно рано. Если бы масонские ложи были совершенно чужды таких стремлений в ранний период, то трудно было бы объяснить исключительное внимание правительства к ним, граничившее с провокацией. Такое внимание было и проявилось, между прочим, в том, что директор особой канцелярии министерства полиции в 1810 г. вступил в ложу «Петра к истине» с целью «наблюдать, чтобы ложи соответствовали общей государственной цели — безопасности». Это наблюдение его не оказалось безрезультатным. Как он впоследствии утверждал, «члены, найденные в противном расположении духа, по повелению государя императора, высланы в отдаленные губернии» {См. В. И. Семевский «Декабристы-масоны», «Мин. Годы». 1908, № 2, стр. 21.}.
Усилению политических тенденций в масонстве большой толчек дало пребывание русской армии за границей.
Записки современников и показания декабристов следственной комиссии изобилуют указаниями на то, какую прекрасную политическую выучку дало русскому офицерству (а в известной мере также и русским солдатам) непосредственное соприкосновение с жизнью Западной Европы. Военная молодежь во множестве вступала в иностранные масонские ложи, а отдельные лица даже завязывали сношения с тайными политическими обществами.
В секретных донесениях бар. Дибича, относящихся к началу 1816 г., указывается, что русские офицеры и чиновники усиленно вербуются в тайные союзы во Франции, в Германии, в Варшаве и Петербурге. В армии, говорит доноситель, распространяется такой же дух, как и среди офицеров прусской королевской гвардии, которые открыто проповедуют, что короли не нужны и что состояние мирового просвещения настоятельно требует учреждения республик. Дибич даже приводит пример, когда один офицер из штаба фельдмаршала утверждал, что не нужно больше ни императоров, ни королей, ни князей. Масонству в этом донесении приписываются характерные черты иллюминатства. Далее, масоны ведут частную пропаганду, причем стремятся подорвать в учениках чувство патриотизма, религиозность и уважение к религиозным обрядам, уважение к собственности, к крепостному праву и праву наследства {Семевский, цит. сочин. стр. 21.}. Конечно, такие характеристики ко всему масонству неприложимы, но в отдельных случаях установлено влияние иллюминатских идей. Например, капитан Левшин состоял членом общества иллюминатов во Франкфурте; Н. И. Тургенев, член Союза Благоденствия, предлагал «преобразовать общество совершенно по системе Вейсгаупта».
Естественно, что вместе с политическим радикализмом в ложи пропикают и элементы антирелигиозности. Из предыдущего {См. «История атеизма», часть IV.} мы знаем, что антирелигиозность была одним из отличительных признаков иллюминатства. Поскольку иллюминатские идеи были наличны в русском масонстве, можно предполагать, что и атеисты среди масонов не были редкостью. Вполне авторитетным подтверждением этому служит еще один донос, адресованный министру народного просвещения и духовных дел Голицыну никем иным, как известным русским масоном-мистиком А. Ф. Лабзиным, издателем «Сионского Вестника». В мае 1816 г. этот доносчик писал: «Ныне правительством дозволены или терпимы масонские ложи. Развелось множество лож и каждая ничего более не делает, как только принимает новых членов, которых напринимано теперь уже более тысячи. Что в этом? Хорошо ли правительству попускать обирать деньги ни за что, ни про что? Кажется, либо не позволять ложи, либо поставить их на хорошую ногу, а то… есть управляющие ложами люди весьма вредные, не только неверующие, но и не скрывающие своего неверия. За что же давать развращать молодых людей, вступающих иногда туда и не с худым намерением? Не рассудите ли представить о сем государю?». В отличие от доносителей другого сорта, Лабзин имел целью не закрытие масонских лож, а только чистку их. Он видел, что новые влияния берут верх в масонстве и что без помощи полицейского кнута ему и его единомышленникам с этими веяниями не справиться.
Ту же опасность видели и к той же спасительной панацее прибегали и ревнители старого, до-новиковского масонства, одинаково враждебные как пиетическому мистицизму, так и иллюминатскому радикализму. Генерал и сенатор Е. А. Кушелев, великий мастер ложи Астрея, обратился в 1821 г. к Александру I с рядом записок, в которых не только от своего имени, но и от лица некоторых лож просил правительство о помощи. Он указывал на опасные времена, на распространение вольнодумства и мятежей. «Истинное масонство», говорит он, имеет единственной своей задачей — учить познавать творца в книге натуры, удивляться его непостижимости, в рассматривании природы познавать самого себя, свое ничтожество, повиноваться воле божества, установленным от него властям и правительствам. Теперь эта цель забывается и нарушается «новизнами, дышащими необузданностью». Новейшие системы, распространяющиеся в русском масонстве, крайне опасны. Особенно опасна система Шредера. Она стремится «все истины чистого масонства подкопать и превратить в басни». «Следуя по оной, могут из христианства отпадать в деизм, от деизма падать в материализм, наконец же низвергаться в атеизм». Масонство это меч обоюдоострый: оно может быть благотворно при надлежащем управлении, но если сходит с истинного пути, может быть исполнено зловредности для христианской веры, для самодержца и всего государства его {А. Н. Пыпин «Обществен. движение», стр. 330—331.}.
В этих и подобных свидетельствах, при всех возможных преувеличениях, совершенно правильно указывается тенденция новых веяний в масонстве того времени. Эти веяния, однако, исходили из совершенно чуждых и даже враждебных масонству источников и пользовались им, лишь как плацдармом для дальнейшего распространения. Совершенно прав был Пыпин, говоря, что в ложах отражались только направления, образовавшиеся в самой русской общественной жизни, причем политический и, добавим мы, антирелигиозный элемент приходил в ложи извне, готовый, и само масонство было в этом мало виновато.
Переход от масонства к тайным обществам политического типа совершается почти незаметно. Будущие декабристы не рвут с масонством, а просто охладевают к нему {Никита Муравьев, Лунин, братья Муравьевы-Апостолы, Н. И. Тургенев, по рассказу одного современника, перестали посещать ложи потому, что «масонство им наскучило, надоело».}. Охлаждение же являлось, с одной стороны, неизбежным результатом узости и закостенелости масонских рамок, дававших слишком мало простора для политической активности, а с другой стороны, этому содействовало и то обстоятельство, что на почве масонства в одних и тех же ложах объединялись люди самых различных умонастроений. Самые радикальные политики сплошь и рядом заседали там за одним столом с убежденными обскурантами-мистиками и даже с явными агентами правительственной власти. Во многих отдельных случаях, впрочем, увлечение политическими целями мирно уживалось с преданностью масонству, с убеждением, что религиозно-мистические искания вполне совместимы с революционной борьбой за изменение формы правления.
Масонские общества, таким образом, были более всего клубами, в которых, благодаря терпимости к ним правительства, легко завязывались связи между единомышленниками, а благодаря привычке к форме тайного общества, зрела мысль о своевременности организации тайных обществ иного, более серьезного типа. Запрещение лож, последовавшее в 1822 году, было уже мероприятием запоздавшим и больнее всего ударило не по тем, с чьей стороны угрожала самодержавию действительная опасность, а по невинным в этом отношении фантазерам, мистикам и фанатикам.
2. Первые тайные общества и их отношение к религии.
Первые тайные общества представляют собою еще весьма робкую попытку кристализации политической мысли. Они отнюдь не служат верным отображением действительно имевшихся настроений. В то время, как, по свидетельству многих современников, свобода и смелость мнений, высказывавшихся в частных домах и в общественных местах, были весьма велики, устроители первых тайных обществ в своей программе не выходят дальше конституционных пожеланий, неопределенно и мягко решают крепостной вопрос, а в отношении религии стоят почти целиком на почве масонского «христианства». Отчасти эта умеренность объясняется тем, что в то время правительственный курс не повернул еще резко в сторону реакции, и в умах еще колебалась надежда, что правительство не только не будет против их начинаний, но и охотно окажет им поддержку. Известные основания для этих надежд в то время — в середине десятых годов — еще были. Но главной причиной указываемого факта следует признать просто политическую неопытность, молодость движения и несоответствие заграничных образцов политических обществ потребностям русского движения.
Как рассказывает в своих воспоминаниях Якушкин {«Записки И. Д. Якушина», М. 1905, стр. 6—8.}, в тех кружках, которые послужили ячейками первых обществ, беседы обычно шли о положении России. «Тут разбирались главные язвы нашего отечества: закоснелость народа, крепостное состояние, жестокое обращение с солдатами, которых служба в течение 25 лет была почти каторгой, повсеместное лихоимство, грабительство и, наконец, явное неуважение к человеку вообще… В разговорах наших мы соглашались, что для того, чтобы противодействовать всему злу, тяготевшему над Россией, необходимо было прежде-всего противодействовать староверству закоснелого дворянства и иметь возможность действовать на мнение молодежи; что для этого лучшим средством учредить тайное общество, в котором каждый член, зная, что он не один, и излагая свое мнение перед другими, мог бы действовать с большею уверенностью и решимостью». Совершенно ту же картину настроений военной молодежи рисуют и другие авторы воспоминаний. Кое-кто из них дополняет ее еще одним характерным штрихом, а именно, религиозным свободомыслием. Так, Беляев {«Воспоминания о пережитом и перечувствованном» А. П. Беляева, «Р. Ст.» 1880, № 12, стр. 831—832.} пишет про офицеров гвардии, из среды которых рекрутировалось немалое число членов тайных обществ: «Легкие натуры предавались всем возможным наслаждениям до упоения, а более положительные уже смотрели критически на все их окружающее. Порицали мелочной педантизм службы, военный деспотизм, смешную шагистику, доходившую до крайности, бесправие, подкупность, фактическое рабство народа, льстецов и все действительно существовавшие язвы». Их «понятия о жизни, нравственных началах, религии носили печать того времени, эта печать была чистое отрицание веры и ее высоких требований».
«Печать времени», однако, можно сказать, совсем почти не оставила своих следов на тех документах, в которых закрепились первые опыты создания тайного общества.
«Орден рыцарей русского креста», например, затеянный в 1814—15 г.г. М. Ф. Орловым и гр. М. А. Дмитриевым-Мамоновым, отличался удивительной смесью прогрессивных и реакционных стремлений. В составленных гр. Мамоновым «Пунктах преподаваемого во внутреннем ордене учения» имеется, с одной стороны, ограничение самодержавия, упразднение рабства, свобода печати, улучшение положения солдат и т. п., а с другой стороны, введение аристократического правления, упразднение университетов, увеличение числа кадетских корпусов, переселение евреев в малонаселенные местности с насильственным обращением их в православие, «истребление» всех расколов, отрицающих церковный брак, и т. п.
