M. A. Гарнцев

Антропология в византийской мысли: к характеристике концептуальной парадигмы

Ист.: http://www.anthropology.ru/1/garncev.htm

Доминирующая роль религиозной идеологии в духовной жизни Византии обусловила тот факт, что в сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика обычно была погружена в богословскую. Ведь сам способ философствования официально предопределялся в Византии девизом "философия — служанка богословия". Разумеется, облегчавшееся отсутствием языкового барьера знакомство с греческой философией было в ходу у византийских интеллектуалов, причем со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина ортодоксальными систематиками вероучения был облюбован Аристотель, репутация же Платона не являлась безупречной, тем более что им вдохновлялись некоторые вольнодумцы вроде Иоанна Итала или Гемиста Плифона(1). Но хотя отношение к античной философии могло быть весьма различным (начиная от преклонения перед ней, характерного для Пселла или Плифона, и кончая откровенным пренебрежением ею, свойственным, например, Симеону Новому Богослову), очевидно, что для большинства византийских мыслителей толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов — значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.

Становление догматического канона, происходившее в эпоху вселенских соборов, прямо зависело от церковного "единомыслия", противостоявшего центробежным силам разного рода — в особенности еретическому "инакомыслию" — и выступавшего мерой духовной интеграции и идеологического иммунитета. Этот процесс догматического самоопределения христианской религии предполагал не только утверждение и, по мере необходимости, уточнение символа веры, но и отрицание искажений вероучения, пронизывавшее бесчисленные полемические сочинения с неизменным "против" в заглавии ("Против ариан", "Против несториан" и т. д.) и кодифицировавшееся в "анафематствующих" частях соборных уложений.

Раскрытие же соотношения утверждения и отрицания как методологических приемов позволяет сделать более наглядной философскую проекцию взаимопроникающих основоположений тринитарной теологии, кристологии и теологической антропологии. С одной стороны, противолежание утверждения и отрицания, соответствующее противолежанию их онтологических референтов — присутствия и отсутствия, становилось в христианском миропонимании формально-логической парадигмой ряда взаимосвязанных оппозиций: "сущее и не-сущее", "истина и ложь", "добро и зло". Но с другой стороны, соотносительность утверждения и отрицания, обусловливавшая, в частности, компромисс между теологической катафатикой и апофатикой, способствовала применению в богословии диалектических приемов.

При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном и Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие) единства и большего (противоположность) или меньшего (инаковость) различия. Так, в тринитарной теологии (где Троица определялась как тождество в инаковости и инаковость в тождестве) и в христологии диалектика тождества и его контрадикторного отрицания — инаковости прилагалась к анализу проблемы соотношения сущности и "способа существования", или ипостаси. После того как в понятии "единосущности" — ключевом понятии Никейского символа веры (325 г.), имевшем антиарианскую направленность, — было выражено именно тождество сущности первых двух лиц Троицы, открылся прямой путь к тезису о "тождестве сущности и инаковости ипостасей" как ортодоксальной догматической формуле, описывающей соотношение сущности ипостасей в Троице(2). В христологии же постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или природ, — человеческой и божественной — во Христе. В Халкидонском символе веры (451 г.), призванном "избавить" христологию от крайностей несторианства и монофиситства и подчеркнуть, что во Христе инаковость природ не наносит урона тождеству ипостаси, а тождество ипостаси не упраздняет инаковость природ, на вопрос о том, каким образом соединены обе природы во Христе, был дан ответ: "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно"(3). Эта христологическая формула приобретала особый смысл в рамках теологической антропологии, разрабатывавшейся византийскими мыслителями, тем более что они делали акцент не столько на связи тринитарной теологии и антропологии, сколько на связи христологии и антропологии(4); не случайно довольно многие из них, начиная, по-видимому, с Евсевия Эмесского (300-359)(5), использовали так называемую антропологическую модель, т. е. аналогию между соединением божественной и человеческой природ во Христе и соединением души и тела в человеке.

