Дональд Гатри

ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ

К оглавлению

Глава 12. Тюремные послания

Послания к Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам и Филимону обычно называются "Тюремными посланиями", потому что все они были написаны Павлом в заключении. Однако проблема состоит в установлении места заключения, где они были написаны. Из упомянутых в Деяниях Апостолов подобных мест Филиппы полностью исключаются. О Кесарии и Риме¹ говорилось в введениях к разным Посланиям. Здесь нам необходимо рассмотреть третью альтернативу - Ефес. Хотя о нем ничего не говорится в Деяниях, многие ученые полагают, что Павел мог быть там в заключении, и в таком случае Тюремные Послания могли быть написаны в Ефесе.

Свидетельства в пользу этой гипотезы можно суммировать следующим образом²:

1. В 2 Кор. 11.23 Павел говорит, что он был "более в темницах" (т.е., чем другие служители Христа), однако до отправления этого письма, согласно Книге Деяний, он был в заключении только в Филиппах.

2. В 1 Кор. 15.32 слово eqhriomachsa /etheriomachesa/ ("я боролся со зверями") истолковывалось буквально и предполагалось, что когда Павел был в Ефесе, ему угрожала опасность быть брошенным в клетку со львами.

3. В 2 Кор. 1.8 Павел говорит о испытании в Асии (qliyis /thlipsis/ - "отягчены"), и настолько тяжелом, что он не надеялся даже остаться в живых.

4. Случай, когда Прискилла и Акила рисковали жизнью, чтобы спасти Павла (Рим. 16.3-4), скорее всего имел место в Ефесе. Это несомненно ссылка на какое-то событие, происшедшее до написания Послания к Римлянам или, по крайней мере, гл. 16, если считать ее отдельной запиской³.

5. Климент Римский говорит о семи заключениях Павла в темницу.

6. Сохранились некоторые следы предания о том, что Павел боролся со львом. Так, Дункан цитирует "Деяния Тита", комментарий Ипполита на книгу пророка Даниила, историка середина II века Никифора Каллиста и "Деяния Павла" (середина II века), последние - особо уточняющие, что это произошло в Ефесе.

7. В Ефесе есть здание, которое считается темницей Павла.

8. В Прологе "Против Маркиона" к Посланию к Колоссянам говорится, что оно было написано в Ефесе.

По мнению Дункана эти свидетельства сами по себе без подтверждающих косвенных данных в самих Посланиях неубедительны. О них мы будем говорить в введении к каждому Посланию⁴, но такое внутреннее свидетельство может быть доказательством в пользу заключения в Ефесе только в том случае, если есть достаточно оснований для подобного предположения.

Утверждение, что Павел был много раз в заключении, предполагает много событий критического характера, не записанных в Деяниях, и это по крайней мере позволяет считать, что он был в заключении в Ефесе. Но он мог быть в заключении и во многих других местах, особенно в тех областях, где еврейская оппозиция подготовила людей что-то предпринять против него. Лука, по-видимому, имел меньше сведений о раннем периоде служения Павла, чем о его служении в Ефесе.

Ч. Г. Додд⁵ возражает против буквального толкования слова eqhriomachsa в 1 Кор. 15.32, на следующих основаниях:

1. В том же смысле Павел говорит "я каждый день умираю", тогда как в это время он находился на свободе. "Умираю" здесь можно толковать только метафорически.

2. Римского гражданина крайне редко приговаривали к растерзанию львами и никогда по столь слабому обвинению, как ограбление храма (как считает Дункан)⁶. Во всяком случае такое утверждение Павла является чисто гипотетическим, и это не обязательно означало буквально быть брошенным в клетку со львами. Ефесская гипотеза по крайней мере допускает такую возможность, которую Додд считает весьма сомнительной. Метафорическое толкование этого утверждения более убедительно, учитывая слова Павла в обращении к ефесским пресвитерам, что "войдут к вам лютые волки" (Деян. 20.29), которое никто не станет толковать в буквальном смысле⁷. И вместо того, чтобы возражать, Павел приводит свой аргумент, что, если нет Воскресения, то он мог бы согласиться с материалистами в их философии: "станем есть и пить, ибо завтра умрем".

Испытание (qliyis) в 2 Кор. 1.8, которое, очевидно, имело угрожающий характер, так как Павел не надеялся остаться в живых, было бы конечно понятным, если он находился в заключении и ему угрожал смертный приговор, но позволяет ли эта теория определить дату? Павел пишет, что он и, возможно, другие вместе с ним (он употребляет множественное число "мы") были отягчены "чрезмерно и сверх силы" и избавлены от "столь близкой смерти" (ст. 10). Если эти утверждения можно отнести к заключению в темнице, то в такой же мере их можно связать и с тяжелой болезнью⁸ или глубоким духовным кризисом⁹. Во всяком случае это должно было произойти после конфликта в 1 Кор. 15.32, так как Павел пишет о нем так, как если бы они не знали о нем. Поэтому Дункан помешает этот случай после "посещения с огорчением" в Коринф и считает, что он имел место в Ефесе или где-то в провинции Асии, по-видимому, в Лаодикии. Противоречия ослабляют обе гипотезы.

Едва ли утверждение Павла, что Прискилла и Акила "голову свою полагали" за него, является доказательством в пользу заключения в Ефесе, хотя такая возможность и не исключена. Мы знаем, что они были в Ефесе (Деян. 18.19), но ничего не знаем о них после прибытия туда Павла (Деян. 19.1), а так как они, по всей вероятности, были в Риме¹⁰, когда Павел пишет этой церкви, то резонно думать, что они ушли из Ефеса до прибытия туда Павла. Они могли рисковать своей жизнью ради спасения Павла, когда и не были с ним, но едва ли такое толкование этих слов будет самым естественным. Поэтому мы можем сказать, что внутреннее свидетельство не указывает на заключение в Ефесе, хотя и говорит о каком-то кризисе, который переживал Павел.

Внешнее свидетельство еще менее убедительно. Утверждение Климента можно считать только выводом из 2 Кор. 11.23, хотя специфическое число семь скорее указывает на достоверное предание¹¹. Если это утверждение является историческим свидетельством, то его можно считать подтверждением возможных заключений, незаписанных в Деяниях Апостолов, но оно еще не доказывает, что хотя бы одно из заключений имело место в Ефесе. Эпизод со львом не имеет достаточных оснований, потому что апокрифические Деяния нельзя считать надежным свидетельством достоверных преданий. Деяния Тита, очевидно, заимствованы из Деяний Павла¹², а последние не вызывают доверия в том, что касается их исторических данных. Возможно, что они и описывают подлинное событие, но контекст, в котором это событие стоит в этом сомнительном труде, ничем не подтверждает ефесскую теорию. Иероним, который называется правителем в этих Деяниях, не имеет никакого отношения к этому историческому периоду. И весь инцидент выглядит легендарным не только по манере его изложения, но и по его основным идеям. Скорее всего ефесский инцидент является результатом соединения 1 Кор. 15.32 и Деян. 19.23 и далее с добавлением подробностей самого автора¹³, который, по всей вероятности, считал, что этот инцидент произошел после освобождения Павла из его первого заключения в Риме.

He большее значение можно придавать и традиционной темнице Павла в Ефесе, так как ничего не известно ни о ее истории, ни происхождении¹⁴, и ее описание, очевидно, построено на предположении, основанном на вышеупомянутых апокрифических рассказах. Пролог к Посланию к Колоссянам не вызывает доверия, если сравнить его с Прологом к Посланиям к Филиппинцам и Филимону, которые, как считается, написаны из Рима. По мнению Дункана последние два могли быть предположением, а первый - независимым преданием. Трудно сказать, какое из них достоверно, но так как Послания к Колоссянам и к Филимону так тесно между собой связаны, почему тогда, в одном случае сохранилось подлинное предание, а в другом - нет¹⁵. То же самое можно сказать как о Риме, так и об Ефесе, но в пользу первого имеется почти бесспорное подтверждение в другом предании.

Тщательный анализ всех свидетельств говорит против ефесского заключения, учитывая еще и молчание о нем в Книге Деяний. Павел трудился в Ефесе около трех лет (Деян. 20.31), и он подчеркивает, что "день и ночь непрестанно со слезами учил каждого". Если эти слова не обязательно понимать в буквальном смысле, то они предполагают беспрерывный период служения у ефесян. Конечно, это не исключает возможности одного или более заключений, но создает трудности для этой гипотезы. Еще большую трудность вызывает полное отсутствие в Деяниях упоминания такого заключения в темницу в описании ефесского служения Павла¹⁶. То, что там была оппозиция, не вызывает сомнения, но во время мятежа Павла не было в Ефесе, потому что ассийские начальники, которые были чиновниками, обеспечивавшие порядок на религиозных праздниках, и хорошо относившиеся к Павлу, уговорили его не идти вместе с его двумя спутниками Гаием и Аристархом. Там нет и намека на арест Павла, и Дункан считает, что скорее всего эти начальники взяли Павла под стражу с целью защитить его. Но едва ли они "просили" бы его идти в темницу (ср. Деян. 19.31), но даже если это и было так, то эта темница никак не походила на того рода заключение, которое Павел описывает в Посланиях¹⁷.

Учитывая Деян. 20.1, ефесское заключение никак не могло иметь места после мятежа. Также неубедительно предположение, что Павел был заключен в темницу в Лаодикии до его путешествия в Македонию, так как Ликаонская равнина располагалась в стороне от пути из Ефеса в Македонию. Автор Деяний указывает не только путь Павла, но и точное время, которое он провел в Греции (три месяца), и трудно себе представить, чтобы он ничего не сказал об Ликаонской равнине, если Павел ходил туда после того, как ушел из Ефеса.

Меньше возражений вызывает ранняя датировка заключения Павла, предложенная Дунканом, когда, по его мнению, было написано Послание к Филиппинцам. Отсутствие упоминания о нем в Деяниях нельзя в данном случае считать доводом против этой даты, потому что, как мы знаем, автор не раз опускал и другие даты (ср. 2 Кор. 11.21 и далее). Главную проблему представляет мотив отсутствия упоминания о том, что, как мы знаем, было серьезным кризисом, если придавать должное значение словам Павла в Фил. 1. Это заключение, должно быть, было кратким и закончилось освобождением, но тогда трудно понять, почему Лука не упоминает о нем, как о поразительном примере римской справедливости, как это было в случае с Галлионом. Дункан¹⁸ пытается объяснить молчание Деяний тем, что в то время проконсулом был Юний Силан, а так как он был казнен по приказу Агриппины и при дворе его имя не упоминалось, ссылка на него здесь была бы бестактной. Додд¹⁹ подчеркивает, что это соображение могло иметь силу только в том случае, если Деяния были написаны с целью защитить Павла²⁰. И тогда молчание об этом эпизоде в Деяниях понятно. Ефесское служение в Деяниях описано в столь общих чертах, что какие-то важные события в нем могли быть и опущены, но если Павел пребывал некоторое время в темнице, то трудно понять, почему Лука предпочел рассказать о мятеже, а не о самом раннем заключении Павла, которое имело более серьезные последствия для апостола.

В заключение необходимо отметить, что приведенные соображения недостаточно убедительны, чтобы говорить о заключении Павла в Ефесе, хотя его и нельзя назвать невозможным²¹. Относятся ли все или какие-то Тюремные Послания к заключению Павла в Ефесе, является отдельным вопросом, и мы рассмотрим его в введениях к Посланиям к Филиппийцам, к Колоссянам и к Филимону²².

¹ Мнение о том, что отрывок Деян. 28.30-31 переставлен с первоначального месторасположения за Деян. 24.26, что свидетельствует в пользу длительного заключения в Кесарии, а не в Риме, см.: L. Johnson, "The Pauline Letters from Caesarea", ET 68 (1956-7), pp. 24-26. Однако см. критику данной точки зрения в прим. 22 к данной главе.
² Этот вывод основывается, главным образом, на работе: G. S. Duncan, St. Paul's Ephesian Ministry (1929), pp. 66 ff. Ср. также: W. Michaelis, Einleitung, pp. 207 ff.
³ См. раздел IV гл. 9 данной книги.
⁴ О месте отправления Послания к Филиппийцам см. пункт В раздела IV главы 14, а Послания к Колоссянам (и Филимону) - раздел VI главы 15 данной книги.
⁵ New Testament Studies (1953), pp. 100 ff.
⁶ St. Paul's Ephesian Ministry, pp. 116 ff. Бедкок (F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews, 1937, p. 68) выдвигает сходное мнение и далее предполагает, что Павел избежал серьезной ситуации после убийства проконсула Силона, который арестовал Павла.
⁷ То же самое греческое слово Игнатий (Ad Rom. n. 1) использует в чисто метафорическом смысле (по отношению к отряду солдат) (ср.: Aradt and Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 1957, p. 361). Осборн (R. E. Osbome, JBL 85 (1966), pp. 225-230) считает, что к слову eqhriomachsa /etheriomachesa/ (1 Кор. 15.32) может быть найдена параллель в манускрипте Книги Пророка Аввакума, где слово "w habbh met" обозначает "простых" в Иудее, которые соблюдают'закон. Точно такой же термин мог относиться к противникам Павла. Другой автор (A. J. Malherbe, JBL 87 (1968), pp. 71-80) доказывает скорее греческое, чем еврейское, происхождение этого слова. Согласно употреблению подобных категорий в диатрибах слово eqhriomachsa, скорее всего, имеет здесь метафорическое значение. Однако ср. буквальное понимание слов Павла: J.-F. Collange, Philippiens, p. 33. Эринг думает, что это относится к событию, которое должно было произойти, но никогда не случилось: J. Hering, Corinthians, p. 171 f.
⁸ Ср.: Е. В. Allo, St. Paul, Seconde Epltre aux Corinthiens (1937), pp. 15 ff; M. Goguel, Introduction, iv, P p. 132; ср. также: H. Clavier, "La Sante de I'apotre Paul", Studia Paulina, pp. 66-82.
⁹ Гудспид (Goodspeed, INT, p. 105) предполагает, что это может обозначать мысленное страдание в противостоянии враждебности коринфян.
¹⁰ Дункан считает гл. Рим. 16 частью Послания к Римлянам: Duncan, ET, April 1935, р. 298 п.
¹¹ Шмид (J. Schmid, Zeit und Opt der paulinischen Gefangenschaftsbriefe (1931), p. 65 n.) выделяет предположение Целлера (E. Zeller) о том, что число "семь" у Климента учитывает заключение в Риме, заключение в Кесарии и пятикратную порку, упомянутую в 2 Кор. 11.24 (Ср.: Т. Mommsen, ZNTW, 1901, р. 89).
¹² Ср.: M. R. James, The Apocryphal New Testament (1924), pp. 271 f, 291.
¹³ Ср. исследование методов автора в работе Л. Вуо: Leon Vouaux, Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes (1913), pp. 112 ff.
¹⁴ Ср.: М. Jones, Philippians, WC (1912), p. xxxiii.
¹⁵ См.: P. Corssen, ZNTW (1909), pp. 37 ff. Автор считает, что под заточением имеется ввиду хорошо известное заключение в Риме, описанное в конце Книги Деяний, а Павел написал свое Послание к Колоссянам и Филимону, будучи арестованным во время задержки в Ефесе по пути следования из Кесарии в Рим. Однако эта теория неубедительна.
¹⁶ Дейссман (Deissmann, Anatolian Studies presented to Sir W. Ramsay, p. 124 п.) предполагает, что опущение было вызвано чатично недостаточным знанием Луки эфесского периода служения ал. Павла, частично тем, что это не входило в его план повествования.
¹⁷ Дункан относит Послания к Колоссянам и к Филимону ко времени заключения, вызванного мятежом (Duncan, op. ctt, pp. 14.0 S.). Позже исследователь пересмотрел свою точку зрения и теперь считает, что эти Послния написаны во время второго заключения в Ефесе (NTS 3 (1957), pp. 211 .', 5 (1958), pp. 43 К.). Существенная разница между заключениями представляет серьезную проблему для эфесской гипотезы (ср.: М. Meinertz, Einleitung, p. 122).
¹⁸ Op. cit, pp. 100 ff.
¹⁹ New Testament Studies, pp. 102-103.
²⁰ Большинство ученых предпочитают более позднюю датировку, но среди тех, кто настаивает на датировке 63 годом, можно выделить: F. F. Bruce, The Acts of the Apostles (1951); R. B. Rackham, The Acts of the Apostles (1908). Вильяме (С. S. С. Williams, The Acts of the Apostles (19S7), p. IS) считает аргументы в пользу ранней датировки достаточно вескими, однако допускает возможность того, что выход в свет Книги был отложен на несколько лет.
²¹ См.: D. Т. Rowlingson, "Paul's Ephesian Imprisonment", ATR 32 (1950), pp. 1-7. Автор полагает, что большинство данных носит нейтральный характер, однако он приходит к выводу о том, что есть две "соломинки" в пользу заключения в Ефесе, за которые можно ухватиться: (1) намерение Павла посетить долину в Ликии и (2) его намерение послать Тимофея. Первый факт нашел свое отражение в Послании к Колоссянам, второй - в к Филиппийцам
²² Представляется уместным здесь привести гипотезу Л. Джонсона (L. Johnson, "The Pauline Letters from Caesarea", ET 78 (1956-7), pp. 24 ft".), гласящую, что все Тюремные Послания, а также 2 Тим., отправлены из Кесарии на том основании, что Деян. 28.30-31 стоит не после Деян. 28.29, а после Деян. 24.26. Автор пришел к данному выводу на основе стихо-метрического исследования, утверждающего, что Деяния должны также состоять из 90 колонок, как и Евангелие от Луки. Из этого следует, что современные Деяния с ее незавершенностью является следствием перестановок. Метод, допускающий редакции и перестановки, представляется сомнительным, особенно - попытки подкрепить выводы с помощью ссылок на Рим в 2 Тим. 1.17. Отсутствие данных, подтверждающих текстуальные изменения, придают этой гипотезе малоубедительный характер.

Глава 13. Послание к Эфесянам

Для многих это Послание является одним из самых трогательных Посланий Павла, а для некоторых представляет собой только воспроизведение тем ал. Павла другим автором. Много споров вызывал, и до сих пор вызывает, вопрос его авторства, и мы прежде всего подробно рассмотрим свидетельства за и против его аутентичности.

I. АУТЕНТИЧНОСТЬ

А. Традиционный взгляд

Так как до XIX в. Послание к Ефесянам считалось подлинным посланием Павла, мы остановимся на позитивных основаниях, на которых базируется этот взгляд.

1. Самоудостоверение

В обращении, которое идентично обращениям в Посланиях к Коринфянам и к Колоссянам, писатель утверждает не только то, что он Павел, но и то, что его апостольская власть дана ему Богом. Также характерным для Павла является приветствие с преподанием благодати и мира (1.3). Кроме того, в этом Послании Павел сам удостоверяет свое имя (3.1), как и в 2 Кор. 10.1, Гал. 5.2, Кол. 1.23, 1 Фес. 2.18 и Флм. 9 (ср. также 1 Кор. 16.21; Кол. 4.18; 2 Фес. 3.17; Флм.1.19, где оно стоит в конце писем).

Все Послание, и особенно раздел со стиха 3.1 и далее, изобилует утверждениями от первого лица. Автор пишет, что он сам услышал о вере читателей и их любви к другим христианам (1.15); он благодарит за них Бога (1.16); называет себя "узником Иисуса Христа" (3.1; 4.1); подчеркивает, что пишет о тайне, лично ему открытой (3.3 и далее); ссылается на свое Божественное назначение на служение (3.7); просит читателей не унывать из-за его страданий (3.13); обещает смиренно ходатайствовать за них (3.14 и далее); утверждает необходимость для читателей стать на новый путь жизни и мысли на фоне языческого невежества и распутства (4.17 и далее); дает свое собственное толкование тайны (5.32); просит молиться за него, дабы исполняя "посольство в узах", он мог смело проповедовать (6.19-20); и заканчивает личным приветствием (6.21-22). Из этих свидетельств об отношениях между автором и читателями можно хорошо себе представить личность Павла. Она полностью соответствует тому, что мы знаем о нем из других Посланий. О другом толковании этих свидетельств мы будем говорить ниже, здесь же нельзя не согласиться с тем, что автор сам хорошо знал нужды и обстоятельства читателей.

2. Внешнее удостоверение

Это Послание, очевидно, хорошо было известно в середине II века как среди ортодоксальных христиан, так и среди язычников. Оно включено в самый ранний канон -канон Маркиона (ок. 140 г.), хотя и значилось в нем под названием "к Лаодикийцам". Поэтому авторство Павла в то время не оспаривалось. В Мураториевом каноне (ок. 180 г.) оно числится как Послание Павла. Оно входило в собрание Посланий Павла в латинской и сирийской версиях. Им пользовались офиты, валентиниане и василидиане¹ (т.е. различные гностические секты). Сходство с его языком мы находим в писаниях Климента Римского, Игнатия, Поликарпа, Пастыре Ермы, возможно, Дидахе. Объяснение сходства нельзя приписать одинаковой интеллектуальной среде, потому что эти писатели отражают более развитое состояние церковной жизни и мысли. Большинство ученых поэтому считают, что оно было написано до Послания к Римлянам и Посланий к Коринфянам (95 г.)².

3. Структура, характерная для Павла

Оставляя в стороне стилистические особенности, о которых мы будем говорить ниже, здесь можно указать на явное литературное сходство между этим и другими Посланиями Павла. Это характерная для Павла структура послания: обращение, благодарение, доктринальное поучение, нравственные наставления, приветствие и благословение³. В общем эта структура соответствует литературной эпистолярной модели того времени, но она имеет сугубо характерные павловские черты по сравнению с не-павловскими новозаветными Посланиями (и, между прочим, с сомнительным Третьим Посланием к Коринфянам). Особенно это касается богословского обоснования нравственных наставлений, которое не только аналогично другим Посланиям Павла, но и составляло неотъемлемую часть подхода апостола к практическим проблемам.

4. Языковое и литературное сходство

В этом и других Посланиях есть много общих слов, которые нигде больше не встречаются в Новом Завете. Словарь его гораздо ближе к первым Посланиям Павла, чем к Посланию к Колоссянам. В нем есть характерные парадоксальные антитезы (ср. 6.15, 20), свободные цитаты из Ветхого Завета (4.8-10; ср. Рим. 10.6-8) и адаптация ветхозаветного языка (1.22; 2.13, 17; 4.25; 5.2; 6.1-3; ср. 1 Кор.3.9)⁴.

Литературную связь с другими Посланиями Павла и другими новозаветными Посланиями мы рассмотрим ниже, здесь же поразительное сходство между Посланием к Ефесянам и Посланием к Колоссянам требует некоторых комментариев, так как тесная связь между ними несомненно сыграла определенную роль в традиционном подходе. Если Послание к Колоссянам является подлинным Посланием Павла, а мало кто из современных ученых сомневается в этом, то его тесная связь с Посланием к Ефесянам и патриотическим предположением, что оба Послания достоверны, является сильным доказательством в пользу Послания к Ефесянам. Фактически же эти доказательства имеют большее значение для Послания к Ефесянам, чем для Послания к Колоссянам.

5. Богословское сходство

Если в Послании есть несколько новых акцентов (как, например, учение о Церкви), то основа богословия не вызывает сомнения. Это характерная концепция Бога не только как Бесславного (1.17) и могущественного (1.19), но и как милостивого (2.4 и далее), то же осознание мистического чуда, что верующий пребывает "во Христе"(1.3; 10-11 и др.), то же понимание примирительного значения Распятия (2.13 и далее), то же восприятие служения Святого Духа (2.18; 3.5; 4.1 и далее, 30; 5.18), то же осознание предопределяющего замысла Божия (1.5 и далее). Именно Послание к Ефесянам не без основания часто называлось венцом павлинизма⁵.

6. Исторические данные

Из-за почти полного отсутствия каких-либо исторических указаний в самом Послании поиск исторических данных в пользу предания может показаться бессмысленным, но подходы основываются на отрицательных, а не на положительных данных. Молчание о разрушении Иерусалима имеет особое значение ввиду разрушения преграды между евреями и язычниками (2.14 и далее)⁶, тогда как отсутствие упоминания о гонениях на читателей может предполагать первый период церковной истории, т.е. апостольский⁷. Кроме того, отсутствие развитой церковной организации говорит скорее о ранней, чем поздней дате.

7. Заключение

Этот краткий обзор традиционной точки зрения позволил нам увидеть обширные внешние данные и оценить внутренние свидетельства доверенности в самом Послании. И именно на этом фоне мы рассмотрим возражения некоторых школ критики. Сначала мы остановимся на аргументах против аутентичности Послания, чтобы как можно шире показать основания, на которых отвергается авторство Павла. Противники аутентичности Послания должны во всяком случае привести веские доказательства, так как авторство Павла не только удостоверяется в самом Послании, но и считалось таковым Христианской Церковью. Так Миттон, который сам отрицает авторство Павла, признает, что "пока не будет доказано обратного, авторство Павла должно признаваться"⁸. Это означает, что защитникам авторства Павла достаточно легко будет привести возражения против аргументов его противников. Это, конечно же, является оборонительной позицией, но в данном случае она и не может быть какой-либо иной.

Б. Аргументы против авторства Павла

Эти аргументы можно для удобства разделить на четыре группы: лингвистические и стилистические, литературные, исторические и доктринальные. В таком порядке мы их и будем рассматривать.

1. Лингвистические и стилистические аргументы⁹

Прежде всего надо отметить, что некоторые слова нигде больше не встречаются в Новом Завете, тогда как другие имеются в Новом Завете, но отсутствуют в других общепризнанных Посланиях ап. Павла. Так, например, говоря о диаволе, Павел никогда не использует слова diabolos /diabolos/ в своих Посланиях, кроме как в Послании к Ефесянам (оно встречается и в Пастырских Посланиях, но так как их аутентичность подвергается сильному сомнению, они исключаются из системы доказательств). Фраза "на небесах", которая много раз употребляется в этом Послании, отсутствует в других Посланиях Павла. Предлоги ek /ее/ и kata /cata/ не характерны для Павла, так как он обычно пользуется родительным падежом¹⁰.

По мнению Гудспида", новеллистический элемент в словаре Послания говорит о его тесной связи с такими писаниями, как Евангелие от Луки, Деяния Апостолов, Первое Послание Климента, Первое Послание Петра и Послание к Евреям, которые, как полагает Гудспид, написаны в конце I века. На этом основании он считает, что лингвистические данные указывают на время более позднее, несовместимое с временем жизни апостола Павла.

Стиль этого Послания, конечно же, отличается от других девяти бесспорных Посланий Павла, и некоторые ученые усматривают в этом доказательство против авторства Павла. Гудспид называет его "возвышенным и литургическим, а не характерным для апостола Павла прямым, быстрым и полемичным"¹². Так, по высказыванию Миттона "в Послании к Ефесянам мы видим некоторую высокопарность, которую в других своих Посланиях Павел избегал (ср. 1 Кор. 1.17; 2.4, 13)¹³. А также и излишнее многословие как, например, thn bovlhn tov qelematos /ten boulen tou thelematos/ (1.11) и tov kratovs ths iscuos /tou cratous tes ischyos/ (1.19), некоторые ученые считают его не характерным для Павла и на этом основании отрицают аутентичность этого Послания¹⁴.

Далее, по мнению Гудспида, благословения в начале Послания не типичны для Павла, который обычно вводил тему и развивал ее, тогда как в Послании к Ефесянам автор перескакивает с одной темы на другую.

2. Литературные аргументы¹⁵

Самым важным в этом аспекте является связь между Посланием к Ефесянам и к Колоссянам. Считается, что более 25% слов в Послании к Ефесянам заимствованы из Послания к Колоссянам, тогда как более 30% слов в последнем встречаются в первом. Ничего подобного нет в других Посланиях Павла, и этот факт требует объяснения. Мнение, что оба Послания были написаны одним автором, по разным поводам отвергается в пользу теории, что автор Послания к Ефесянам так хорошо знал Послание к Колоссянам, что он продолжал свою мысль в соответствии с развитой аргументацией в последнем Послании и иногда соединял отрывки, которые стояли отдельно в первом. Но так как точное сходство с Посланием к Колоссянам не столь велико, как предполагает эта гипотеза, у многих ученых вызывает сомнение, что автор знал Послание к Колоссянам наизусть¹⁶. Фактически, есть только одна фраза, которая дословно повторяется в двух Посланиях, и она касается Тихика.

Однако самым сильным аргументом против авторства Павла считается не просто использование Послания к Колоссянам, а частое употребление одинаковых слов и терминов в совершенно ином смысле. Некоторые ученые, например, не могут себе представить, чтобы такой человек, как Павел, употреблял не свои собственные термины для выражения новых идей, а заимствовал из Послания к Колоссянам фразы для выражения чего-то совершенно иного¹⁷. Проблема в том, возможно ли психологически для человека такого живого ума, как Павел, повторять слова и фразы в совершенно другом смысле. Противники авторства Павла считают это невозможным. Так, например, описание Христа как главы Церкви в Ефес. 4.15-16 считается заимствованным из Кол. 2.19, но там оно предполагает космические силы¹⁸. Если в Послании к Колоссянам слово "тайна" касается тайны Христа, то в Послании к Ефесянам оно используется в смысле единения евреев и язычников¹⁹. В Кол. 1.25 слово oikonomia /oiconomia/ (синод, "домостроительство", букв, "экономия") предполагает возложенную задачу, тогда как в ст. Ефес. 3.2 запланированное действие Божие. Подобные факты считаются характерными для Послания к Ефесянам.

Миттон²⁰ обращает внимание на много случаев в Послании к Ефесянам, где два отрывка из Послания к Колоссянам были соединены в один (например, Кол. 1.14 и Ефес. 1.7; Кол. 1.9, 4 и Ефес. 1.15-16; Кол. 2.13, 3.6 и Ефес. 2.1-5). Он утверждает, что некоторое сходство слов и выражений в отрывках из Послания к Колоссянам служит звеном для их соединения в Послании к Ефесянам. И этим он пытается показать, что этот автор не только не был автором Послания к Колоссянам, но что он цитирует последнее по памяти.