Несколько позже (1816—1817 г.г.) те же Орлов и Мамонов составляют новое тайное общество под названием «Орден русских рыцарей». Об этой организации, повидимому, также не вышедшей из стадии подготовительной, известно очень мало {См. В. И. Семевский «Политич. и обществ. идеи декабристов», стр. 380—415.}. Дмитриев-Мамонов составил по французски и напечатал в количестве 25 экземпляров брошюру «Краткие наставления Русскому Рыцарю», о которой в одном доносе говорилось, что в ней «выписками из священного писания прикрыта цель общества». Эту свою работу он рассматривал лишь как введение к более обширному труду, долженствовавшему служить подробной программой деятельности общества. Сам он не чувствовал себя в силах взяться за это дело. Но он полагал, что друг его Орлов на это способен. И Орлов, действительно, такую попытку делает, он работает над «конституционным катехизисом». К сожалению, этот катехизис или не был написан, или был впоследствии уничтожен самим автором. Но общее направление его, а следовательно, направление всей предполагаемой деятельности ордена по письмам Мамонова восстановить мы все же можем.
Прежде всего следует установить, что наши Русские Рыцари значительно полевели. Мамонов, повидимому, даже в своих «Наставлениях» высказывает идеи, выходящие за рамки дозволенного. Во всяком случае, цензура эту брошюру первоначально запрещает. «Надоедливостью и настойчивостью», по его словам, а также ложью (он заявил, что рукопись — перевод, сделанный 30 лет назад) он добивается ее напечатания. В этом он видит «маленькую победу (правда, очень маленькую) ясно выраженных либеральных идей над предрассудком». Он побуждает в своих письмах Орлова к смелости. «Не нужно ограничений и осторожности, — пишет он ему, — все это вызывает мысль о хитрости и слабости… Истины смелые, полезные, простые — пусть они одни выплывают на поверхность. На правду слов немного»… Он не удовлетворен, очевидно, тем планом «катехизиса», которым поделился с ним Орлов. Не то, чтобы он не одобрял этой работы, но он желал чего-либо более обширного. «Катехизис всегда нечто такое, что пахнет учеником, или церковью, или масонством». И он набрасывает схему, по которой должен быть составлен такой труд. В одной из глав говорилось бы «о религиозной и политической терпимости, а по этому поводу и о свободе печати», т.-е., несомненно, имеется в виду защита терпимости и свободы. «Самое существенное, — писал он, — в том, чтобы вложить в наши сочинения такую закваску, которая вызовет брожение умов». Он не против революционных методов, очевидно, в противоположность Орлову. «Великое искусство руководителей революции, — поучает он его, — состоит в том, чтобы поставить своих агентов в невозможность отступить…». Если бы умы оставались спокойными, деспотизм только радовался бы. Кто хочет бороться против деспотизма, тот должен быть враждебен покою, осторожности, равномерности. В заговоре нужны тайна, секрет, но это — «секрет истины, наполненной порохом, нужно ее взорвать». И разве вы не разрушите здания, которое закрывает общую перспективу в день сражения или преграждает вам путь?
По выражению одного современника, «дюжий» Орлов и «бешеный Мамонов» хотели «стряхнуть абсолютизм в России». И это верно. При всей аристократической подкладке составлявшихся ими проектов, они были республиканцами. В сохранившейся в бумагах Мамонова схеме преобразований — прототипе позднейших конституционных построений — проектируется народное вече, состоящее из двух палат: палаты вельмож и палаты мещан. Царя Мамонов не хотел оставить даже только для царствования, а не для управления. Это видно хотя бы из того, что в разгроме испанских кортесов Мамонов усматривал «плачевный пример того, что щадить тиранов значит приготовлять, ковать на себя оковы более тяжкие чем те, которые хотят скинуть… Кортесы разосланы, распытаны, к смерти приговариваемы, и кем же? — скотиною, которому они сохранили корону».
Признавая веротерпимость (сначала, как мы видели, на этот счет у них дело обстояло очень плохо), Орлов и Мамонов, все же, считали необходимым, чтобы православие было государственной религией. На эту позицию станут и их преемники по тайным обществам, враждебные аристократии. В палату вельмож, по конституции Мамонова, должны входить кроме наследственных вельмож также и избираемые «простые» дворяне. При этом вельможи обязательно должны быть православного вероисповедания, прочие же могут быть иноверцами, если их исповедание преобладает в округах, от которых они выбраны. Последнее условие ставится и относительно депутатов «нижней» мещанской палаты. Что касается духовенства, то оно особых депутатов не имеет. Мамонов так же, как впоследствии Пестель, низводит духовенство на положение государственных чиновников. Это говорит он — «не государственное сословие, а класс служителей государства: они служат при алтарях, как артилерист при своей пушке, как деревенский мэр наблюдает за чистотою улиц и безопасностью населения».
Этот взгляд на духовенство, как на блюстителей чистоты и безопасности, несомненно заимствован у французских просветителей и революционеров. Если те говорили о попах, как о сторожах при сумасшедших, то в этой большей резкости выражения сказывалось их воинствующее отношение к религии: они мирились с церковной организацией, как с неизбежным и пока-что неустранимым злом. Русские Рыцари же при всех своих революционных аллюрах оставались представителями той части земледельческого класса, которая была заинтересована в смягчении, но не в устранении феодального режима {Чрезвычайно характерным нам представляется то обстоятельство, что Орлов и Мамонов принадлежали к числу богатейших замлевладельцев в России. Одно только имение Орлова с заводом, оценивавшееся им самим в 1.290.000 рублей, содержало 23.000 десятин земли, а у него таких имений было несколько. Состояние гр. Дмитриева-Мамонова было еще больше. Он был владельцем свыше 12.000 крестьян мужеского пола, ежегодно дававших ему доход свыше 76.000 рублей. Его земельная владения были расположены в десяти губерниях и доходили до 90.000 десятин. Оба они принадлежали к родам, взысканным милостями Екатерины за «особые» услуги. Орлов был родным племянником, а Мамонтов сыном фаворитов.}. Поэтому в церковной организации они видели не столько врага, сколько соперника. Церковь, лишенная своего экономического могущества, превращенная, как при Наполеоновском режиме во Франции, в одно из подчиненных колес государственного механизма, была бы той духовной полицией, услуги которой оказались бы неоценимыми, а зло… зла в ней пожалуй и не было бы.
В нашем изложении мы не можем останавливаться сколько-нибудь подробно на биографии тех деятелей изучаемого общественного движения, которые не представляли собой выдающихся по личным взглядам или по своей типичности борцов с религией. Но личное отношение Мамонова к религии достаточно показательно для представляемой им общественной группы.
Этот весьма образованный, чуткий к человеческим страданиям, остро реагировавший на политический гнет и на общественные несправедливости человек {На этой почве он заболел психическим расстройством в 1817 г. и вследствие болезни выбыл из рядов освободительного движения.}, был в то же время человеком крайне свободомыслящим в отношении религии. Он был деистом-вольтерьянцем. Он не посещал храм божий и поведение его настолько скандализировало властей духовных и светских, что сам московский митрополит Филарет явился к нему однажды на дом и уговаривал говеть. Успеха эти увещания не имели, и Мамонова оставили в покое. В своем дневнике он с большой резкостью отзывается о богословии и богословах. Нечестивые творения безбожников, говорит он, гораздо меньше содействовали распространению неверия, чем те трактаты, которыми бытие бога доказывается. «Не разумнее ли было бы меньше говорить и писать, а больше чувствовать, мыслить и, главное, действовать так, как бы мы готовились предстать пред бога… Но дело в том, что ведь так легко пачкать бумагу… и так трудно быть добродетельным… ради одной добродетели! Есть даже что-то неловкое, смешное в тех приемах, к которым прибегают эти непрошенные защитники божества, когда они берутся объяснить предвечные тайны и оправдывать существование нравственного и физического зла. Почти всегда они придают божеству мелочность своих собственных воззрений».
Таким образом, мы видим, что при очень далеко идущем религиозном свободомыслии, при явно пренебрежительном и даже отрицательном личном отношении к церкви, Мамонов в своих политических предположениях намечает сначала реакционные мероприятия против евреев и раскольников, а потом, перейдя к принципам религиозной терпимости, делает ряд уступок православию, как государственной религии. Эта позиция обща ему с основным течением среди декабристов и, быть может, всего лучше характеризует их классовую ограниченность, их неспособность выйти из рамок, намеченных умеренными течениями буржуазной революции во Франции.
Не меньший интерес, чем тайное общество Русских Рыцарей, представляет для нас «Союз Благоденствия», образовавшийся в 1816—17 г.г. Здесь также мы находим лишь слабые следы того, порой крайнего, свободомыслия в отношении религии, которое было распространено в либеральных кругах русского общества. Рассказывалось, правда, что на одном из совещаний, предшествовавших организации Союза Благоденствия, при обсуждении вопроса о присяге, возник спор о том, приносить ли эту присягу над евангелием, или над шпагою. Можно было бы предположить, что одни из спорящих стояли на точке зрения устранения религиозного момента из присяги, другие же были его сторонниками. Но поскольку тут же и с неменьшим пылом дебатировалось, какая присяга будет «самой заклинательной», следует думать, что принципы в этих спорах играли роль, в лучшем случае, второстепенную.
И в самом деле, «Законоположение Союза Благоденствия», или «Зеленая Книга» представляет собою на первый взгляд прямое опровержение всех толков о безбожии его основателей. Правда, философское вступление к нему носит на себе черты трафаретного исповедания деизма. Законы природы, говорится в нем, постоянны и неизменны. Случайности нет места ни в области явлений физических, ни в области явлений нравственных, ибо «творцу случайность неприлична». Мир создан для «общего сохранения и блага», поэтому в нем должна быть «непременная справедливость». Эта непременная справедливость «знаменуется согласием частной ее цели с целью творца», т.-е. справедливым во всех случаях бывает лишь то, что соответствует основному закону природы — общему сохранению существ и основному общественному закону — соблюдению блага общего. Отсюда выводятся все принципы нравственности и политики, причем, таким образом, из нравственности и политики как будто совершенно исключаются традиционные религиозные основы.
Но уже в § 7 того же вступления утверждается, что «истинная вера» является непременной принадлежностью добродетели, а суеверие и безбожие, с знаком равенства между ними, включены в число таких пороков, как невежество, лихоимство, подлость, презрение к отечеству и равнодушие к несчастию ближнего. А дальше, уже в полном противоречии с исходными положениями, провозглашается, что «творец» имеет особые виды насчет нашего отечества и предназначил Россию к возведению на весьма высокую степень величия и благоденствия (кн. 1, § 1).