Правда, в антропологии наряду с парой категорий "тождество и инаковость" (тождество ипостаси, или "лица", и инаковость духовной и телесной природ в человеке(6) широко употреблялась пара "подобие и противоположность", коль скоро там декларировались как противоположность Творца тварной и земной природе, в частности "падшему" человеку, так и подобие "венца творения" — человека самому Творцу. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской концепции "обожения". "Обожение", сотериологический и эсхатологический смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились"(7), признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистическою проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений "неподобия", в описаниях же данного раз и навсегда "образа Божьего" зачастую преобладали статические характеристики. В византийской богословской традиции апофатика играла гораздо более важную роль, чем в западных патристике и схоластике. Хотя, поубеждению Псевдо-Дионисия Ареопагита и многих других авторов, сверхсущностная первопричина всего "превыше всякого утверждения... и превыше всякого отрицания"^, именно отрицание — целенаправленное и методическое — становилось основой теологической апофатики(9). Причем оно понималось не только как теоретическая процедура, но и как парадигме аскетико-мистического действия, включающего в себя ц борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством"(10); в итоге апофатический принцип "ученого незнания" непосредственно связывался с максимализмом самоотречения и духовного подвижничества, выходящим за рамки утвердительных констатации ординарного религиозного опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и "ветхого" в человеке декларировался и обосновывался по-разному и подразумевал различные антропологические установки(11). Если в мистике последователей Макария Египетского (вплоть до исихастов XIII — XIV вв.) возобладало понимание "сердца" как средоточия интеллектуальной и эмоциональной жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии, то в спекулятивном мистицизме оригениста IV в. Евагрия Понтийского неоплатоническая концепция катарсиса увязывалась не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума(12) правда, после церковного осуждения оригенизма (553 г.) популярность спиритуализма Евагрия в монашеской среде поубавилась.

Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главным образом теми философами, которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля(13), трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела — как "темницы души" не имела в византийской мысли широкого распространения. Напротив, отстаивая примат ипостасного единства в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие авторы говорили о "любовной сопричастности" души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, "была создана в большей степени по образу Божьему, чем бестелесные ангелы"(14); недаром одухотворению плоти и ее "приобщению к божественному" отводилось столь значительное место в психосоматических методах самоочищения, использовавшихся византийскими исихастами и отдаленно напоминающих методы индийской йоги(15).

Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и в особенности с дорефлективным ипостасным единством, составляющим онтологическую первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку как психосоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в "космической литургии". По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность сосуществующих души и тела окончательно устраняется в "обожении" человека-микрокосма, призванно, соединить внутреннее с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии; при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы — на умопостигаемую и чувственно воспринимаемую, чувственно воспринимаемой — на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством, человечества — на мужскую и женскую половины(16)

Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в византийской мистике с аскетико-молитвенной практикой "умного делания", включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и онтологического статуса зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие между радикальным отрицанием "самосущной" природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность "интенционального" бытия благодаря извращеннсй свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с безблагодатным, "богоотступническим" самоопределением свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии "образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в мире кознями "лукавого" и его бесприютных приспешников, по словам Максима Исповедника, "растративших на не-сущее всю данную им по природе мыслительную силу"(17). Таким образом, основоположения теодицеи так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась метафизическая загадка свободы вообще и свободы воли в частности. Примечательно, что в это время как в доминировавшем на Западе теологическом августинианстве с его ярко выраженной антипелагианской направленностью постулировался примат предопределения над свободной волей, принижение статуса свободной воли не было типично для византийских богословов, а некоторые из них (вроде представителя антиохийской школы Федора Мопсуестийского) и вовсе тяготели к пелагианству.