До сих пор мы говорили только о литературной зависимости между Посланием к Ефесянам и Посланием к Колоссянам, но некоторые авторы видят эту зависимость и в других восьми подлинных посланиях Павла. Так, Гудспид, например, считает, что автор Послания к Ефесянам хорошо знал все другие письма, но не Павла, а его преданного ученика. И главным образом на основании этого предположения Гудспид утверждает, что Послание к Ефесянам должно было быть написано после составления сборника других Посланий. По мнению Миттона метод введения материала из этих других писем столь сильно отличается от метода Павла, что автором Послания к Ефесянам, очевидно, был имитатор Павла. Была предпринята попытка доказать это путем сравнения Послания к Ефесянам с Посланием к Филиппийцам, в котором значительно меньше параллелей с другими Посланиями Павла²¹. Миттон считает, что Послание к Филиппийцам может служить стандартом, потому что оно относится к тому же периоду, что и, как предполагается, Послание к Ефесянам и поэтому может считаться типичным для писаний Павла. Сравнение этих Посланий показывает, что в Послании к Ефесянам имеется не только значительно больший процент параллелей, характерных только для ап. Павла, но и большая тенденция к заимствованию еще более удивительных отрывков из других Посланий, что по мнению Миттона²² указывает на имитатора. Это мнение основывается на предположении, что только имитатор мог воспроизвести отрывки, которые произвели на него более сильное впечатление, чем другие. Кроме того, он предлагает использовать для сравнения "удивительные и запоминающиеся отрывки" из других Посланий Павла, которые по его мнению принадлежат перу имитатора. Это также указывает на различие между Посланием к Ефесянам и Посланием к Колоссянам, что, если это предположение считать правильным, говорит о том, что первое было написано не Павлом.

Следующей проблемой являются литературные параллели между Посланием к Ефесянам и другими новозаветными книгами, и это особенно важно ввиду их использования для установления даты этого Послания. В Послании к Ефесянам и Первом Послании Петра есть много параллелей, хотя и трудно определить в каком направлении идет эта зависимость, если она действительно существует. Те, кто полагает, что в Послании к Ефесянам есть заимствования из Первого Послания Петра, находятся в более выгодном положении, чем утверждающие обратную зависимость. К последним принадлежит Миттон²³, который считает, что если Первое Послание Петра относится ко времени Павла, то почти с уверенностью можно сказать, что Послание к Ефесянам относится к тому же времени и поэтому должно быть написано Павлом. Но так как он не считает ап. Петра автором Первого Послания Петра, он датирует оба Послания временем значительно позже Павла. Еще больше параллелей мы находим в Послании к Ефесянам и Книге Деяний, чем в других Посланиях Павла, и это имеет несколько различных объяснений. Так, если автор Деяний использовал Послание к Ефесянам, то трудно отрицать авторство Павла для последнего. Но те, кто отрицает авторство Павла, также должны отвергнуть и то, что автор Деяний знал Послание к Ефесянам, и тогда единственно приемлемым решением будет считать, что Послание к Ефесянам было написано под влиянием Деяний, либо оба они были написаны в одно и то же десятилетие и в одной и той же духовной атмосфере. Ни в одном из этих случаев авторство Павла невозможно. По мнению Гудспида, автор Послания к Ефесянам представляет себе Павла в условиях, в которых оставляют его Деяния, т.е. "узником за проповедь эллинам"²''.

Еще одной из причин, почему некоторые ученые считают, что Послание к Ефесянам не могло появиться до Евангелия от Луки и Деяний Апостолов, является отсутствие каких-либо признаков Послания к Ефесянам в Евангелиях от Матфея и от Луки. По мнению Гудспида, появление Евангелия от Луки и Книги Деяний побудило собрать все письма Павла в один сборник. С другой же стороны, считается, что сходство между Посланием к Ефесянам и Евангелием от Иоанна поддерживает теорию, что это Послание относится к периоду между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна²⁵.

Другой важной проблемой является форма письма. Она отличается от других Посланий Павла отсутствием конкретной ситуации, к которой обращался бы Павел. По мнению Моффатта²⁶, это Послание является наставлением, а не письмом, тогда как многие ученые сильно критиковали мнение, что эта особая форма предполагает циркулярное письмо²⁷.

Кроме того, ссылки на Павла в Послании считаются искусственными. Так, например, слова "мне, наименьшему из всех святых" (3.8) звучат, по мнению Миттона, "явно нарочито, даже самоуверенно и несколько театрально"²⁸. В 3.2 довольно странно выглядят слова Павла "как вы слышали о домостроительстве благодати Божией, данной мне для вас". Так и в 3.4 Павел как бы хвалится своим "разумением тайны Христовой", предполагая тем неразумение других. Он предстает слишком самоуверенным и восстающим против многого, что совершенно не характерно для Павла²⁹. Поэтому считается, что преклонение писателя перед Павлом создает реальную трудность для защитников авторства Павла, так как Павел никогда не подчеркивал бы своей работы в таких выражениях, как здесь³⁰.

3. Исторические аргументы³¹

Имеются столь сильные внешние свидетельства признания Павла автором Послания к Ефесянам, что противникам аутентичности трудно их оспорить. Обычно ссылаются на то, что в то время псевдография широко признавалась даже среди христиан. В подтверждение этому приводятся те части Нового Завета, которые некоторые ученые считают псевдографическими, такие как Второе Послание Петра, Послание Иуды, послание Иакова, Откровение, Первое Послание Петра и Пастырские Послания. Если такова была христианская практика, то из этого следует, что христианская Церковь, не колеблясь, должна была признать такое Послание, как к Ефесянам, даже если и знала, что его автором не был Павел. Ранним свидетельством о его признании и использовании можно и пренебречь, если оно противоречит гипотезе, которая дает обоснованное объяснение внутренним свидетельствам. Таким образом, если внутренние свидетельства говорят против авторства Павла, то им отдается предпочтение перед внешними свидетельствами³².

Одним из сильнейших исторических факторов против авторства Павла считается степень раздоров между язычниками и евреями. В Послании к Ефесянам конфликт между ними уже, видимо, был разрешен, тогда как в других Посланиях Павла он еще был сильным. Основным доводом ученых, разделяющих это мнение, является то, что эти раздоры не могли быть разрешены при жизни Павла³³.

Далее Гудспид³⁴ считает, что разрушение преграды между евреями и язычниками, хотя и метафорическое, скорее всего произошло после 70 года, когда разрушение храма полностью устранило эту преграду. Близким этому мнению является предположение, что в то время Церковь уже состояла исключительно из язычников. Ефес. 2.2, 11 приводится в доказательство того, что все читатели были в прошлом язычниками, тогда как стих 2.3 предполагает, что автор отождествляет себя в этом смысле с читателями и следовательно, он был язычником и не мог быть Павлом.

Другой линией аргументации против авторства Павла является утверждение, что Послание к Ефесянам имеет много параллелей с гностической литературой. Это мнение было впервые высказано Бауром³⁵ в XIX веке, но и теперь его разделяют такие ученые, как Э. Кеземан³⁶ и Г. Концельман³⁷. Последние основываются на том предположении, что образ главы/тела в Послании к Ефесянам и в Послании к Колоссянам указывает на гностический миф об Искупленном-Искупителе. Но эта точка зрения опровергается на том основании, что Мани (III в.) был первым, соединившим много мифов в один, и поэтому такое свидетельство относится к гораздо более позднему времени и не может иметь какого-либо отношения к происхождению любого Послания³⁸.

4. Доктринальные аргументы³⁹

Большинство критиков авторства ап. Павла считает, что аргументы, основанные на доктринальных различиях, вызывают сильное сомнение. Но если эти различия, которые в отдельности весьма незначительны, объединить по группам, то они приобретают некоторый вес.

(1) Можно выделить некоторые отличия этого Послания от учения ап. Павла о Церкви. В этом Послании Церковь является вселенской, а не поместной, как это часто имеет место в других Посланиях Павла. Павел использует это слово в обоих смыслах, но Гудспид⁴⁰ подчеркивает тот факт, что в Посланиях Павла категория церкви указывает чаще на поместную, а не на вселенскую Церковь. Далее он считает, что автор является скорее всего церковным писателем. "Он видит в Церкви большое духовное братство, построенное на апостолах и пророках'"". Как и в Откровении, Церковь является Невестой Христовой. Однако в Послании к Ефесянам этот образ соединяется с другими образами, такими как устроение, насаждение и возрастание, которые Павел употребляет отдельно.

Противники авторства Павла ставят большой акцент на необычной власти, которой облачены апостолы и пророки. Особую проблему вызывает Ефес. 2.20, так как там говорится, что апостолы и пророки являются основанием Церкви, что противоречит 1 Кор. 3.11, где утверждается, что им является только Христос.

Ссылку в Ефес. 3.5 на "святых апостолов и пророков" относят к периоду после времени Павла, когда апостолы становились все более почитаемыми. Возражение вызывает употребление слова "святые", так как оно предполагает большее почитание апостолов, чем это могло быть во времена Павла. Так, Гудспид⁴² полагает, что это выражение относится к концу I века, и он основывает свое предположение на таких же выражениях в Лук. 1.70; Откр. 18.20 и в Евангелии от Матфея, относя все эти книги к более поздней дате.

(2) Усматриваются также различия в христологии Павла в Послании к Ефесянам по сравнению с другими Посланиями. Некоторые акты, которые приписываются Богу в других Посланиях, в этом Послании приписываются Христу. Достаточно привести два примера. Так, в Ефес. 2.16 примирение приписывается работе Христа, а в Кол. 1.20; 2.13-14 - Богу, и в Ефес. 4.11 Христос назначает служителей Церкви, а в 1 Кор. 12.28 - Бог.

Считается, что нигде больше в своих Посланиях Павел не говорит о сошествии., Христа в преисподнюю, и это трудно согласовать с его богословием (Ефес. 4.9). Однако другие не видят различия между доктриной восшествия в Евангелии от Луки и доктриной сошествия здесь.

Следующим различием считается то, что употребление формулы "во Христе", часто встречающейся в этом Послании, не имеет такого глубокого смысла, которое придавал ему ап. Павел. Если Павел употреблял ее в смысле личного отождествления со Христом и корпоративной личностью, то в Послании к Ефесянам она является, главным образом техническим средством выражения⁴³.

Слабый акцент на смерти Христа в этом Послании также вызывает сомнение в авторстве Павла. Считается, что писателя больше интересует вознесение Христа, чем Его смерть. В главном разделе об искупительной работе Божьей (Ефес. 1.15-2.10) о смерти ничего не говорится, а о Воскресении дважды. Кроме того, главной целью работы Христа считается примирение между евреями и язычниками (2.13-18).

(3) Наконец, выдвигается мнение о расхождениях в учении об общественной жизни. Считается, что по сравнению с отношением Павла к браку в 1 Кор. 7 писатель Послания к Ефесянам проявляет гораздо более духовный подход. На примере института брака он показывает связь между Христом и Церковью. Однако не все согласны с таким мнением, и многие полагают, что сначала его отношение к браку было обусловлено его верой в скорое пришествие Христа.

Кроме того, отношение Павла к детям в этом Послании отличается от его отношения в Послании к Колоссянам⁴⁴. В первом говорится, что детей надо воспитывать "в учении и наставлении Господнем" (6.4), тогда как в Кол. 3.21 говорится только о том, что их не надо раздражать. По мнению Гудспида это значит, что Послание к Ефесянам предполагает более продолжительное религиозное воспитание.

Еще одно различие касается отношения автора Послания к Ефесянам к обрезанию. Если в этом Послании он говорит о нем с осуждением, то в других Посланиях отношение к нему более уважительное, хотя апостол достаточно ясно показывает, что его нельзя навязывать язычникам⁴⁵.

В. Аргументы в пользу авторства Павла

Главные аргументы против авторства Павла были рассмотрены в целом, не останавливаясь на отдельных моментах, чтобы создать общее впечатление от имеющихся свидетельств. Но чтобы определить ценность этих свидетельств, их необходимо рассмотреть каждое в отдельности. Защитников авторства Павла иногда обвиняли в применении метода "разделяй и властвуй", как будто аналитическая критика свидетельств совершенно неуместна. Но любая гипотеза, построенная только на общем впечатлении, которая боится детального критического подхода, не заслуживает внимания.

Любое утверждение об авторстве Павла должно начинаться с внешних свидетельств. Митгон⁴⁶ считает его "самым сильным оплотом в защите авторитета Павла", а Найнгем⁴⁷ идет дальше и признает, что "внешние свидетельства, касающиеся Послания к Ефесянам, являются неоспоримыми".

Ввиду неубедительности характера внешнего удостоверения для любой теории, отрицающей авторство Павла, защитники достоверности Послания могут со всем основанием согласиться с тем, что аргументы против предания должны носить столь убедительный характер, чтобы не оставлять места ни для какого иного решения, кроме отрицания предания. Кроме того, если само предание отрицается, то чем можно объяснить единодушное отрицание его правильности? И нашей задачей будет поэтому выяснить, являются ли аргументы против достоверности достаточно убедительными.

1. Лингвистические и стилистические аргументы⁴⁸

Отрицание авторства Павла на том основании, что в Послании к Ефесянам имеется много непавловских слов, является аргументом, который должен использоваться с большими оговорками⁴⁹. Павел обычно использовал новые слова, когда он рассматривал новые темы, и данное возражение может иметь вес только в том случае, если доказать, что Павел не мог употребить новые слова, что совершенно невозможно.

Утверждение, что разные слова используются в Послании для выражения идей, встречающихся в других Посланиях Павла, ставят самую серьезную проблему, но даже в данном случае нельзя отрицать авторства Павла без убедительных доказательств, что ал. Павел не мог употребить эти выражения. Так, например, апостол вполне мог употребить фразу "на небесах" или использовать другие грамматические конструкции⁵⁰

Сравнение словаря Послания с так называемыми книгами конка I века может быть препятствием только для тех, кто убежден в поздней дате написания этих книг. Только Первое Послание Климента можно с точностью датировать концом I в.⁵¹, а так как общепризнанно, что Климент Римский знал и использовал Послание к Ефесянам, таким направлением критики можно пренебречь.

Хотя стиль Послания в какой-то мере и отличается от обычного стиля Павла, будучи более взвешенным, продуманным и спокойным, чем в Посланиях к Галатам или к Коринфянам, и менее аргументированным, чем к Римлянам, может ли это оправдать вывод, что Павел не мог написать Послание к Ефесянам?⁵² Конечно, каждый имеет право утверждать свое мнение, основанное на стилистических характеристиках, но это основание не поддерживает мнения о том, что Павел не мог написать Послание к Ефесянам. Его скорее можно рассматривать как свидетельство многосторонности личности Павла. Во всяком случае надо заметить, что стилистические особенности чаще встречаются в первой части Послания, где доктринальные утверждения носят более созерцательный характер и где отсутствует полемика⁵³. Отсутствие противостояния, очевидно, повлияло на ход мыслей Павла, и самым естественным будет предположить, что стиль здесь отражает его собственную реакцию.

Несомненно, прав Клогг⁵⁴, по мнению которого, стиль Послания отражает созерцательное расположение духа Павла.

Более важным является вопрос, сознательно ли имитатор употребил такой стиль⁵⁵, столь близкий стилю Павла и столь отличный от него, отражающий одну и ту же атмосферу, но столь по-разному выражающий ее. Прав ли Гудспид, считающий, что Ефес. 1 написано не Павлом, потому что в других главах темы, затронутые в первой главе, не развиваются? Конечно, автор волен выбирать метод, не рискуя не быть признанным автором того, что он пишет, если он выбирает метод, которым раньше не пользовался! Но даже если и согласиться с тем, что изменение метода может быть указанием или косвенным доказательством против авторства Павла, то во всяком случае несомненно, что благословения в Ефес. 1 выглядят естественно, если автор был павлинистом, собравшим все письма Павла в один сборник. Едва ли психологически возможно, чтобы имитатор, сознательно воспроизводя великие павлианские темы, "перескакивал с одной темы на фугую"⁵⁶, как в этом Послании. Более естественным для него было бы употребить более высокопарный стиль. В таком случае, если Послание к Ефесянам было написано имитатором, то автор должен был обладать исключительно большим литературным талантом.

2. Литературные аргументы⁵⁷

Тесная связь между Посланием к Ефесянам и Посланием к Колоссянам может иметь совершенно противоположные объяснения. Противники авторства Павла не могут допустить, чтобы один человек мог написать два Послания столь сильно схожих по своим темам и фразеологии и столь отличающихся по другим аспектам, тогда как сторонники авторства Павла в равной мере не могут допустить, чтобы два человека могли написать два таких Послания, которые столь глубоко взаимозависимы и в то же время не зависимы друг от друга. Эта тесная связь является именно тем, что можно было бы ожидать, если бы Павел написал эти два Послания в короткий промежуток времени и использовать во втором (Послании к Ефесянам) великие темы первого, вырванные из их первоначальной ситуации⁵⁸. По мнению Миттона⁵⁹, имитатор, написавший Послание к Ефесянам, ближе бы придерживался Послания к Колоссянам, если бы имел его перед глазами, и поэтому Миттон склонен считать, что имитатор знал его настолько хорошо, что мог легко вспомнить его темы и фразеологию. По мнению Миттона это значит, что два Послания не настолько похожи друг на друга, чтобы оба их можно было бы приписать перу Павла, но настолько похожи друг на друга, чтобы одно из них приписать имитатору, копирующему Павла. Однако какой критический критерий может с уверенностью утверждать, что различие между ними настолько велико, чтобы приписать одно из них имитатору, пишущему по памяти?⁶⁰ Если бы эта гипотеза была права, то едва ли только один единственный отрывок, имеющий любую степень вербальных параллелей с Посланием к Колоссянам, заканчивался бы ссылкой на Тихика. По мнению Гудспида трудно понять, почему имитатор запомнил этот отрывок с такой большой степенью вербальной точности и считал необходимым включить его в письмо, которое должно было войти в сборник писем Павла. Предположение же Миттона⁶¹, что оно могло быть включено из-за Тихика, который еще, возможно, был жив, не имеет основания, так как те же слова уже были употреблены в Послании к Колоссянам. Это в значительной степени говорит против теории, отрицающей авторство Павла. И, конечно же, этот отрывок является серьезным камнем преткновения для противников авторства Павла. Лучшим же объяснением повторения является предположение, что Павел просил своего секретаря употребить те же слова, касающиеся Тихика, которые были употреблены в Послании к Колоссянам⁶².

Сторонники гипотезы имитатора выдвигают аргументы, которые можно использовать против них же самих, потому что, согласно этой гипотезе, имитатор сознательно как можно ближе придерживался своей модели. Но духовное интеллектуальное значение Послания к Ефесянам⁶³, наряду с отсутствием буквального воспроизведения Послания к Колоссянам, никак не может предполагать имитатора, даже если это допускает гипотеза составления Послания по памяти. Эта гипотеза пытается разрешить трудную проблему. Однако еще труднее объяснить, почему имитатор, пишущий в конце I века, выбрал Послание к Колоссянам для обоснования своего краткого учения Павла⁶⁴. Теория, согласно которой Послание к Колоссянам долгое время оставалось единственным из Посланий Павла, известных автору, на первый взгляд может резонно дать обоснованное объяснение этому феномену. Но убедительность этой теории полностью зависит от следующей теории поздней датировки сборника писем Павла, потому что у нас слишком мало данных, которые позволили бы нам сделать более или менее убедительные выводы⁶⁵. Климент Римский, несомненно, знал не одно Послание Павла, и вполне вероятно, что они были более широко известны, чем это предполагает данная теория. Чтобы придать вескость этой гипотезе, необходимо предположить, что имитатор находился в каком-то неизвестном христианском центре, но мыслил в категориях Послания к Колоссянам. Однако такая альтернатива никак не может быть приемлема для традиционного взгляда.

Далее мы должны рассмотреть аргумент против авторства Павла, основанный на использовании слов, которые считаются заимствованными из Послания к Колоссянам, а затем использованными в совершенно ином значении. Никто не станет отрицать, что писатель может при необходимости употреблять слова в разном значении, но тогда надо предположить очень короткий интервал между написанием этих двух Посланий, что требует выполнения двух условий. Для этого надо сказать, что употребление слов в разных значениях одним писателем не возможно в одно и то же время, и в трудах писателя, которому они приписываются. Но примеры, приводимые противниками авторства Павла, не выполняют ни одного из этих условий. Так, предполагаемое различие между Ефес. 4.15-16 и Кол. 2.19 в их изображении Христа как главы не имеет основания ввиду того, что оба Послания отождествляют "тело" с Церковью (Кол. 1.18; Ефес. 5.23). То, что идея Христа как главы вселенной, если с ней и можно согласиться, не ясно выражена в Послании к Ефесянам, не может быть основанием для отрицания авторства Павла, потому что это не исключает более ограниченного ее значения, как показывает Послание к Колоссянам⁶⁶. Может быть, более веским является возражение, основанное на слове "тайна". Но нельзя сказать, что Павел, определяя единение людей как "тайну Своей воли" (Ефес. 1.9), в то же время не употребил бы одно и то же слово для определения того, что "Христос в нас" (Кол. 1.27). И действительно, когда Павел употребляет это слово в доксологии в Рим. 16.25-26⁶⁷ (синод. 14.24-26 - прим. перев.), он с восторгом говорит, что тайна открывается всем народам, а это тесно связано с той же мыслью в Послании к Ефесянам. То же самое можно сказать и о разном значении слова oikonomia /oiconomia/ "домостроительство". Это разное употребление слов естественно имеет большее значение для противников авторства Павла, чем для его сторонников. И самым верным выводом будет считать, что это различие не требует отрицания авторства Павла.

Примеры, приведенные нами выше, в которых два отрывка из Послания к Колоссянам соединены в один в Послании к Ефесянам, не столь убедительны, как это считает Миттон, потому что такого рода приемы совершенно естественны для Павла, пишущего Послание к Ефесянам вскоре после Послания к Колоссянам, хорошо еще помня идеи и фразеологию последнего⁶⁸. Едва ли бы сам Павел соединил определенные фразы в одном Послании точно так же, как в другом. И крайне трудно, если не невозможно, понять, почему это должен был сделать имитатор. Мнение Миттона, что имитатор цитирует по памяти некоторые фразы, но не помнит их точной связи в Послании к Колоссянам, едва ли отвергает авторство Павла⁶⁹. Если имитатор писал, имея перед глазами Послание к Колоссянам, то, почему он не сверил свой труд с Посланием к Колоссянам, если оно должно было быть включено в сборник писем Павла, что он, как предполагается, собирался сделать? Но до сих пор удовлетворительного ответа на этот вопрос еще никто не дал. И поэтому более естественным будет думать, что Павел не обращался к своему собственному Посланию, чем считать, что имитатор, у которого была копия Послания к Колоссянам и он собирался дать краткое изложение учения своего учителя, не воспользовался возможностью свериться с этим Посланием.

Именно утверждение, что Послание к Ефесянам заимствовано от всех других Посланий Павла (кроме Пастырских), дало основание предположить, что оно должно было войти в сборник этих Посланий. Гудспид⁷⁰ и Миттон⁷¹ путем параллельных отрывков из других Посланий Павла показали их сходство с Посланием к Ефесянам. Число параллелей производит впечатление, но это, конечно же, является только одним объяснением⁷². Существование параллелей само по себе еще не доказывает заимствования и не решает проблемы. Анализ Миттона выявил три категории параллелей.

1. Изолированные параллели. К ним относятся параллели, в которых вербальное сходство имеется не более чем в одном или двух словах. Гудсид относит к ним очень большое количество таких слов, Миттон же справедливо отвергает большинство из них⁷³, включая в свой статистический анализ только некоторые. Главный акцент он делает на следующих двух категориях.

2. Подтвержденные параллели. К ним относятся отрывки, которые воспроизведены в одном или нескольких контекстах в Послании к Ефесянам. Например, многие фразы в Рим. 1.21-24 имеют параллели в Ефес. 4.17-19. Митгон приводит более двадцати примеров такого рода⁷⁴.

3. Соединенные параллели⁷⁵. К ним относятся такие параллели, при которых два отрывка из разных частей других Посланий Павла были соединены в один. Не вдаваясь в детальное рассмотрение данных, на которых основываются эти две категории параллелей, мы только скажем, что хотя степень их сходства не одинакова, в целом же лингвистическое сходство между Посланием к Ефесянам и другими Посланиями Павла несомненно. Однако более тщательного анализа требует утверждение Миттона, что обе последние категории говорят скорее в пользу авторства имитатора, чем Павла.

Более естественным будет предположить, что множество параллельных отрывков указывает на одного автора как Послания к Ефесянам, так и других Посланий Павла⁷⁶. Долгое время считалось, что скорее отсутствие таких параллелей, чем наличие, говорит против авторства Павла некоторых Посланий, особенно Пастырских. Митгон же опровергает такого рода предположения. Считая моделью авторства Павла Послание к Филиппинцам, он утверждает, что в этом Послании значительно меньше подтвержденных и соединенных параллелей с другими Посланиями Павла⁷⁷. Но позволяет ли это сделать вывод, что не Павел является автором Послания к Ефесянам? Сравнение только с Посланием к Филиппинцам слишком уж упрощает очень сложный процесс. Разные ситуации, специфические в Послании к Филиппийцам и общие в Послании к Ефесянам, должны были оказать влияние на писателя, когда он писал эти Послания. Единственно общим для них является то, что они были написаны Павлом, когда он был узником. Послание же к Филиппийцам слишком короткое, чтобы служить моделью. Оно составляет около одной шестнадцатой восьми Посланий, и едва ли этого достаточно для признания правильности предположений Миттона⁷⁸.

Здесь уместно будет остановиться на двух гипотезах Миттона относительно автора и имитатора. По его мнению, имитатор распределил бы совпадения с другими Посланиями Павла по группам, связанным с отрывками, которые произвели на него особенное впечатление, тогда как Павел распределил бы их равномерно. К сожалению, Миттон ничем не обосновывает свои гипотезы, кроме как ссылкой на Послание к Филиппинцам. Но это еще ничего не доказывает, так как каждый писатель волен по своему усмотрению распределять свои ссылки на предыдущие писания по определенным группам, когда он пишет по одному и тому же поводу, и одни и те же мысли автоматически приходят ему в голову. Глубокое впечатление, оказанное на подсознание, может быть легко воспроизведено, и поэтому нет никаких оснований приписывать эту работу имитатору и отказывать в этой возможности автору⁷⁹.

Согласно второй гипотезе Миттона, имитатор воспроизвел бы "удивительные и запоминающиеся фразы", чего не сделал бы автор⁸⁰. Но это также выглядит большим упрощением. Воздействие слов на человеческий ум всегда сложно, и нельзя считать, что все читатели должны реагировать на них одинаково. Если читатель собирается воспроизводить Павла, то степень этого воспроизведения будет изменяться в зависимости от его знания подлинных Посланий, его собственных интересов, его цели и, самое главное, от всех его возможностей и способностей. От этих же самых факторов, конечно же, будет зависеть воспроизведение писателем идей его собственных ранних писаний. Но ни один анализ не может учесть всех этих факторов. Во всяком случае несомненно, что разные имитаторы Посланий Павла будут стремиться воспроизвести глубоко впечатляющие и запоминающиеся фразы, но это же самое мог сделать и сам ап. Павел⁸¹.

Вопрос связи между Посланием к Ефесянам и другими новозаветными книгами особенно важен в теории Гудспида, так как он поддерживает его позднюю датировку собрания писем Павла. Но наличие или отсутствие литературного сходства обычно не надежны, потому что они редко являются конкретным основанием для решения важнейшего вопроса приоритета. Это надо особенно учитывать при сравнении Послания к Ефесянам с Первым Посланием Петра. Если согласиться с мнением Миттона, что Послание к Ефесянам является заимствованием из Первого Послания Петра⁸², то дата первого зависит от даты последнего, которая, в свою очередь, зависит от его авторства. В таком случае противники авторства Павла Послания к Ефесянам должны отрицать и авторство Петра Первого Послания Петра. Но это не бесспорное мнение, так как многие ученые находят веские аргументы в пользу авторства Петра. И несомненно, что если будет установлена ранняя дата Послания к Ефесянам, то авторство Павла нельзя будет отрицать.

То, что Послания Павла не нашли отражения в синоптических Евангелиях, еще не доказывает позднюю дату Послания к Ефесянам, если не найти резонной причины, почему евангелисты должны были их цитировать. Но такой причины не могло быть. Они описывали жизнь и учение Иисуса, а не Павла. Параллели с Деяниями еще даже более неубедительны и, в лучшем случае, их можно использовать только для подтверждения гипотезы уже доказанной на других основаниях. Такие предполагаемые параллели поэтому являются совершенно нейтральными и зависят от предвзятого подхода (либо за, либо против аутентичности), внося слишком уж сильный субъективный элемент в оценку их литературного приоритета.

И наконец, нам остается рассмотреть проблему литературной формы. Послание к Ефесянам, конечно же, отличается от других Посланий Павла отсутствием в нем специфической ситуации, и, может быть, скорее всего прав Моффатт⁸³, считая его наставлением, а не письмом. Но это само по себе еще не говорит против авторства Павла, если не доказать, что Павел не мог написать письмо в такой форме, а это едва ли можно сделать. И хотя теория циркулярного письма была подвергнута сильной критике, о чем мы будем говорить ниже, она по крайней мере предполагает мотив составления этого Послания, как и любая другая теория, если еще не в большей степени. В таком случае мотив должен был определить форму⁸⁴.

Личные ссылки в Ефес. 3 и отсутствие обычных для Павла приветствий можно считать доказательством против авторства Павла, если его апостольство не было признано. Но до XIX века критика не осуждала их, никто не считал их излишними, а видели в них желание писателя доказать, что он не такой, каким его считали. Насколько неестественно для Павла было назвать себя "наименьшим из всех святых", является исключительно вопросом мнений. Но если принять во внимание глубочайший смысл благодати Божией, которой Павел придавал особое значение, то ничего не может быть более естественным, чем это самоумаление. То же самое касается и 3.2, и 3.4, где саморекомендации считаются доказательством против авторства Павла, потому что здесь апостол возносит не себя, а исключительное действие благодати, данной ему Богу. "Разумение" (3.4), которое он имеет, не дает никакого основания для самовосхваления, так как он ясно говорит, что оно дано было ему в "откровении" Божием (3.3), что полностью соответствует его другим Посланиям. Трудно понять, почему имитатор, восхищение и почитание Павла которым столь подчеркивается в Послании к Ефесянам, мог в том же отрывке написать, что Павел называет себя "наименьшим из всех святых", что никак не мог сделать столь глубокий почитатель великого апостола. Если употребление этих слов выглядит несколько неестественно для Павла, то для ревностного павлиниста это совершенно невозможно.

3. Исторические аргументы⁸⁵

Мы уже говорили об огромном количестве свидетельств предания в пользу авторства Павла и о проблемах, которые они ставят перед его противниками. Предлагаемые внутренние проблемы также заслуживают внимания. Историю еврейско-языческих споров трудно проследить, и никаких выводов об их существовании или отсутствии нельзя сделать на основании писаний Павла. Степень этих споров должна была быть разной в разных церквах. Однако ситуация в Послании к Ефесянам очень напоминает ситуацию в Послании к Римлянам, особенно в Рим. 11.17-24, где Павел говорит о примирении между евреями и язычниками через Христа⁸⁶.