Из «общих законов Союза Благоденствия» мы узнаем затем, что. хотя при приеме в свои члены Союз и не взирает на различие сословий и состояний, но лица, которые не исповедуют христианской веры, в него приняты быть не могут. Эту участь неверующие и не-христиане делят с «женским полом» и «вообще всеми людьми развращенными, порочными и низкими чувствами управляемыми». При приеме в члены, все таки, присяги на евангелии не требовалось, а давалась лишь подписка о подчинении законам и властям Союза. Но за то члены Союза обязаны были распространять такие, например, «истины»: «что человек не иначе как с помощию веры, может преодолеть свои страсти, противостоять неприязненным обстоятельствам и таким образом шествовать по пути добродетели; что вера наша состоит не в наружных только признаках, но в самых делах наших; что святые поучения ее не токмо не отстраняют нас от общественных обязанностей, но, напротив, истинный христианин есть наилучший семьянин и вернейший сын отечества и деятельнейший слуга его». В разговорах о воспитании юношества они должны стараться убеждать, между прочим, в том, «что укрепление молодого человека в правилах веры и приверженности к оной есть сильнейшее средство к образованию его нравственности» и что «лучшее для женского пола и достойнейшее оного поприще состоит в воспитании детей сходно в правилами добродетели и веры» {«Законоположение Союза Благоденствия» приведено в приложении к «Общественному движению в России при Александре I» A. H. Пыпина, стр. 547—576.}.
В политическом отношении программа Союза Благоденствия является еще более убогой. И при всем том в члены этого союза входили люди, соединявшие крайнюю степень религиозного свободомыслия с политическим радикализмом. Вряд ли с их стороны в принятии столь мало отвечавшего их взглядам устава было подчинение более умеренному большинству. Вероятно, в этом следует видеть проявление столь естественного для всякой буржуазной идеологии маккиавелизма. Союз Благоденствия стремился привлечь в свои ряды самые широкие круги образованного русского общества, — в нем уничтожалось «различие гражданских состояний и званий», — и поэтому все, что могло оттолкнуть людей умеренных, должно было быть исключено и его «Законоположения». И наоборот, сюда должно было быть включено все то, что могло сделать его охват наиболее широким. Лицемерие здесь доходило до того, что членам его запрещалось входить в общества, «кои правительством не одобрены», хотя сам Союз на одобрение своего существования со стороны правительства явно не расчитывал. Александр I, прекрасно знавший о существовании Союза и даже читавший его устав, имел все основания говорить своим приближенным, что хотя в этом уставе все было прекрасно, но полагаться на это никак не возможно, потому что «большая часть тайных обществ при начале своем имеют почти всегда только цель филантропическую, но потом эта цель изменяется и переходит в заговор против правительства».
Отчасти это подтверждается показанием Пестеля на следствии. «Тайное наше общество было революционное с самого начала своего существования и во все свое продолжение не переставало никогда быть таковым… Содержание Зеленой Книги Союза Благоденствия было не что иное, как простой отвод от настоящей цели на случай открытия общества и для первоначального показания вступающим членам, коим всем после вступления делалось сие совершенно известным». Как замечает В. И. Семевский {«Общ. и политич. идеи декабристов», стр. 434.}, эти слова Пестеля являются преувеличением. И мы, действительно, знаем, что в Союзе постоянно происходила борьба между умеренными и революционно настроенными его участниками. Сам Пестель долго не входил в Союз по несогласию с его уставом, а войдя, стал добиваться введения более радикальной программы. Но, несомненно, для очень многих указываемая Пестелем тактика казалась и необходимой и допустимой.
3. Религия в конституционных проектах H. M. Муравьева и П. И. Пестеля.
Как рассказывал на следствии Пестель, после преобразования Союза Благоденствия и разделения его на два общества — Северное и Южное, нового устава написано не было и было постановлено в то же время вообще ничего писанного в обществе не иметь и ничего в будущем не писать. Жизнь, однако, предъявляла свои требования. В частности, вопрос о будущем политическом и общественном строе России вставал перед членами тайных обществ с такой настоятельностью и возбуждал между ними столько несогласий, что создание писанной программы, фиксирующей положительные стремления декабристов, стало неизбежным. Проектами такой программы и являются конституция Никиты Муравьева и «Русская Правда» Пестеля. В обоих этих проектах с полной определенностью выразились два главных течения в революционном движении начала XIX века.
Конституция Никиты Муравьева — программа Северного общества — рисует будущий строй России в виде конституционно-монархической федерации с цензовым избирательным правом, благодаря которому власть должна принадлежать крупному и среднему дворянству. При этом предполагалось освобождение крестьян от крепостной зависимости, но владение землей оставлялось за помещиками, и лишь в позднейшей переработке намечено было наделение крестьян нищенским наделом «для оседлости», т.-е. для прикрепления их к помещичьим хозяйствам. Эта конституция пользовалась большим или меньшим одобрением членов Северного общества, бывших в своем большинстве офицерами гвардии. Надо, однако, здесь же заметить, что сам Н. Муравьев не принадлежал к числу особенно больших поклонников монархии, и если ввел в своей конституции монархический принцип, то, как он говорил, это было завесой, скрываясь за которой удобнее было организовать ряды. Социальная же тенденция этого проекта совершенно ясна: помещичьим капиталам предоставлялась широкая возможность дальнейшего укрепления на расчищенной от обломков феодализма почве и в то же время открывались шлюзы для развития торгового и промышленного капитала. Народ — крестьяне и рабочие связывались по рукам и ногам и беспомощные отдавались в жертву помещичьей и капиталистической эксплоатации. Это — отчасти тот социальный строй, который мы наблюдали до мировой войны в Пруссии.
«Русская Правда» (и ее дополнение «Государственный Завет») Пестеля — конституция республиканская и демократическая. Из проектируемого ею государственного строя, по его выражению, должна быть удалена «даже тень аристократического порядка» как «феодального», так и основанного на богатстве. Но демократию Пестель понимал достаточно своебразно. Так, выборы в верховное законодательное учреждение он входит двустепенные, а верховный собор — орган, осуществляющий «верховно-блюстительную» власть, состоит из пожизненных членов — «бояр» и служит для укрепления консервативного начала. По плану Пестеля освобождение крестьян совершается принудительным порядком, причем крестьяне освобождаются с передачей им половины обработывавшейся ими земли. Но только у крупных помещиков земля отчуждается безвозмездно. Помещики мелкие и средние получают выкуп. Полученную землю крестьяне выкупают в течение 10—15 лет, внося оброк. Крупное землевладение (до 5 тысяч десятин) сохраняется, потому что, как говорил сам Пестель, «освобождение крестьян от рабства не должно лишить дворян доходов, ими от своих поместий получаемых». Священный принцип собственности и не менее священное право дворянской эксплоатации сохраняются в неприкосновенности.
Программа Пестеля намечала революционное освобождение созревавших в стране буржуазных отношений и служила отчасти интересам буржуазного капитала, но также и той части дворянства, которая в своей хозяйственной деятельности была вынуждена подчиняться законам мирового рынка. Она пользовалась сравнительно малым успехом среди членов Северного общества, в большинстве кровно связанных с крупно-поместным дворянством и с верхами служилой аристократии, но за то в Южном обществе, где преобладали представители среднего дворянства и профессионалы-военные, она принималась с большим энтузиазмом. «Александровские радикальные офицеры, — говорит M. H. Покровский, — были, прежде всего, помещики и классовых интересов не забывали, даже мечтая о русской республике».
Какой же политики держались авторы конституционных проектов в вопросах о религии и церкви? Какую роль уделяли они религии и церкви в той русской республике, о которой они так трезво мечтали? В своем большинстве ведь они были людьми нерелигиозными, а очень многие из них были людьми, отрицательно относящимися ко всякой религии. По своему философскому отношению к религии Никита Муравьев был деистом. Но одно дело философия, а другое дело политика. Переходя на почву практической политики, Н. Муравьев поступает так, как всегда поступали в таких случаях практические политики: он подчиняет принцип выгоде и расчету. Расчет же его состоял в том, чтобы поставить религию и церковь на службу господствующим социальным группам. Учитывая, несомненно, столь богатый опыт французской революции, он делает все возможные уступки и религии, и церкви. Во вступлении к первой редакции своего проекта конституции он пишет: «Опыт всех народов и всех времен доказал, что власть самодержавная равно гибельна для правителей и для общества, что она не согласна ни с правилами святой веры нашей, ни с началами здравого рассудка». «Святая вера наша», таким образом, как доказал столь обширный и богатый опыт, может мириться только с ограниченной монархией. Ее правила ясно доказывают это. И как мы увидим ниже, Никита Муравьев при необходимости готов был жонглировать аргументами политического богословия. Другое дело, конечно, насколько это ему удавалось.
Православная вера остается, разумеется, государственной религией. Священнослужители ее получают жалованье из государственной казны, и в уважение к тому положению, которое они назначены занимать в обновленном строе, они освобождаются от постойной и подводной повинностей. В первой редакции проетеста даже было сказано, что земли, принадлежащие церквам, остаются за ними навсегда. Намечалось также освобождение духовенства от всех налогов. Конечно, если бы православное духовенство представляло собою значительную силу, Н. Муравьев пошел бы и на дальнейшие уступки ему. Члены Северного общества скорее жалели о том, что православное духовенство бедно и некультурно. По словам декабриста Лунина, тайное общество желало, чтобы «положение духовенства, вполне обеспеченное, сделало его независимым и способным к исполнению своих обязанностей».
Какое же положение занимают священнослужители прочих культов? — Только терпимое. Если они не нарушают «законов природы и нравственности», то им обеспечивается отправление богослужения «по совести и чувствам своим». Никаким иным покровительством со стороны государства они не пользуются. Эту терпимость, при наличии привилегий православному культу, никоим образом нельзя рекомендовать, — что не раз в нашей литературе делалось, — как полную свободу совести. Точно также, при этом условии, не является провозглашением полной свободы совести и нижеследующий пункт в отделе о правах народного веча: «Народное вече не имеет власти ни постановлять, ни запрещать какое-либо вероисповедание или раскол. Вера, совесть и мнение граждан, пока оные не обнаруживаются противозаконными действиями, не подлежат власти народного веча. Но раскол, основанный на разврате или на действиях противоестественных, преследуется на основании общих постановлений». Дело в том, что православная вера поставлена над всеми прочими культами и этим свобода совести естественно ограничена. С другой стороны, самая постановка вопроса показывает, что внеисповедное состояние граждан не допускается. А свобода совести без права внеисповедности — пустой звук.