Примечания

1. Слова Плифона о том, что его соотечественники исстари 'ценили Платона гораздо выше, чем Аристотеля' (PG, 160, 889A.Patrologiae cuus completus. Series graeca. T. 160. Col. 889A), скорее сообразовывались с пристрастиями самого Плотина, нежели отражали истинное положение дел в византийской теолого-философской мысли. Вместе с тем влияние на нее неоплатонизма, и притягивавшего к себе многие умы, и многие отталкивавшего от себя, никак не назовешь малозначительным,

2. При этом византийские авторы с большей или меньшей последовательностью различали в тринитарной теологии собственно 'теологический' н 'икономический' уровни. Первый из названных уровней непосредственно связывался с мистическим откровением, призванным приоткрыть тайну единосущностн и 'интерсубъективных' отношений ипостасей Троицы (не случайно многие мистики вроде Симеона Нового Богослова считали, что антитетика божественного триединства находит свое разрешение в сверхразумном созерцании 'триипостасного света' (см. : Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Eit Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974. S. 315-320)). Второй же уровень изначально соотносился с катафатическим' осмыслением провиденциального плана, реализованного в истории откровения. И хотя в рамках тринитарной структуры, помимо прочего, неявно моделируется неслитное единство модусов 'тринпостасного' сакрального времени.'века', как бы предопределяющего для человека н человечества ритм трехчленной временной последовательности; 'было', 'есть', 'будет', византийские мыслители обычно не

торопились ставить ипостасные признаки в прямую зависимость от их объективации в этапах откровения и рассматривать прежде всего в диахроническом ракурсе взаимоприсутствие ипостасей 'вечносущей' Троицы, а тем более эксплицировать тринитарный догмат в духе историософсского 'тритеизма' (как это, например, сделал на Западе Иоахим Флорский).

3. Три из этих наречий: 'нераздельно, неизменно, неслитно' были повторены в определении' II Константинопольского собора (680 г.), касавшемся соединения двух естественных хотений во Христе.

4. Так, учение о 'перихоресисе' (взаимопроникновении) божественной и воипостасной' человеческой природ во Христе со времен Максима Исповедника, вероятно, впервые употребившего термин 'перихоресис' в хрнстологическом контексте (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 23), заключало в себе целый ряд антропологических импликаций.

5. См. ; Gahbauer F. R. Dal anthropologische Model. Ein Beitrag zur Chrmologie (der fruhen Kirche bis Chalkedon. Wurzburg, 1984. S. 32.55.

В человеке наличествуют, по словам Иоанна Грамматика Кесарийского, 'инаковость сущности и тождество ипостаси' (Iohannes Caesariensis. Opera quae supersunt / Edidit M. Richard, appendicem suppeditante M. Aubineau // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout; Brepols, 1977. Vol. 1. P. 63, 92-93), или, по сходному выражению Максима Исповедника, 'тождество лица и инаковость сушностей' ( PG, 91, 145В).

7. PG, 25, 192В.

8. PG, 3, 1048В.

9. Но поскольку абсолют мог быть представлен как 'безымянным', запредельным бытию и откровению, так к 'многоименным', 'привязанным' к бытию и откровению, склонность византийских богословов к апофатическим декларациям вовсе не исключала использования ими (по мере надобности) и катафатических аргументов, легитимацией которых нередко выступал энергетизм. Так, Григорий Палама заявлял, что 'Бог не есть сущее, если остальное есть сущее' (PG, ISO, tl76B), вместе с тем он же уличал Варлаама Калабрийского в том, что тот 'вводит несуществующего Бога, ибо не имеющее ни какой-либо силы, ни природной энергии и не есть, и не есть нечто, и совершенно невозможно ни утверждение о нем, ни отрицание его, согласно богословам' (см. ; Meyendorff J, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. Collected Studies. London, 1974. III. P. 17, 1-3).

10. См. : Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. Quastiones I — LV / Ediderunt C. Laga et С. Steel // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout; Brepols, 1980. Vol. 7. P. 125, 70.

11. Противоположность сакрального присутствия, осью которого признавалось мистическое присутствие Логоса во внутреннем мире, и профанного отсутствия, обусловливающего скитальческую участь человека, во многом определяла отношение византийских мистиков к дихотомии внутреннего и внешнего. Мистическая же сосредоточенность, предполагавшая интенсивное 'центрирование' микрокосма, связывалась либо с отсечением внешнего как 'иного', либо — гораздо чаще — с предельно возможной интериоризацией внешнего и его одухотворением.