Аргумент Гудспида, основанный на разрушении храма, можно оспорить. Это свидетельство скорее говорит в пользу авторства Павла. Так, например, Скотт⁸⁷ ставит три вопроса: (1) возможно ли, чтобы кто-нибудь обратился бы к язычникам с такими словами (т.е. используя метафору "преграды") после разрушения Иерусалима? (2) Возможно ли, чтобы до 70 г. кто-либо, кроме Павла, который так ревностно относился к преимуществам Израиля, обратился бы с такими словами? (3) Возможно ли, чтобы даже Павел сделал это, если бы он описывал идеальное, а не осуществленное примирение евреев и язычников? И Скотт делает вывод, что отрицательный ответ на эти вопросы подтверждает авторство Павла. Кроме того, если допустить, что автор писал после разрушения храма, то он получил прекрасную возможность символически выразить свою точку зрения, а отсутствие упоминания этого события говорило бы против мнения, что Послание к Ефесянам было написано после 70 г.. Однако надо признать, что никто из поздних новозаветных писателей не проявляет никакого интереса к этому историческому событию, так как для ранней Церкви устранение духовной преграды имело гораздо большее значение, чем разрушение материального строения. И в заключение надо сказать, что ничто в развитии этой темы в Послании к Ефесянам не говорит против авторства Павла.

Ссылка на ст. 2.3 как указание на то, что автор был язычником и поэтому не мог быть Павлом, не имеет основания⁸⁸. Может быть, верно, что ортодоксальный еврей никогда бы не признал себя "чадом гнева", "исполняющим желания плоти и помыслов", но еврей из христиан, который стал апостолом язычников и целью которого было стать всем для всех, конечно же, не колеблясь, отождествил бы себя таким образом со своими языческими читателями. Если бы он этого не сделал, то это граничило бы с педантизмом. Более того, так как в той же главе (ст. 11) Павел обращается со словами: "вы ... язычники", то несомненно, что в стихе 3 он говорит обо всех и едва ли не имел в виду евреев под словами "похоти", "желания" и "чада гнева", так как для Павла как евреи, так и язычники находились в отчаянном положении, нуждаясь в милости Божией (ст. 4).

4. Доктринальные аргументы⁸⁹

Вывод, построенный на совокупности данных, а не на аналитическом к ним подходе, весьма слаб. То, что противники авторства Павла вынуждены искать повсюду изолированные свидетельства, которые могли бы поддержать их теорию, и поняв необоснованный характер этих свидетельств, должны утверждать, что их надо рассматривать не как изолированные, а как фрагменты одного целого, что. собственно, и делает Миттон⁹⁰. Такой подход выглядит более приемлемым для отвергающих авторство Павла, чем для доказывающих его на других основаниях. Но сила цепи определяется слабым его звеном и невозможно оценить силу цепи как одного целого, если их не рассматривать отдельно как звенья в одном целом. И основные возражения против авторства Павла мы рассмотрим именно с этой точки зрения.

В Послании к Ефесянам церковная доктрина развита гораздо глубже, чем в других Посланиях Павла, но с утверждением Гудспида, что писатель этого Послания более "церковен, чем Павел", нельзя согласиться⁹¹. Такой человек больше бы сказал о христианском служении, чем это сделал данный писатель. Несомненно, что между этим Посланием и Посланием Климента к Коринфянам существует большой разрыв, хотя по теории Гудспида они относятся к одному и тому же периоду развития Церкви. По сравнению с точкой зрения Климента на служение Послание к Ефесянам несомненно принадлежит перу Павла. Трудность заключается в отношении писателя к апостолам и пророкам, но это скорее связано с неправильным толкованием, чем с внутренним смыслом текста. Ефес. 2.20 могло означать то. что Церковь имеет то же основание, что и апостолы, т.е. Христа, и тогда это снимает противоречие с 1 Кор. 3.11^9:. Согласно другому и более широкопризнанному толкованию, что сами апостолы были основанием, что возможно и не соответствует 1 Кор. 3.11, но соответствует идее апостольской власти, на которой так настаивает Павел, включая и его собственную⁹³. Он ясно говорит, что его собственное положение и положение других апостолов отличается по своему статусу от общин в целом, и надеется, что их власть будет признана бесспорной. То, что апостол Павел причисляет себя к удостоверенным носителям христианского откровения, явно следует из таких отрывков, как Гал. 1.18, 11;1Кор.4.17.

Большую трудность обычно вызывает определение апостолов и пророков как "святых" (agioi /agioi/) в Ефес. 3.5, как если бы это указывало на время, когда им отдавалось большее почитание, чем это могло быть в апостольский век. Но как утверждает Т. К. Аббот⁹⁴, противники авторства Павла рассматривают слово "святой" в современном его значении, а не в новозаветном его употреблении для определения специально призванных на священную работу. Если Павел употребил это слово как синоним для верующих, то едва ли оно неуместно для апостолов⁹⁵. В Кол. 1.26 именно "святые" (oi agioi /oi agioi/) являются носителями тайны, ранее скрытой, а теперь открытой, тогда как в Ефес. 3.5 дается уточнение, что это апостолы и пророки. Но так как здесь употреблен один и тот же описательный термин, то едва ли его можно считать более неуместным в одном случае, чем в другом. Противники авторства Павла могут с основанием утверждать, что определение "святой" звучит более неестественно в устах Павла, чем его почитателя, но в последнем случае трудность вызывает то, что апостолы объединены с пророками, что более естественно для конца раннехристианского периода, чем для конца I века.

Не все ученые разделяют мнение, что в этом Послании экклезиология преобладает над христологией. Но богословие Павла нельзя ограничивать столь узким определением. Было бы огромной ошибкой ограничивать богословие Павла учением об оправдании и поэтому отрицать достоверность всякого Послания (такого, как это), которое толкует его не так, как Послание к Римлянам или Галатам⁹⁶. Это же можно сказать и о христологии Послания к Ефесянам, хотя и здесь нет единообразия в ее выражении. Но это еще не может быть доводом против авторства Павла, пока не будет доказано противоречие⁹⁷. В своих других Посланиях Павел приписывал одни дела Богу, а другие Христу (ср. 1 Кор. 8.6), и требовать отсутствия такого же различия в Послании к Ефесянам едва ли правомерно. Однако противоречие, которое предполагается противниками авторства Павла, слишком незначительно, чтобы оно имело вес. То же самое можно сказать и о проблеме сошествия Христа в преисполню, несмотря на отсутствие этой темы в других Посланиях Павла. Гудспид основывает свой аргумент на том, что это учение фактически исключается Рим. 10.6-7, но в этом отрывке Павел утверждает, что человеческие усилия не в состоянии вывести Христа из бездны, но это еще не говорит о реальности сошествия Христа⁹⁸ и, конечно же не противоречит Ефес. 4.9". Так и не характерное для Павла употребление формулы "во Христе" еще не может служить доводом против его авторства, так как можно привести много примеров из случаев, которые имеют параллели в других Посланиях Павла, например, Ефес. 2.13, где она употреблена в типично павловском смысле¹⁰⁰.

Более важным является довод, основанный на подходе писателя к работе Христа. Но было бы совершенно неправильным считать, что описание работы Христа чем-либо существенно отличается от учения Павла в других Посланиях. Здесь он связывает ее более специфически с работой примирения евреев с язычниками, но и в других Посланиях Павла нет ничего, чтобы противоречило этой идее. А также нельзя сказать, чтобы в Послании к Ефесянам это примирение было представлено как первостепенная цель работы Христа. Но если этот довод выдвигать против авторства Павла, то он еще больше будет говорить против имитатора. И действительно, едва ли бы человек, который хотел дать краткое изложение учения Павла, включил бы как пример учения об искуплении такой второстепенный результат смерти Христа. Павел мог и не подчеркивать, что цель Распятия связана с универсальным призывом Евангелия¹⁰¹, но для павлиниста опустить великие темы, столь очевидные в других письмах Павла, было бы непростительно.

Едва ли можно согласиться и со ссылкой на иное социальное учение Павла в этом Послании по сравнению с другими Посланиями, потому что совершенно естественно изменение акцента вследствие разной реакции писателя на изменившиеся обстоятельства. Употребление Павлом метафоры для разъяснения связи между Христом и Его Церковью не исключается его личным подходом к браку. Даже убежденный холостяк мог использовать такую метафору. И также трудно согласиться с мнением Гудспида, что Послание к Колоссянам отличается от Послания к Ефесянам подходом к поведению детей. Неубедительным является довод, что Павел не убеждал бы отцов воспитывать своих детей "в учении и наставлении Господнем", и еще менее убедительным является утверждение, что это предполагает "продолжительное религиозное воспитание". Когда Павел развивал тему христианской ответственности в семье, для него отнюдь не было бы неестественным убеждать отцов заботиться о воспитании своих детей.

В то же время нельзя не признать, что в Послании к Ефесянам дела Божий имеют более социальный контекст, чем в некоторых других Посланиях Павла. Если в этом Послании и ставится меньший акцент на индивидуальном аспекте спасения и больший на социальных аспектах¹⁰², то между ними нет большого противоречия, и это ничего не дает для разрешения проблемы авторства.

В доктринальном аргументе против авторства Павла так много слабых звеньев, что никакая степень совокупности свидетельств не делает его убедительным. Единственно возможным выводом, к которому может привести детальный анализ имеющихся свидетельств, является то, что нет ничего, что бы противоречило доктринальному учению апостола¹⁰³.

Г. Вывод относительно авторства

Тщательный анализ доводов против авторства Павла показывает, что они не могут опровергнуть внешнее удостоверение, как и собственные утверждения Послания относительно того, что автором Писания является Павел. Мы умышленно не подчеркивали тот факт, что писатель прямо называет себя Павлом, чтобы не вызвать предвзятого суждения. Но несмотря на то, что многие ученые считают псевдонимность установившейся практикой ранних христиан¹⁰⁴, защитники традиционного взгляда имеют все основания подчеркивать, что внутреннее свидетельство самого Послания подтверждает их точку зрения, пока не будет найдено удовлетворительное объяснение другого. Труднее согласиться с тем, чтобы только из своего почитания Павла и благодаря своим собственным способностям имитатор мог составить Послание, приписать его Павлу и оно было признано Церковью как таковое, чем просто считать, что оно было написано самим Павлом¹⁰⁵.

Согласно другой точке зрения, Павел поручил своему секретарю составить Послание к Ефесянам на основании Послания к Колоссянам. Но эта точка зрения не более убедительна по следующим причинам: а) он едва ли имел все Послания Павла, которые были связаны с Посланием к Ефесянам; б) его послание не отразило бы литературную зависимость от Послания к Колоссянам, а несомненно было бы ближе к нему по фразеологии; в) он едва ли бы столь подробно остановился бы на этих разделах, как это сделал автор Послания к Ефесянам; г) эта гипотеза не объясняет ссылки автора на самого себя в Послании; д) трудно найти убедительный мотив, почему апостол прибег к столь необычному методу¹⁰⁶.

II. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ

Хотя традиция передала это Послание как письмо, отосланное Ефесской церкви, современная критика, основываясь на тексте Ефес. 1.1, подвергла эту точку зрения сомнению. Слова en Efesw /en Epheso/ ("в Ефесе") существовали в самых древних греческих кодексах Посланий Павла (Р46, NB). Но они были опущены в некоторых древних кодексах, известных Василию Великому. Очевидно, что они также были опущены и в тексте Маркиона, так как он, видимо, считал, что это Послание было адресовано Лаодикийцам, а не Ефесянам. С другой стороны, Епифаний¹⁰⁷ пишет, что Маркион имел часто только письма к Лаодикийцам, и в таком случае начало Послания могло отсутствовать¹⁰⁸. Поэтому по всей вероятности то, что Маркион посчитал его Посланием к Лаодикийцам, было не более чем просто догадкой¹⁰⁹.

На основании этого свидетельства, и особенно общепризнанного Александрийского кодекса, большинство современных ученых приходят к выводу, что первоначальное предание опустило эти слова. Прежде всего мы постараемся найти объяснение отсутствию слов "в Ефесе", если они действительно были в оригинале. Это необходимо сделать, так как все версии без исключения включают эти слова, а так как они существуют в самых древних рукописях, вполне вероятно, что они сохранили более достоверный текст, чем греческие манускрипты. Кроме того название PROS EFESIOVS /PROS EPHESIOUS/ ("к Ефесянам"), которое стоит во всех греческих манускриптах, указывает на традицию того времени, несмотря на сомнение, которое вызывает прочтение Ефес. 1.1. Ириней¹¹⁰ приводит Ефес. 5.30 как цитату из Послания к Ефесянам, и Климент Александрийский¹" приводит слова из Ефес. 5.21-25 тоже как цитату из Послания к Ефесянам. Кроме того, Тертуллиан не сомневается, что Послание было послано Ефесянам, когда он критикует Маркиона за то, что тот хотел изменить название¹¹². Поэтому несомненно, что эти ранние отцы Церкви считали, что это Послание предназначалось для Ефесской церкви, какой бы вариант первого стиха ни стоял в их текстах.

Если допустить возможность, что Послание предназначалось для Ефесской церкви, то надо обязательно предположить, что на какой-то стадии использования Послания, особенно в Египте, слова "в Ефесе" были опущены по литургическим соображениям¹¹³. В какой-то степени это предположение находит поддержку в аналогичном случае пропуска слов "в Риме" (en Romh /en Rome/) в некоторых манускриптах¹¹⁴ Рим. 1.7, особенно учитывая, что это Послание ближе по своей форме к Посланию к Римлянам, чем к другим Посланиям Павла¹¹⁵. Но это еще не позволяет считать общей практикой такого рода превращения специфических писем в общие наставления.

Прочтение "в Ефесе", которое предполагается на текстуальных основаниях, вызывает еще большее сомнение в свете внутренних свидетельств. Писатель, очевидно, не знает читателей лично (1.15; 3.2; 4.21). Все эти ссылки предполагают, что читатели только слышали о Павле, чего нельзя сказать об Ефесской церкви. Первая ссылка (1.15) могла относиться к тому, что Павел услышал о них, когда покинул Ефес, а другие две могли быть не более чем риторическими гипотетическими утверждениями. Но если к этому еще добавить отсутствие слов признательности и упоминания любимых или верных братьев, кроме косвенных благословений в конце, то едва ли можно думать, что в виду имелась только Ефесская церковь. И здесь мы предлагаем несколько других предположений о назначении этого Послания.

А. Послание было послано в Лаодикию

Эта гипотеза основывается на каноне Маркиона, но она оспаривается на разных основаниях. Возможно, что она появилась из желания установить место назначения этого Послания на основании Кол. 4.16¹¹⁶. Многие древние и некоторые современные ученые не допускают, чтобы какое-то из писем Павла могло быть утеряно; отсюда и появилось много гипотез, пытающихся найти их. Но в данном случае то, что Павел просит колоссян прочесть письмо, посланное в Лаодикию, создает трудность"⁷, потому что сходство между этими двумя письмами столь поразительно (если первое считать Посланием к Ефесянам), что едва ли была необходимость ими обмениваться. С другой же стороны, разный поход к каждому из них, мог оказаться поучительным для обоих. Основным препятствием здесь является отсутствие каких-либо рукописных данных об изменении "Лаодикии" на "Ефес"¹ '⁸.

Б. Послание являлось циркулярным письмом

Общепризнанно, что Послание к Ефесянам, которое, как предполагается, было циркулярным письмом, было написано в то же время, что и Послание к Колоссянам и к Филимону, и, очевидно, было доставлено Тихиком в разные церкви провинции Азия (синод. "Асия"). Некоторые формы этой теории предполагают, что в оригинальных копиях был сделан пропуск, который Тихик должен был заполнить названием церкви, в которую он приходил. Против теории циркулярного письма были выдвинуты следующие возражения¹¹⁹.

1. Если оно предназначалось для группы церквей Ликийской равнине, то почему Павел не включил в него общие приветствия, как он это сделал, когда писал колоссянам?

2. Если для каждой церкви были подготовлены отдельные копии, то почему переписчик не написал соответствующие их названия? Другие Послания ап. Павла, которые предназначались для группы церквей, т.е. Галатийским, не были составлены по такой же форме.

3. Теория пропуска была бы более правомерна, если бы не был также опущен предлог "в".

4. Рукописное свидетельство не подтверждает эту теорию, так как не сохранилась ни одна рукопись, которая бы имела другое название. Было бы странным, если бы сохранилась только та копия, которая не была использована и поэтому имела бы пропуск для названия. Возможность ее сохранения в данном случае весьма сомнительна¹²⁰.

Можно допустить, что эти возражения достаточно убедительны, чтобы подвергнуть сомнению теорию пропуска, но они не опровергают теории циркулярного письма. Если в оригинальном тексте не было слов "в Ефесе", то его можно считать адресованным "святым и верным во Христе Иисусе" вообще, что полностью подтверждает теорию циркулярного письма. Тогда оно могло быть предназначено для христианских общин в Асии и других провинциях, особенно в тех, в которых Павла лично не знали¹²¹. И можно предположить, что, так как Тихик должен был доставить циркулярное письмо или письма, не было необходимости в специальном обращении, поскольку в Послании не отражена никакая определенная ситуация¹²².

В. Послание являлось духовным завещанием Павла

Сторонники этого взгляда относят Послание к концу римского заключения Павла в темнице и отрицают гипотезу его второго заключения. Они считают его прощальным письмом апостола ко всей Церкви в целом¹²³. Конечно, вполне возможно, что Павел обращается к ефесянам, имея ввиду всю Церковь, потому что в этом Послании гораздо больше размышлений, чем в других и, может быть, он хотел дать в нем краткое изложение своего учения. Но для признания этой теории отнюдь не обязательно считать Послание к Ефесянам самым последним, потому что необходимость в таком учении для Асийских церквей существовала уже давно. Однако самым сильным доводом против этой теории является то, что Послание обращено не ко всей Церкви в целом, а к определенным людям, хотя и без указания личных имен.

Г. Послание служило введением в сборник Посланий an. Павла Эта теория была предложена Гудспидом и Ноксом и затем развита Миттоном с некоторыми незначительными модификациями¹²⁴. Преданный павлинист, который, как считается, написал Послание к Ефесянам, очевидно, решил, что читателям, не знакомым, как предполагается, с Посланиями Павла, необходимо было дать краткое изложение, которое в них содержалось. Этот вводный трактат получил название "к Ефесянам", потому что Ефесская церковь первой получила сборник Посланий Павла. Эту теорию можно оспорить на следующих основаниях.

1. Нет никаких свидетельств, чтобы Послание к Ефесянам стояло первым в оглавлении сборника Посланий Павла. Если, как полагают Гудспид¹²⁵ и Миттон¹²⁶, Послание было составлено и сборник был опубликован около 90 года, то такой порядок расположения Посланий должен был бы сохраниться во II веке, а таких свидетельств мы не имеем¹²⁷.

2. Отрывок, касающийся Тихика в Ефес. 6.21-22, который дословно повторяется в Кол. 4.7-8, представляет собой реальную проблему для теории Гудспида. Непонятно, для чего надо было добавлять столь личное и прямое указание на Тихика, если другие части Послания столь безличны. Для наблюдательного читателя было бы совершенно ясно, что эти столь странные в вводном письме слова были дословно взяты из Послания к Колоссянам. Для имитатора Павла было бы естественным опустить все ссылки на сотрудников Павла, если, конечно он хотел придать своему посланию вид достоверности. Но если отрывок, касающийся Тихика, был включен с целью достоверности, то нельзя было это сделать более неумело, чем включить изолированный, но дословно заимствованный отрывок из существующего уже Послания. Письмо это не стало бы, конечно, более правдоподобным благодаря утверждению, что Тихик все расскажет читателям Послания (6.21). Предположение Дж. Сандерса¹²⁸, что этот отрывок является интерполяцией, сделанной, возможно, Маркионом, для подтверждения его теории, что это Послание было послано в Лаодикию и потому может быть сравнено с Посланием к Колоссянам, еще менее убедительно. Согласно этой гипотезе, Маркион мог сделать такую интерполяцию столь искусным образом, что она сохранилась во всех последующих копиях текста или же была перенесена из интерполированной копии Маркиона¹²⁹.

3. Эта теория зависит от предположения, что какое-то время письмам Павла не придавалось значения и интерес к ним возродился после опубликования Деяний, но это придает слишком уж большое значение литературному влиянию¹³⁰. Непонимание других писателей того же периода, к которому Гудспид относит Послание к Ефесянам, главных идей, типичных для других Посланий Павла, не позволяет нам считать, что это Послание было написано исключительно под литературным влиянием.

4. Главную трудность представляет литературная проблема. Если считать, что Послание к Ефесянам предназначалось как введение ко всему сборнику писем Павла, то почему тогда писатель отдал такое предпочтение Посланию к Колоссянам¹³¹. Конечно, едва ли это можно считать случайностью (как, по-видимому, предполагает теория Гудспида). Более того, утверждение, что оно отражает идеи всех других Посланий, только частично верно¹³², и едва ли поэтому оно было включено как введение ко всему сборнику¹³³.

Д. Послание задумывалось как философия религии для христианского мира Другая теория, отрицающая авторство Павла, предполагает, что личное знакомство с апостолом заставило имитатора сформулировать своего рода религиозную философию истории на основании учения Павла, используя Послание к Колоссянам в значительной мере как фон, потому что в этом Послании Павел ближе всего подошел к учению, которое хотел преподать¹³⁴. По этой теории слова "к Ефесянам" были добавлены переписчиком и поэтому не имеют никакого значения. Но эта теория не дает убедительного, объяснения, почему был введен отрывок, касающийся Тихика, как и тому, почему переписчик добавил "к Ефесянам", если обращение в 1.1 и без этого было понятно и рассматривалось как указание на общее письмо. Оно должно было иметь какую-то связь с Ефесом, потому что такое название неоднократно удостоверяется преданием. Единственно, что можно предположить на основании этой теории, это то, что Ефесская церковь признала это название¹³⁵, а у нас нет никаких свидетельств, чтобы какая-то влиятельная церковь когда-либо признавала псевдонимное Послание.

Е. Послание служило защитой против распространения Колосской ереси Эта теория сочетается с теорией циркулярного письма, которое, как предполагается, ап. Павел написал потому, что предвидел, что проблемы, которые встали перед Колосской церковью, могут затронуть другие церкви в этой области, и поэтому общее письмо было послано всем церквам в данном регионе. Отрывок, касающийся Тихика, можно легко объяснить, так как именно Тихик должен был доставить это письмо. Он мог действовать как представитель Павла во многих группах христиан из язычников, в которых Павел никогда не был. А по пути он мог проходить через Ефес и оставить там копию Послания, а затем отправиться в другие христианские общины в Ликийской равнине¹³⁶.

Ж. Послание являлось сочетанием литургии и пятидесятнического поучения Это предположение было выдвинуто на основе сходства Послания с кумранским богослужением обновления завета¹³⁷. Однако данная теория неубедительна, так как она не объясняет единства Послания и сталкивается с серьезной проблемой псевдо-нимичности.

III. ЦЕЛЬ

Трудно установить причину написания и цель Послания, место назначение которого вызывает столько споров. Но если согласиться с теорией циркулярного письма, то можно предположить, что его цель была вызвана обстоятельствами скорее писателя, чем читателей. Так как Павел находился в темнице, то у него несомненно было время для размышлений, и этим объясняется столь созерцательный характер Послания наряду с отсутствием какой-либо полемики в связи с ситуацией, которой он касался. Он размышляет о теме Христа и Церкви, что приводит к возвышенной христологии и высокой оценке преимуществ верующих во Христа¹³⁸.

Тесная связь этого Послания с Посланием к Колоссянам имеет непосредственное отношение к его цели. Рассматриваются те же темы, хотя и несколько в ином свете. Вполне вероятно, что апостол, все еще находясь во власти позитивной доктрины Послания к Колоссянам, записал ее снова в общих выражениях, не касаясь специфического фона ереси. Нечто подобное можно сказать и о Посланиях к Галатам и к Римлянам.

IV. ДАТИРОВКА

Так Павел находился в заключении (Ефес. 3.1; 4.1), и так как тесная связь этого Послания с Посланием к Колоссянам предполагает то же самое заключение Павла, когда было отправлено Послание к Ефесянам, традиционная датировка его первым римским заключением представляется самой верной¹³⁹. Противники авторства Павла обычно датируют его временем около 90 года¹⁴⁰, когда, как считается, все Послания Павла были собраны в один сборник. Так как Климент Римский цитирует это Послание, то по любой теории его надо датировать не ранее чем 95 годом.

СОДЕРЖАНИЕ

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1.1-2)

Апостол говорит только о себе в этом обращении.

II. ДОКСОЛОГИЯ (1.3-14)

Не в стиле Павла начинать письмо с общего благодарения за все духовные благословения, полученные во Христе, но здесь первый раздел написан в тоне размышлений, который сохраняется во всей первой части Послания. Характерными особенностями этой первой доксологии являются: (1) верховенство избрания Божия (1.3-6); (2) проявление Его премудрости в предоставлении искупления через кровь Иисуса Христа (1.7-10); заверение через Святого Духа в предопределенном наследстве верующих (1.11-14).

III. БЛАГОДАРЕНИЕ И МОЛИТВА ЗА ЧИТАТЕЛЕЙ (1.15-23)

Павел услышал об их вере и любви и благодарит за это Бога, но главным образом он молится о том, чтобы они смогли понять величие откровения во Христе, особенно силу Его Воскресения и Его верховного статуса как Главы Церкви.

IV. ДОКТРИНАЛЬНЫЙ РАЗДЕЛ (2.1 - 3.21)

Данный раздел по существу уже начался с доксологии и молитвы, но здесь дается более подробное изложение этих двух важных тем.

А. Величие христианского спасения (2.1-22)

Апостол излагает эту тему, обращаясь к опыту как в личном, так и корпоративном смысле.

1. Лично (2.1-10). Читатели призываются к возвышенной жизни во Христе через милостивый акт Бога. Им напоминается о том, какими они были ("мертвыми по преступлениям и грехам") и какие они теперь ("Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела").

2. Корпоративно (2.11-22). Воспоминание о том, какими они были, напоминает ему еще об одном славном факте, т.е. что язычники стали согражданами евреям, и он дает доктринальное обоснование их единства во Христе. Читатели были "некогда далеко" и "исключены из общества", но Христос разрушил преграду через Свой Крест и принес им мир. И теперь это одно здание, в котором все члены, евреи и язычники, едины, "возрастает в святой храм в Господе".

Б. Величие служения Церкви (3.1-21)

Павел продолжает рассуждать об опыте, обращаясь к своему призванию, а затем всей Церкви в целом.

1. Собственное призвание Павла (3.1-9). Тайна была открыта ему по откровению и поэтому имеет Божественное удостоверение. Принятие язычников как сонаследников составляло существенную часть благовестия, и Павел подчеркивает свое призвание проповедовать это благовестие, несмотря на его собственное недостоинство.

2. Призвание Церкви (3.10-12). Предвечной целью Бога было показать через Свою Церковь эту премудрость равенства всех людей во Христе.

3. Молитва Павла за читателей (3.3-21). Прежде всего им необходима внутренняя сила и крепкая любовь, которые позволят им понять "превосходящую любовь Христову". Эта мысль приводит к восхвалению Бога за Его изобилующую силу в Его Церкви.

V. ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ (4.1-6.17)

Апостол теперь обращается к тему обязанностей Церкви.

A. Призыв к единству (4.1-6).

Надо сохранять единство духа, и поэтому Павел описывает разные аспекты этого единства, заканчивая мыслью, что Бог собирает всех Себе.

Б. Описание различных даров (4.7-13).

Единство не достигается единообразием. Восшествие Христа привело к награждению множеством даров, которые нашли выражение в разных функциях, и все они предназначены для наставления Церкви.

B. Практические средства сохранения единства (4.14-16).

Непостоянство учения является свидетельством незрелости, не способной распознать хитрость лукавых людей. А духовный рост достигается истинной любовью, т.е. в противоположность обольстителям и обманщикам. Этот рост происходит через тесную связь между Христом как Главой, и членами, каждый из которых выполняет свою функцию.

Г. Прежняя жизнь и новая (4.17-32).

Павел мог подумать, что сказанное выше звучало довольно идеалистически, потому что он снова возвращается к языческому окружению читателей, в свете которого дает несколько специфических советов.

1. Они должны полностью порвать с прежним окружением, которое характеризуется духовным бессердечием и нравственным распутством (4.17-22).

2. Они должны "обновиться духом ума и облечься в нового человека", а это значит жить по новым стандартам праведности святости (4.23-24).

3. Они не должны впадать в грехи, которые разрушают единство духа, особенно такие, как ложь, гнев, бесчестие и сквернословие. Такое поведение должно уступить место доброте и духу прощения (4.45-32).

Д. Наставление в разумном использовании времени (5.15-21).

Павел все еще возвращается к прежней природе человека и считает необходимым предостеречь против особых тенденций. Христиане должны отличаться чистотой жизни и слова в противоположность легкомыслию и распутству тех, на которых обрушится гнев Божий. Они должны не только воздерживаться от общения с такими людьми, но и обличать их темные дела.

Е. Наставление в разумном использовании времени (5.15-21)

Верующие должны поступать разумно и познавать волю Божию. Особенно выделяется пьянство, которого надо избегать, надо исполняться духом, который проявляется в общей молитве и благодарениях. Научившись почитать Христа, они научатся уважать других верующих.

Ж. Христианская жизнь семьи (5.22 - 6.9).

1. Жены и мужья (5.22-33). Христианское отношение к браку показывается на аналогии связи между Христом и Его Церковью. В этом разделе чисто практические вопросы становятся основанием для изложения учения Павла о Церкви. (1) Она есть тело Христа, Который есть Спаситель; (2) она есть особый предмет Его любви; (3) она очищается через Его самопожертвование и предстает пред Богом "без порока" и (4) она питается Христом. Связь между Церковью и Христом становится фактически образцом христианской семейной жизни.

2. Дети и родители (6.1-4). Дети должны слушаться родителей, а отцы не раздражаться и воспитывать своих детей.

3. Рабы и господа (6.5-9). Рабы должны служить своим господам как рабы Христовы и предоставить Ему давать им вознаграждение. Господа должны избегать строгости и предвзятости ввиду их собственной ответственности перед небесным Господом.

VI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Кроме молитв за себя, чтобы он мог смело проповедовать, апостол просит читателей беспрепятственно молиться за всех святых. Затем он рекомендует им Тихика точно в таких же теплых выражениях, что и в Послании к Колоссянам. И заканчивает исполнением благодати, желая читателям мира, любви и милости Божией.