Никита Муравьев был воспитан французским якобинцем, который, по словам одного современника, «с младенчества старался якобинизировать его». Настоящего якобинца, однако, из него не вышло. Зато Пестель, хотя и не подвергался с младенчества якобинской обработке, многими чертами своего ума и характера отвечал тем особенностям, которые соответствуют психологическому типу якобинца. В литературе его постоянно сравнивают с Робеспьером. Он узок, фанатичен и по своему — умственно — религиозен; он глубоко проникнут революционным энтузиазмом и с полной искренностью верит в свой мессианизм. Прекрасно его характеризует Н. П. Павлов-Сильванский. «Холодный, логический ум, непреклонная воля и смелая, надменная уверенность в своих суждениях и в своих силах, в своем праве на господство над другими людьми — таковы основные черты личности Пестеля, рано создавшие ему славу исключительного по своим дарованиям человека. Вера в силу логики, в математическую точность логических заключений, вера в силу разума составляли отличительные свойства его ума. Подобно французским мыслителям XVIII-гo века и начала XIX-го, он в своих решениях политических вопросов не считался с сложными условиями исторической обстановки и верил в возможность немедленного, неуклонного осуществления идеи во всей ее логической чистоте. Истинный сын своего времени, великой французской эпохи, он, подобно якобинцам и подобно родственному им по духу Наполеону, верил в торжество идеи и в возможность осуществления своего идеала резким насильственным революционным путем, вопреки каким бы то ни было общественным условиям места и времени. Этим духом времени объясняются те положения «Русской Правды», которые на первый взгляд кажутся странными по своей крайней прямолинейности».
К этой характеристике мы хотели бы прибавить только одно: Пестель был якобинцем, одетым в мундир полковника русской армии. Отсюда, наряду с крайней и наивной прямолинейностью, приводящей его к странным, чтобы не сказать хуже, выводам, мы находим у него политический расчет, по своей недалекости резко дисгармонирующий с действительно выдающимся в нем и даже гениальным. Это сказывается особенно в тех частях «Русской Правды», которые касаются религиозного вопроса и смежных областей. Но прежде, чем приступить к анализу этой части его построений, посмотрим, во что и как верил он в жизни. Пестель был человек с большими и, для своего времени, разносторонними знаниями. Основы его мировоззрения определялись в значительной мере рационалистическим влиянием французской до-революционной философии. Эта философия, однако, не могла полностью вытеснить тех иррациональных понятий, которые были заложены в нем чисто лютеранским воспитанием, полученным под руководством немца воспитателя в учебных заведениях Гамбурга и Дрездена. В возрасте 17-ти лет он поступил в старший класс пажеского корпуса. До этих пор, как он показывал на следствии, он «не имел ни малейшего понятия» о политических науках. В число политических наук Пестель включает также просветительную французскую философию. На вопрос следственного комитета об источнике заимствования и времени зарождения «вольнодумческих и либеральных мыслей», он отвечал: «Я никакого лица не могу назвать, кому бы я мог именно приписать внушение мне первых вольнодумных и либеральных мыслей, и точного времени мне определить нельзя, когда они начали во мне возникать: ибо сие не вдруг сделалось, а мало по малу и с начала самым для себя неприметным образом». Из этих слов его ясно, что никакого переворота в мировоззрении он не переживал и что прежние традиционные понятия вытеснялись новыми в порядке возникновения сомнений и запросов. У большинства декабристов, насколько это можно проследить, вытеснение традиционных воззрений происходило в более бурных формах и оттого чистка их мозгов бывала более радикальной. Радикализм Пестеля развивался преимущественно по линии политической, а, так сказать, философская сторона его мировоззрения, включая сюда и отношение к религии, испытывала изменения лишь строго в той мере, в какой этого требовали его новые взгляды на «благополучие и благоденствие стран и народов». Философия у него была в подчинении политике.
Пестеля нельзя назвать даже деистом по его религиозным верованиям. В письме родителям из крепости он пишет: «Вы знаете, как искренно я вам всегда говорил о своих религиозных чувствах. Вы знаете, что я всегда верил в бога, создателя нашего, но что вера моя в Иисуса христа была слабее». Другими словами, он только сомневался в христианских догматах; бессмертие души, очевидно, не соблазняло его, а с политической точки зрения, с которой этот вопрос так часто разбирали французские материалисты, оно должно было представляться ему учением вредным. Зато в крепости, готовясь к казни, отрешившись уже от всякой политики, он без особенных усилий вновь обретает полную веру «в нашего спасителя» и в ней находит счастье и утешение. «Я вижу жизнь в другом виде, — пишет он в том же письме, — и смерть содержит для меня восхитительные надежды». И затем, на пути к виселице, он с христианским благочестием проделывает все, что в подобных случаях требуют от своих чад попы лютеранские и православные. По выслушании смертного приговора он на коленях перед пастором вспоминает евангельского разбойника, а поднимаясь на эшафот, целует крест из рук православного попа.
Многое в психологии Пестеля представляет для нас загадку, потому что резко противоречит фактам и собственным его высказываниям. Мы, например, не имеем права сомневаться в истине и нелицемерностии его заявления о том, что он всегда и вполне верил в бога. Но вера обычно гнездится в человеческом сердце и прочна только тогда, когда разум и логика бессильны, или не заинтересованы в том, чтобы поколебать ее. У Пестеля же, оказывается, именно разум и логика, стояли на страже веры, а сердце и чувства отказывали ей в признании. В дневнике Пушкина после разговора с Пестелем в 1821 г. записана фраза Пестеля, поразившая поэта, повидимому, именно, как психологическая загадка: «Мое сердце материалистично, но разум мой отказывается следовать за ним». А перевес у него разума над сердцем отмечали все близко знавшие его. В этой фразе могло, конечно, содержаться и тривиальные противопоставление бога нравственного богу логическому, бога-провидения богу-первопричине, т. е. другими словами, Пестель не обладал потребностью в вере, а только признавал неспособность своего разума материалистически отвергнуть начало бытия. Но в таком случае, вряд ли остановили бы эти слова внимание Пушкина, целое утро пробеседовавшего с Пестелем на темы «метафизические, политические, нравственные и проч.».
Если мы все таки признаем в Пестеле наличие чисто рассудочной веры, столь обычной у образованных людей, воспитанных в протестантизме, то тогда вопиющей бессмыслицей покажется высказанное им в беседе с Поджио и подтвержденное им самим на следствии намерение после революции удалиться в монастырь. «Удалюсь в Киево-Печерскую лавру и сделаюсь схимником», — передает его слова Поджио. Поджио изображает дело так, что этот шаг Пестель якобы хотел предпринять, чтобы «приняться за веру», т. е. для борьбы с религией. Это явно нелепо, и Пестель, несомненно, был прав, когда с возмущением написал, что это показание «столь же злостно, сколь и ложно». Он вообще давал свои показания с кристальной искренностью. Но в таком случае, если принять в серьез это заявление Пестеля, — а иначе расценивать его у нас нет никаких оснований, — выходит, что к религии от относился не только рассудочно, не только по-протестански. Принять схиму в православном монастыре после совершения дела своей жизни можно лишь при наличии глубокой религиозной потребности. Если бы Пестель собирался после революции отойти от дел только политически, он сумел бы сделать это гораздо более достойным образом.
Пестель утверждал, что «для образования нравов нужны века; но что подлежит исправить правление, от коего уже и нравы исправятся», — показывал противник Пестеля, умеренный Бурцов. Сам Пестель в своих показаниях писал: «Я видел, что благоденствие и благополучие царств и народов зависит по большей части от правительств». Этим взглядом его, целиком почерпнутым из философско-политических прописей XVIII-гo века, объясняется то, что он с чрезвычайным пренебрежением относился к вопросу о непосредственной работе в народных массах с целью поднятия их духовного и культурного уровня, а все свое внимание сосредоточил на том, чтобы «исправить правление». Руководством для такого исправления и должна была служить «Русская Правда».
Вопрос о религии в государственной жизни, в связи с указанным взглядом Пестеля на роль правления, решается с полной прямолинейностью: религия — это одна из основ гражданского общества. Права человека основаны на его обязанностях. Первая обязанность человека — самосохранение. Вторая обязанность — это та, которая наложена на человека «от бога посредством веры». Но так как «бог, творец вселенныя, есть творец в законов природы, нужд естественных», то вне веры существование человека в гражданском обществе есть существование вне обязанностей, а следовательно, и вне прав. Этот вывод неизбежен и только им определяется решение вопроса о веротерпимости, о свободе совести, об отношении государства к церкви.
Одним из зол русской жизни Пестелю представляется многообразие племен. Единственным средством устранить это зло было, по его мнению, насильственное превращение всех населяющих Россию племен в один народ русских, с уничтожением даже названий этих племен, с введением единого российского языка. На пути к этому всеобщему обрусению стоят, в первую очередь, вероисповедные препятствия. Как же хотел преодолеть их Пестель? Отнюдь не отделением церкви от государства и провозглашением религии частным делом каждого гражданина. Такая мысль совершенно чужда ему. Он также далек от мысли о необходимости полной свободы совести. И даже веротерпимость, в некоторой дозе присутствовавшая в проекте Никиты Муравьева, провозглашена в «Русской Правде» довольно двусмысленно. Соответствующее место «Русской Правды» гласит, что православная вера является господствующей, «все прочие христианские исповедания, ровно как и все инородные веры дозволяются в России, если только не противны они российским законам духовным и политическим, правилам чистой нравственности и не нарушают естественных обязанностей человека». Таким образом, православной религии не только оказывается государственное покровительство, но ей (духовные законы) подчиняются все прочие вероисповедания {В «Русской Правде» имеется высказывание, которое проф. М. В. Довнар-Запольский («Идеалы декабристов», М. 1907, стр. 353) толкует, как «свободу совести в в собственном смысле». Место это гласит: «Внутренняя вера есть неорганиченная собственность каждого человека, как существа разумного, не имеющего ни малейшей обязанности давать в том отчет кому бы то ни было, но вместе с тем и неимеющего права от других такого отчета требовать». Такую «свободу совести» без малейшего затруднения примут сторонники самого принудительного режима в вопросе об отношении церкви к государству. В политической трактовке свобода совести означает только одно, а именно право каждого принадлежать к любому вероисповедению или не принадлежать ни к какому, стоять вне церкви.}.
Допуская иноверные исповедания, Пестель ограничивает их свободу самым деспотическим образом. Он считал необходимым запретить «все действия» этих исповеданий, которые противоречат духу законов христианских. Так, магометанам должно быть запрещено многоженство. К кочующим народам он предлагает посылать миссионеров. К евреям он относится с большой враждебностью. Отмечая громадное влияние раввинов на низкий духовный уровень еврейского народа, он в то же время считает возможным обратиться к тем же раввинам, чтобы с их помощью бороться против обособленности евреев. Он даже не прочь русским войском помочь еврейскому народу для завоевания особой территории в Малой Азии, на которой основалось бы еврейское государство.