12. Евагрий Понтийский был, по-видимому, первым, кто заменил в триаде 'тело, душа, дух', использовавшейся в посланиях апостола Павла, понятие духа понятием ума. Впрочем, многочисленные сторонники трихотомистской антропологии, рассматривавшие человека как соединение начал: тела, души и ума, обычно не отказывались и от традиционной антропологической дихотомии души и тела, понимая под умом лишь высшую познавательную способность души.

13. Достаточно упомянуть, например, Михаила Пселла, по словам которого душа 'погребена и похоронена в телах, будто в каких-то могилах' (См. : Michael Psellus. Philosophica minora. Vol. 2 / Edidit D. J. O'Meara. Leipzig, 1989. P. 2, 14-15).

14. PG, 150, 1148B.

15. См. ; Meyendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. ρ. 202.

16. См, ; Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood. New York, 1985. P. 80-91.

17. Maximus Confessor. Op. cil. P. 91, 31-32.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Иоанн Дамаскин

Философские главы (Диалектика).

Глава 66. О соединении по ипостаси.

Следует заметить, что соединение по ипостаси образует из соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую (sodzoysan )* в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные особенности неслитными и неизменными. Сама же она по отношению к самой себе не обладает никаким ипостасным отличием, ибо присущими ей становятся свойственные каждой из причастных к соединению природ характерные отличия, благодаря которым каждая из них отделяется от природ того же вида, как это происходит в случае души и тела. Ведь хотя из обоих образуется одна сложная ипостась, например, Петра или Павла, тем не менее она сохраняет в самой себе две полные природы, а именно природу души и природу тела, и сохраняет их видовое отличие несмешанным, а их естественные особенности неслитными. И она обладает в самой себе характерными особенностями каждой из природ (а именно особенностями души, отделяющими ее от остальных душ, и особенностями тела, отделяющими его от остальных тел), никоим образом не отделяющими душу от тела, а соединяющими и связывающими их и вместе с тем отделяющими составленную из них единую ипостась от остальных ипостасей того же вида. А как только однажды природы подверглись соединению друг с другом по ипостаси, они остаются совершенно нераздельными. Ведь хотя со смертью душа и отделяется от тела, их ипостась все-таки остается одной и той же, ибо ипостась есть составление каждой вещи самой по себе в начале ее существования. Так вот, тело и душа неизменны в том, что они всегда имеют одно начало их существования и ипостаси, хотя и отделимы друг от друга. Следует заметить, что и природы могут соединяться друг с другом по ипостаси, как, например, в человеке, и природа может быть воспринята ипостасью и существовать в ней: и то и другое наблюдается во Христе. Ведь в нем и природы, божественная и человеческая. соединились, и его одушевленная плоть получила бытие в ранее существовавшей ипостаси

________

* Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант, принятый в "Патрологии" Миня (PG, 94, 665А).

Бога-слова и обрела ту же ипостась. По совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа или из двух ипостасей — одна ипостась, потому что невозможно, чтобы противоположные существенные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе, ведь их дело — отделять друг от друга те природы, которым они Присущи. И опять-таки невозможно, чтобы существовавшее однажды само по себе имело другое начало ипостаси, ибо ипостась есть существование само по себе*. Следует иметь в виду, что в святой Троице ипостась есть безначальный способ вечного существования каждого лица.

Нужно знать, что когда возникает сложная природа, и ее части должны быть одновременными, и из одного должно получаться другое, не сохраняющее, а изменяющее и делающее иным то, из чего оно было образовано: как, например, когда из четырех стихий образуется тело, из одного возникает другое и оно не является и не называется ни чистым огнем, ни какой-либо из других стихий, и как, например, от коня и ослицы рождается лошак, ведь он не является и не называется ни конем, ни ослом, а отличен от них и не сохраняет неслитной и неизменной ни одну из природ тех, от кого он произошел.

Перевод с древнегреческого M. А. Гарнцева

Перевод выполнен по изданию; Johannes von Damaskos. Capita hhilosophics (Dialectica) / Besorgt von B. Kotter // Idem. Die Schritten. Berlin, 1969. Bd. l. S. 139.140.

____________

* Определение ипостаси как "бытия самого по себе" дается и Леонтием Византийским (PG,86, 1280A).