Примечания

¹ Ср.: В. F. Westcott, On the Canon of the New Testament, pp. 314, 323, 338.
² Подробности этого свидетельства см.: A. van Roon, The Authenticity of Ephesians (1974), pp. 36-44. Он приходит к выводу, что Послание было написано до 96 г. и находилось в широком обращении к 120 г.
³ Дискуссию, посвященную введению к Посланию к Ефесянам, см.: Р. Т. O'Brien, "Ephesians 1: An Unusual Introduction to a New Testament Letter", NTS 25, (1978-9), pp. 504-515. Автор утверждает, что отрывок Ефес. 1.3 и далее выполняет эпистолярную функцию, хотя и выглядит несколько необычным в данной роли.
⁴ Ср. более полное рассмотрение данных: Van Roon, op. cit., pp. 100 if.
⁵ Так, Дж. Армитидж Робинсон: J. Armitage Robinson, The Epistle to the Ephesians (1904), p. vii. В. Баркли (W. Barclay, Galatians and Ephesians, DSB (1958), pp. 70-80) применяет это против псевдонимической теории Послания (т.е. отрицающей авторство ал. Павла), так как подделка способна воспроизвести материал только худшего качества. Богословский уровень этого Послания ничуть не ниже уровня величайших Посланий Павла. Ср. также: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament (1912), p. 180, который полагает, что если Послание к Ефесянам написано не апостолом Павлом, то оно должно быть написано равным по уровню богословом.
⁶ См. ниже в данной главе дальнейшую дискуссию. См. также комментарии: R. D. Shaw, The Pauline Epistles (1913), p. 369.
⁷ Некоторые ученые, тем не менее, утверждают, что фон Послания указывает на обстановку преследований. Ср.: A. Lindemann, "Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlass des Epheserbriefes", ZNTW 67 (1976), pp. 235-251, который датирует Послание к Ефесянам временем незадолго до 100 г. и связывает его с преследованиями. Однако данное мнение подверглось критике: R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser (1982), p. 30, denies such a persecution situation.
⁸ The Epistle to the Ephesians (1951), p. 7. M. Барт (M. Barth, Ephesians (1974), vol. I, p. 41) полностью соглашается с мнением о том, что бремя доказательств должны нести те, кто пытается отвергнуть предание.
⁹ Аргументы, подтверждающие авторство ап. Павла, см. ниже в следующем пункте данного раздела.
¹⁰ Гогель (М. Goguel, Introduction, iv, 2, p. 433 п.) приводит пятнадцать примеров того, что он называет "construction pleonastique".
¹¹ Key to Ephesians (1956), p. vi.
¹² Key to Ephesians, p. vii.
¹³ The Epistle to the Ephesians, p. 11.
¹⁴ Необходимо также упомянуть попытку Мортона и Мак-Лемана (A. Q. Morton and J. McLeman, Paul, the Man and the Myth (1966), pp. 35-36) провозгласить Послание к Ефесянам не аутентичным на основании лингвистических статистических штудий. Этому мнению нельзя придавать большого значения, так как их методология вызывает обоснованные сомнения.
¹⁵ См. аргументацию в поддержку авторства Павла ниже.
¹⁶ Ср.: Mitton, op. cit., pp. 57-58. Kolosser,- Epheser- und Philemonbriefe (1927), p. 63. He все ученые, отрицающие аутентичность, согласны с приоритетом Послания к Колоссянам. Г. Ю. Гольцман, например, обнаруживает некоторые данные, требующие приоритета Послания к Ефесянам, что приводит к невероятной теории интерполяции в подлинное Послание к Колоссянам автором Послания к Ефесянам: Н. J. Holtzmann, Kritik der Epheser- und Kolosserbriefe, 1892, pp. 46-55. Другой автор (G. Salmon, Introduction to the New Testament, 1892, p. 391), критикуя Гольцмана, верно указывает на то, что задействованные данные должны естественно приводить к заключению о несостоятельности идеи сознательной имитации. Додд (С. Н. Dodd, Colossians, AB, 1929, р. 1224) соглашается с тем, что не всегда ясно: с какой стороны произошло заимствование? Более подробное рассмотрение мнений Гаррисона и Мейсона, последователей Гольцмана в этом вопросе, см. в прим. 33 к главе 15 данной книги.
¹⁷ Ср.: D. Е. Nineham in Studies in Ephesians (ed. F. L. Cross, 1956), pp. 27 ff. См. также: J. A. Allan, Ephesians(1951),pp. 14-23.
¹⁸ Ср.: Dibelius, op. cit., p. 64. См. также: С. L. Mitton, Ephesians, pp. 61, 84.
¹⁹ Всеобъемлющее исследование концепции "тайны" (mysterion) см: С. С. Caragounis, The Ephesian Mysterion (1977).
²⁰Ор. cit., pp. 65-67.
Key to Ephesians, p. vii; данные систематизировашл в его работе: Introduction to the New Testament (1937), p. 213. Ср.: A. E. Bamett, Paul becomes a Literary Influence (1941), pp. 1-40.
²¹ Ср.: op. cit., p. 108.
²² Op. cit., pp. 108 fT.
²³ Op. cit., p. 177. Ср. комментарий мнения Миттона в работе: A. van Roon, The Authenticity of Ephesians, pp. 9-10.
²⁴ Key to Ephesians, p.,vi. Э. Кеземан в своем эссе (Е. Kasemann, SLA (1966), pp. 288-297) усматривает как в Послании к Ефесянам, так и в Деяниях Апостолов сходство с литургической традицией и традицией гимнов, что, по его мнению, относит эти Книги ко времени после жизни ап. Павла.
²⁵ Ср.: W. Lock, НОВ I, р. 716. ²⁶ILNT, pp. 373 1?.
²⁷ См. дальнейшую дискуссию в разделе P данной главы. Ср.: Dibelius, Die Kolosser-, Epheser- und Philemonbriefe (LHB), 1927, pp. 43 f.
²⁸ Op. cit., p. 15.
²⁹ Ср.: Mitton, op. cit., p. 15, и Nineham, Studies in Ephesians (ed. F. L. Cross), p. 35.
³⁰ Ср.: Nineham, op. cit., p. 35.
³¹ Аргументы в пользу авторства ал. Павла см. ниже в данной главе.
³² См. обсуждение эпистолярной псевдоэпиграфии в приложении Ш к данной книге для оценки этого подхода. Мерклейн (Н. Merklein, Das kirchliche Ami nach dem Epheserbrief, 1973), который отрицает авторство Павла для Послания к Ефесянам, подвергся критике со стороны Реардона: Р. Н. Reardon, CBQ 37 (1975), pp. 133-133. Последний критикует Мерк-лейна за допущение слишком многих предположений, особенно касающихся псевдонимично-сти Книг Нового Завета. Так, он слепо следует позиции Брокса по отношению к псевдонимич-ности Пастырских Посланий. Все, кто отрицают авторство Павла, склонны доверять идее недоказуемой псевдонимичности.
³³ Ср.: Mitton, op. cit., p. 16.
³⁴ Key to Ephesians, p. vii.
³⁵ Paulus der Apostel Jesu Christ (1845).
³⁶ Lieb und Lieb Christi (1933).
³⁷ Der Brief an die Epheser (1965). Фишер (К. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, 1973) обсуждает гностическое влияние на ефесян. Ср.: М. Barth, ThLZ 101 (1976), pp. 355-359, который, хотя и критикует Фишера, все же соглашается с тем, что исследователь отбросил идею о ранней католичности (или, в Восточной Церкви, - кафоличности, т.е. вселенскости - прим. перев.) ефесян. Ср. работу: W. Rader, The Church and Racial Hostility (1978), pp. 177-185, который рассматривает различные точки зрения относительно гностического влияния.
³⁸ Ср. заключение М. Барта по этому поводу: М. Barth, Ephesians, pp. 12-18.
³⁹ Аргументы в поддержку авторства Павла см. ниже в данном разделе.
⁴⁰ Key to Ephesians, p. v.
⁴¹ Op. cit, p. vii. Кеземан придерживается мнения о том, что Церковь представляла собой центр всего богословия автора Послания. См. его статью в ThLZ 86 (1961), pp. 1-8 и ZTK 60 (1963), pp. 75-89. В одной из своих работ (Jesus Means Freedom (1970), pp. 89-90) Кеземан доходит до того, что христологию Послания включает в учение о Церкви.
⁴² INТ, р. 232. Ср.: Mitton, op. cit., p. 19.
⁴³ Ср.: J. A. Allan, "The "In Christ" Formula in Ephesians", NTS 5 (1958), pp. 54-62.
⁴⁴ Ср.: E. J. Goodspeed, Key to Ephesians, p. vii.
⁴⁵ Г. Концельман в своем издании Посланий к Ефесянам и к Колоссяиам: Н. Conzelmann, in NTD 8 (1962) поместил статью Рендторффа (Н. RendtorlT), который оба эти Послания приписывает ученику ап. Павла. Авторство Павла отвергается в комментариях Джонстона: О. Johnston, in NCB (1967). Ср. также: W. Marxsen, INT, 1968, pp. 187 ff., который на основе отрицания аутентичности Послания к Колоссянам отбрасывает также и аутентичность Послания к Ефесянам. Покорный (P. Pokomy, Der Epheserbrief mid die Gnosis, 1965), Миттон (С. L. Mitton, Ephesians, 1976), Гнилка (J. Gnilka, Der Epheserbrief, 1977) и Шнакенбург (R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, 1982) не поддерживают авторства an. Павла. Однако оно утверждается следующими исследователями: Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, The Epistle to the Ephesians (1962), Шлир (H. Schlier, Der Brief an die Epheser (1965), Клиджн (A. F. J. Klijn, INT (1967), pp. 103 ff.), .M. Барт (M. Barth, Ephesians (1974), Керд (G. B. Caird, Paul's Letters from Prison (1976) и А. ван Роон (A. van Roon, The Authenticity of Ephesians, 1974).
⁴⁶ Op. cit.,p. 160.
⁴⁷ Studies in Ephesians, p. 22.
⁴⁸ Ср. с предыдущим пунктом данного раздела.
⁴⁹ Необходимо отметить, что словарь Послания к Колоссянам обладает еще меньшим сходством с писаниями Павла по сравнению со словарем Послания к Ефесянам. Несмотря на это, многие ученые отвергают аутентичность последнего, принимая при этом первое. О серьезных трудностях в установлении аутентичности Послания к Ефесянам на основе стилистики см. предостерегающее обсуждение проблемы: Н. J. Cadbury, "The Dilemma of Ephesians", NTS (January 1959), pp. 91-102.
⁵⁰ См.: A. van Roon, op. cit., p. 215, который убежден, что нет оснований трактовать это выражение как возражение против авторства ал. Павла. Исследователь на основе тщательного исследования стиля Послания к Ефесянам (pp. 100-212) утверждает, что стиль не исключает авторства Павла.
⁵¹ Некоторые исследователи предпочитают более раннюю датировку Послания Клемента; ср.: Эллиотт-Бинс (L. Е. Elliott-Birms, The Beginnings of Western Christendom (1948), pp. 101, 224 ff.). Он склоняется к мнению Эдмундсона и относит это Послание к 70 г. от Р.Х.
⁵² Мейнерц (Meinertz, Einleitung, p. 130) считает, что даже более непоследовательные и резкие выражения были бы неудивительны для человека, находящегося в заключении. Противники авторства ал. Павла не учитывают ни тех обстоятельств, в которых находился Павел, ни изменения его настроения и его образа мыслей (ср.: G. G. Findlay, The Epistles of Paul the Apostle, 1892, p. 180).
⁵³ Перси (E. Percy, Die Probleme der Kolosser- mid Epheserbriefe, 1946, pp. 179-252) провел доскональное исследование языка и стиля Послания к Ефесянам и обнаружил разительное сходство между ним и признанными Посланиями Павла, что свидетельствует в пользу единого автора. Сопоставление Послания к Ефесянам с кумранской литературой см.: К. G. Kuhn, NTS 7 (1961), pp. 334-346 (перепечатано в Paul and Qumran, edited J. Murphy-O'Connor, 1968, pp. 115-131). Кун полагает, что стиль Послания характерен для кумранской литературы, в особенности - длинные предложения. Практические разделы, исключая Ефес. 5.22-6.9, обнаруживают тесную связь с Кумраном. Однако выводы Куна не затрагивают проблемы авторства Послания. М. Барт (М. Barth, Ephesians, vol. I, p. 21) на основе исследования параллелей между Посланием к Ефесянам и кумранской литературой пришел к выводу о том, что это Послание ничуть не ближе по форме и содержанию к рукописям Мертвого моря, чем другие Послания Павла. Таким образом он считает, что подобные сопоставления малопригодны для разрешения проблемы авторства.
⁵⁴ F. В. Clogg, INT, p. 96.
⁵⁵ Ср.: E. F. Scott, The Epistles of Paul to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians (MC,1930),p. 119.
⁵⁶ Цитата из работы Гудспида: Goodspeed, Key to Ephesians, p. vii.
⁵⁷ Ср. с пунктом Б раздела I данной главы.
⁵⁸ Ср.: Е. F. Scott, op. cit., pp. 121 ff.; Миттон соглашается с тем, что если бы Павел был автором Послания к Ефесянам, то оно должно было быть написано сразу же после Послания к Колоссянам, однако он отвергает это, так как необходимо было бы определенное время для изменения некоторых доктрин и выражений: С. L. Mitton, op. cit., pp. 254-255. Каутс (J. Coutts, "The Relationship of Ephesians and Colossians", NTS 4 (1957-8), pp. 201-207) на основе изучения выборочных отрывков предполагает, что Послание к Колоссянам представляет собой заимствование из Послания к Ефесянам. В более ранней своей статье исследователь выдвинул мнение о том, что последнее Послание представляет собой циркулярное письмо, посвященное крещению: Coutts, NTS 3 (1956-7), pp. 115-127. Но большинство ученых придерживается мнения о приоритете Послания к Колоссянам. Дальнейшее развитие теории Каутса о концепции крещения в послании к Колоссянам см.: R. A. Wilson, StEv 2 (1964), pp. 676-680. Однако Мартин (R. P. Martin, Colossians and Philemon (1974), p. 33) отвергает теорию Каутса.
⁵⁹ Op. cit., pp. 78, 79.
⁶⁰ Кук в своей статье (А. В. Cook, "Unconscious Iteration, with special reference to Classical Literature", Classical Review 16 (1902), p. 264) утверждал, что зачастую невозможно различить: осознано или неосознано повторение в двух трудах одного и того же автора. Действительно, невозможно дифференцировать это всего для двух произведений. Альтернативная теория заключается в том, что отрывок о Тихике не является изначальным, равно как и следующие отрывки: Ефес. 1.1; 3.1-13; 4.1; 6.20; они были вставлены в первоначальную проповедь, возможно, произнесенную. Тихиком для того, что бы превратить ее в Послание Павла (ср.: Goguel, Introduction, IV, 2, pp. 473-474). Ср. также: W. L. Knox, St. Paul and the Church of the Gentiles (1939), p. 203, который считает Тихика причастным к написанию Послания.
⁶¹ Op. cit., p. 268.
⁶² Ср.: F. F. Bruce, Colossians, 1957, p. 301. Миттон соглашается с тем, что если оба Послания отправлены в одно и то же время, то было бы в целом естественным повторение отрывка о Тихике: Mitton, op. cit., p. 77. Очевидно, прав был Годе (F. Godet, ЮТ, 1899, р. 490), когда называл воспроизведение позднейшим автором спустя несколько лет после смерти Павла отрывка о Тихике актом "неслыханной дерзости".
⁶³ Ср.: С. Н. Dodd, Colossians, AB (1929), pp. 122, 124, 125. Автор считает, что это Послание призвано было стать "венцом павлинизма". Однако против этого мнения см.: Julicher-Fascher, Einleitung (1931), p. 139.
⁶⁴ См.: Von Dobschtitz, Christian Life in the Primitive Church (1904), p. 176. Исследователь предполагает, что автор Послания к Ефесянам представлял собой выдающегося мыслителя, вдохновленного идеей Послания к Колоссянам.
⁶⁵ Ср. обзор данных, собранных Миттоном в его работе: Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters (1955). См. пункт Б раздела П приложения I к данной книге.
⁶⁶ Ср.: С. F. D. Moule, Epistle to the Colossians, p. 6. Ср. также его статью в ЕТ 9 (1948-9), p. 224, где автор высказывает сомнения по поводу употребления слова soma /soma/ ("тело") в Кол. 3.19 и Ефес. 4.16. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, Colossians, p. 251) определнно отвергает интерпретацию Дибелиуса о том, что "тело" в Кол. 2.19 представляет космические сипы и, следовательно, не усматривает разницы между понятиями этих двух отрывков. Ср. также дискуссию: О. Cullmann, Christ and Time, 1951, p. 187; а также: Е. Best, One Body in Christ, 1955, p. 123.
⁶⁷ Об аутентичности доксологии см. в пункте Б раздела IV главы 9 данной книги.
⁶⁸ Ср.: Ephesians, pp. 55-81.
⁶⁹ Перси (E. Percy, op. cit., p. 422 п.), критикуя теорию, сходную с позицией Гудспида, считает ее слишком наивной для серьезной критики.
⁷⁰ Ср. работу: The Key to Ephesians, в которой приводятся параллели в английских текста^ приложении I к его книге (The Epistle to the Ephesians, pp. 279-315) используются греческие тексты.
⁷² После тщательного исследования основных идей Послания к Ефесянам Перси пришел к выводу о том, что автор был настолько сведущ в павловской мысли, что если он не был Павлом, то он оставался уникальным представителем всей христианской литературы вплоть до времени Лютера: Е. Percy, op. cit., p. 356. Другой автор (A. van Roon, Authenticity, p. 210), рассматривая теорию Гудспида и Миттона, считает маловероятной возможность воспроизводства тончайших стилистических особенностей из других Посланий.
⁷³ Op. cit.,p. 101.
⁷⁴ Op. cit., pp. 120 ff.
⁷³ Ср.: Mitton, op. cit., pp. 138 ff.
⁷⁶ Кедбери считает (H. J. Cadbury, NTS 5 (January 1959), p. 100), что параллели еще не позволяют допускать заимствование. Далее он полагает, что если и существуют сходные места, то у нас нет оснований отрицать, что Павел мог заимствовать сам у себя.
⁷⁷ Ср.: op. cit., pp. 107-110, 322-332. Параллели с Посланием к Филиппийцам указывают на несколько иной смысл словоупотребления. Интересно отметить, что, например, слова tois ovsin en /tois ousin en/ особенно подчеркиваются в Послании к Ефесянам, а в Послании к Филиппийцам - нет. Митгон (р. 110) допускает, что в результате более тщательного исследования можно найти еще несколько параллелей, однако он не считает, что это может как-то повлиять на его сопоставления. Любопытно отметить, что Ф. X. Баур, отвергая аутентичность Послания к Филиппийцам, выделил десять выражений, характерных для ап. Павла, позаимствованных автором Послания у Павла; Митгон выделил четыре из них (ср.: Baur, Paul, P, p. 79). Некоторые из них определенно подпадают под категорию "разительных выражений", которые Митгон особенно подчеркивает и считает, что им придается большее значение в Послании к Ефесянам, чем в Послании к Филиппийцам (например, ср. Фил. 2,30; 1 Кор. 16.10; 2 Кор. 9.12). Возможно, дальнейшие исследования представят теорию Миттона в совершенно ином свете.
⁷⁸ Этот принцип был ясно сформулирован с позиций статистической лингвистики Юлом (G. U. Yule, The Statistical Study of Literary Vocabulary (1944), p. 281), который не только предположил, что сопоставление должно касаться не менее 10.000 слов, но и то, что отобранные параллели должны быть сходными по длине и предмету, которому они посвящены. Неравноценные сопоставления приводят к ложным выводам. Более того, чем больший материал вовлечен в процесс сопоставления, тем меньше риск ошибочных умозаключений. При литературном изучении Посланий Павла необходимо учитывать еще один фактор. Хронология Посланий определяет возможность заимствования, так как более позднее Послание не может быть заимствовано более ранним. Выбор Миттона пал на Послание к Филиппийцам потому, что оно относится к тому же периоду, что и Послание к Ефесянам (op. cit, p. 108). Исследователь однако признает, что исчерпывающее и полное сопоставление требует анализа всех Посланий (op. cit., p. 107).
⁷⁹ См. примеры неосознанного повторения одного и того же одним автором в разных произведениях, обнаруженные в классической и иной литературе: А. В. Cook, "Unconscious Iteration", Classical Review 16 (1902), pp. 146-158, 256-267. Например, Кук сравнивает две работы Еврипида: "Троада" (Troades) и "Гекуба" (Hecuba), отдаленные друг от друга десятилетним промежутком времени. Тем не менее оба произведения содержат множество повторяющихся слов и выражений. Кук приходит к выводу о том, что автор использовал те же слова "естественно и без сознательных усилий в том, чтобы его выражения совпадали в прежним описанием" (р. 153). Ср. также статью: Е. Laughton, "Subconscious Repetition and Textual Criticism", Classical Philology 45 (1950), pp. 73-83.
⁸⁰ Ср.: Mitton, op. cit., p. 113.
⁸¹ Миттон пытается обосновать ценность своего исследования обращением к подложному Посланию к Лаодикийцам, которое он трактует как "неумелое собрание изречений из подлинно павловских Посланий" (ор. ей., р. 116). Большинство из них позаимствованы из Послания к Филиппийцам, а многие из них попадают в категорию "разительных и памятных высказываний". Однако его аргументы не являются достаточно вескими по следующим причинам. Во-первых, имитатор четко спланировал структуру своего подложного Послания в соответствии с Посланием к Филиппийцам, употребляя при этом изречения из всех четырех глав в том же порядке, что и в оригинале. Разумно предположить, что он уже имел копию Послания к Филиппийцам, которой пользовался; в этом случае его работу нельзя считать параллельной Посланию к Ефесянам. Во-вторых, если составитель подложного Послания уже обладал оригиналом, то воспроизводство "разительных и памятных высказываний" теряет смысл. Исследование Миттона приобретает силу исключительно в том случае, если имитатор писал по памяти.
Более того, этот феномен не наблюдается в равно подложном Третьем Послании к Коринфянам. Странно, что Миттон не применяет свои методы проверки по отношению к Пастырским Посланиям, которые он также считает непавловскими за исключением нескольких подлинных моментов. В соответствии с его гипотезой (ex hypothesi) эти методы проверки должны привести к тем же самым результатам в исследовании как Пастырских Посланий, так и Послания к Ефесянам, так как по мнению Миттона все они написаны имитатором. Однако исследования П. Гаррисона списка параллелей Павла (Р. N. Harrison, The Problem of the Pastorals (1921), pp. 167-175) и соответствущих им текстов не оправдали ожиданий. При сопоставлении со значением 29,1%, выведенного Миттоном для Послания к Ефесянам на основе выделенных им параллелей с восмью Посланиями Павла (op. cit., p. KM), Пастырские Послания демонстрируют более низкий процент (1 Тим. 27,7%; 2 Тим. 22,7% и Тит. 20,9%) соответствия параллелей с десятью Посланиями. После того, как были внесены некоторые поправки с целью учета большего количества материала, на основе которого проводились расчеты, Послание к Ефесянам дало цифру 32,7% (Mitton, op. cit., p. 109), 1 Тимофею - 23,7%, 2 Тимофею - 19,4% и Титу - 17,9%, в то время как Послание к Филиппийцам - 15,2%. Еслм Миттон настаивает на теории имитатора для Послания к Ефесянам и Пастырским Посланиям, то необходимо признать, что умозаключения, выведенные на основе параллелей, являются ошибочными. Другое важное соображение заключается в том, что в Пастырских Посланиях отсутствуют параллели, которые Миттон находит в Послании к Ефесянам. "Разительные высказывания" также усложняют проблему, так как Гаррисон выделил группу стереотипных высказываний в Пастырских Посланиях (op. cit., p. 166), для которых отрицается авторство Павла, в то время как Миттон считает, что для Послания к Филиппийцам эти фразы носят обыденный характер, что является признаком авторства Павла. Представляется, что этот метод проверки содержит значительный субъективный элемент, по крайней мере, в своей нынешней форме. Предположение Миттона может быть верным для сознательной литературной работы, так как в классической античной литературе считалось достоинством отсутствие вербальных повторений, допущение которых можно было бы рассматривать как подсознательное; однако ап. Павел руководствовался совершенно иными мотивами, отличными от тех, которые доминировали в трудах античных ораторов и писателей (ср.: А. В. Cook, Classical Review 16 (1902), p. 256, который полагает, что яркие выражения в трудах известных писателей представляются настолько заметными, что их нельзя считать подсознательными).
⁸² Эрнст Перси (Е. Percy, Die Probleme der Kolosser- and Epheserbriefa, 1946, pp. 433^140) допускает множество разительных сходств в мыслях и идеях, но он полагает, что литературное заимствование не может быть определенно установлено. Если оно и существует, то приоритет должен оставаться за Посланием к Ефесянам.
⁸³ ILNT.pp. 373 ff.
⁸⁴ Обсуждение теории циркулярного письма см. в пункте Б раздела P данной главы.
⁸⁵ См. в пугаете Б данного раздела.
⁸⁶ Современная критика незаметно для себя испытала сильное влияние критики Тюбин-генской школы с ее произвольными реконструкциями раннехристианской истории. Высказывание Дж. Сэлмона (ЮТ) против ранних критических тенденций актуально и в наши дни: "Она (критика - перев.) обнаруживает неспособность выяснить историческую ситуацию, если письма Павла привязываются к определнной дате (например, ко времени заключения в Риме -Д. Гатри) для того, чтобы представить апостола занятым проблемой защиты позиции своих новообращенных из язычников, или если исследователь высказывает удивление по поводу того, что барьер между евреями и язычниками уже преодолен" (pp. 393-394).
⁸⁷ Footnotes to St. Paul (1935), pp. 173-174.
⁸⁸ См.: С. F. D. Moule, ET 60 (1948-9), pp. 224-225. Автор критикует Миттона и Гудспида на том основании, что они уделяют слишком большое внимание различиям между Посланиями к Ефесянам и к Колоссянам, вместе с тем Моуль считает, что теория Гудспида устра-няет проблему второй главы.
⁸⁹ Ср. пункт Б данного раздела.
⁹⁰ Ср.: op. cit., pp. 16-17. F. F. Брюс (F. F. Brace, BJRL 49 (1967), pp. 312 ff.), рассматривая павловскую доктрину о Церкви, признает, что она имеет более развитой характер, чем в Первом Послании к Коринфянам. Действительно, он допускает некоторые элементы Fruhkatholizismus, однако исследователь отвергает любые попытки оспорить павловский характер этой доктрины.
⁹¹ Современные противники авторства Павла стремятся сделать упор прежде всего на богословских возражениях. В. Г. Кюммель (W. G. Kummel, INT, p. 360) считает богословие Послания невозможным для Павла. Он разделяет мнение Кечемана о том. что христология Послания к Ефесянам рассматривается сквозь призму экклезиологии
⁹² Симпсон (Е. К. Simpson, The Epistle to The Epliesians (1958;, p. 66) считает "основанием" апостольское свидетельство о Христе. Однако Брюс (Т. F Bruce. Colossians. Philemon, Ephesians (1984), p. 304) рассматривает альтернативную точку зрения как более естественную. Ср. также: Н. Schlier, Der Brief an die Epheser, p. 142, который видит основание в Самом Христе. Мерклейн (Н. Merklein, Das Kirkliche Amt nach der Epheserbrief (1973), p. 138) считает основанием апостолов как основополагающих проповедников Христа.
⁹³ Хенсон (S. Hanson, The Unity of the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians (1946), p. 131) трактует апостолов как "основание" в их положении свидетелей и служителей Христа, и в этом смысле слова по его мнению разница между Христом и Его апостолами незначительна.
⁹⁴ Ephesians and Colossians (ICC, 1899), pp. xvi, 82. Ср. обсуждение этого понятия в работе: Van Roon, Authenticity, pp. 389-390, в которой опровергается мнение о том, что эта концепция оспаривает авторство Павла.
⁹⁵ Лок (W. Lock, "Ephesians", in HDB I, p. 717) полагает, что слово "святой" указывает на специальное посвящение пророков и апостолов в противовес сынам человеческим.
⁹⁶ М. Барт (М. Barth, Ephesians, pp. 46-48) оспаривает мнение о том, что доктрина об оправдании может служить критерием аутентичности. См. комментарии Рейдера к мнению Кеземана о доминировании экклезилогии в Послании к Ефесянам: W. Rader, The Church and Racial Hostility (1978), pp. 182-183.
⁹⁷ Ср. работу: F. J. A. Hort, Prolegomena to St. Paul's Epistles to the Romans and Ephesians (1895), p. 123.
⁹⁸ См.: Sanday and Headlam, Romans, ad loc., которые не считают эту доктрину противоречащей утверждениям Павла, а полагают, что она изложена "неопределенным и неточным языком".
⁹⁹ Годе (F. Godet, INT (1899), I, p. 484) считает, что стих Рим. 14.9 подразумевает идею сошествия в ад.
¹⁰⁰ Аллан (J. A. Allan, op. cit., NTS (1958), p. 58) допускает, что этот и другие отрывки, возможно, раскрывают глубину мысли Павла, хотя в равной степени возможно, что они являются привнесенными. Если тот или иной исследователь склонен отрицать авторство Павла, то он предпочтет последнее мнение. Однако сторонники аутентичности Послания придерживаются взгляда, утверждающего глубину мысли апостола.
¹⁰¹ См. также Рим. 3.21 и далее, 11.11 и далее; Гал. 3-4, где эта мысль изложена, во всяком случае в общих чертах.
¹⁰² Ср. дискуссию по этой теме: Barth, op. cit., pp.
¹⁰³ Исследуя наиболее значительные темы Послания к Ефесянам, Л. Серфо (L. Cerfaux, Litterature et Theologie Pauliniennes, 1960, pp. 60-71) доказывает, что однородность Послания к Ефесянам с другими величайшими Посланиями Павла свидетельствует в пользу аутентичности первого. Ср. также: P. Benoit, Exegese et Theologie 2 (1961), pp. 53 ff (статья первоначально опубликована в RB 46 (1937), pp. 342 ff. 506 ff.). Интересно отметить, что Марксен (W. Marxsen, ШТ, 1968, p. 196) признает использование павловских идей, однако думает, что автор Послания заходит дальше Павла.
¹⁰⁴ См. приложение Ш об эпистолярной псевдоэпиграфии против данной точки зрения.
¹⁰³ Теория о том, что Лука мог быть автором Послания к Ефесянам была впервые предложена Мартином: R. P. Martin, ET 79 (1968), pp. 296-302. Он пришел к данному мнению в результате сравнительного анализа Евангелия от Луки и Деяний Апостолов с Посланием к Ефесянам. Барт (М. Barth, Ephesians, vol. I, pp. 49-50) приводит некоторые дополнительные данные, которые свидетельствуют скорее в пользу аутентичности, чем псевдонимичности. Он считает, что отсутствие ссылок на Павла в Откровении указывает на незначительное влияние Павла в Малой Азии в то время. Далее исследователь полагает, что некоторые отклонения скорее можно отнести к самому Павлу, чем к плагиатору. Стурктура и единство Послания предполагают работу гениального мастера, и Барт думает, что такой мастер не мог не оставить о себе никаких следов. В конечном счете апостол Павел не обязан был постоянно негодовать, и спокойствие Послания к Ефесянам не представляет собой серьезного аргумента против аутентичности.
¹⁰⁶ Ср.: Е. Percy, op. cit., pp. 42M22.
¹⁰⁷ 1. 3. 12, vol. I, p. 375, цит. по: Alford, Greek New Testament (1871), vol. Ш, p. 16. CM. также: J. Eadie, Commentary on Ephesians (1883), p. xxviii, который выделил мнение Епифания о том, что Маркион назвал седьмое Послание Павла PROS EFESIOVS /PROS EPHESIOUS/ ("к Ефесянам").
¹⁰⁸ Кюммель (Kiimmel, INT, p. 355) считает, что в тексте содержатся указания на псевдо-нимичное происхождение.
¹⁰⁹ С другой стороны Тертуллиан писал о том, что Маркион изменял названия Посланий как будто на основе тщательных исследований ("quasi et in isto diligentissimus explorator"), Adv. Marc. v. 17.
¹¹⁰ Adv. Haer. v. 2. 36.
¹¹¹ Strom, iv. 65. Ср. также: Paed. iv. 65.
¹¹² Adv. Marc. n. 11,17. См. прим. 109.
¹¹³ Полное обсуждение различных гипотез относительно первоначального написания стиха 1.1 см.: N. A. Dahl, "Addresse und Proemium des Epheserbriefes", ThZ 7 (1951), pp. 241-264. Относительно стиха 1.1 было высказано предположение (R. Batey, JBL 81 (1963), p. 101) о том, что переписчик перепутал слово Asias /Asias/ с ovsais /ousaes/. Ср. также другое предположение: М. Santer, NTS 15 (1969), pp. 247 Г., которое гласит, что изначально слова kai pistois /cai pistois/ (синод, "и верным") в Ефес. 1.1 стояли до слов tois ovsin /tois ousin/ (синод, "святым") без указания en Efesw /en Epheso/ (синод, "в Ефесе"). Первая фраза была случайно опущена переписчиком и позже вставлена другим переписчиком не на свое место. Слова en Efesw были добавлены позже по аналогии с другими письмами Павла. Данная теория представляет слишком сложный процесс, однако она заслуживает внимания.
¹¹⁴ Данные см. в пункте Б раздела IV главы 9 данной книги.
¹¹⁵ А. ван Роон (A. van Roon, Ephesians, pp. 72-85) дает полный список текстуальных проблем в начале Послания к Ефесянам. Он приходит к выводу о том, что форма выражения, представленная в Послании без слов en Efesw /en Epheso/ ("в Ефесе") вполне соответствует тому типу введения, который содержится в других Посланиях Павла. Ср.: Е. Best, in Paul and Paulinism (eds. M. D. Hooker and S. C. Wilson, 1982), pp. 273-379; idem, in Text and Interpretation (eds. E. Best and R. M. Wilson, 1979), pp. 29-42.
¹¹⁶ Ср. мнение Гарнака о том, что слова "к Лаодикийцам" были опущены в этом Послании из-за дурной славы, которой пользовалась эта церковь (ср. Отк. 3.14 и далее): Hamack, SBA (1910), pp. 701 ff.
¹¹⁷ Ср.: J. N. Sanders, Studies in Ephesians (ed. F. L. Cross, 1956, p. 14). Гаррисон (Р. N. Harrison, "The Author of Ephesians", StEv 2 (1964), pp. 595-604) выдвигает маловероятное предположение о том, что Онисим написал Послание к Ефесянам для того, чтобы компенсировать утрату подлинного Послания в Лаодикию.
¹¹⁸ Поскольку Кол. 4.16 свидетельствует о том, что ап. Павел написал Послание к Лаодикийцам в то же время, что и Послание к Колоссянам, можно предположить, что современное "Послание к Ефесянам" вначале попало в Лаодикию, и в этом свете Маркион мог отразить истинное предание. Так как Послание к Колоссянам, скорее всего, написано до Послания к Ефесянам, то необходимо предположить, что стих Кол. 4.16 либо был вставлен после написания Послания к Ефесянам, либо Павел упоминает о письме, которое он только собирается написать. Мак-Нейл (McNeile, St. Paul, p. 216), который считает, что современное Послание было адресовано лаодикийцам, объясняет свое мнение предположением о том, что лаоди-кийцы могли послать копию этого письма, опустив при этом адресат.
¹¹⁹ Краткий список возражений см. в работе: D. Е. Nineham, Studies in Ephesians (ed. F. L. Cross), p. 25.
¹²⁰ Если бы циркулярное письмо без адресата сохранилось в Ефесе, можно было бы предполагать, что ему после долгого хранения был приписан адресат. Ср.: G. Zuntz, The Text of the Epistles (1953), p. 228 п., который ссылается на другие свидетельства в пользу циркулярного письма в древнем мире.
¹²¹ Ср. обсуждение в работе: W. Michaelis, Eihleitung, pp. 195 ff.
¹²² Вильсон (J. P. Wilson, ET 60 (1948-9), pp. 225-226) выдвигает интересное предположение о том, что первоначально текст Ефес. 1.1 выглядел следующим образом: tois ovsin eni kai pistois en Cristw Ihsou /tois ousin eni cai pistis en Christo Jesu/ ("святым единым и верным во Христе Иисусе"). Эти слова очень хорошо подходили бы теме единства в Послании. Он аргументирует свою позицию употреблением слова eni /eni/ (синод, "одном") в Кол. 3.15. Однако его поправку нельзя считать естественной. По аналогии с использованием en /en/ (предлог "в" и т.п.) в Рим. 1.7,15 это слово использовалось с названием места.
¹²³ Этого мнения придерживается Сандерс: J. N. Sanders, Studies in Ephesians (1956), p. 16.
¹²⁴ См. различные работы Гудспида по Посланию к Ефесянам, работу Джона Нокса (John Knox, Philemon among the Letters of Paul, 1936) и Митгона (Mitton, Epistle to the Ephesians).
Ср. также: W. L. Knox, St. Paul and the Church of the Gentiles (1939), p. 184; K. and S. Lake, An Introduction to the New Testament (1938), p. 142; S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem (1957), pp. 213 ff. Однако последний автор отвергает теорию Гудспида в том, что Деяния Апостолов представляют сборник Посланий, что является основой его теории.
¹²⁵INT (1937), pp. 230 ff.; Key to Ephesians (1956), p. xiii.
¹²⁶ Ср.: op. cit., pp. 160 ff.
¹²⁷ Ср. обзор Миттона попыток обосновать то, что Маркион изменил первоначальный порядок перестановкой Посланий к Галатам и к Ефесянам (т.е. к Лаодикийцам по канону Маркиона): The Formation of the Pauline Corpus, pp. 61 ff. Он следует аргументам Дж. Нокса, изложенным в J. Knox, Marcion and the New Testament (1942).
¹²⁸ Studies in Ephesians (ed. F. L. Cross), p. 15. Необходимо отметить, что Маркион больше занимался сокращением и урезыванием, чем вставками.
¹²⁹ Объяснение отрывка о Тихике М. Дибелиуса представляется в равной степени неубедительным. Он предполагает, что Послание к Ефесянам было составлено позже с тем, чтобы заменить Послание к Лаодикийцам, упомянутое в Кол. 4.16, а название "к Ефесянам" оно получило на основании отрывка о Тихике. М. Dibelius, A Fresh Approach, p. 170.
¹³⁰ Ср.: F. W. Beare, Ephesians (Ю), р. 603.
¹³¹ См. выше в пункте В раздела I данной главы.
¹³² См. там же.
¹³³ Попытка Гудспида отождествить автора этого "вводного" Послания с бывшим рабом Онисимом, ставшим епископом Ефесским, подверглась критике на основе следующих соображений. У нас нет сведений о тесной связи Онисима с Ефесом, и крайне невероятно, чтобы язычник (каким предположительно был Онисим) стал автором Послания. Ср.: М. Barth, Ephesians, p. 40.
¹³⁴ Ср.: Beare, op. cit., pp. 601 ff.
¹³⁵ Ср.: Beare, op. cit., p. 605.
¹³⁶ В. Михаэлис предполагает, что циркулярное письмо вернулось в Ефес, откуда оно было послано, и этот факт позволил в дальнейшем христианам приписать Посланию данное место назначения: W. Michaelis, op. cit., p. 194. Викенхаузер (A. Wikenhauser, New Testament Introduction, p. 426) допускает Ефес как место назначения на том основании, что копии циркулярного письма были изготовлены в Ефесе. Некоторые усматривают признаки синкретического гностицизма в обстановке, которая вызвала необходимость Послания, но только в той мере, в какой Послание противостоит подобным течениям. Ср.: Р. Рокоту, ZNTW, 53 (1962), pp. 160-194. Автор указывает на серьезные различия между гностическим Urmensch и Христом. Ср.: idem., Der Epheserbrief und die Gnosis (1965). Г. Шлиер (Н. Schlier, Der Brief an die Epheser, 1965) объясняет некоторые идеи an. Павла противостоянием греко-иудейскому гностицизму.
¹³⁷ Ср.: J. С. Kirby, Ephesians, Baptism and Pentecost (1968). Ср. также мнение других сторонников теории о части Послания к Ефесянам, как о литургии на крещение: W. Nauck, EvTh 13 (1953), pp. 362 ff., и G. Schille, ThLZ 80 (1955), col. 183.
¹³⁸ Дж. Армитидж Робинсон (J. Armitage Robinson, Epistle to the Ephesians, 1904) суммировал цель Послания как однозначное истолкование единства человечества во Христе и Божью цель, осуществляемую через Церковь. Другой автор (Н. Rendtorff, "Der Brief an die Epheser" in Die kleineren Briefe des Apostels Paulus, NTD (1955), p. 56) придерживается мнения о том, что Павел развил в Послании к Ефесянам мысли, изложенные в Послании к Колоссянам не основе своих собственных размышлений и молитв и вскоре после этого записал их, направив Послание в Ефес из-за отсутствия адресата и специфической цели написания. Таким образом, Послание можно рассматривать как размышление над величайшими христианскими темами. Чедвик (Н. Chadwick (ZNTW 51 (1960), pp. 143-153) видит цель Послания в предвидении Павлом необходимости единства между павловскими и непавловскими церквями. М. Барт (М. Barth, Interpreter 17 (1963), pp. 3-24) думает, что Послание к Ефесянам показывает, как христиане из язычников должны знать и понимать все, что Бог делает для Израиля. Ср. также его комментарии: Ephesians, pp. 41-50.
¹³⁹ См. рассмотрение датировки Послания к Колоссянам в разделе VI главы 15. Если ефесская гипотеза происхождения Послания к Ефесянам верна, то его необходимо датировать гораздо более ранним временем. В. Михаэлис (W. Michaelis, op. cit., p. 199), например, датирует Послание зимой 54-55 гг. (дата, которая по времени недалеко отстоит от служения Павла в Ефесе) и предполагает сходную датировку для Посланий к Колоссянам и к Филимону.
¹⁴⁰ Так, например: R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser (1982), p. 30; C. L. Mitton, Ephesians (1976), однако некоторые относят его к несколько более позднему времени (например: A. Lindemann, ZNTW (1976), pp. 235-251, который датирует временем незадолго до 100 г.), в то время как другие - несколько более ранним (см.: Н. F. D. Sparks, The Formation of the New Testament (1952), p. 72, который предполагает 75-80 гг. временем написания Послания). Обсуждение датировки собрания Посланий, предложенной Гудсгшдом, см. в разделе P приложения I к данной книге.