Распространение православия вообще представлялось Пестелю делом крайне важным. Этим должно заниматься особое министерство — духовных дел. Министр духовных дел должен быть из духовного звания. Вообще православному духовенству в соответствии с важностью возлагаемых на него функций, должно оказываться особенное покровительство и о благосостоянии его должно особенно заботиться. Так как положение духовенства «горько и жалостно», то необходимо «все средства употребить для доставления ему совершенно приличного содержания». Особенно важно, чтобы приходские священники «не были принуждены сами заниматься земледелием и беспокоиться о своем пропитании». С целью повысить нравственный уровень духовенства Пестель предлагает ввести возрастный ценз: в монахи никто не должен поступать, не достигнув 60 лет, а в белое духовенство — ранее 40 лет.
Пестель прямо говорит, что духовенство должно быть не особенным сословием с известной независимостью, а «частью правительства», чиновниками государства. По существу, он так же, как до него Мамонов низводит церковную организацию до подчиненной роли «артиллериста при своей пушке» или наблюдателя за чистотой и безопасностью. Не веря в самодеятельность народа, становясь в позу его освободителя и благодетеля, он берет от церкви всю ту пользу, какую она может дать, стремясь в то же время обезопасить новый социальный порядок от слишком хорошо известных ему ее захватнических тенденций.
4. Агитационные методы декабристов.
Декабристы — и первый из них, Пестель — были прежде всего и главным образом заговорщиками. Об агитации в народных массах думали только немногие из них, и только единицы действительно обращались с живым словом к народу или, правильнее сказать, к солдатам. Примеров агитации литературной в их истории имеется слишком мало. Не считая прокламации, распространявшейся в дни восстания Семеновского полка, происхождение которой не установлено, мы имеем только три образца такой литературы, один из которых, к тому же, не был закончен своим автором и из стадии кабинетного обсуждения так и не вышел. И только один — «Православный Катехизис» Сергея Муравьева-Апостола — был обнародован и достиг слуха тех, для кого он предназначался.
Интересуясь, прежде всего, отношением декабристов к религии и церкви, мы остановимся на обеих этих попытках лишь для того, чтобы иллюстрировать высказанную раньше мысль, что атеизм и другие формы религиозные свободомыслия, при всей их распространенности среди декабристов, служили исключительно для внутреннего употребления и старательно скрывались ими во всех тех случаях, когда им приходилось вступать публично. И больше того, в публичных выступлениях они за правило почитали пользоваться тем самым религиозным обманом, ненавидеть которой они умели не хуже своих учителей — французских философов. Выясняя эти обстоятельства, мы в то же время, естественно, будем вынуждены указанной тактике противопоставить другую, подлинно демократическую и революционную, применявшуюся левым крылом движения.
Никита Муравьев, человек совершенно не верующий в христианские догматы, сочиняет «Любопытный разговор» на манер катехизиса и в нем пытается сделать доступным сознанию простолюдина — солдата, крестьянина, мещанина — требования представительного правления. Исходит он при этом именно из христианских догматов. На вопрос, откуда проистекает свобода «Катехизис свободного человека» (таково другое название рассматриваемого произведения) дает следующий ответ: «Всякое благо от бога. Создав человека по подобию своему и определив добрым делам вечные награды, а злым — вечные муки, он даровал человеку свободу. Иначе несправедливо было бы награждать за доброе, по принуждению сделанное, или наказывать за невольное зло». Установив далее, что не все люди свободны, что меньшинство поработило большинство, т. е. умышленно подставив на место философского понятия свободы воли понятие политической свободы, катехизис следующим образом объясняет причину этого порабощения: «Одним пришла несправедливая мысль господствовать, а другим подлая мысль отказаться от природных прав челоческих, дарованных самим богом». На вопрос: «Не сам ли бог учредил самодержавие?» дается ответ: «Бог во благости своей никогда не учреждал зла». Но говорят ведь: «Несть бо власть, аще не от бога? Злая власть не может быть от бога», — отвечает катехизис и аргументирует в свою очередь от писания: — Всякое древо доброе доброты плоды творит…, всякое же древо, не приносящие плодов добрых, будет отсечено и ввергнуто в огнь». И здесь же делается вылазка по адресу духовенства: «Хищным волкам в одеждах овечьих, пророчествующим во имя господне, мы напомним слова спасителя: «Николи же знах вас: отыдите от меня делающие беззакония».
Вряд ли есть надобность в наше время доказывать, что политическая агитация доводами от свободы воли и ссылкой на бога, как источник одного только добра, наивна и несостоятельна с теоретической точки зрения. Однако, подобной порочной аргументацией грешили не одни декабристы. Деист Никита Муравьев, если бы ему сделали упрек такого рода, мог с полным правом сослаться на своих учителей французских философов. В само деле, атеист Гельвеций в своем посмертном сочинении «О человеке» тоже делает попытку катехизировать свою мораль и, между прочим ссылается на то, что зло несовместимо с природой божества {«De l'homme» sect. X, chap. VII. На вопрос, почему должны почитаться священными законы, усовершенствованные наукой и гением, здесь дается ответ: «Потому что превосходные законы, неизбежный плод опыта и просвещенного разума, почитаются откровением самого неба; потому что соблюдение таких законов может рассматриваться, как самый приятный для божества культ и как единственная истинная религия, религия, которую не может запретить никакая власть и даже сам бог, потому что зло противно его природе».}.
Но и с точки зрения революционной этики, нам кажется, декабристы особенно сурового упрека не заслуживают. Они делали попытки подделаться под религиозные понятия народа, потому что переоценивали влияние религии и думали, что не могут расчитывать на полное понимание с его стороны истинных мотивов замышляемого ими переворота. Выслушав начало сочинения Н. Муравьева, Рылеев сказал: «Напрасно вы не кончите, такими сочинениями удобнее всего действовать на умы народа». Другие декабристы также одобрили эту затею. Рылеев даже согласился докончить катехизис, но по разным обстоятельствам этого сделать не успел. И впоследствии, в практике революционного движения не раз имели место попытки агитации с помощью привычных религиозных понятий и ходячих цитат из священного писания, при чем только в редких случаях наиболее совестливые из революционеров слабо протестовали против использования религиозного обмана для целей революции. Подобного рода методы вполне естественны в тех случаях, когда революционеры оторваны от народа и когда настроения и чувства народа звучат совсем в ином тоне, чем настроения и чувства мелко-буржуазных интеллигентских групп, за этот народ борющихся. Разница в классовой психологии неизбежно побуждает строить самые ненадежные и шаткие мосты, лишь бы установить то единство цели, без которого успех революции заранее подорван.
Н. Муравьев говорил, что «Любопытный разговор» потому остался неоконченным, что он был отвлечен работой над своим конституционным проектом. Это вполне правоподобно, так как движение не доросло еще до агитации, а находилось в стадии выработки программы. Нужно было спешить с программой, установить единство в своих рядах, и только после этого вопрос о подготовке масс мог приобрести настоятельность. Можно даже думать, что для Северного общества, одним из руководителей которого был Н. Муравьев, этот вопрос вообще не представлялся серьезным до самого кануна 14-го декабря {К числу агитационных средств Северного общества можно было бы отнести несколько песенок, дошедших, по некоторым сведениям, до непосвященных. Но эта «агитация», если и имела, действительно, место, было невольной. В своем показании следственной комиссии А. А. Бестужев рассказывает, что в конце 1822 года Рылеев, находясь «в забавном расположении духа», предложил ему написать совместно что-нибудь либеральное народным языком. Так была сочинена популярная песенка «Ах скучно мне». Несколько подобных песенок Бестужев написал единолично. Сначала, — говорит он, — мы, было, имели намерение распустить их в народе, но после одумались. Мы более всего боялись народной революции, ибо оная не может быть не кровопролитна и не долговременна, а подобные песни могли бы оную приблизить. Вследствии всего, дурачась, мы их певали только между собою… В народ и между солдатами никогда их не пускали; это бы, кроме нравственного вреда нашей цели, могло скоре нас обнаружить, а осторожность была нашим девизом». («Восстание декабристов — Материалы», т. I. ГИЗ, 1922, стр. 458).}.
Идея катехизиса-прокламации, неоконченного, вероятно, за ненадобностью в Северном обществе, перекочевала вместе с черновым наброском Н. Муравьева в Южное общество, где революционные настроения были более зрелы и где почва в солдатской массе уже была в отдельных случаях нащупана. Сергей Иванович Муравьев-Апостол, в руки которого в марте 1822 года попал этот набросок, воспринял идею, но отвергнул текст. Однако, и он осуществил идею не сразу. Она зрела в нем в течение более трех лет, и только неумолимый ход событий, завершившийся восстанием Черниговского полка, привел его к ее осуществлению. «Православный (или иначе — политический) Катехизис» Сергея Муравьева — не столько прокламация, подготовляющая к событию и расчитанная на длительный период распространения, сколько революционный манифест, провозглашающий восстание и объясняющий его мотивы и цель. Поэтому его характеризует насыщенность революционным энтузиазмом, а элемент своеобразной религиозности, присущей его главному автору (С. Муравьеву помогал при составлении катехизиса М. П. Бестужев-Рюмин), сгущен в нем до крайности.
Подполковник С. И. Муравьев-Апостол — личность в высшей степени оригинальная. Знакомясь с ним по воспоминаниям современников, по отзывам о нем его друзей и по клеветам его врагов, прочитывая его собственные показания на следствии, невольно приходишь к мысли, что в этом человеке сошлись типичные черты двух разных эпох. С одной стороны, в нем многое напоминает великих проповедников и революционеров эпохи реформации, пламенно верующих, подвизающихся во имя веры на подвиг и бестрепетно, с восторгом поднимающихся на эшафот, а с другой стороны, перед нами скептический внук Вольтера, обдумывающий свой религиозный манифест с холодным расчетом на темноту русского народа и на суеверия его, которых он отнюдь не разделяет, и полагающий, что солдатам опасно внушать понятия того республиканского равенства, водворить которое в России должны эти самые солдаты своими штыками.
Иная оценка Сергея Муравьева, согласно которой это был искренно с православной точки зрения верующий в революцию наивно гениальный человек {На такой точке зрения стоит, например, Георгий Чулков. см. «Мятежники 1825 г.», изд-во «Современные проблемы», М. 1925.}, есть ничто иное, как выдумка и решительное пренебрежение к фактам.