Глава 14. Послание к Филлипийцам

I. ФИЛИППИЙСКАЯ ЦЕРКОВЬ

В Деян. 16 дается описание возникновения этой церкви, первой в Европе, и приводится три примера проявления силы христианства в Филиппах: (1) набожная прозелитка Лидия из Асии, торговавшая багряницей, желающая принять благовестие (16.11-15); (2) пророчица, дух пророчества которой был изгнан Павлом как пример торжества Иисуса Христа над силами тьмы (16.16-18); (3) тюремный страж, который благодаря землетрясению понял необходимость обращения, являющийся примером силы Евангелия преобразовывать целые семьи, так как он и его домашние крестились (16.27-34). Книга Деяний не сообщает стала ли пророчица христианкой, но другие несомненно составили ядро Филиппинской церкви.

Другие члены церкви, которые упоминаются в Послании, такие как Епафродит, Еводия, Синтихия и Климент¹ - все эти имена говорят об их принадлежности к языческой церкви, что подтверждается некоторыми указаниями в Послании. В Фил. 3.3 и далее слова Павла, "обрезание - мы", предполагают, что читатели не были обрезанными евреями. В своем перечислении необходимых качеств в 4.8 и далее Павел употребляет слова, типичные для языческого мира того времени, и именно поэтому он употребляет те слова, которые его читатели, будучи язычниками, лучше всего знали.

Об организации этой церкви мы узнаем только из приветствий в начале Послания. Хотя Павел обращается ко "всем святым, находящимся в Филиппах", он затем добавляет "с епископами и диаконами", которые тем не менее остаются на втором плане. Очевидно, о них упоминается только потому, что они были ответственны за организацию материальной помощи для работы Павла, благодарность за которую является одной из причин написания Послания. Их выделение здесь несомненно говорит о том, что на ранней стадии истории Церкви существовало два разных вида служения. Те, кто отрицает такую организацию во времена Павла, затрудняются объяснить слова "с епископами и диаконами". Так, Истон², например, видел в этих словах не уточнение, а общее определение таких функций, как "управление" и "вспоможение" в 1 Кор. 12.28. Однако едва ли можно делать такое различие, и так как в Деян. 14.23 говорится, что ап. Павел и Варнава рукоположили пресвитеров в каждой церкви, которую они основали во время своего миссионерского путешествия, то скорее всего можно думать, что Павел имел какое-то отношение к организации Филиппинской церкви³.

Эти христиане поддерживали тесную связь с апостолом, который по всей вероятности посетил их через пять лет после того, как покинул Ефес, потому что в Деян. 20.1-1 говорится, что Павел отправился в Македонию, "преподав верующим обильные наставления", и несомненно, что во время этого путешествия он посетил и Филиппинскую церковь. Кроме того, он послал в Македонию Тимофея и Ераста, чтобы подготовить его приход туда и, очевидно, они еще находились там, когда он пришел. Но за время его отсутствия филиппинцы проявили к нему доброе отношение, послав ему подаяния для работы в Фессалонике (Фил. 4.15), что, видимо, сделали и позже (2 Кор. 11.9). Проведя затем три месяца в Греции, ап. Павел снова посетил Филиппы и провел там пасху, отправившись затем в Иерусалим с подаяниями для бедствующих святых.

Филиппинская церковь находилась в историческом городе, основанном отцом Александра Великого, Филиппом, и названном его именем. После разгрома Октавием войск Марка Антония в битве при Акции в 31 г. до Р.Х. там была создана военная колония с особыми гражданскими привилегиями. Этот факт может объяснить терминологию в Фил. 1.27; 3.20, где Павел говорит о небесном гражданстве. В Деяниях Апостолов есть много намеков на то, что филиппинцы гордились своими привилегиями (ср. Деян. 16.20-21). На это указывают также такие термины, как преторы (praetors - синод, "воеводы") и ликторы (lictors - синод, "городские служители") -Деян. 16.20, 35.

II. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ

В Фил. 4.18 Павел пишет о дарах, посланных ему читателями через Епафродита. Хотя он благодарит их за щедрость в конце Послания, это отнюдь не значит, что делает он это впервые. Едва ли бы он оставил такой важный вопрос на конец Послания⁴. Но если он благодарил их раньше, то причиной написания Послания не могло быть получение даров.

В связи с этим особого внимания заслуживает роль Епафродита. Из Фил. 2.25 ясно следует, что филиппийцы сами послали его, чтобы он служил Павлу "в нужде" его. Во время его служения с Павлом он сильно заболел и был при смерти (2.27), и апостол благодарит Бога за его спасение. Но филиппийцы услышали о болезни Епафродита, и слухи об их заботе о нем дошли до него. Павел почувствовал, что он хочет возвратиться домой и решил отослать его. Такое решение и явилось, возможно, главной причиной написания этого письма⁵.

Предполагалось⁶, что филиппийцы были недовольны Павлом из-за того, что он слишком долго задержал у себя Епафродита, и поэтому Павел решил отослать его обратно. Но едва ли можно думать, чтобы Павел не отнесся серьезно к болезни Епафродита, так как он дважды пишет, что тот был "при смерти" и "повергая опасности жизнь, дабы восполнить недостаток ваших услуг мне". Но не предполагают ли эти фразы, что недовольство Епафродитом заставило Павла написать это письмо? Не означает ли это, что Епафродит не выполнил своей задачи, или что Павел не был благодарен за его помощь? Если бы это было так, то слова Павла в Фил. 2.30, конечно же, объяснили бы читателям, что они были неправы, и поэтому Павел просит принять его "со всякою радостью, и таких имейте в уважении" (2.29).

Если главной причиной письма было возвращение Епафродита, то какова же была цель упоминания о дарах? По мнению Дж.. Майкла⁷, Павел должен был написать этой церкви по крайней мере еще одно письмо, в котором он уже благодарил читателей за их помощь. Он⁸ также видит в словах апостола намек на то, что филиппийцы неправильно поняли то, что он им писал раньше. Они могли думать, что он не оценил их щедрости, и поэтому он вспоминает их доброе отношение к нему с первых же дней основания церкви в Филиппах. Он благодарит их за заботу о нем, когда ни одна другая церковь не помогла ему подаянием. Затем в парадоксальных выражениях он подчеркивает свою независимость (ср. 4.17 "не потому чтобы я искал даяния; но ищу плода, умножающегося в пользу вашу"). Он научился довольствоваться тем, что имеет (4.11). Видимо, филиппийцы неправильно поняли, что он писал им раньше, полагая, что он нуждался в их помощи. Майкл считает, что в этом отрывке апостол объясняет то, что сказал раньше. Его независимость отнюдь не означает, что он не благодарен им за их помощь⁹. Хотя эта гипотеза и выглядит привлекательной, она не подтверждается имеющимися данными. Возможно, что, заканчивая письмо, апостол с благодарностью вспоминает помощь, которую ему оказали филиппийцы. Написав 4.10-13, он, может быть, опасался, что читатели увидели в его словах осуждение, и потому снова повторяет, что очень благодарен им (4.14-20).

Другими причинами Послания могли быть: (1) желание сообщить о предстоящем посещении Тимофея; (2) намерение, если удастся, посетить их в ближайшем будущем; (3) подчеркнуть необходимость в единстве, что предполагает тенденцию к разделению или по крайней мере натянутые отношения (ср. 4.2, где апостол побуждает двух женщин к единству в Господе). Цель гл. 3 мы рассмотрим ниже, но здесь Павел предостерегает против иудействующих, что предполагает угрозу, а не свершившийся факт.

III. АУТЕНТИЧНОСТЬ

Едва ли необходимо здесь говорить об аутентичности Послания, так как большинство ученых считают ее бесспорной. Некоторые же разделяют теорию интерполяции. Однако большинство из тех, кто не признает целостности Послания, тем не менее считает отдельные части подлинно павловскими, потому что внутренние свидетельства самого Послания не вызывают сомнения в его аутентичности. К тому же внешние данные подтверждают внутренние.

IV. МЕСТО И ДАТА ОТПРАВКИ

Так как Павел находился "в узах" (Фил. 1.7, 13, 16)¹¹, главным вопросом является место его заключения. Традиционно всегда таким местом считался Рим, но по двум другим теориям это были Кесария или Ефес.

А. Кесария

Некоторое время эта гипотеза не находила поддержки, но теперь ей стали уделять большее внимание''.

1. Считается, что ап. Павел находился в заключении вскоре после посещения Филипп, и это заключение было кратким, но само Послание ничего определенного об этом не говорит (ср. Фил. 1.30; 4.10). Кроме того, Послание пронизано чувством близкой смерти, что не соответствует относительно легким условиям заключения в Кесарии¹².

2. Полемика против еврейских учителей в гл. 3 считалась свидетельством того, что Послание относится к периоду еврейско-языческих распрей и поэтому должно датироваться тем же временем, что и другие ранние Послания, в которых есть много сходства с Посланием к Филиппинцам (ср. Фил. 3.2 с 2 Кор. 11.13 и Гал. 5.12; Фил. 3.3 с Гал. 6.13; Фил. 3.18 с Гал. 6.12 и 1 Кор. 6.23; и Фил. 3.19 с 2 Кор. 4.3, Рим. 16.18; Гал. 6.12, 14 и 2 Кор. 4.2).

3. Преторию в Фил. 1.13 надо понимать в смысле Деян. 23.35 как дворец Ирода, и в таком случае обитатели его едва ли могли знать причину ареста Павла. Однако ссылку на преторию в Фил. 1.13 естественнее всего будет понимать в личном смысле, т.е. саму тюремную стражу, а не дворец, в котором они находились. Павел связывает стражу со "всеми прочими", что надо понимать в личном смысле.

4. В Послании ясно говорится, что заключение Павла побудило многих смело проповедовать Евангелие (1.14), а это предполагает город, в котором была церковь, что едва ли возможно в случае Кесарии¹³.

Б. Рим

Предание, которое утверждает, что Послание было отправлено из Рима, имеет более веские основания.

1. Это предание основывается на более естественном понимании "претории" (1.13) и "кесарева дома" (4.22). Если первая означает стражу претории, штаб-квартира которой была в Риме, или, что более вероятно, императорскую стражу¹⁴, то последняя будет предполагать рабов или вольноотпущенных, прикрепленных к императорской резиденции в том же городе, среди которых некоторые приняли Евангелие¹⁵.

2. Суд над Павлом, очевидно, еще не закончился, и Павел ожидает, что скоро ему будет вынесен смертный приговор. В таком случае это предполагает только верховный суд, приговор которого не подлежит обжалованию. Тогда это не могло быть заключением в Кесарии, так как Павел обратился с жалобой к кесарю. И действительно, трудно поверить, чтобы провинциальный суд мог вызвать у Павла предчувствие окончательного приговора, которое предполагается в Фил. 1.19 и далее. У нас есть все основания не согласиться с предположением, что Павел был на свободе и что ссылка на узы является метафорической, потому что это противоречит всей сущности главы I¹⁶.

3. Смелость "многих" проповедовать евангелие была бы совершенно понятна в таком городе, как Рим, где уже существовала довольно большая церковь,, а это дает данной теории большое преимущество над кесарийской гипотезой¹⁷.

4. Личные условия апостола скорее всего соответствуют римскому заключению, потому что он мог довольно свободно переписываться с разными церквами, принимать своих сотрудников и организовывать их миссии, что полностью соответствует Деян. 28.16, 30-31.

5. Павел, несомненно, имел большие надежды на освобождение и возможность в близком будущем посетить Филиппинскую церковь¹⁸, а в Кесарии он собирался обратиться к императору, что предполагало посещение Рима.

6. Пролог Маркиона к этому Посланию утверждает, что Послание было послано из Рима. Это особенно интересно в связи с Прологом к Посланию к Колоссянам, где утверждается, что оно было послано из Ефеса, хотя, что касается Послания к Филимону, как и к Филиппийцам, то говорится, что они были посланы из Рима.

Хотя свидетельства в пользу Рима, а не Кесарии традиционно считались достаточно вескими, против них было выдвинуто несколько возражений. Главным возражением является трудность, если не невозможность, вместить так много сообщений и путешествий между Римом и Филиппами в относительно короткий период времени, так как для преодоления этого расстояния требовалось около месяца. Обычно считается, что путь этот был довольно легким, но встает вопрос, возможно ли было осуществить столько путешествий, как предполагает эта теория, между Римом и Филиппами? Их можно суммировать следующим образом:

1. Филиппинцы получили известие от Павла.

2. Епафродит приходит в Рим с дарами.

3. Он заболевает, очевидно, после какого-то периода служения у Павла, и слухи о его болезни доходят до филиппийцев (4.18; 2.26). Филиппийцы могли в это время получить и благодарность Павла за дары.

4. Павел узнает, что филиппинцы скорбят по поводу болезни Епафродита (2.26).

5. Епафродит доставляет Послание в Филиппы (2.25).

6. Тимофей вскоре должен пойти в Филиппы и принести обратно вести Павлу о положении там (2.19)¹⁹.

С первого взгляда может показаться, что едва ли столько путешествий можно приписать Посланию из Рима. Но в Послании ничего не говорится о том, что читатели узнали о заключении Павла в Риме до того, как послали ему дары. Павел только благодарит их за их участие в его скорби (4.14), но он много страдал и раньше, до того, как пришел в Рим. И вполне возможно, что Епафродит должен был передать дары Павлу, прежде чем Павел пришел в Рим, особенно учитывая, что Павел был вынужден зимовать в Мелите²⁰. Когда Павел пришел в Рим, тамошние братья, которые дошли до Аппиевой площади и трех гостиниц, чтобы встретить его (Дели. 28.15), по-видимому, раньше узнали о его приходе. Возможно, что Епафродит пришел первым и сообщил о его приходе. Но это только догадка.

У нас нет возможности определить период служения Епафродита у Павла и продолжительность его болезни. Она могла быть краткой, но серьезной. Если до этого Послания Павел написал письмо с благодарностью за подаяния, то вполне возможно, что в нем же он сообщил и о болезни Епафродита и упомянул о своем заключении. В 2.26 апостол пишет о беспокойстве филиппийцев по поводу состояния здоровья Епафродита, что, очевидно, требовало какого-то ответа из Филипп в Рим, а это подтверждает упомянутую выше гипотезу, что в 4.10 и далее Павел объясняет предыдущее письмо, которое филиппийцы неправильно поняли²¹.

После своих двух путешествий Павел пишет это Послание, и Епафродит возвращается в Филиппы. До сих пор ничего еще не говорит против римской гипотезы, потому что для этих событий достаточно было не более года²². Но реальная проблема возникает в связи с дальнейшими путешествиями. Павел пишет, что его, возможно, ожидает смертный приговор, и в то же время он надеется послать к ним вскоре Тимофея, которого будет ожидать обратно с добрыми вестями о положении у них дел (2.19). Это конечно выглядит странным, но хотя Павел неуверен в исходе суда, он, по-видимому, сильно надеется на освобождение (1.25), и в таком случае его планы относительно Тимофея становятся понятными. И, по-видимому, прав Додд²³, который считает, что все путешествия могли произойти за два года домашнего заключения Павла, описанного в Деяниях, хотя многие ученые усматривают в этом фактор против римской гипотезы²⁴.

Другое серьезное возражение касается намерения апостола Павла посетить Филиппы. Когда он обратился с жалобой к римскому императору, он, по-видимому, решил продолжить свою деятельность не на востоке, а на западе. Апостол ясно говорит в стихе Рим. 15.22 и далее, что собирается отправиться в миссионерское путешествие в Испанию. Если считать, что планы Павла не изменились²⁵, то это исключает римскую гипотезу. Однако вполне возможно, что после двух лет заключения в Риме, апостол мог изменить свои планы, особенно когда получил известие о каких-то беспорядках в восточных церквах. Пастырские Послания также предполагают, что он переменил свое намерение отправиться в Испанию, и тогда становится понятным намерение апостола Павла снова посетить Филиппы после освобождения (представляется, что то же самое было бы справедливым утверждением и по отношению к Посланию к Колоссянам)²⁶.

В. Ефес

Допуская возможность ефесского заключения, можно ли считать, что Послание к Филиппинцам было написано в это же время? Все больше современных ученых²⁷ полагают, что Ефес имеет больше оснований считаться местом написания Послания к Филиппинцам, чем других тюремных посланий.

1. Проблема подаяний

По мнению Дункана, так как филиппинцы уже раньше помогали Павлу в его работе, едва ли бы они снова это сделали только через десять лет. Считается, что Фил. 4.10 не предполагает, чтобы за столь длительное время филиппинцы не имели возможности послать ему подаяния. Если письмо было послано из Ефеса, то период этот должен был быть короче и подаяния были бы доставлены в самый тяжелый и напряженный момент его служения в Ефесе. Но два соображения ослабляют вескость этого аргумента. Павел фактически не говорит, что читатели не имели возможности оказать ему помощь, после того, как помогли ему во время его служения в Фессалонике. Он только говорит, что они помогли ему "в начале благовествования" (Фил. 4.15), чего не сделала ни одна церковь. Но эти слова отнюдь не должны означать, что за десять лет им не представилась возможность послать ему подаяния.

Второе соображение касается сбора подаяний. Додд²⁸ обращает внимание на тот факт, что этот вопрос очень волновал Павла в период его служения в Ефесе, и едва ли поэтому он принял бы в это время подаяния для себя лично из боязни быть обвиненным в жадности. Так как филиппинцы "прежде" собрали много подаяний, у них уже, очевидно, не было возможности собрать еще и для работы Павла, что и может объяснить 4.10. Теперь же, когда подаяния были собраны, они снова начали заботиться о Павле. Возможно, что Павел сам отказался от подаяний для себя в пользу других, что он считал бесценным проявлением единства между евреями и язычниками.

2. Предполагаемые посещения

Трудности, которые возникают в связи с римской теорией, сразу же полностью отпадают, если Павел писал из Ефеса, так как из Деян. 20.1 мы знаем, что он посетил Македонию сразу же после того, как ушел из Ефеса. И никаких изменений в его планах не произошло. Предполагаемое посещение Тимофея в Фил. 2.19 соответствует Деян. 19.22, где говорится, что Тимофей и Ераст были посланы в Македонию. Это довольно веский аргумент и, может быть, самый сильный в пользу ефесской гипотезы. Кроме того, в 1 Кор. 4.17; 16.10 говорится, что Тимофей был послан в Коринф, что расширяло путешествие в Македонию. Хотя хронологическая последовательность событий в Деян. 19 не уточняется, можно полагать, что Тимофей пришел в Македонию незадолго до мятежа (в Деян. 19.22 говорится, что сам Павел остался на какое-то время в Асии). Все эти данные соответствуют ефесской гипотезе. Но если Фил. 2.19 предполагает, что Павел ожидал возвращения Тимофея с добрыми вестями о положении дел в Филиппинской церкви, когда еще был в темнице (как утверждает Дункан)²⁹, то это противоречит Деян. 22. Тогда это значит: (1) ефесское заключение было довольно долгим, чтобы Тимофей успел вернуться; (2) Павел должен был находиться в темнице в период между событиями в Деян. 19.21 и Деян. 19.23; (3) миссия Тимофея и Ераста должна была закончиться за этот период. Но Фил. 2.20-21 исключает всех сотрудников Павла, кроме Тимофея. Почему же тогда ничего не говорится об Ерасте, если он был с ним? И еще труднее поверить, чтобы автор Деяний не знал о заключении Павла в то время, когда два эти сотрудника были посланы в Македонию. Из Деян. 19.22-23 ясно следует, что: (1) с Павлом были и другие сотрудники, когда Тимофей и Ераст были посланы в Македонию; (2) Павел оставался в Асии некоторое время, но ничего не говорится, что это время он провел в темнице. И хотя предположение об отождествлении Фил. 2.19 с Деян. 22 выглядит привлекательным, оно вызывает большие трудности.