Как и все декабристы, Сергей Муравьев-Апостол обеими ногами стоял на классовой почве и в своих политических стремлениях выше земли не поднимался. Его идеализм, вдохновленность, религиозность, революционность — черты далеко не индивидуальные и только выразившиеся в нем сильнее, чем в других. Просто, его лицо обладало более резкими чертами, чем у других декабристов, и оттого меньше внимания обращалось на то, что за этим лицом скрывалось. А именно здесь, в его классовой психологии, мы и находим ключ к его «наивной гениальности» и к его идеалистической вере.
Возьмем его религиозность, как черту, непосредственно относящуюся к нашей теме. «Он был религиозен в высшем значении этого слова, — говорит П. Е. Щеголев {«Катехизис Сергея Муравьева-Апостола» в «Историч. этюдах», стр. 330.}. — Он не удовлетворял идеалам обрядового христианства, но его мятежное возбуждение, его жажда революционным путем улучшить жизнь человечества носит на себе все признаки религиозного вдохновения». Это совершенно верно относительно С. Муравьева. Такого рода «высшая» религиозность отмечена еще у А. И. Одоевского — «поэта христианской мысли вне всякой церкви», как характеризовал его Огарев, в ней легко можно заподозрить кн. Е. П. Оболенского {В спорах с Рылеевым Оболенский доказывал, что «кроме законов уголовных, гражданских и государственных, как выражения идей свободы, истины и правды, в государственном устройстве должно быть выражение идеи любви высшей, связующей всех в одну общую семью». См. Е. П. Оболенский «Воспоминания» в «Обществ. движен. в России», т. I, стр. 245.} и других. Но откуда бралась эта религиозность? В малой степени это было внушение патриархального уклада, далеко еще не изжитого среди старо-дворянских родов. Отчасти здесь влияло также масонство. Но главным источником следует признать влияние европейской реакции, особенно французской клерикально-политической реакции, возрождавшей, реабилитировавшей и идеализировавшей христианство и возводившей его на уровень социальной доктрины. Как было сказано в своем месте, упадочные настроения в период Реставрации охватили все слои французского общества, не только образованную часть его, но и народ. Отсюда они распространялись в страны, где французская образованность владела умами. Русская интеллигенция, воспитанная на французских философах, изучавшая французских политических мыслителей, даже думавшая по-французски {Между прочим, С. Муравьев написал свой «Катехизис» по-французски и перевел его на русский язык вместе с Бестужевым-Рюминым в ночь перед восстанием.}, не могла избежать этой заразы. И вполне понятно, что чем ближе по своим классовым связям подходили в отдельных случаях русские интеллигенты к идеологам французской реакции, тем легче поддавались они ее воздействию. Левое крыло декабристов, с представителями которого мы ниже ознакомимся, сохраняло верность заветам революционной французской буржуазии и отрицательно относилось к просачивавшимся в их среду идеям религиозного романтизма, потому что их социальное положение мало их к этому предрасполагало. Напротив, декабристы, происходившие из крупного и среднего дворянства и воспринимавшие вследствие этого буржуазное мировоззрение преимущественно в его реставрационном аспекте, обретали в идеализированном христианстве и прочих идеологических отражениях реакции ту «завесу», за которой удобно оставались до нужного момента скрытыми подлинные социальные мотивы их участия в движении.
С. И. Муравьев-Апостол по своему воспитанию был более французом, чем русским: его детство и отрочество протекали за границей, преимущественно в Париже, вдали от всякого русского влияния. Франция как раз тогда переживала послереволюционное похмелье. Буржуазия, кинувшаяся в объятия Наполеона, кляла безверие, замутившее «чистые идеи» 89 года, негодовала на якобинскую демагогию, отдавшую власть в руки «толпы», и содрогалась от ужаса и ярости при воспоминании о кровавом терроре. Эти чувства запечатлелись в литературе. И Сергей Муравьев ими также проникнут, ибо иначе опыт Великой Революции в его психике тоже отразиться не мог. Этим влиянием он не умел противопоставить такой критики, которая оправдывала бы, а не осуждала «преступления» революции и объясняла истинные причины ее крушения. Подобное навеянное западной реакцией отношение в Французской революции отмечено у многих декабристов-республиканцев. Чрезвычайно ярко оно сказалось, между прочим, у Рылеева, самого близкого из всех декабристов по своим связям к русским буржуазным кругам. Но самая идея революции всеми этими влияниями отнюдь не устранялась. Русская действительность не давала ей замены, наоборот, именно русская действительность питала ее. Отсюда у декабристов типа Сергея Муравьева своеобразная амальгама пылкой революционности с религиозностью «в высшем значение этого слова». Как натура крайне импульсивная, увлекающаяся до самозабвения, Сергей Муравьев доходит до неподдельной веры в придуманную им идею революции во имя заветов христа. По крайней мере, из всех свидетельств той эпохи можно вывести заключение, что сознательного лицемерия в его действиях не было. Но в то же время, наблюдая его действия и выслушивая показания его собственные и современников, мы приходим к убеждению, что Сергей Муравьев был в высшей степени виновен в классовом лицемерии, проявившемся в обмане народа. Ибо весь эпизод с «Православным Катехизисом», как программой восстания Черниговского полка, есть вопиющий обман с подчеркнутой классовой подоплекой. А главный автор этого обмана Сергей Муравьев вовсе не заслуживает тех дифирамбов, на которые обычно так щедры в отношении его присяжные историки, подкупленные его идеалистическим порывом и сами склонные верить в «зиждительную силу религиозной страсти».
Подлинная революционность всегда определяется отношением революционеров к народным массам, без прямого участия которых революция немыслима. Декабристы расчитывали на содействие той части народа, с которой они, по своему положению, ближе всего соприкасались, на армию. Лишь немногие из них задавались вопросом о более широком участии народа в движении. Как же относились декабристы к участию солдат в их предприятии? Большинство из них смотрело на армию, как на слепое орудие, которым они воспользуются в силу внешнего авторитета, в силу своего командного положения. Поэтому они вербовали себе сторонников среди офицерства, но не среди солдат. К этому преобладающему среди них течению присоединялись и те, которые расчитывали не только на внешний авторитет «густых эполет», но и на привязанность солдат к ним персонально, привязанность, обусловленную их гуманным и справедливым отношением к солдатам. Принципиальной разницы между теми и другими не было. Пестели, вводившие во вверенных им частях палочную дисциплину, равно как и сторонники гуманности, полагались не на сознание войска, а на свой авторитет, и считали не только излишним, но и вредным, посвящать солдат в свои планы, возбуждать в них революционное недовольство и мятежные стремления. Когда выяснялось, что слепая дисциплина и несознательная любовь к отцам-командирам двигатели слишком слабые, чтобы преодолеть общую инерцию подчинения существующему порядку, они прибегали к обману — обману политическому на почве присяги Константину и обману религиозному.
Меньшинство декабристов — совершенно невлиятельное меньшинство — занимало противоположную позицию и было сторонниками вовлечения солдат и крестьян в движение путем объяснения им их действительных интересов.
Уже в сравнительно ранний период движения, до разделения Союза Благоденствия на Северное и Южное общества, мы находим чрезвычайно яркий пример агитации среди солдат на почве их ближайших нужд, агитации, преследующей подготовку вполне сознательных участников предстоящего выступления. Эту агитацию и подготовку ведет на собственный страх и риск майор Владимир Федосеевич Раевский (1795—1872), вырванный в феврале 1822 г. преждевременным арестом из среды своих товарищей.
Еще на школьной скамье он воспылал любовью к свободе. Военная служба, походы заглушили на время юношеские порывы. Но пребывание за-границей и у него, как почти у всех его современников, расширило кругозор и дало сильный толчек к критической оценке русской действительности. «В Париже я не был, — свидетельствует сам Раевский, — следовательно, многого не видал, но только суждения, рассказы поселили во мне новые понятия; я начал искать книг, читать, учить то, что прежде не входило в голову мою, хотя бы «Esprit des Lois» («Дух законов») Монтескье; «Contrat social» («Общественный договор») Руссо я вытвердил, как азбуку».
«Новые понятия» по возвращении на родину столкнулись со всем мрачным и темным, чем так богата была вторая половина царствования. Раевский не выдержал сначала «холопской подчиненности» военной службы и вышел, было, в отставку, но через полтора года, в середине 1818 г., по настоянию отца надел мундир.
В том же 1818 году Раевский вступает, одним из первых, в Союз Благоденствия. О идеалистическим увлечением, с огромной энергией и беззаветной смелостью с этого момента он отдается революционной деятельности. Вспоминая в 1846 году в послании к дочери эту эпоху своей жизни, он писал:
…С волею мятежной,
В самом себе самонадежный
Пустил чрез океан безбрежный
Челнок мой к цели роковой.
О, друг мой, с бурей и грозой
И с разоренными волнами
Отец боролся долго твой…
Эта деятельность Раевского, «первого декабриста», как назвал его П. Е. Щеголев, подтверждает сказанное нами выше о несоответствии политической практики Союза Благоденствия его теории, поскольку эта теория отразилась в «Законоположении». Ибо, хотя по преобразовании Союза Благоденствия в 1821 году Раевский вошел в Южное общество, уже не скрывавшее своих революционных намерений, и до своего ареста состоял в нем, в его деятельности мы не находим заметного перелома, который знаменовал бы переход от оппозиционных настроений к революционным.
Что больше всего привлекает в Раевском к себе наше внимание, это его дружеское, товарищеское отношение к «нижним чинам». Среди них, главным образом, он агитирует, на них, как истый революционер, он возлагает свои надежды. Во «всеподданнейшем докладе» царю по делу Раевского говорилось {Приведено в приложении к ст. П. Е. Щеголева «Владимир Раевский — первый декабрист» «Историч. этюды», изд. 2-е, стр. 237 и сл.; также ср. В. И. Семевский «Политич. и обществ. идеи декабристов» стр. 331—433.}: «Подсудимый Раевский во время командования 9-ою Егерскою ротою и управления школами потворствовал нижним чинам, обращаясь с ними фамилиарно и по дружески; целовал их и себя заставлял целовать, нюхал с ними табак и сам их оным потчевал, советовал прочим офицерам обходиться с ними подобным образом и, толкуя о тиранстве и варварстве, говорил при офицерах: «что палки противны законам и природе и кто нижних чинов наказывает, тот злодей». Когда до Раевского дошло известие о восстании Семеновского полка в 1820 году, он, не стесняясь присутствием офицеров, а может быть, зная в них единомышленников или сочувствующих, говорил солдатам, а затем и юнкерам дивизионной школы речи по поводу событий. Он одобрял восстание, называл семеновцев молодцами и даже сказал: «придет время, в которое должно будет, ребята, и вам опомниться». Он рассказывал солдатам об европейских революционных событиях, разъясняя их; «толковал офицерам и солдатам о равенстве и конституции». В докладе говорится, что он даже побуждал солдат к кровавой расправе с такими офицерами, которые проявляют в отношении их жестокость и несправедливость.