3. Частота сообщений между Павлом и Филиппами

Если Павел пишет из Ефеса, то расстояние для нескольких путешествий становится значительно короче, что говорит в пользу ефесской гипотезы. Но ее обоснованность в значительной мере будет зависеть от предположения о невозможности путешествий между Филиппами и Римом. А так как время допускает возможность преодолеть это расстояние, то неважно, было ли то расстояние коротким или длинным³⁰.

4. Литературные ассоциации

Сравнение литературного стиля и языка Послания к Филиппинцам с ранними Посланиями (к Коринфянам, к Римлянам и к Галатам), с одной стороны, и с Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам, - с другой, показывает большее сходство с первыми, чем с последними. И из этого можно сделать вывод, что Послание к Филиппийцам относится не к тому периоду заключения, к которому относятся Послания к Колоссянам и к Ефесянам, а ко времени переписки с Коринфянами, т.е. служения в Ефесе³¹. Однако к выводам, основанным на литературном сходстве, надо относится с большой осторожностью.

5. Еврейские споры

Послание позволяет утверждать, что еврейские споры еще не закончились (ср. гл. 3 и, возможно, 1.30), а это говорит скорее в пользу ефесского, чем римского периода³². Но несмотря на предостережения против иудействующих, Фил. 3 могло относится и к более позднему времени, потому что после разрешения главных вопросов спора, несомненно, еще были отдельные вспышки раздоров³³. Во всяком случае ответ Павла на вопрос в Послании к Филиппинцам противоречит его доктринальным обличениям в предыдущих Посланиях. И в то же время Фил. 3 хорошо соответствовало бы ефесскому периоду.

6. Суд

Ссылки на заключение Павла в этом Послании (1.7, 12-13; 2.17) не соответствуют обвинениям в Деян. 21.28; 25.7 и далее; 28.17 и далее и поэтому должны предполагать другое заключение³⁴. Павел не находится под домашним арестом, как в Деяниях, а по мнению Дункана³⁵ в гораздо более тяжелых условиях. Но эта линия рассуждений неубедительна, так как Павел не говорит, в чем точно его обвиняют. Он просто описывает свои скорби.

7. Претория и домашние кесаря

Надписи говорят нам, что гарнизон императорской гвардии (или претория) располагался в Ефесе, и поэтому считается вполне возможным, что такой гарнизон находился там во время служения Павла. В таком случае ссылка в Фил. 1.13 может указывать как на Ефес, так и на Рим³⁶. И императорские рабы и вольноотпущенники рассылались по всей империи для защиты императорских интересов и, очевидно, начиная с Августа, в Ефесе находился дом кесаря. "Все святые ... из кесарева дома" (Фил. 4.22), видимо, представляли собой группу гражданских слуг из христиан в Ефесе. Такое толкование вполне возможно, и если Послание к Филиппийцам отнести к ефесскому периоду, то Фил. 1.13 и 4.22 не будут представлять собой непреодолимое препятствие.

8. Позиция Луки

Отсутствие упоминания Луки в Послании к Филиппийцам указывает на время, когда его не было с Павлом. Но это может относится к периоду служения Павла в Ефесе, что не противоречит "мы-разделам" в Деяниях и может указывать на отсутствие Луки (он снова появляется в Филиппах на следующий год, Деян. 20.1-б)³⁷.

Общие выводы из этой гипотезы несомненно являются основательными, но им недостает доказательств. Если бы римская гипотеза оказалась несостоятельной, то ефесская была бы, возможно, бесспорной альтернативой. А так как основания для отрицания римской теории недостаточно убедительны, а молчание Деяний об ефесском заключении должно быть определенным препятствием для ефесской теории, то лучше будет, по-видимому, отдать предпочтение римской гипотезе. И в таком случае Послание, очевидно, надо датировать концом двухлетнего заключения, упомянутого в Деян. 28.30³⁸.

V. ЦЕЛОСТНОСТЬ ПОСЛАНИЯ

Некоторые ученые разделяют теорию текстуальных интерполяций в основной материал Послания. В общем же, защитники таких теорий не оспаривают авторства Павла для вставленного материала, а сомневаются в правильности его местонахождения в Послании (за исключением похвалы Господу, о которой мы будем говорить отдельно). Основная проблема касается гл. 3, и возникла она в связи со следующими соображениями:

1. Первая часть стиха 1 является подготовкой для конца Послания ("Впрочем, братия мои, радуйтесь о Господе"), тогда как во второй половине этого стиха тон становится неожиданно строгим, а в стихе 2 даже резким.

2. Это внезапное изменение тона противоречит сердечному тону в главах 1, 2 и 4.

3. Заявление Павла о своем авторитете в стихах 4 и далее ничем не связано с тоном предыдущего материала и в данных обстоятельствах совершенно неуместно.

4. Апостол обличает две разные тенденции: группу обрезанных, которых называет "псами" и "злыми делателями", и распутников, о которых говорит, что "их бог - чрево".

Столь неожиданный характер этого материала заставил многих ученых считать всю или часть главы 3 вставленным фрагментом из другого письма Павла к этой же Церкви. Существуют три различных предположения относительно основных отклонений и размеров вставленного материала: либо 3.16 - 4.3 (по Лейку), либо 3.16-19 (по Майклу), либо 3.2 - 4.1 (по Беару)³⁹. Слова "писать вам о том же" могли относиться либо к тому, что им предшествовало⁴⁰, либо к тому, что за ними следовало. Так, Майкл⁴¹, например, считает, что ст. 20 естественно вытекает из ст. 1а, если предполагаемый союз "но" ("же") в ст. 20 понимать как "потому что"⁴², и тогда видна логическая между ними связь, "радуйтесь о Господе, потому что наше жительство -на небесах". Это, конечно же, звучит естественно, но если сторонники какой-либо теории расходятся в мнении относительно существенных деталей, то это умаляет убедительность их теории. Кроме того, теория интерполяции будет убедительной только в том случае, если нет другого объяснения, которое подтверждает единство целого.

По мнению Джозефа Б. Лайтфута, ап. Павел прервал свое Послание и продолжил его после того, как услышал о беспорядках, вызванных иудействующими в Филиппийской церкви. И хотя именно это предположение часто критиковалось за его "механический"⁴³ подход, оно, может быть, ближе всего к истине. Вполне допустимо, что Павел часто прерывал письма и вполне вероятно, что в промежутках между написанием его беспокоили мысли о деятельности иудействующих в других местах⁴⁴, и апостол не мог удержаться, чтобы не предостеречь от них филиппинцев. Его слова в стихе 3.2 "Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания", не выглядят заранее обдуманными, а являются выражением внезапно пришедшей мысли, которая вызвала у него большое беспокойство. Его неожиданная самозащита в стихе 3.4 и далее, которая очень напоминает отрывок 2 Кор. 11.21 и далее и является свидетельством в пользу ранней датировки, могла быть вызвана воспоминанием о его прежних спорах с иудействующими. Развитие идей в гл. 3 полностью соответствует стилю Павла, особенно по характеру несколько резкого тона в начале, который к концу становится более спокойным⁴⁵.

Во всяком случае обвинение в "механическом" подходе скорее говорит против теории интерполяции, потому что лучшего объяснения существования этого фрагмента в каноническом Послании к Филиппийцам еще никто не дал. И единственно, что можно предположить, это то, что один лист в рукописи случайно попал в другое место, что и объясняет его неуместность в имеющемся сегодня Послании. Но это должно было произойти в очень ранней копии, которая могла стать моделью для всех других. Даже если и допустить такую возможность, то очень трудно поверить, чтобы переписчик, который нашел фрагмент представлявший собой только 3.16-19 (либо 4.1, либо 4.3), поместил бы его там, где он находится в сегодняшнем Послании, если только у него не полностью отсутствовало логическое мышление. Прерывистость и даже кажущуюся неуместность можно скорее приписать автору, чем другому человеку, который пытался найти место для утерянного фрагмента. Ссылка на множественное число у Поликарпа, "письма к филиппийцам", как довод в пользу существования нескольких посланий, из которых 3.16 является фрагментом, еще менее убедительна, потому что множественное число может предполагать одно письмо или быть употреблено для включения других писем к македонянам (например, к Фессалони-кийцам⁴⁶). Конечно, несомненно, что Павел написал и другие письма, которые не вошли в канон, но считать Фил. 3.16 и далее частью утерянного письма предполагает исключительное стечение обстоятельств. Часть сохранившегося письма едва ли могла быть частью обличительного письма, но по этой теории было, очевидно, известно, что оно было послано филиппийцам, и поэтому совершенно случайно, и не в соответствующем месте включено в Послание к Филиппийцам, и этого никто не заметил! Неубедительность этой теории далеко превосходит трудность объяснения изменение тона в Послании⁴⁷.

Некоторые ученые также затрудняются объяснить 2.19-24 из-за невозможности восстановить ситуацию, почему Павел решает послать Тимофея только после того, как узнает свой приговор, и в то же время надеется получить добрые вести о филиппинцах по его возвращении. Майкл⁴⁸, например, предполагает, что этот отрывок является фрагментом, относящимся к другой ситуации, в которой заключение заканчивается менее серьезным приговором, чем это предполагается в Послании к Филиппийцам. Но если Павел пишет с полной уверенностью, что будет освобожден, то трудность эта отпадает и предполагаемая интерполяция теряет смысл.

Другая теория разделения принадлежит Ф. Беару⁴⁹, который видит в нашем Послании два отдельных письма и интерполяцию: 4.10-20 (благодарственное письмо); 1.1 - 3.1; 4.2-9, 21-23 (письмо, посланное с Епафродитом); и 3.2 - 4.1 (интерполяцию во второе письмо). Это предположение вызвано трудностью представить себе, чтобы Павел мог не поблагодарить за посланные ему дары до того, как написал основную часть своего письма. Некоторые ученые поддерживают теорию разделения, предполагающую две, три и даже четыре части. Гнилка⁵⁰ считает фрагменты 3.16 - 4.1, 8-9 отдельным письмом, которое Павел послал позже, когда он был вовлечен в конфликт с иудействующими. Шмитальс⁵¹ делит письмо на три письма: 4.10-23; 1.1 - 3.1 и 4.4-7, 3.2 - 4.8-9. Он считает, что в третьем письме противниками Павлу противостояли гностические либертины, отрицающие этические нормы христианского поведения. Б. Ратьен⁵² придерживается этой же теории, но с некоторыми модификациями, и считает, что третье письмо было написано во время нероновских гонений. По мнению Г. Борнкама⁵³ в Послание вошло четыре письма: 1.1 - 3.1; 4.4-7, 21-23; 3.2 - 4.3; 4.10-20, которые были соединены тем же редактором, что и Послания к Коринфянам. Колланж⁵⁴ видит в Послании три письма: А - 4.10-20 (или 23); В - 1.1 - 3.1а; 4.2-7 (4.21-23); С - 3.16 - 4.1 (4.8-9). С. Доке⁵⁵ также предполагает три части: благодарственное письмо (4.10-20); главное письмо (1.1 - 2.30; 4.21-23) и постскриптум (3.1 - 4.9). В. Шенк⁵⁶ видит три основных письма: А - 4.10-23; В - 1.1 - 2.30 (с 3.1 и 4.7); и С - 3.2 - 4.8 и далее.

Несмотря на некоторое сходство между этими гипотезами, расхождения между ними говорят против этой теории разделения. Указывалось на существование многих точек соприкосновения между гл. 2 и гл. З⁵⁷. Считалось, что Павел хотел закончить свое письмо в конце гл. 3, а затем добавил постскриптум⁵⁸. Многие ученые разделяют мнение целостности письма⁵⁹ и не видят достаточных оснований считать это Послание сборником писем. Скорее всего письмо было послано в одно и то же время одним и тем же людям. Это позволяет понять, почему последний редактор соединил отрывки в той форме, которая сохранилась до нашего времени.

VI. ЗАИМСТВОВАНИЕ В ПОСЛАНИИ К ФИЛИППИНЦАМ (2.6-11)

По мнению многих ученых раздел 2.6-11 является гимном, составленным независимо от Послания. Эта теория появилась в разных формах, которые можно классифицировать по следующим типам: (1) Те, кто считает Павла его автором⁶⁰; (2) те, кто считает, что Павел цитирует существовавший христианский гимн; (3) и те, кто считает, что гимн был написан не Павлом и, следовательно, является поздней интерполяцией. Если первое предположение правильно, то остается только один вопрос, был ли этот гимн написан Павлом в одно время с Посланием или до него. Так как раздел этот полностью соответствует контексту Послания, то нет оснований для отрицания первого объяснения, хотя большинство ученых предпочитают последнее⁶¹.

Некоторые ученые оспаривают авторство Павла этого гимна на стилистических и доктринальных основаниях, и поэтому второе предположение становится более вероятным. Оно имеет две формы: либо он был написан до Павла, либо во время Павла. Первая основывается на предполагаемой допавловской христологии⁶², тогда как последнее на влиянии на автора языческих героических гимнов. Ф. Беар⁶³, который разделяет последнюю точку зрения, считает, что гимн был составлен языческим современником Павла, переложившим в поэтической форме похвалу Христу соответственно дохристианской языческой практике восхваления божественных героев.

Теория же интерполяции не заслуживает особого внимания, так как она не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая бы могла объяснить включение столь большого раздела после опубликования Послания, потому что до его опубликования для этого не было мотива.

Среди различных анализов гимна самым лучшим является анализ Ломейера⁶⁴, который считает, что гимн состоит из двух строф, каждая из которых имеет три стиха (2.6-8, 9-11). Иеремиас⁶⁵ предполагает три строфы (2.6-7а; 76-8; 9-11), в которых в последовательном порядке Христос описывается как предсуществующий, земной и вознесенный, а это предполагает примитивное, хотя и развитое, учение о трех фазах существования Христа⁶⁶.

СОДЕРЖАНИЕ

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1.1-2) Тимофей связан с Павлом, и они приветствуют церковь и ее служителей.

II. БЛАГОДАРЕНИЕ (1.3-8)

Павел радуется их участию в его проповедовании Евангелия и выражает им глубокую благодарность.

III. МОЛИТВА (1.9-11) Он молится о возрастании их любви и познания.

IV. ОБСТОЯТЕЛЬСТВА, В КОТОРЫХ НАХОДИТСЯ ПАВЕЛ (1.12-26)

Заключение Павла в темницу побудило многих местных христиан смело проповедовать Евангелие, и хотя мотивы для этого не всегда были положительными, тем не менее Павел радуется "большему успеху благовествования" (1.12-18). Его собственное положение еще неопределенно, и это вызывает в нем двойственное чувство, желание быть со Христом и желание остаться с читателями. Он уверен в своем освобождении, чтобы помогать им (1.19-26).

V. НАСТАВЛЕНИЯ (1.27 - 2.18)

Апостол указывает на несколько качеств, которые необходимы для христиан.

A. Непоколебимость (1.27-30)

Филиппийцы должны жить достойно, особенно проявляя единомыслие в одном духе и страдании ради Христа.

Б. Единство (2.1-2)

Единство, о котором говорится в последнем разделе, столь важно, что оно снова повторяется и особенно подчеркивается необходимость иметь ту же любовь, единомыслие и единодушие.

B. Смирение (2.3-11)

Образ Иисуса является нормой христианского смирения, и это показывается в классическом христологическом отрывке, в котором наставления перемежаются с учением. Как Христос уничижил себя, так и каждый христианин должен поступать.

Г. Послушание и чистота (2.12-18)

Они сами должны "совершать свое спасение", воздерживаться от роптания и жить такой чистой жизнью, чтобы Павлу не было за них стыдно в день Христов.

VI. ТИМОФЕЙ И ЕПАФРОДИТ (2.19-30)

Павел хвалит Тимофея за его верность и надеется вскоре после определения собственной судьбы послать его в Филиппы. Павел так же надеется послать Епафродита с посланием, в котором благодарит его за помощь в благовествовании. Болезнь Епафродита заставляет Павла отослать его домой. Павел просит принять его с радостью и уважением за его готовность рисковать жизнью ради Павла.

VII. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ ПРОТИВ ЛЖЕУЧИТЕЛЕЙ (3.1 - 4.1)

1. Апостол Павел предостерегает от иудействующих, саркастически называя их "делателями зла". Он ссылается на свое отвращение от иудаизма, несмотря на привилегии, которыми он пользовался. Теперь он считает их тщетой ради Христа, и самым большим его желанием является лучшее познание Его, достижение познания великого (3.1-16).

2. Затем он предостерегает от тех, кто предался распутству, "бог которых -чрево". Такие люди в резких выражениях противопоставляются истинным гражданам неба, которые ожидают возвращения Христа (3.17 - 4.1).

VIII. ДАЛЬНЕЙШИЕ НАСТАВЛЕНИЯ (4.2-9)

Павел снова возвращается к теме единства, приводя пример двух женщин, Еводию и Синтихию, между которыми, по-видимому, нет единомыслия. И снова подчеркивается тема радости и заверяется, что истинная молитва принесет мир, который "выше всякого ума". Так как ум играет столь важную роль в человеческих делах, то для полного достижения мира необходимо стремиться к благородным помышлениям.

IX. БЛАГОДАРНОСТЬ ЗА ПОДАЯНИЯ (4.10-20)

Возобновление заботы о материальном благосостоянии Павла со стороны филиппийцев вызвало у него большую радость, хотя он научился быть довольным при любых обстоятельствах. Он вспоминает их прежнюю щедрость и называет их помощь сейчас "благовонным курением, жертвой приятною, благоугодною Богу".

X. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ПРИВЕТСТВИЕ (4.21-23)

Делается обмен приветствиями и особенно подчеркивается приветствие из кесарева дома. Письмо заканчивает обычное благословение.

Примечания

¹ Некоторые включают также имя Сизиг (Syzygus), считая греческое слово suzvgos /syzygos/ в Фил. 4.3 правильным именем.
² Ср.: The Pastoral Epistles (1948), pp. 224 fit Истон трактует Деян. 14.23 и 20.17 как анахронизм (р. 226), однако допускает существование старейшин (пресвитеров) в Палестине. Он считает, что пресвитерское служение в церквах из язычников было позаимствовано у иудеев, однако это потребовало слишком много времени и в апостольские времена было невозможно на том основании, что в этих церквях признавалось только харизматическое служение. Однако см. работу данного автора: The Pastoral Epistles (1957), pp. 26 fif., а также: W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe (1930). Ридл и Хатсон (Riddle and Hutson, New Testament Life and Literature (1946), p. 123) считают приветствие редакторской вставкой и тем самым легко избегают трудности, однако у них нет на это оснований, кроме предположения о том, что в то время еще не было епископов. Марксен (W. Marxsen, INT, pp. 59 flf.) также считает стих 1.1 произведением окончательного редактора.
³ Наиболее полное исследование слов "надзиратели и диаконы" (синод, "епископы и диаконы" - прим. перев.) в Фил. 1.1 см.: W. Michaelis, Pastoralbriefe mid Gefangenschaftsbriefe (1930), pp. 5 ff. Михаэлис относит оба термина не просто к определенным функциям, а к специальным должностным лицам. Колланж (J. F. Collange, The Epistle of Saint Paul to the Philippians (1979), p. 41) предполагает, что Павел называет лидеров "епископами" и "диаконами" как акт вежливости. Однако если это предположение верно, трудно понять: почему апостол не повторяет этого обращения в других Посланиях? Марксен (W. Marxsen, DMT, p. 62), который считает отрывок 4.10-20 более ранним письмом, полагает, что ссылка на должностные лица может происходить из подобного источника.
⁴ Некоторые толкователи усматривают признательность за дары в Фил. 1.3, подразумевая слова ап. Павла: "при всяком воспоминании о вас". См.: R. P. Martin, The Epistle of Paul to the Philippians (1959), pp. 59-60, а также: Р. Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgiving (ZNTW 20), pp. 71-82. Шуберт приходит к определенным умозаключениям на основе тщательного сравнительного структурного анализа этого благодарения с другими благодарениями Павла. Исходя из его выводов, отрывок Фил. 1.3-5 можно понимать как выражение евангельского братства, и Гломбица (О. Glombitza, Nov. Test. 7 (1964), pp. 135-141) так же толкует отрывок 4.10-20. Несомненно, апостол Павел рассматривал материальные дары как свидетельство более значительных духовных даров.
³ Ср.: Е. F. Scon, Philippians (IB), xi (1955), p. 10.
⁶ Feine-Behm, Einleitung (1956), p. 179. В. Г. Кюммель (W. G. Kilmmel, INT, p. 323) считает, что an. Павел упоминает болезнь Епафродита для того, чтобы обратить его внимание на свое здоровье.
⁷ "The First and Second Epistles to the Philippians", ET 34 (1922), pp. 106-109.
⁸ Philippians (MC), p. 210. Ср.: Т. Zahn, Introduction (1909), I, pp. 525-527.
⁹ Ср.: R. P. Martin, Philippians (1959), pp. 174, 179, который оспаривает эту гипотезу. Ср.: idem, Philippians (1976), p. 161.
¹⁰ Менсон (Т. W. Manson, BJRL 33 (1939), pp. 182 ff.) попытался доказать, что эти ссылки не обязательно должны указывать на то, что Павел находится в заключении сейчас, однако его аргументы неубедительны. Он считает, что в этих упоминаниях имеется ввиду опыт Павла предстояния перед Галлионом. На этом основании Менсон отстаивает ефесское происхождение Послания, что не означает ефесского заключения.
" Впервые это предложил Ломейер: Е. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper (1930). Позднее Кюммель (Kummel, INT, p. 329) и Робинсон (Robinson, Redating, p. 61) поддержали это мнение. Примечателен тот факт, что Б. Рейке (В. Reicke, in Apostolic History and the Gospel (eds. Gasque and Martin), pp. 277-286), который поддерживает идею о кесарийском происхождении других Тюремных Посланий, отвергает это происхождение для Послания к Филип-пийцам.
¹² Ср.: R. P. Martin, Philippians (1987) r. 46. Это в равной степени критика против теории Гунтера о том, что отрывок 2 Тим. 4.9-22 относится к кесарийскому пленению: J. J. Gunther, PauPs Opponents and their Background (1973) p. 102.
¹³ Бо Рейке (Во Reicke, op. cit., pp. 281 f.) полагает, что в основе отрывка Фил. 1.12-18 лежит столкновение между язычниками и евреями.
¹⁴ Ср.: Ramsay, St. Paul the Traveller (1920), p. 357.
¹⁵ См. пункт В данного раздела.
¹⁶ Ср.: Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles (ed. M. Black, 1962), pp. 149-167.
¹⁷ Ср.: Mofiatt, ILNT, p. 169. Некоторые предположили, что лидеры Римской церкви завидовали дарам Павла и это побуждало их со своей стороны действовать. Ср.: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (англ. пер. 1962, pp. 108 ff.). Другой автор (R. Jewett, Nov. Test. 12 (1970), pp. 362-390) думает, что Фил. 1.15-17 указывает на различное понимание христианской жизни.
¹⁸ По проблеме освобождения Павла см. главу 17.
¹⁹ Ср.: G. S. Duncan, St. Paul's Ephesian Ministry (1929), p. 80. Ср. также: A. Deissmann, in Anatolian Studies (1923), "Zur ephesinischen Gefangenschaft des Apostels Paulus", pp. 121-127. Дейссман включает сюда также другое путешествие, предварительно упомянутое выше, т.е. путешествие Тимофея, на основе того, что Деян. 27.2 исключают Тимофея из числа спутников Павла. Однако у нас нет определенных сведений относительно путешествий Тимофея в то время. Он мог быть в равной степени в Риме до Павла, или прибыть туда одновременно или -после Епафродита.
²⁰ Ср.: Schmid, Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftbriefe (1931), pp. 78-90. Гудспид (Goodspeed, INT, p. 106) придает большое значение тому, что в Ефесе Павла окружало много ефесских друзей и ему необходимо было материальное служение Епафродита. Однако в Риме его ждала более гостеприимная встреча. Епископ Лайтфут (Lightfbot, Philippians, pp. 36 ff.) придерживается сходной точки зрения, хотя и предполагает, что Аристарх оставил Павла в Мире по пути в Рим и проследовал в родную Македонию, где он рассказал об успехах Павла и организовал сбор пожертвований, которые он передал через Епафродита в Рим. В этом случае Епафродит мог прибыть одновременно или даже до прибытия самого ал. Павла.
²¹ О болезни Епафродита в связи с отправкой этого Послания см.: С. О. Buchanan, EQ 36 (1964), pp. 157ff.
²² Еп. Лайтфут (Lightfoot, Philippians, p. 38 п.) доказывает, что путешествие из Рима в Филиппы через Брундизий отнимало около месяца. Он ссылается на многих римских авторов в поддержку своего мнения, и оно представляется ценным основанием для опровержения данной оценки. В этом случае достаточно времени меньше года.
²³ New Testament Studies, p. 97.
²⁴ Так, статья Дейссмана: A. Deissmann, op. cit., in Anatolian Studies (1923), pp. 121-127.
²⁵ Дункан (G. S. Duncan, ET (April 1935), p. 396) утверждает, что Павел находился под Божьим водительством и не мог так легко изменить свои планы. Однако, кажется, апостол изменил свои планы по отношению к посещению Коринфа, предположительно также под Божьим водительством (см. 1 Кор. 16 и 2 Кор. 1).
²⁶ См.: S. Dockx, "Lieu et Date de L'epitre aux Philippiens", RB 80 (1973), pp. 230-246, который оспаривает Рим, как место происхождения Послания из-за слабости доказательств, и считает этим местом Коринф.
²⁷ Дункан (Duncan, ET 67 (6 March) 1956) в поддержку своей гипотезы цитирует следующих авторов: Мак-Нейла (McNeile), К. Лейка (Kirsopp Lake), Клогга (Clogg), Брюса (Bruce), Майкла (Michael), Дибелиуса (Dibelius), Боннара (Bonnard), Бенуа (Benoit), Фейне-Бема (Feine-Behm), Альбертца (Albertz) и особенно В. Михаэлиса (W. Michaelis) во многих своих книгах, посвященных данной проблеме. Необходимо отметить, что не все эти ученые полностью причисляют себя к сторонникам данной теории, но все они допускают такую возможность. Мнение Викенхаузера (A. Wikenhauser, New Testament Introduction, 1958, p. 436) о том, что данную проблему решить невозможно, является наиболее распространенным. Более современные сторонники ефесского происхождения: G. Friedrich, NTD 8 (1962); G. Bomkamm, "Der Philipperbrief als paulinische Briefsammlung", Neotestamentica et Patristica, Freundesgabe O. Cullmam (1962), pp. 192 ff., A. F. J. Klijn, INT (1967), p. 112; R. H. Fuller, INT (1966), pp. 31 ff. Однако ср. против этого мнения: G. Johnston, NCB (1967). Грейстон (К. Grayston, CBC, 1967) не приходит к определенному мнению. Ср. также: Kummel, INT, pp. 329-332.
²⁸ New Testament Studies, p. 98. Ср. критику ефесской гипотезы: M. Jones, Philippians (1912), p. xxxiv. Автор критикует гипотезу на основании отсутствия указаний на систему сборов в Послании к Филиппийцам несмотря на то, что Павел занимался этим в течение ефесского служения.
²⁹ St. Paul's Ephesian Ministry, p. 81.
³⁰ Дейссман (A. Deissmann, in Anatolian Studies, op. cit., pp. 126 ff.) усматривает главную трудность в данных об этих путешествиях, которые возникают в том случае, если Павел находился в Риме. Если же Павел находился в Ефесе, то все эти путешествия могли завершиться в 10-11 недель.
³¹ Существуют определенные сходства между Посланиями к Филиппийцам и к Фессало-никийцам (например, отсутствие звания "апостол" в приветствиях и относительная редкость ветхозаветных цитат). Ср.: Goguel, Introduction IV, 1,417 h.
³² Гогель (Goguel, op. cit., IV, I, pp. 380 ff), рассматривая проблему идентификации людей, против которых ал. Павел предостерегал в Фил. 3.2 и далее, утверждал, что они представляли собой не христиан из евреев внутри церкви, а противников вне церкви. Автор приходит к выводу о том, что данная ситуация могла сложиться только в период ефесского служения ал. Павла.
³³ Если этот отрывок не связан с иудействующими, то данное мнение утрачивает смысл (ср.: М. Janes, Philippians, p. xxxiv).
³⁴ Ср.: W. G. Kummel, INT, p. 330.
³⁵ St. Paul's Ephesian Ministry, p. 159.
³⁶ Сайндж (F. C. Synge, Philippians and Colossians (1951), p. 13) доказывает, что ст. Фил. 1.13 указывает скорее на Ефес, чем на Рим, потому что такой незначительный штатский узник, каким был Павел, обычно не содержался в претории - особой военной гвардии. Однако, согласно ст. Деян. 28.30, Павел пользовался мягким обращением в Риме и мог иметь встречи с преторианской гвардией. Далее Сайндж считает, что контакты с домашними кесаря было бы легче установить в провинциальном наместничестве, а не в Риме. Однако этот вывод не представляется убедительным, так как не было каких-либо ограничений на посещение Павла в Риме, где находилась большая часть кесарева дома.
³⁷ Дункан также относит написание Посланий к Колоссянам и к Филимону к ефесскому периоду, так как подразумевается, что Лука посетил Павла во время второго заточения апостола в Ефесе. Дункан предполагает частный визит ввиду отсутствия "мы-разделов" (смысл этого аргумента не вполне ясен) и еще в связи с тем, что мятеж описан во всех деталях, что предполагает очевидца: Duncan, ET, April 1935, р. 296. Дж. Лайтфут (J. В. Lightfoot, Philippians, pp. 35-36) в защиту теории о том, что Послание написано в начале заключения в Риме, предполагает, что во время написания Павлом этого Послания Лука либо временно находился дома, либо принимал участие в миссии.
³⁸ Лайтфут (Lightfoot, Philippans, pp. 30 i?) предпочитает раннюю датировку Послания ввиду его литературного сходства с великими евангельскими Посланиями. Он считает его первым среди Посланий из римского заключения. Если принимать ефесскую гипотезу, то необходимо относить это Послание к концу служения апостола там, поскольку Павел намеревался после своего освобождения оставить Азию (синод. Асию).
³⁹ Ср.: К. Lake, Ехр.УШ, vii (June 1914), pp. 481 ff.; H. Michael, MC, p. xi; F. W. Beare, Epistle to the Philippians (1959), p. 5; Рида и Хатсон (D. W. Riddle and H. Hutson, New Testament Life and Literature (1946), pp. 123-124) предпочитают 3.2-16.
⁴⁰ Так, en. Лайтфут: Lightfoot, op. cit., ad loc.
⁴¹ Philippians, p. xii.
⁴² Данное прочтение ни в коем случае нельзя считать сколько-нибудь определенным, ввиду недостаточного обоснования со стороны греческих унциальных рукописей, хотя и встречающихся в ранних версиях и в патристической литературе. Даже если и согласиться с данным прочтением, то придется считать это связующее звено с предыдущим разделом маловероятным.
⁴³ Ср.: McNeile-Williams, INT, p. 179.
⁴⁴ Майкл (Michael, Philippians, p. xi) возражает против этого мнения на том основании, что крайне невероятно, чтобы события, происходившие по соседству с Павлом, смогли привести к внезапному изменению тона письма.
⁴⁵ Ср.: Н. N. Bate, A Guide to the Epistles of Paul (1933), pp. 169 ff. Фактически внезапное изменение тона в начале Послания согласуется другими изменениями, хотя и более постепенными, такими как возвращение Павла к более радостному и уравновешенному началу Послания (ср.: Meinertz, Einleitung, p. 135). M. Дибелиус (M. Dibelius, A Fresh Approach, op. cit., pp. 166-167) верно указывает на то, что стиль Послания напоминает частную устную речь.
⁴⁶ У Поликарпа (Polycarp, Ad Phil, xi, 3) цитата из 2 Фес. 1.4 как будто относится к филиппийцам. Этот факт мог бы указать на то, что у Поликарпа были объединены македонские Послания.
⁴⁷ Однако ср. мнение Брюса: F. F. Bruce, "St. Paul in Macedonia: 3. The Philippian Correspondence", BJRL 63 (1981), pp. 260-284, который в результате исследования всех свидетельств пришел к выводу о том, что 3.2 - 4.9 принадлежат более раннему письму.
⁴⁸ МС, р. 112.
⁴⁹Ор. cit., pp. 4-5.
⁵⁰ Der Philipperbrief (1968), pp. 23-25.
⁵¹ ZTK 54 (1957), pp. 299-305.
⁵² NTS 6 (1960), pp. 167-173.
⁵³ "Der Philipperbrief als Paulinische Briefsammlung", in Neotestamentica et Patristica (O. Cullmann Festschrift, 1962), pp. 192-202.
⁵⁴ L'epitre de Saint Paul aux Philippiens (1973, англ. пер. 1979). Он полагает, что письма "А" и "В" были написаны до Первого Послания к Коринфянам (р. 19). Дальтон (W. J. Dalton, "The Integrity of Philippians", Biblica 60 (1979), pp. 97-110) отвергает мнение Колланжа на том основании, что общие черты обоих писем связывают их вместе.
⁵⁵ RB 80 (1973), pp. 230-246.
⁵⁶ Der Philipperbrief des Paulus (1984).
⁵⁷ Ср.: Т. Е. Pollard, NTS 13 (1966), pp. 57-66. Автор отрицает теорию интерполяции.
⁵⁸ Ср.: V. P. Furnish, NTS 10 (1963), pp. 80-88. То, что Павел выносит в постскриптум, он мог сказать Тимофею и Епафродиту, но апостол опасался, что это может быть его последним письмом.
⁵⁹ Ср.: В. S. Mackay, NTS 7 (1960). pp. 161-169; G. Delling, RGG Ш (1961), pp. 333-336; A. F. J. Klijn, Nov. Test. 7 (1965), pp. 278-284. Последний автор считает, что ал. Павел сопоставлял свою позицию с иудействующими миссионерами, концепция которых существенно отличалась от павлианской. Кестер (Н. Kuster, NTS 8 (1962), pp. 317-332) предполагает, что противники Павла придерживались перфекционистской доктрины.
⁶⁰ Ср. монографию Мартина, вышедшую из издательства Тиндейла: R. P. Martin, An Early Christian Confession: Philippians ii.5-11 in Recent Interpretation (1960). Ср. также: J. M. Furness, ET 70 (May 1959), pp. 240-243. Л. Серфо (L. Cerfaux, Le Christ dans la Theologie de S. Paul (1954), pp. 283-284) трактует гимн в Фил. 2.5-11 не только как произведение Павла, но как и ответ на некоторые нужды филиппинцев, связанные с контекстом отрывка.
⁶¹ Краткий обзор различных взглядов на данный отрывок см.: V. Taylor, The Person of Christ (1958), pp. 62 ff.
⁶² Мартин в своей книге Carmen Christi: Philippians ii.5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (1967) изменил свою позицию и теперь считает этот гимн допавловским. Он полагает, что Павел использовал его для того, чтобы подчеркнуть господство Христа (мнение, которого придерживается Кеземан). Мартин также думает, что гимн состоял из шести куплетов, которые исполнялись антифоном, но для этого он вынужден отбросить две греческие фразы. Критику данного мнения см.: J. Bligh, Biblica 49 (1968), pp. 127-139. Комментарии к толкованию этого отрывка Мартином см.: R. Н. Fuller, CBQ 30 (1968), pp. 274 f., а также: J. Murphy-O'Connor, RB 75 (1968), pp. 113-116. Дискуссию о библейских истоках отрывка см.: A. Feuillet, RB 72 (1965), pp. 352-380, а также: J. M. Furness, ET 79 (1968), pp. 178-182.
Другим автором, который видит в этом отрывке допавловский христианский гимн, является Стрекер: G. Strecker (ZNTW 55 (1964). pp. 63-78), который предлагает совсем иное расположение строф, отличное от предположений Ломейера и Иеремиаса. Стрекер находит другой допавловский гимн в Фил. 3.20-21, который, как он полагает, освещает сотериологию Фил. 2 (см. также его статью в ThLZ 89 (1964), cols. 521 f). Толберт (С. Н. Talbert, 3BL 86 (1967), pp. 141-153) показывает важность формы гимна для сотериологического толкования. Однако он подвергся критике со стороны Сандерса: J. A. Sanders (JBL 88 (1969), pp. 279-290), который, хотя и склоняется к мнению об антропомифологическом фоне этого гимна, все же считает, что Павел сам раскрывает перед нами свое понимание его значения и контекста.
⁶³ The Epistle to the Philippians (1959), pp. 1-2.
⁶⁴ Ср.: "Kyrios Jesus", Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. d. Wiss. Phil.-hist. Klase, 1927-28, Nr. 4, а также его комментарий: Der Brief an der Philipper (1930), p. 91 a 1.
⁶⁵ Ср. статью: "Zur Gedankenfuhrung in den paulinschen Briefen, in Studia Paulina (1953).
⁶⁶ Ср. иные исследования гимнов: P. Grelot, "Deux notes critiques sur Philippiens 2:6-11", Biblica 54 (1973). pp. 160-186, который считает, что этот гимн возник в греко-арамейской среде; а также: С. J. Robbins, "Rhetorical Structure of Philippians 2:6", CBQ 42 (1980), pp. 73-82, который полагает, что этот отрывок согласуется с общеупотребительной структурой греческих и римских авторов. Керд (G. В. Caird, Paul's Letters from Prison (1976), pp. 100 if.) подвергает критике мнение о том, что Фил. 2.6-11 является допавловским гимном. Ср. также статью Моуля, посвященную гл. Фил. 2: С. F. D. Moule, in Apostolic History and the Gospel (ed. Gasque and Martin), pp. 264-276.