О том, что Раевский вел антирелигиозную пропаганду, известий не имеется. Надо думать что в прямом смысле слова он антирелигиозником не был. Но во всяком случае, в этот период своей жизни он относился к религии с большим пренебрежением.
В цитируемом докладе, например, как «важное обстоятельство», на которое при следствии не было обращено должного внимания, отмечается, что «Раевский прихаживал в церковь, в шлафроке, в туфлях, с трубкою в г. Аккермане и нередко заглушал обедаю [обедню] криками песенников, собранных у его квартиры». Его «вольнодумство и превратный образ мыслей» обнаруживаются также в таких характерных выражениях, как «между солдатами и офицерами не должно быть различия, а должно быть равенство, потому что природа создала всех одинаковыми», или «палки противны законам природы». В найденной у него рукописи о положении помещичьих крестьян {Цитируется у Семевского, назв. соч., стр. 109.} мы не находим обычной у сколько-нибудь религиозных людей апелляции к религии, заветам христа и т. п. Она содержит революционное возмущение и призыв к «решительности и внезапному удару».
При сравнении приемов агитации Раевского с методами С. Муравьева, в которых все строится исключительно на несовместимости существующего порядка вещей с религиозным христианским идеалом, агитация Раевского может быть характеризована не иначе как проявление безбожия.
Впоследствии, в Сибири, Раевский впал в большую религиозность. Употребляя его собственные выражения в одном из последних его стихотворений, он «выдержал с людьми опасный спор», но пал «пред силой неземной». Его «мятежная воля» и «самонадежность» сломились в тяжких испытаниях, — достаточно указать, что он просидел в крепости до приговора 5 лет и 8½ месяцев, — и…
И что-ж от пламенных страстей,
Надежд, возвышенных желаний…
В душе измученной твоей
Осталось? —
—Вера в провиденье!
Такой ответ давал себе не он один, но и целый ряд его товарищей, не выдержавших, подобно ему, крушения революционных надежд. Такие люди, утрачивая земную веру в скорое достижение заветных идеалов, легко находили замену и утешение в вере религиозной.
В лице В. Ф. Раевского мы видим, таким образом, не только «первого декабриста», т.-е. первого из декабристов, пострадавшего за свою деятельность, но и первого сторонника демократической агитации. При всем том, он не может быть признан фигурой достаточно типической: его образ действий диктовался, надо думать, не столько принципиальными соображениями, сколько побуждениями его нетерпеливой бунтарской натуры.
Но среди тех же южных военных революционеров, совершенно независимо от Союза Благоденствия, возникла небольшая сначала, но проявившая исключительно сильную тенденцию к распространению революционная группа «Соединенные Славяне», которая методы Раевского применяла вполне сознательно и принципиально. К этой группе принадлежали преимущественно армейские офицеры низших чинов, по происхождению, главным образом, связанные с мелко-поместным и служилым дворянством (отец основателя общества Соединенных Славян Петра Ивановича Борисова был «беспоместный дворянин Слободской Украины»), бывшие воспитанники кадетских корпусов, часто даже не умевшие читать по-французски. Словом, «блистательного положения в обществе» они, по выражению Якушкина, не занимали, а потому и подходили ближе всего по своему положению к народившейся тогда уже в России разночинной интеллигенции. Солдат для них не был человеком иного мира, черной костью. Между ними, офицерами, и солдатами устанавливались живые связи, в которых взаимное понимание играло первенствующую роль.
Здесь мы позволим себе небольшое, но совершенно необходимое отступление. Чтобы уразуметь истинный характер отношения к солдату со стороны различных группировок революционного офицерства, нужно напомнить, что «нижний чин» того времени гораздо меньше, чем в позднейшие времена, отвечал понятию «серой скотинки». Русский солдат так же, как и его начальники, прошел школу европейских походов 1806 — 1816 г.г. Он наблюдал западно-европейскую жизнь в ее бытовых особенностях и в ее государственных формах. Ему не чуждо было чувство собственного достоинства, он понимал социальную несправедливость и в октябрьские дни 1820 года (восстание Семеновского полка) показал, что научился реагировать на нее. Известный основатель Харьковского университета В. Н. Каразин говорил в октябре 1820 года министру внутренних дел Кочубею, что среди солдат «немало весьма острых и сведущих людей из семинаристов и дворовых; они, как и все, читают журналы, газеты и проч.». После «Семеновской истории» возбуждение среди гвардии усилилось и было перенесено в те армейские полки, в которые были разосланы семеновцы. Среди полков Южной армии этих семеновцев было особенно много. Таким образом, благодаря общим причинам и случайным обстоятельствам, почва в русской армии была далеко не в такой степени невозделана, как это обычно изображалось раньше. Те офицеры, которые с действительным интересом относились к солдатам, видели это прекрасно и оттого у них не возникало ни малейшего сомнения в том, что агитировать среди солдат на почве их интересов и можно, и нужно. Другое дело те офицеры, которые не хотели и не умели понять солдата, а рисовали себе его так, как им подсказывало их чувство классовой обособленности.
Разницу классовых группировок среди военных революционеров и вытекающее отсюда различие в тактике прекрасно характеризует в своих записках И. И. Горбачевский, принадлежавший к обществу Соединенных Славян. «Члены Южного общества, — пишет он, — действовали большею частию в кругу высшего сословия людей; богатство, связи, чины и значительные должности считались как бы необходимым условием для вступления в общество; они думали произвести переворот одною военного силой без участия народа, не открывая даже предварительно тайных своих намерений ни офицерам, ни нижним чинам, из коих первых надеялись увлечь энтузиазмом, а последних — или теми же средствами, или деньгами и угрозами. Сверх того, так как членами Южного общества были, большею частию, люди зрелого возраста, занимавшие довольно значущие места, имевшие некоторый вес по гражданским отношениям, то для них было тягостно самое равенство их свободного соединения; привычка повелевать невольно брала верх и мешала повиноваться равному себе, и тем более препятствовала иметь доверенность в сношениях по обществу с лицами, стоящими ниже их в гражданской иерархии» {Все это, и даже в большей мере, справедливо в отношении к членам Северного общества. В приведенной характеристике обращает внимание также констатирование того факта, что в отношениях между заправилами Южного общества и остальной массой заговорщиков, в частности примкнувшими к нему Соединенными Славянами, существовала рознь не только на основе принципиальных расхождений, но и общественного положения.}.
Совсем иными были воззрения и тактика «Славян». По словам Горбачевского, «они требовали от своего сочлена, ни мало не взирая на светские его отношения,старания стремиться к собственному усовершенствованию, презрения к предрассудкам и твердо обдуманного желания полного во всем преобразования. Они были проникнуты обширностью своего плана, и для приведения его в исполнение считали необходимым содействие всех сословий; в народе искали они помощи, без которой всякое изменение непрочно; собственным же своим положением убеждались, что частная воля, частное желание ничтожны без сего всемощного двигателя в политическом мире».
В дни Семеновского мятежа Сергей Муравьев-Апостол был офицером в этом полку. Но он стоял в стороне от событий, хотя и тогда был уже известен своим «душевным» отношением к подчиненным. Его известность последовала за ним и в Черниговский полк и даже возросла. Но за пределы начальнической душевности он не выходит и здесь. На следствии он, в полном согласии с истиной, заверял, что «кроме хорошего обращения и помощи в нуждах он действительно никаких средств не употреблял к привязанности к себе людей Черниговского полка». Правда, он имел особые беседы с бывшими солдатами Семеновского полка, но «никогда, — утверждал он, — не говорил ясно и положительно о возмущении, не препоручал никому из них вселять ненависть к правительству в товарищах и также не говорил, чтобы они готовы были следовать за ним по первому приказанию». Он только бранил службу и выражал свою уверенность, что семеновцы от своих старых офицеров не отстанут, а что армейские солдаты с них пример возьмут.
Впрочем, семеновцы не нуждались даже и в такой подготовке: мятежный дух распалялся в них под влиянием всего ими пережитого, а ненависть к правительству была в них вполне естественна {Горбачевский утверждал, что бывшие семеновцы «были ревностными агентами тайного общества, возбуждая в своих товарищах ненависть и презрение к правительству». Незадолго до восстания он же писал Муравьеву, что «солдаты 89-ой арт. бригады с таким рвением ожидают начало действий, что офицеры принадлежащие к обществу, не находят средств удержать их нетерпение».}.
Что Муравьев был, в самом деле, противником действительной подготовки солдат к восстанию, подтверждает в своих записках Горбачевский. При слиянии Общества Соединенных Славян с Южным обществом в сентябре 1825 года между представителем первого, Горбачевским, и С. Муравьевым произошел обмен мнениями по вопросу о тактике. Горбачевский настаивал на необходимость посвятить их в цели тайного общества, выяснив солдатам все выгоды переворота непосредственно для них. Солдаты, — говорил он, — не меньше, чем их начальники обладают здравым смыслом. Муравьев занял противоположную позицию. Рекомендуемую «славянами» тактику он считал опасной и выразил уверенность, что солдаты не поймут будущих выгод, а республика и равенство в политическом истолковании останутся для них пустым звуком. Он настаивал на необходимости в решительный момент прибегнуть к санкции священного писания и придать религиозное облачение политическим целям тайного общества. Он говорил, «что лучший способ действовать на русских солдат религиею; что в них должно возбудить фанатизм, и что чтение библии может внушить им ненависть к правительству. Некоторые главы содержат прямые запрещения от бога избирать царей и повиноваться им. Если русский солдат узнает сие повеление божие, то, не колеблясь ни мало, согласится поднять оружие против своего государя… Религия всегда будет сильным двигателем человеческого сердца; она укажет путь к добродетели, поведет к великим подвигам русского и доставит ему мученический венец».
Горбачевский — демократ, материалист и совершенно неверующий — под такою тактикой, разумеется, подписаться не мог: Соединенные славяне придерживались как раз противоположных взглядов на роль религии в народной жизни. Он не мог скрыть своего изумления. Неужели Муравьев говорит серьезно? Горбачевский не сомневался в том, что здесь проявлялась не религиозность самого Муравьева в чистом виде, а только подкрашенная этой религиозностью боязнь народных масс и чисто помещичье недоверие к ним. Планы Муравьева он прямо назвал «хитростями махиавелизма». «Вам не нужно говорить, — возражал он Муравьеву, — что ни священники, ни монахи не могут иметь влияния на русских и что они пользуются весьма невыгодным для них мнением между нашими соотечественниками. Скажите, можно ли с русским говорить языком духовных особ, на которых он смотрит с весьма худой стороны? Я думаю, что между нашими солдатами можно более найти вольнодумцев, нежели фанатиков, и легко может случиться, что здравый смысл заставит некоторых из них сказать, что запрещение израильтянам избирать царя было не божие повеление, а обман и козни священников-левитов, желавших поддержать теократию». Горбачевский выразил твердую уверенность, что «славяне» по начертанному Муравьевым пути не пойдут. Впоследствии он мог с торжеством констатировать, что агитация демократическая, которую вели он и его товарищи, вполне оправдала себя, потому что среди разагитированных ими без помощи библии солдат не нашлось отступников и предателей.
В своих показаниях перед следственным комитетом, внося поправки в показания Горбачевского, С. Муравьев подтвердил, что, действительно, он настаивал на том, что «в случае восстания в смутные времена переворота самая твердейшая наша надежда и опора должна быть привязанность к вере столь сильно существующая у русских, и что потому мы должны во всех наших действиях стараться не ослаблять его чувства». «Горбачевский, — продолжает он, — отвечал мне с видом сомнения и удивления, что он полагал напротив, что вера противна свободе. Я тогда стал ему доказывать, что мнение его совершенно ошибочно, что можно напротив сказать, что истинная свобода сделалась известною со времени проповедывания христианской веры, что Франция, впавшая в толикие бедствия и страдания во время своего переворота именно от вкравшегося до него безверия в умы, должна служить нам уроком, и, вынув из портфеля выписки мои, сделанные из священного писания, я старался самыми текстами оного оправдать сие мнение».
Горбачевский тоже в своих записках вспоминает о текстах из ветхого завета, предъявленных ему Муравьевым в качестве агитационного материала. Это — известное место из книги Царств об избрании Саула в цари, место, которое неоднократно приводилось мятежными сектантами разных времен, как аргумент против подчинения светской власти. Наряду с другими текстами этот библейский текст включен в «Катехизис».
Итак, мы можем установить, что Сергей Муравьев был человек в высшей степени проникнутый религиозным романтизмом, и потому он твердо верил, вопреки всей исторической очевидности, что одни лишь идеи христианства могут служить высшей санкцией политической революции. Вопреки своим товарищам материалистам, утверждавшим что «вера противна свободе», он решал, что свобода без веры гибельна, что народ лишенный веры недостоин свободы. Одержимый этой своей верой, он был глух и слеп к действительности и к доводам здравого рассудка {П. Е. Щеголев в своем этюде о «Катехизисе» Муравьева-Апостола утверждает, что С. Муравьев смотрел на дело шире и глубже Горбачевского и что он во время своего общения с «людьми» Черниговского полка и других частей, проанализировав «связь веры с подчинением самовластному властителю», «выяснил чистый религиозный источник идеи внешнего подчинения властителю, являвшийся в конце концов результатов несознанного влечения к святости жизни». Эти и другия подобного рода утверждения почтенного историка представляются нам совершенно необоснованными и выражающими лишь его пристрастное отношение к революционерам религиозного типа.}.
Это его умонастроение есть прямой продукт реакционных французских влияний, воспринятых вследствие классовой предрасположенности, но усвоенных так глубоко благодаря его чисто индивидуальным особенностям. Катехизис, задуманный им задолго до событий, но написанный в момент восстания, в ночь перед выступлением восставшего полка в революционный поход, является, прежде всего, отражением переживаний и верований самого Муравьева. Но в то же время этот документ и вся его история представляют собою неопровержимое свидетельство тому, что в основном течении революционного движения 20-х г.г., проявлялись преимущественно стремления тех групп крупного и среднего поместного дворянства, которые были заинтересованы в переделке существовавших государственных форм соответственно новым экономическим отношениям.
Содержание «Православного Катехизиса» неоднократно приводилось в литературе, посвященной декабристам. Мы отметим лишь наиболее характерное в нем.
Начинается он «во имя отца и сына и святого духа». Первой обязанностью человека провозглашается вера в Иисуса христа и исполнение начертанных в святом евангелии законов. Свобода и счастье завещаны самим богом. Но русский народ и русское воинство несчастны. Самовластные правители похитили свободу вопреки божьей воле и тиранят народ. Оттого и несчастен народ, что покоряется. Путь к избавлению один — следовать «святому закону», раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и нечестия, поклясться: «Да будет всем один царь на небеси и на земли Иисус христос». Призывая все чистые сердца взять оружие и следовать за ним, «глаголющим во имя господне», Муравьев недвусмысленно указывает цель: республиканское равенство. «Бог создал всех нас равными и, сошедши на землю, избрал апостолов из простого народа, а не из знатных и царей». Цари прокляты богом, как это ясно из речей господа к Самуилу, приведенных в «Катехизисе», как и все прочие цитаты, в церковно-славянском переводе.
Парируя возможные возражения, Муравьев поучает, что присяга противоречит божьим велениям, а церковь, молясь за злых властителей, покорно выполняет их приказ для обмана народа; это — осквернение службы божией и нарушение спасителева веления. В конце «Катехизис» ставит вопрос: «Что же, наконец, подобает делать христолюбивому российскому воинству?». Ответ гласит: «Для освобождения страждущих семейств своих и родины своей и для исполнения святого закона христианского, помолясь теплою надеждою богу, поборающему по правде и видимо покровительствующему уповающим твердо на него, ополчиться всем вместе против тиранства и восстановить веру и свободу в России. А кто отстанет, тот яко Иуда предатель будет анафема проклят. Аминь».
Кроме «Катехизиса» С. Муравьевым совместно с Бестужевым было сочинено еще воззвание к народу, не получившее распространения. В нем так же елейность переплетается с революционным пафосом: Христос опять провозглашается единым царем на небеси и на земли. В смерти тирана Александра I, авторы видят знамение господне, акт милосердия божьего и благоволения к исстрадавшемуся русскому народу. «Отныне Россия свободна! Но, как истинные сыны церкви, — уговаривают далее авторы, вспомнив глубоко несимпатичный им опыт французской революции, — не покусимся ни на какие злодейства и без распрей междоусобных установим правление народное, основанное на законе божьем, гласящем: «Да первый из вас послужит вам». Российское воинство грядет восстановить правление народное, почерпнутое из христианского закона… Итак, благочестивый народ наш да пребывает в мире и спокойствии и умоляет всевышнего о скорейшем совершении святого дела нашего. — Да служители алтаря, доныне оставленные в нищете и презрении злочестивым тираном нашим, молят бога о нас, восстанавливающих во всем блеске храмы господни».
Наши читатели вряд-ли нуждаются в дальнейших комментариях к этим документам. Заметим только, что при чтении их невольно возникает сожаление, что авторы не пригласили в качестве технического редактора человека, более, чем они знакомого с писанием. Тексты подобраны далеко не с полным званием дела и порой наивно ни к селу, ни к городу. Любой сектант из неприемлющих власти даже в обыденном разговоре поворачивает «слово божие» с несравненно большей ловкостью.
Обнародование «Катехизиса» было обставлено со всей церковной помпой, доступной в походных обстоятельствах. Полковой священник — неизвестно по принуждению, подкупу или из сочувствия к восставшим — в полном облачении отслужил краткий молебен за православных христиан и воинство без поминовения царей и прочитал «Катехизис». Потом Муравьев сказал солдатам: «Ребята, теперь есть только один царь небесный — Иисус христос; будьте верны и служите ему одному; кто же изменит или от меня отстанет, тот будет проклят». Солдаты отвечали: «Рады стараться до последней капли крови» и кричали ура.
Затем следует отметить еще только два момента из последующих событий. Солдаты не были подготовлены к борьбе за царя небесного и слишком мало им понятную свободу, основанную на законе божием. Вопреки ожиданиям Муравьева, его откровение не вызвало волшебной перемены в сердцах. Как он сам сознавался на следствии, чтение катехизиса произвело на солдат дурное впечатление и ему пришлось, помимо обмана религиозного, пустить в ход еще обман политический: как декабристы на Сенатской площади, он стал в дальнейшем действовать именем Константина. После того как правительственные войска картечью стали обстреливать колонну мятежников и вся безнадежность сопротивления сделалась очевидной, Муравьев обратился к солдатам и сказал, что он виноват перед вами, что он их обманул. И уже на раненого его бросился, угрожая штыком и с криком «обманщик!» один из тех, в ком он хотел во имя республики возбудить религиозный фанатизм. Таков был печальный конец этого любопытнейшего эпизода из истории декабристов и его вождя-пророка. Виселица на кронверке Петропавловской крепости прервала жизнь человека, которому от жизни требовать было уже нечего.
П. Е. Щеголев в своем интересном этюде, посвященном С. Муравьеву-Апостолу, устанавливает, что среди внешних влияний, питавших идею Муравьева о религиозной революции, не малое место занимали недавние события в Испании. «Он находил подкрепление своей идее…, между прочим, в той войне, которую вели испанцы за свою свободу против французов. Известно, что испанское духовенство, обострив религиозную возбужденность, воспользовалось ею как могучим орудием в борьбе с войсками Наполеона». Действительно, при наличии в Муравьеве веры в религию, как панацею от социальных и политических зол, и при том особенном его взгляде на русский народ, согласно которому религия является основой всего народного миросозерцания, события испанской революции не могли не вызвать в нем желания подражать им. Даже самая идея Катехизиса, согласно заявлению Бестужева-Рюмина на следствии, была заимствована у испанских монахов, стоявших во главе национальной революции. Еще более непосредственным источником был французский роман Сальванди «Дон Алонзо или Испания», прочитанный Муравьевым и Бестужевым-Рюминым за месяц до восстания и сильно разогревший их энтузиазм. В этом романе описывались события борьбы испанцев за независимость и в ярких красках изображались отдельные эпизоды. Приведя одну из таких сцен с чтением катехизиса и клятвами жить и умереть для религии и свободы, П. В. Щеголев говорит: «Муравьева и Бестужева-Рюмина… привлекла именно эта сцена не столько потому, что в ней был подробно изложен пресловутый испанский катехизис, а скорее потому, что уж очень наглядно изображено все возбуждающее влияние религиозной проповеди восстания». Их фантазии рисовались однородные эпизоды с одинаковыми результатами на обширных равнинах России, и молебен в Василькове был, в сущности, русской инсценировкой испанской пьесы. Не оттого ли, отчасти, это событие кажется таким ходульно-нелепым, а его участники — энтузиазисты-вожди, испуганный навязанной ролью причт полковой церкви, покорная, шаблонно кричащая «рады стараться» солдатская масса и толпа недоумевающих обывателей — такими несоответствующими объективному значению совершавшегося?