Глава 15. Послание к Колоссянам

I. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ

Город Колоссы был расположен в Ликийской равнине на расстоянии около 100 миль от Ефеса. По своему значению Колоссы уступали только Лаодикии и Иераполю, в которых уже были основаны христианские церкви (Кол. 4.13)¹. Павел никогда не был в христианской общине в Колоссах, так как в 1.4 он пишет: "Услышавши о вере вашей," а в 2.1 уже совершенно ясно говорится: "Желаю, чтобы вы знали, какой подвиг имею я ради вас и ради тех, которые в Лаодикии (и в Иераполе), и ради всех, кто не видел лица моего во плоти". Очевидно, что Епафрас рассказал Павлу о "любви в духе" среди Колоссян 1.8.

Из ссылок на Епафраса можно с уверенностью предположить, что эта церковь возникла благодаря его служению. В 1.7 Павел говорит: "Как и научились от Епафраса, возлюбленного сотрудника нашего, верного для вас служителя Христова", что говорит о его наставлении в вере этих христиан. В 4.12-13 определение "ваш" указывает на то, что он был колоссянином, и Павел подчеркивает его ревность о своем народе и заботу о христианах в Ликийской равнине. Хотя ничего определенного об этом больше не говорится, можно со всей уверенностью считать, что Епафрас обратился к вере в результате благовествования Павла в Ефесе (ср. Деян. 19.10). Такое предположение объясняет, почему Епафрас разделил участь апостола в этом заключении. Очевидно, что он и раньше имел контакты с Павлом по поводу положения дел в этой церкви и, во всяком случае, считал ее в миссионерской власти Павла. Когда апостол пишет этой церкви, он, очевидно уже имел апостольский авторитет, хотя личного контакта у него с ней не было. Он не сомневался, что она была наставлена в христианской вере (2.6) и полностью доверял Епафрасу, которого называет "верным служителем Христовым" (1.7).

II. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ

Одной из причин путешествия Епафраса в Рим и его готовности разделить на какое-то время участь апостола в заключении (ср. Флм. 23 "узник вместе со мною") было его желание рассказать Павлу об успехе благовествования в Ликийской равнине и доставить тем радость апостолу. Но основной причиной, несомненно, было желание получить совет относительно опасной ереси, которая появилась в Колоссах и угрожала безопасности церкви. Очевидно, Епафрас не мог сам разоблачить ложность аргументов и показное смирение вождя лжеучителей, и ему была необходима мудрость апостола. По-видимому, в его отсутствие в Колоссах там был оставлен Архипп для служения в Церкви, так как в Кол. 4.17 говорится, что он принял служение в Господе, а в Флм. 2 он называется "сподвижником" Павла².

III. ЕРЕСЬ

Определение лжеучения как ереси оспаривается на том основании, что ап. Павел учил своих читателей, как противостоять влиянию общества того времени, не имея в виду никакого определенного учения³. Но скорее всего апостол обращается к специфической ситуации и ему удобнее всего было назвать ее ересью. Всегда трудно восстановить точные аргументы ереси, когда единственным свидетельством являются косвенные намеки в позитивном утверждении учения, которое ей противопоставляется. Именно такая ситуация отражена в Послании к Колоссянам. Трудно сейчас сказать, нашла ли эта ересь свое выражение в понятной форме или нет, и мы должны удовлетвориться только выделением особых положений, на которые указывает Павел и в которых он сразу увидел опасность для христианской Церкви".

А. Ее христология

Совершенно ясно, что лжеучение в какой-то мере умаляло значение Личности Христа, потому что Павел особенно подчеркивает Его превосходство (1.15-19)⁵. Эта тенденция получила полное развитие в гностицизме⁶ II века.

Б. Ее философский характер

Апостол особенно предостерегает от "философии и пустого обольщения" (2.8), что предполагает ее влияние на некоторых колоссян. Нельзя точно определить, в каком смысле Павел употребляет слово "философ", но обычно считается, что оно предполагает эллинистические элементы. Возможно, что употребление таких терминов, как plerwma /pleroma/ ("полнота") в 1.19, gnwsis /gnosis/ ("знание", синод, "ведение") в 2.3 и afeidia somatos /afeidia somatos/ ("небрежение телом", синод, "небрежение о насыщении плоти") в 2.23, предполагает один общий фон. Все эти термины широко употреблялись в гностицизме II века⁷.

В. Ее еврейское окружение

Много таких признаков мы находим в Послании. Самым важным из них является ссылка на обрезание (2.11; 3.11), которое Павел считает необходимым представить в истинно христианском свете. Предостережение от человеческого "предания" (2.8), было самой уместной ссылкой на еврейскую тенденцию приписывать предания старцев древнему закону, но оно также могло означать языческое предание из-за его близкой ассоциации с философией⁸. Ритуальные тенденции в 2.16, где говорится, чтобы читатели никому не позволяли осуждать их за пищу или питье, или за праздник, или новолуние, или субботу, являются главным образом, если не исключительно, еврейскими⁹.

Г. Поклонение ангелам

В иудаизме ангелы выполняли посредническую функцию относительно закона, хотя нет никаких свидетельств, что на этой стадии была тенденция служить им. По крайней мере возможно, что какой-то учитель с иудаистических позиций мог сделать посредников предметом поклонения. Такой процесс нетрудно себе представить, хотя ортодоксальные евреи с их строгим монотеизмом, конечно же, сильно противились бы этому. Тем не менее иерархия ангелов особенно подчеркивается в первой книге Еноха. Это было прямым результатом еврейского трансцендентного богословия, которому необходима была посредническая система для преодоления все расширяющегося разрыва между Богом и человеком¹⁰. С другой же стороны считалось, что Кол. 2.18 предполагает служение не ангелам, а Богу". Очевидно, лжеучителя не делали между ними четкого различия¹².

Д. Стихии мира

Эти стихии (stoiceia /stoicheia/) можно понимать двояко: либо как духов мира, либо как учение о мире. Хотя о них ничего не говорилось раньше в Послании, многие комментаторы считают, что они соответствуют общему контексту Послания к Колоссянам. В таком случае они должны означать сильный духовный мир, который, как в то время верили, управлял делами естественного мира. Если же под ними понимать "Учение о мире", то это предполагает исключительно материалистическое учение, касающееся только этого мира¹³. Однако же оба значения этого слова можно считать правильными¹⁴.

Е. Исключительность

Очевидно, среди лжеучителей была тенденция к исключительности, так как Павел особенно подчеркивает универсальный характер христианства ( ср. Кол 1.20, 28; 3.11). Знаменательно, что в 1.28 говорится, что его целью было "представить всякого человека совершенным", так как "совершенство" в большинстве гностических кругах считалось привилегией немногих.

Из этих нескольких фрагментарных данных можно сделать вывод, что эта ересь была синкретического еврейско-гностического типа¹⁵. Одни ученые полагают, что здесь отражен еврейский гнозис, находившийся под влиянием иранских идей¹⁶.

Другие видят в нем влияние фригийских верований¹⁷. Сочетание идей нашло хорошую почву в Асии с ее почитанием культов и значительным еврейским населением. В Колоссах почитание языческой богини Кибелы имело глубокие корни и отличалось тенденцией к экстравагантности. Восточные идеи легко распространялись по торговым путям Ликийской равнины и жадно впитывались ее жителями.

Еп. Лайтфут¹⁸ считал Колосскую ересь формой ессеийства, которое будучи в корне иудейским учением, тем не менее содержало много посторонних черт, некоторые из которых, по крайней мере, были присущи колоссянам. Эта ересь требовала точного соблюдения постановлений еврейского закона и строгого аскетизма. Очевидно, она включала в себя какую-то форму поклонения солнцу и эзотерическое учение об ангелах. Кумранские рукописи помогли нам больше узнать об ессеях, и хотя в них нет никаких свидетельств о служении ангелам, принципы этой секты отражают то же явление смешения еврейской основы с чужеродными элементами¹⁹. Это говорит о существовании такого же смешения идей в одной, по крайней мере, части сектантского иудаизма I в. нашей эры²⁰. Они могли легко распространятся из Палестины в провинцию Асию, хотя точных тому доказательств у нас не имеется²¹.

Даже если отвергнуть теорию Лайтфута²², остается бесспорным, что лжеучение, о котором идет речь в Послании, ближе к ессейству, чем к развитому гностицизму II века. В нем ничего не указывает на развитые системы посредников, которые оказали влияние на более поздние системы, что совершенно невозможно, если автор имел в виду развитый гностицизм. Это было бы понятно, если бы он имел в виду маркионизм, что весьма проблематично. Кроме того, маркионизм был направлен против всего еврейского²³, тогда как в Колосской ереси было наоборот²⁴. И конечно же, в нем нет ничего от учения Керинфа, которое делало различие между Иисусом и божественным Христом. Если и есть какое-то сходство с гностицизмом, то оно очень отдаленное и может говорить только о зарождающемся гностицизме, который еще не был сформулирован в определенную систему²⁵. Ученые всегда ставили акцент на синкретических влияниях, включая идеи неопифагорейства, на иранском и египетском влиянии²⁶, а также и на еврейском мистицизме²⁷. Последнее течение получило широкое признание среди ученых.

IV. ЦЕЛЬ

Цель Послания, несомненно, состояла в том, чтобы предотвратить угрозу со стороны лжеучения, которая носила характер, требующий немедленного вмешательства. Павлу необходимо было разрешить две основные проблемы: доктринальную, касающуюся Личности Христа, и практическую, касающуюся практической жизни христиан.

Послание представляет возвышенную христологию. Христос выше всех других созданий и выше самого творения. Фактически, все было сотворено не только Им, но и для Него. Христос - центр вселенной, Он властвует над всеми "начальствами и властями", над всеми небесными силами, т.е. над теми, кто мог бы оспаривать Его власть. И не только это, Он есть образ Божий, и в Нем сосредоточена вся полнота (plorwma /pleroma/) бытия Бога и мира в Боге. Он есть глава Церкви, которая есть Его Тело. За христологическими утверждениями (Кол. 1.15-19)²⁸, в которых выражены все эти идеи, следуют утверждения об искупительной работе Христа (1.20 и далее), которая подтверждается утверждением в 2.14, что Своим крестом Христос восторжествовал над всеми своими врагами. Целью Павла, несомненно, было показать превосходство Христа в противоположность тому, как Его представляли лжеучителя.

Отвергая практические заблуждения, Павел резко осуждает аскетические тенденции на том основании, что они являются только человеческими установлениями. Христианин должен держаться главы (2.19). Он воскрес со Христом (2.12; 3.1 и далее) и поэтому должен жить воскресшей жизнью. Она требует самоумерщвления (3.5), но Павел делает четкое различие между этим требованием и строгим аскетизмом. Христианин призывается "облечься" в нового человека (3.10), "совлекшись ветхого": позитивное действие связывается с запрещением в противоположность строгому аскетизму, который всегда стремится подчеркнуть негативную сторону, пренебрегая позитивной²⁹.

V. АУТЕНТИЧНОСТЬ

Хотя большинство ученых признает подлинность Послания, некоторые подвергают его сомнению. Так, еще до Ф. X. Баура и его школы (Тюбингенской), которая оспаривала достоверность Послания, Т. Майергоф³⁰ нашел в нем непавлианские идеи, свидетельства полемики с гностицизмом II в. и зависимость от Послания к Ефесянам. Баур и его школа основывались на том, что ересь, которая обличается в Послании, представляла собой гностицизм I века, и в таком случае авторство Павла становилось невозможным. Пытаясь чем-то обосновать эту радикальную критику, Г. Ю. Гольцман³¹ поддерживает теорию интерполяции, в соответствии с которой автор Послания к Ефесянам ввел некоторые разделы в первоначально короткое, но подлинное Послание. Другие исследователи (например, фон Соден³²) видоизменили теорию Гольцмана, сократив количество интерполяций, но все такие теории разделения обречены на неудачу из-за явного единства нашего канонического Послания. А. Юлихер справедливо отмечает, что предположение об интерполяциях в этом Послании никогда бы не возникло, если бы не было Послания к Ефесянам³³.

Другая линия аргументации против аутентичности Послания к Колоссянам основывается на том, что Послание отражает постпавлианские католические идеи. В поддержку этой гипотезы приводятся три типа свидетельств: 1. Иная идея надежды по сравнению с признанными Посланиями Павла³⁴. 2. Предполагаемое использование исповедание перед крещением³⁵. 3. Утверждение, что в лице Епафраса предполагается идея апостольской преемственноспг. Первое вызывает сомнение, потому что оно отвергает возможность отражения в этом Послании как будущей, так и настоящей надежды. Что касается второго, то отрывок Кол. 1.15-20 мог быть допавловским гимном, но это не исключает возможности его использования Павлом для обличения Колосской ереси. Что же касается третьего, то нет никаких оснований считать, что Епафрас был более чем только сотрудником апостола. _;

Тесная связь между Посланием к Колоссянам и Посланием к Ефесянам постоянно выдвигается как довод против достоверности первого. Так, Ф. Сайндж³⁷ считает Послание к Ефесянам подлинным, а к Колоссянам только бледным отражением первого, тем самым умаляя значение последнего как непавловского произведения. Однако эта точка зрения разделяется не многими учеными. Другие же, следуя в чем-то линии Гольцмана, считают непавловскими другие разделы, чем он. И это показывает слабость установления аутентичности путем критериев, вытекающих из источника, когда аргументы неизбежно становятся субъективными.

Вопрос аутентичности зависит от разрешения двух вопросов: литературного и доктринального. По выражению Моуля³⁸, "решение зависит главным образом от того, возможно ли, чтобы такого рода ересь, как в Послании к Колоссянам, появилась уже во время Павла и Павел обличал ее таким образом и в таких выражениях". Среди литературных особенностей, которые иногда приводятся как непавлианские, являются следующие.

1. Несколько генетивных сочетаний, (т.е. сочетаний с использованием родительного падежа), как например, "В воздаяние ... наследие" (3.24), "совлечением греховного тела плоти" (2.11), "растет возрастом Божиим" (2.19) и "упование славы" (1.27).

2. Стиль этого Послания более тяжеловесный, отличающийся гораздо большим количеством придаточных предложений, чем в других Посланиях Павла и гораздо большим числом существительных с предлогом места en /en/ (например, в Кол 1.9-23 он встречается тринадцать раз и в Кол 2.9-25 девять раз).

3. Употреблено много новых слов и отсутствуют известные павлианские идеи.

Но эти трудности не столь велики. Стилистические расхождения обычно объясняются изменением обстоятельств или тем³⁹. Самые заметные особенности, как отмечает Э. Перси⁴⁰, наблюдаются в тех разделах, которые касаются лжеучения, что совершенно естественно в виду того факта, что такое учение не выделялось ни в одном из предыдущих писем. По мнению Перси, стиль Послания отражает так называемый литургический песенный стиль, подобный стилю молитв и благодарений в других Посланиях. Несомненно, что обстоятельства заключения Павла также повлияли на изменение стиля. Конечно, стилистические расхождения здесь бесспорны, но это еще не говорит о том, что Павел не мог написать это Послание в другом стиле⁴¹.

Доктринальная проблема зависит от наличия или отсутствия гностических идей. Мы уже показали, что лжеучение очень напоминает ранний гностицизм, который вполне мог зародится во времена Павла. Только та критика, которая настаивает на отражении в Послании развитого гностицизма, вынуждена на доктринальном основании датировать его II веком⁴². Конечно, не все павлианские концепции отражены в Послании, но это отнюдь не значит, что писатель должен выражать все свои идеи в каждом письме, которое он пишет. Новые идеи не противоречат предыдущим идеям Павла, а скорее являются их развитием. Христологию Послания к Колоссянам можно сравнить например с 1 Кор. 8.6 и 2 Кор. 4.4. И мы можем с уверенностью утверждать, что апостол разделял все доктринальные идеи Послания к Колоссянам⁴³.

Самыми сильными аргументами в пользу аутентичности Послания являются бесспорный характер внешних свидетельств и неразрывная связь с Посланием к Филимону. Отрицание авторства Павла для всего или части Послания к Колоссянам появилось только в XIX веке. Оно входило в сборник Посланий Павла на самой ранней стадии церковной истории, и такого рода свидетельствами нельзя пренебрегать. Это сильное внешнее удостоверение подтверждается тесной связью между этим Посланием и Посланием к Филимону, достоверность которого подвергается сомнению только самыми крайними критиками⁴⁴, Подтверждение этой связи можно показать на следующих примерах.

1. В приветствиях в начале обоих Посланий имя Тимофея стоит рядом с именем Павла (Кол. 1.1, Флм. 1)

2. В обоих Посланиях приветствия посылаются от Аристарха, Марка, Епафраса, Луки и Димаса, которые несомненно были в то время с ап. Павлом. (Кол. 4.10-14; Флм. 23-24).

3. В Флм. 2 Архипп называется сподвижником Павла, а в Кол. 4.17 говорится, что он должен "исполнить служение".

4. Об Онисиме, рабе, по поводу которого было написано письмо Филимону, в Кол. 4.9 говорится, что он был послан с Тихиком и называется одним из "вас".

В свете этих данных трудно себе представить, чтобы эти два Послания были отправлены в разное время, и так как аутентичность Послания к Филимону не подвергается сомнению, можно с уверенностью считать Послание к Колоссянам подлинным письмом Павла. Единственно, что могут с основанием утверждать противники достоверности этого Послания, это то, что оно подлинно только частично, но это только больше осложняет проблему, чем разрешает ее⁴⁵.

VI. МЕСТО И ДАТА ОТПРАВЛЕНИЯ

До относительно недавнего времени мало кто сомневался в том, что это Послание было написано Павлом из Рима. На ранней стадии христианской истории существовало мнение, что оно было написано в Ефесе (ср. Пролог Маркиона к этому Посланию). Но это мнение просуществовало довольно короткое время. В Прологе к Филимону, между прочим, говорится, что оно было написано из Рима, несмотря на тесную связь между этими двумя Посланиями. Ефесская гипотеза заключения Павла, о которой мы говорили выше, оспаривает римскую гипотезу на более сильных основаниях, чем это могла сделать кесарийская⁴⁶ гипотеза. Последняя несостоятельна по двум причинам. (1) Бежавший раб, конечно же, не бежал бы в Кесарию, спасаясь от поимки, и тем более не мог бы прийти к апостолу. Мы знаем, что в Риме Павел содержался под домашним арестом и поэтому мог принимать посетителей, очевидно, без ограничений, но едва ли в Кесарии он имел такие же привилегии⁴⁷. (2) Апостол явно надеется на скорое освобождение, так как он просит Филимона приготовить для него помещение, где бы он смог поселиться (Флм. 22), но едва ли он мог бы просить об этом в Кесарии, где он знал, что единственной его надеждой было обращение к кесарю и где он намеревался идти на запад, как это показывает Послание к Римлянам (Рим. 1.10идалее, 15.19 и далее)

Ефесская гипотеза, согласно которой Павел находится в заключении в Ефесе, не подтверждается фактами. Едва ли бежавший раб бежал бы в Ефес, который находился более чем в ста милях от Колосс⁴⁸. В данном случае римская гипотеза более убедительна, несмотря на то, что Рим находился гораздо дальше. Так, совершенно справедливо замечание Додда, что "в равной мере правомерно предположение, что бежавший раб, разбогатевший за счет своего хозяина, бежал в Рим, потому, что он находился далеко, как и предположение, что он бежал в Ефес, потому что он находился поблизости"⁴⁹. С другой же стороны надо признать, что Послание к Колоссянам создает впечатление, что и Онисим, и Филимон посетили Павла, и сомнительно, чтобы они могли преодолеть расстояние в 1200 миль⁵⁰.

Немаловажным является тот факт, что если Павел был в Ефесе, то его просьба приготовить ему помещение в Колоссах сразу же после освобождения имеет основание. По римской гипотезе такая просьба противоречит его раннее высказанному намерению пойти в Испанию. Но это еще отнюдь не значит, что в то время, когда он писал письмо колоссянам, он все еще думал идти на запад, так как он мог и отказаться от этой мысли⁵¹. Если, согласно гипотезе второго римского заключения, Павел действительно отправился в Испанию, то скорее всего Послание к Ефесянам⁵², а не к Колоссянам было написано из Рима. Но у нас нет никакой возможности установить маршрут путешествий Павла в конце его служения.

В подтверждение ефесской гипотезы Боуэн⁵³ выдвигает мнение, что Послание предполагает недавно основанную Колосскую церковь. Но с таким мнением трудно согласиться, потому что мы почти ничего не можем сказать, когда была основана эта церковь. Почти нет сомнения, что Епафрас ее основал, и тогда есть все основания считать, что он был одним из обращенных Павлом в Ефесе. Но это еще ни о чем не говорит, потому что Епафрас мог позже, по своему возвращению в Колоссы, основать там церковь. Во всяком случае нужно было какое-то время, чтобы там появилось лжеучение. Ересь могла появиться в новообразованной церкви так же быстро, как и в уже утвердившейся, и даже еще быстрее, и была более угрожающей на ранней стадии церковной истории.

Римская гипотеза однако имеет определенное преимущество перед другими. Она основана на таких условиях заключения, в которых могли произойти все события, описанные в Посланиях к Колоссянам и к Филимону. То, что Лука был с Павлом, подтверждается Деяниями, тогда как ефесское служение Павла не упоминается в "мы-разделе", и можно резонно предположить, что Луки не было с Павлом в тот период. По мнению Дункана⁵⁴, то, что Павел называет Аристарха и Епафраса "узниками вместе со мною", может предполагать ефесское заключение, потому что Аристарх был арестован именно в Ефесе (ср. Деян. 19.29). Но в этом отрывке не говорится, что это был официальный арест, а указывается только то, что Аристарх был схвачен разъяренной толпой. С другой же стороны, из Деян. 27.2 следует, что он сопровождал Павла в Рим и в какой-то мере мог там разделить его участь, что говорит скорее в пользу римского, чем ефесского заключения. Из других сотрудников Павла, упомянутых в Посланиях к Колоссянам и к Филимону, ничего не предполагает, чтобы кто-нибудь (кроме Тимофея) был связан с Ефесом или с Римом, и даже если все они были асийцами, это еще не подтверждает ефесскую гипотезу. Как справедливо замечает Додд⁵⁵, такой аргумент дает неправильное представление о передвижении лиц, относящихся к близкому кругу Павла, такие как Лука и Тимофей, или его посланников, как Тихик.

Аргументам, основанным на умозрительных основаниях, едва ли можно придавать большое значение, но они приобретают вес, если считать, что доктринальные идеи Послания к Колоссянам отражают скорее поздний, чем ранний период и в таком случае поддерживают римскую гипотезу⁵⁶. Ефесскую гипотезу нельзя полностью исключать, но традиционный взгляд имеет большую степень вероятности.

Датировка Послания, несомненно, будет зависеть от установления места его написания. Согласно римской теории, самой вероятной и общепризнанной датой является вторая половина первого заключения Павла в Риме. Такая датировка дает время для распространения известия о заключении Павла до таких разобщенных общин, как в Ликийской равнине, и прихода Епафраса к Павлу в Рим. Защитники ефесской гипотезы вынуждены датировать Послание концом ефесского заключения. Из-за трудности приписать Послания к Филиппийцам и к Колоссянам одному и тому же заключению, Дункан⁵⁷ предполагает, что было второе заключение в конце этого периода, когда и были написаны Кол. и Флм. Но необходимость предположить второе заключение в Ефесе скорее ослабляет, чем подтверждает эту гипотезу.

Противники авторства Павла этого Послания из-за отсутствия достаточных данных для установления точной даты Послания расходятся в мнениях, и самой широко признанной среди них является период около 80 года⁵⁸.

VII. ПИСЬМО ИЗ ЛАОДИКИИ

Много споров вызывает просьба ап. Павла в Кол. 4.16, чтобы письмо к Колоссянам было передано лаодикийцам в обмен на письмо "из Лаодикии". Некоторые отцы Церкви (Федор Мопсуэстский и Феодорит) полагали, что здесь предполагается письмо, написанное лаодикийцами Павлу, но более естественным будет считать, что это было письмо Павла к лаодикийцам, возможно, написанное в то же время, что и к колоссянам. Едва ли Павел настаивал бы на обмене своего письма к одной Церкви с письмом ему от другой.

Различные гипотезы были предложены относительно этого письма.

1. В средневековой Церкви признавалось письмо под названием "Письмо к Лаодикийцам", но это мнение может быть с уверенностью отвергнуто из-за отсутствия его во всех греческих манускриптах и слишком позднего появления в латинских. И едва ли стоит искать письмо, которое могло бы разрешить проблему Кол. 4.16⁵⁹.

2. Некоторые ученые считают это письмо нашим Посланием к Ефесянам, что подтверждается и каноном Маркиона. Но, очевидно, это только догадка Маркиона⁶⁰.

3. По мнению Дж. Нокса, это письмо является нашим Посланием к Филимону, но это также только догадка и она ничего не дает для разрешения проблемы Кол. 4.16

4. Скорее всего это письмо утеряно⁶¹.

СОДЕРЖАНИЕ

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1.1-2)

Павел и Тимофей приветствуют христиан в Колоссах.

II.БЛАГОДАРЕНИЕ (1.3-8)

Принятие Евангелия в Колоссах благодаря благовестванию Епафраса явилось основанием для выражения благодарности.

III. МОЛИТВА (1.9-12)

Павел молится, чтобы они познали волю Божью жить достойно и укрепились силою Божьей переносить все с радостью, зная, что они призваны к участию в наследии уверовавших.

IV. ДОКТРИННЫЙ РАЗДЕЛ: ИЗЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ О ХРИСТЕ (1.13-2.23)

А. Позитивное утверждение (1.13-2.7)

Прежде чем говорить о лжеучении, получившем распространение в церкви в Колоссах, Павел излагает свое учение о Христе в следующих утверждениях:

1. Через Него достигается избавление и искупление грешников (1.13-14).

2. Он есть "образ Бога невидимого" (1.15).

3. Он есть Источник и Основание всего материального творения (1.16-17).

4. Он есть глава Церкви, духовного творения, и благодаря пребыванию в Нем всей полноты Бога Он стал Примирителем всего с Собою (1.18-20).

5. Все, что Он сделал для всех, он сделал и для христиан в Колоссах. Они примирились через Христа, дабы предстать пред Богом непорочными. Собственное же служение Павла заключается фактически в проповедовании этого благовестил надежды. Оно включает в себя страдание ради Христа, но тем не менее Павел отдает все свои силы, чтобы проповедовать эту открытую тайну обитающего во всем Христа (1.21-29).

6. Павел призывает читателей, как лаодикийцев, так и всех других, кто не видел его лично, но кто познал эту тайну, быть твердыми в вере (2.1-7 ).

Б. Полемические утверждения (2.8-23).

Среди них есть отклонившиеся от истинной веры, и апостол предупреждает об особой опасности этих лжеучителей.

1. Нельзя обольщаться спекулятивной философией, потому что она затмевает учение о полноте Христа (2.8-10), истинный характер Его духовного обрезания и Его торжества над силами тьмы (2.11-15)

2. Так же надо избегать соблюдения обрядов, особенно постановлений о пище и праздниках, которые в лучшем случае являются тенью того, что стало реальным во Христе (2.16-17)

3. Служение ангелам умаляет главенство Христа в Его Церкви (2.18-19)

4. Строгому аскетизму также надо противиться, потому что он не более чем человеческое средство, которое в любом случае является бессильным для смирения своих желаний (2.20-23).

V. ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ (3.1-4.6)

Во всем этом разделе учение тесно связывается с практикой. Наставления полностью согласуются с возвышенной христологией предыдущих утверждений.

A. Доктринальная основа христианской жизни (3.1-4).

Так как жизнь верующего сокрыта со Христом в Боге, все его помышления должны быть сосредоточены на горнем в полном согласии с его Господом.

Б. Прежняя жизнь и новая (3.5-17)

Христианское уединение со Христом требует выражения его на практике: (1) Надо "отложить" прежнюю жизнь с ее пагубными страстями (3.5-9) и (2) "облечься" в новую, которая делает образ Христа своим образцом и своей целью и которая не делает различия ни между расами, ни между классами. Павел подробно описывает эту жизнь, которая проявляется в христианском милосердии, особенно в любви, мире и благодарности, в общем вразумлении через Слово Божие и общей молитве с ее акцентом на похвале Господу (3.10-17).

B. Христианская семейная жизнь (3.18-4.1)

Наставления сосредоточиваются на определенных обязанностях.

1. Жены и мужья (3.18-19). Между ними должно быть взаимное уважение.

2. Дети и родители (3.20-21). Дети должны быть во всем послушны родителям, а родители не должны раздражать детей.

3. Рабы и господа (3.22-4.1). Первым напоминается, что они являются служителями Христовыми и поэтому должны повиноваться своим земным господам, как если бы они служили Господу, а последние должны быть справедливы по отношению к своим рабам, помня о своем небесном Господе.

Г. Общехристианское поведение (4.2-6)

Христиане должны постоянно молиться, быть благодарны, благоразумны и милосердны, особенно к "внешним".

VI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (4.7-18)

A. Рекомендация Тихика и Онисима (4.7-9)

Обоих Павел называет верными и возлюбленными братьями, которые, по-видимому, и должны доставить это Послание.

Б. Приветствия от сотрудников Павла (4.10-14)

Павел посылает приветствия от Аристарха, Марка, Иисуса Иуста, Епафраса, Луки и Димаса, особенно выделяя Епафраса.

B. Поручения Лаодикийской церкви и Архиппу (4.15-17)

Павел просит лаодикийцев обменяться письмами с колоссянами.

Г. Личные приветствия Павла (4.18)

Он заканчивает письмо приветствием своей рукой, прося их помнить его узы.

Примечания

¹ Краткую историю этих городов до возникновения в них церквей см.: F. F. Brace, Colossians, Philemon and Ephesians (1984.), pp. 3-8.
² Бидер (W. Bieder, Colossians (1943), pp. 302 ff.; цит. по: Moule, Colossians and Philemon, 1957, p. 15) предполагает, что между Епафрасом и колоссянами случилась размолвка, и его заместил Архипп. Ср. мнение Дж. Нокса о том, что Архипп был владельцем Онисима, а Филимон был преемником Епафраса в Ликийской долине. См. гл. 18 данной книги и ср. дискуссию в работе Моуля: Moule, op. cit., p. 15.
³ Ср.: M. D. Hooker, "Were there False Teachers in Colossae?" in Christ and Spirit (ed. B. Lindars and S. S. Smalley, 1973). pp. 315-331. Райт (N. T. Wright, Colossians and Philemon (1986) p. 27) склоняется к тому же мнению. Мартин (R. P. Martin, Colossians and Philemon (1974), pp. 9-19) озаглавил свою дискуссию "Колосская философия".
⁴ Общее обсуждение этой ереси см.: G. Bornkamm, Das ende des Gesetzes (1958), pp. 139 ff. (= ThLZ 73 (1948), cols. 1 Iff.).
⁵ Френсис (F. O. Francis, StTh 16 (1962), pp. 109-134) отрицает, что заблуждающиеся в Колоссе не принимали предсуществования Христа. Он думает, что эти колоссяне, наоборот, недооценивали данное им примирение и его полноту во Христе. Френсис предполагает, что главной трудностью служило применение этого принципа по отношению к самим себе. Необходимо признать, что данное мнение представляет определенный интерес.
⁶ При обсуждении ересей, описанных в Новом Завете, очень важно насколько возможно точно определить значение слова "гностицизм". Не исключая более ранних корней, этот термин применим только по отношению к несколько аморфным системам P в., против которых боролись Ириней и Ипполит (ср.: R. McL. Wilson, The Gnoslic Problem, 1958, pp. 64-68). Ранние гностические тенденции часто определяются как "прегностицизм" или "зарождающийся гностицизм". Не следует говорить о дохристианском иудейском гностицизме (хотя это и представляется вероятным), потому что в этом случае, как указывает Вильсон (р. 261), такой гностицизм был бы скорее "тенденцией к приспособлению", чем системой. Гностицизм являлся атмосферой, созданной многими другими системами, которые оказали сильное влияние на христианскую Церковь, включая такие современные раннему христианству течения, как герметика, философия и мистерии. Однако подобное, широкое использование этого термина может привести только к путанице в новозаветных исследованиях. Ср. также: R. P. Casey, "Gnosis, Gnosticism and the New Testament", in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Davies and Daube, 1956), pp. 52-80. Автор приходит к выводу: "Новый Завет не требует объяснений в терминах гипотетического раннего гностицизма как в целом, так и отдельные его части" (р. 80).
⁷ Мнение о том, что за представлением Христа в Послании к Колоссянам стоит греческая концепция Космоса, см.: R. S. Barbour, SJT 20 (1967), pp. 257-271. Гностическое решение проблемы связи человека с Космосом заключалось в идее богочеловека. Однако Павел представляет Христа правителем Космоса, Который посредством Своей смерти и восресения добился победы над смертью. Ср. также: Т. Н. Olbricht, "Colossians and Gnostic Theology", Restor Quart 14 (1971) pp. 65-79. Автор придерживается мнения о том, что для богословия противников Павла история играла минимальную роль. Именно поэтому апостол развивает космические темы в богословии, которые были приемлемы для его оппонентов.
⁸ Брюс (F. F. Brace, Colossians, NLC, 1958, p. 231 п.) соглашается с тем, что это могут быть как иудейские, так и языческие "предания". Моуль (С. F. D. Moule, Colossians and Philemon, p. 90) склоняется к мнению о том, что здесь проявляется учение палестинского иудаизма, но он же цитирует 1 Пет. 1.18 как, возможно, языческие предания. Эванс (С. А. Evans, "The Colossian Mystics", Biblica 63 (1982), pp. 188-205) толкует эти заблуждения в контексте иудейского мистицизма. Брюс (F. F. Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians, pp. 17-26), рассматривая эту "ересь", приводит мнение Кальвина о том, что ее сторонниками являлись евреи, которые исповедывали мистическое учение, описанное у Дионисия (Dionysius, Celestial Hierarchy) с девятью родами ангелов. Ср. рассмотрение синкретических элементов Колосской ереси: J. Lahnemann, Der Kolosserbrief, Komposition, Situation und Argumentation (1971). pp. 63-107.
⁹ Скотт (E. F. Scott, Varieties of New Testament Religion (1946), pp. 145-146) не придает серьезного значения иудейским указаниям и считает ее "в основном языческой". Конечено же, сильное языческое влияние несомненно присутствовало.
¹⁰ Мнение о том, что ангелология представляла собой существенную отличительную черту Послания к Колоссянам, см.: Maurice Jones, The Epistle of SI. Paul to the Colossians (1923), pp. 27-47.
¹¹ F. O. Francis, StTh 16 (1962), pp. 109-134. Брюс (F. F. Brace, BJRL 48 (1966). pp. 268-285) упоминает текст из Наг Хаммади (Nag Hammadi), который показывает, что некоторые иудейские секты верили, что Бог создал мир через ангелов.
¹² Ср.: A. F. J. Klijn, INT, 1967, p. 115, который предполагает существование культа ангелов, в котором ангелы и планеты строго не различались.
¹³ Моуль (С. F. D. Moule, Colossians, p. 92) понимает это в данном смысле слова. Перси (Е. Percy, op. cit, p. 167) предпочитает альтернативное прочтение.
¹⁴ Ср.: F. F. Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians (1984), pp. 99-100. Дискуссию, посвященную значению этого слова см.: Е. de W. Burton, Galatians (ICC, 1921), pp. 510-518; F. F. Bruce, Galatians (1982), pp. 193-194.
¹⁵ Все гностические системы являются синкретическими и включают как сложную философию, так и примитивную магию (ср.: Wilson, op. cit., p. 69), однако в Колосской ереси отсутствуют указания на положения, характерные для философской мысли второго столетия.
¹⁶ Борнкам (G. Bomkamm, Das Ende des Gesetzes, 1958, p. 150) не сомневался в этом. Его использование понятия гнозиса, а не гностицизма получило поддержку: R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testament, pp. 31 ff., особ.: pp. 55 ff. Далее Борнкам стремится тесно связать гнозис с гностицизмом. Как отмечает Вильсон, "предположение о существовании этих дохристианских идей, включая гностический миф об Искупителе, основывается главным образом на вере" (р. 57). Ср.: Е. Haenchen, RGG, P, col. 1654; H. M. Schenke, ZTK 61 (1964), pp. 39M03.
¹⁷ Редфорд (L. В. Radford, Colossians and Philemon (WC 1931), pp. 57-77) обращается к таким идеям, как культ луны, культ Аттиса, Сабазия и Кибелы, египетская теософия и, возможно, митраизм (р. 75). Однако, вероятно, Колосская ересь была намного проще.
¹⁸ R. D. Shaw, The Pauline Epistles (1924), p. 283.
¹⁹ Colossians (1900), pp. 71-111. Перепечатано в Conflict at Colossae (eds. F. O. Francis and W. A. Meeks, 1975), pp. 13-59.
²⁰ Ср.: Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls (1955), pp. 246-272; K. G. Kuhn, "Die Sektenschrift und die iranische Religion" ZTK (1952), pp. 296-316. Много общих черт между Колосской ересью и кумранской литературой приводит Дэвис: W. D. Davies, "Paul on Flesh and Spirit", in The Scrolls and the New Testament (1958), pp. 166-168. Вильсон (Wilson, op. cit., p. 74) называет рукописи прогностическими, а не собственно гностическими. Ср. также: E. M. Yamauchi, "Qurnran and Colosse", Bibliotheca Sacra 121 (1964), pp. 141-152; E. W. Saunders, "The Colossian Heresy and Qumran Theology", in Studies in the History and Text of the New Testament in Honor of K. W. Clark (eds. B. D. Daniels and M. J. Suggs, 1967) pp. 133 ff.
²¹ Ср. подробное рассмотрение позднейшего поклонения ангелам среди иудеев: A. Lukyn Williams, JTS 10 (1909), pp. 413-438. См. более современное исследование: J. J. Gunther, St. Paul's Opponents and their Background. A Study of Apocalyptic and Jewish Sectarian Teachings (1973), pp. 172-208.
²² Брюс (F. F. Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians, pp. 22-23) предпочитает говорить о иудейском нонконформизме, а не о ессейской секте.
²³ Необходимо признать, что многие гностические идеи могли быть привнесены со стороны эллинизированного иудаизма, по крайней мере, со стороны его наиболее непоследовательных приверженцев. Р. Вильсон (R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958), p. 182) называет это мостом через пролив между греко-ориенталистской и иудейско-христианской мыслью. Гностицизм характеризовался двумя главными антисемитскими тенденциями - недооценка ветхозаветного Бога и полное отвержение иудейского закона. Однако только в ереси Маркиона эти тенденции достигли такой полноты, что привели к попыткам вычеркнуть все, что связано с иудейством.
²⁴ Кульман (Cullmann, "The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity", JBL (1955), pp. 213 ff.) усматривает иудейский характер учения, лежащего в основе Колосской ереси (что также отражается и в Пастырских Посланиях). Предположительно можно говорить о дохристианском иудейском гностицизме.
²⁵ Этот вывод подтверждается предположением Э. Перси о том, что Колосская ересь представляла собой одну из разновидностей иудо-христианства с сильной примесью позднейших эллинистических умозрительных концепций и аскетического благочестия. Таким образом эта ересь не была напрямую связана с гностицизмом (см. его обсуждение проблемы: Е. Percy, op. cit., pp. 137-178). Ср. подробное рассмотрение ранних гностических сект: Wilson, op. cit., pp. 97 ff., а также: G. Quispel, Gnosis als Weltreligion (1951), где содержатся данные о собрании рукописей из Наг Хаммади (Nag Hammadi) по ранней истории гностицизма.
²⁶ См. работу Э. Швейцера: Е. Schweizer, in "Die "Elemente der Welt". Gal. 4:3, 9; Col. 2:8, 20", Verborum Veritas (ed. O. Becher and K. Haacker, 1970), в которой он обращается к неопифагорейству, обнаруживая в Колоссах все его элементы, кроме соблюдения субботы. Ср. также мнение Рейценштейна об иранском влиянии и точку зрения М. Дибелиуса о влиянии культа Исиды как в "Метаморфозах" Апулея (англ. пер. М. Dibelius, Conflict at Colossae, ed. F. O. Francis and W. A. Meeks, 1975), pp. 65-121.
²⁷ Брюс (Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians, p. 20) ссылается на наасенов и упоминает работу Гранта: R. М. Grant, Gnosticism: An Anthology (1961), pp. 106-107. См. также статью Краузе: М. Krause, "The Christianization of Gnostic Texts", in The New Testament and Gnosis (ed. A. J. M. Wedderburn and A. H. B. Logan, 1983), который отмечаег вклад текстов из Наг Хаммади (Nag Hammadi), где показывается расширение христианства. Брюс (Bruce, op. cit., pp. 23-26) сам склонен усматривать в этом взаимосвязь с мистикой Меркабы среди евреев. Ср.: G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (1971), pp. 39-78, and P. Schafer, "New Testament and Herkhalot Literature", Journal of Jewish Studies 35 (1984), pp. 19-25. Ср. также: С. A. Evans, "The Colossian Mystics", Biblica 63 (1982), pp. 195-205. Другой автор (A. J. Banstra, in New Testament Study (eds. R. N. Longenecker and М. С. Tenney, 1974), pp. 329-343), рассматривая заблуждение в Колоссах, считает, что лжеучителями являлись не гностики, а представители иудейского мистического аскетизма. См. сборник: Conflict at Colossae, в который вошли работы Лайтфута, Дибелиуса, Борнкама, Льоне и Френсиса (Lightfoot, Dibelius, Bomkamm, Lyonnet, Francis), посвященный проблемам в Колоссах.
²⁸ Существуют несколько исследований, посвященных отрывку Кол. 1.15-20. Ср.: R. Р. Martin, EQ 36 (1964), pp. 195-205, который считает этот отрывок раннехристианским не-павловским гимном в честь Христа, позаимствованный Павлом. Однако Н. Кель (N. Kehl, Der Chrismshymnus im Kolesserbrief, 1967) на основе стилистических данных утверждает одного и того же автора как для гимна, так и для всего Послания (ср. критику со стороны Шилле: G. Schille, ThLZ 93 (1968), cols. 667 f.). Другой стилистический анализ ср.: Е. Bammel, ZNTW 52 (1961), pp. 88-95. Об использовании слова swma /soma/ ("тело") в этом гимне см.: Е. Lohse, NTS И (1965), pp. 203-216, который видит в этом изложение доктрины о Церкви. Ср. также: Т. Е. Pollard, "Col. 1:12-20: A Reconsidering", NTS 27 (1980-81), pp. 272-275; F. О. Francis, "The Christological Argument of Colossians", in God's Christ and His People (eds. W. A. Meeks and J. Jervell, 1977), pp. 192-208; J. C. O'Neill, "The Source of the Christology in Colossians", NTS 26 (1979-80), pp. 87-100.
²⁹ Ср. рассмотрение практических спорных вопросов в Послании: .Г. Е. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (1972).
³⁰ Der Brief an die Kolosser (1838).
³¹ Kritik der Epheser- u. Kolosserbriefe (1872). Подробности см.: F. F. Bruce, Colossians, p. 172 n.
³² JPTh 11 (1885), pp. 320 ff., 497 ff., 672 ff.
³³ Ср.: ШТ (англ. пер. 1903), pp. 137-138; Julicher-Fascher, Einleitling (1931), p. 134. Cp. также опровержение В. Сандеем (W. Sanday) теории Гольцмана в библейском словаре Смита (Smith's Dictionary of the Bible), словарная статья "Послание к Колоссянам ("Colossians"). Более современные исследования Массона (С. Masson, L'Epitre de Saint Paul alix Colossiens, CNT X (1950), см.: F. F. Bruce, Colossians, p. 172 п.) и П. Н. Гаррисона (Р. N. Harrison, "Onesimus arid Philemon" in ATR 32 (October 1950), pp. 268-294) предложили теорию частичного авторства Павла. Гипотеза Гаррисона весьма схожа с теорией Гольцмана, однако Гаррисон строго ограничивает непавловский материал, выделяя отрывки 1.15-25; 2.4, 8-23, в которых он усматривает все непавловские характеристики. Массой принимает теорию Гольцмана без каких-либо серьезных оговорок, считая ее наиболее удовлетворительным объяснением взаимосвязи между Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам: Masson, op. cit., p. 86. Критику теории Массона см.: W. G. KUmmel, INT (1965), p. 244. См. также: E. Lohse, NTS 15 (1969), pp. 211-220, который допускает существование некоторых черт в этом Послании, отражающих павлианские богословские подходы, однако считает его автором представителя павлианской традиции в христианстве. Исследователь выделяет параллели между Посланиями к Колоссянам и к Римлянам.
Сандерс (Е. P. Sanders, JBL 85 (1966), pp. 28-45) утверждает, что проверка аутентичности Послания к Колоссянам состоит в установлении: существует ли литературная зависимость между ним и подлинными Посланиями Павла? Предложенный метод строится на предположении о том, что ап. Павел не мог цитировать самого себя. В результате исследований Посланий к Колоссянам и к Филиппийцам автор находит в первом из них свидетельства в пользу объединения двух текстов. Сандерс высказывает удивление по поводу того, что теория Гольцмана не пользуется поддержкой, между тем как в Кол. 1 и 2 содержатся ясные свидетельства в ее пользу. Другими сторонниками непавловского авторства являются Г. Концель-ман (Н. Conzelmann, NTD (1962), и В. Марксен (W. Marxsen, INT (1968), pp. 177 ff.), которые относят Послание к Колоссянам к псевдопавловским Посланиям. Дж. Нокс (J. Knox, Christ the Lord, p. 102 h. 20) и П. Н. Гаррисон (Р. N. Harrison, Paulines and Pastorals (1964), pp. 65-78) считают автором Послания Онисима.
³⁴ Ср.: G. Bomkamm, "Die Hoffnung im Kolosserbrief-Zugleich an Beitrag zur Frage der Echtheit des Briefes' in-Studien zum Neuen Teslament und zur Patristik (1961), pp. 56-64; cp. также: Н. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (англ. пер. 1969), pp. 314ff.
³⁵ E. Kasemann, "A Primitive Christian Baptismal Liturgy", Essays on New Testament Themes (1964), pp. 159-168. Однако см. комментарии Мартина: R. P. Martin, Colossians and Philemon, pp. 35-37.
³⁶ Так: W. Marxsen, INT (1968), pp. 177 ff.
³⁷ F. C. Synge, Philippians and Colossians (1951), pp. 51-57. Ср. также: J. Coutts, "The Relationship between Ephesians and Colossians", NTS 4 (1957-8), pp..
³⁸ Colossians and Philemon, p. 13. Ср.: J. B. Polhill, "The Relationship between Ephesians and Colossians", Rev Exp 70 (1975), pp. 439^50.
³⁹ О различных стилях an. Павла в связи с их отношением к различным миссионерским задачам см.: Dibelius-Kummel, Paul (1953), p. 99.
⁴⁰ Op. cit., p. 66.
⁴¹ Более того, Э. Перси (Е. Percy, op. cit., p. 66) утверждает, что речь и стиль Послания к Колоссянам свидетельствуют скорее за, чем против авторства Павла. К иному выводу приходит Буярд (W. Bujard, Stilanalytische Untersuchungen zum Kolosserbnef als Beitrag zur Methodik von Sprachvergleichen, 1973), который использует стилистические аргументы для того, чтобы установить различия между Посланием к Колоссянам и другими Посланиями Павла (Рим., 1 и 2 Кор., Гал., Фил., 1 Фес. и Флм.). Исследователь утверждает, что это Послание не могло быть написано ал. Павлом.
⁴² Ранняя критика придавала слишком большое внимание ложному предположению о том, что сходность языка предполагает сходность значений. Следовательно, если в Новом Завете и гностической литературе обнаруживались сходные термины, то первое отождествлялось со вторым, и Писания Нового Завета относились ко P веку. Однако необходимо задаться вопросом: намеревались ли новозаветные авторы использовать их в том же самом смысле, что и в гностической литературе? Этот вопрос обычно обходили молчанием (ср.: Wilson, op. cit., p. 175).
⁴⁹ Независимо от сопоставления Послания с зарождающимся гностицизмом его богословское содержание настолько полно и характерно для ал. Павла, что предположения относительно непавловского авторства представляются крайне невероятными (ср.: Percy, op. cit., p. 136). Ср. аргумент Г. Борнкама против аутентичности Послания, основанный на различном использовании слова "надежда": G. Bomkamm, in "Die Hoffhung im Kolosserbrief', Studien zum Neuen Testament and zur Patristik (Festschrift fur E. Klostermann, 1962), pp. 56-64. Лос (Е. Lohse, Colossians and Philemon (англ. пер. 1971), pp. 177-183) на основе исследования учения Послания приходит к выводу о том, что различия исключают авторство ап. Павла. Однако ср. критику позиции Лоса со стороны Каннона: G. Cannons, The Use of Traditional Materials in Colossians (1983), pp. 196-203.
⁴⁴ Критика Ренана и сходные с ней направления столкнулись с серьезными проблемами при рассмотрении Послания к Колоссянам и вынуждены были признал, его связь с Посланием к Филимону, что свидетельствует в пользу аутентичности Послания (Saint Paul, n.d., pp. ix-x).
⁴³ Брюс (F. F. Brace, Colossians (1984) p. 32) полагает, что автором Послания должен быть признан сам ап. Павел, хотя и упоминает о сотруднике в написании этого Послания. Э. Швейцер (Е. Schweizer, The Letter to the Colossians (англ. пер. 1982), pp. 15-24) принимает точку зрения о том, что Тимофей написал Послание, а Павел поставил свою подпись.
⁴⁶ Эта гипотеза получила поддержку и признание среди прочих со стороны Ломейера, Дибелиуса, Гогеля и де Цваана (Lohmeyer, Dibelius, Goguel, de Zwaan (ср.: W. G. Kummel, INT, pp. 347-348). Ср. также: В. Reicke, "Caesarea, Rome and the Captivity Epistles", in Apostolic History and the Gospel (ed. W. W. Gasque and R. P. Martin, 1970), pp. 277-286; J. J. Gunther, Paul: Messenger and Exile (1972), pp. 98-112.
⁴⁷ Молитвенные нужды ап. Павла о беспрепятственной возможности проповедовать и о беспрепятственной деятельности своих сотрудников по миссии не сочетаются с теми обстоятельствами, которые изложены в Деян. 23.35 и 24.27 (ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 192). To же самое относится и к ефесскому заключению, если принимать во внимание, что обстоятельства, отраженные в Деян. 19.8, изменились в худшую сторону к тому времени, когда это Послание было написано. В первом случае заключение представляется слишком суровым для того, чтобы допускать возможность благовестия, в то время как во втором случае двери для проповеди были приоткрыты. Молитвенная нужда об этом в большей степени соответствует тем частичным ограничениям, которые были наложены на Павла в течение римского заключения. Э. Перси (Е. Percy, op. cit., p. 473), отвергая гипотезу ефесского заключения для объяснения места происхождения Посланий к Колоссянам и к Ефесянам, утверждает, что если Павел подвергся заточению за христианскую деятельность в Ефесе, то сотрудники апостола должны были также разделить с ним эту участь и претерпеть те же страдания.
⁴⁸ Бедкок (F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews, 1937, p. 65) предполагает, что кто-нибудь из его друзей мог спрятать его в Ефесе. Во всяком случае, он мог остановиться в Ефесе по пути (фр. en route) в Рим. Однако едва ли он мог оставаться в городе настолько долго, чтобы служить ап. Павлу во время заключения.
⁴⁹ New Testament Studies, p. 95. Гудспид (Goodspeed, INT, p. 105) мудро подмечает недомыслие домоседов, судящих о беглецах.
⁵⁰ Как убедительно показывает Мартин: R. P. Martin, Colossians and Pliilemon (1974), p. 25.
⁵¹ Б. Рейке в своей статье (В. Reicke, "The historical setting of Colossians", Rev Exp 70 (1973), pp. 429-438) утверждает, что Послание к Колоссянам должно относиться ко времени до 61 г. - года разрушения города Колоссы. Исследователь предполагает, что подателем Посланий к Колоссянам и к Ефесянам, а также Второго Послания к Тимофею является евангелист Марк.
⁵² Ср. обзор Мартином различных теорий относительно места написания и его обоснование ефесского происхождения Послания: R. P. Martin, op. cit., p. 30.
⁵³ JBL 43 (1924), pp. 189ff.
⁵⁴ St. Paul's Ephesian Ministry (1929), pp. 148 flf.
⁵⁵ New Testament Studies, p. 93.
⁵⁶ Дункан (Duncan, op. cit., pp. 115 ff.) доказывает, что богословские позиции Павла, отраженные в Послании к Колоссянам и других Тюремных Посланиях, наилучшим образом соответствуют убеждениям апостола в период ефесского служения. Однако Э. Перси (Е. Percy, op. cit., pp. 467 if.) и F. F. Брюс (F. F. Brace, Colossians, p. 165) заключают, что Послание к Колоссянам (и к Ефесянам) представляет более развитое богословие, чем Послания к Римлянам и Первое к Коринфянам, что свидетельствует в пользу римского, а не ефесского происхождения первого. Викенхаузер отмечает, что Послание к Ефесянам (которое он датирует тем же временем, что и Послание к Колоссянам) подразумевает существование Послания к Римлянам и не может предвосхищать его по времени. Однако ср. мнение против понятия о самом развитии богословия ап. Павла: Dibelius-Kummel, Paul (1953), pp. 59-60.
³⁷Op.cit.,pp. 140 ff.
⁵⁸ Так, например, Лос (Е. Lohse, Colossians and Philemon, англ. пер. 1971) думает, что Послание к Колоссянам было написано учеником Павла около 80 г. Однако Шмид (J. Schmid, Theol Rev 67 (1971), pp. 36-38) считает, что для решения той реальной ситуации, которая сложилась в церкви, требовалось вмешательство только самого ап. Павла, так как сам Лос допускает существование в церкви лжеучения.
³⁹ Ср.: В. F. Westcott, On the Canon of the New Testament (1875), pp. 572 ff.; J. B. Lightfoot, Colossians (1900), pp. 272 ff.; A. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1913), p. 193 (rev. ed. 1954, p. 152).
⁶⁰ Среди приверженцев этого мнения: Милль (Mill), Дж. Б. Лайтфут (J. В. Lightfoot), Гарнак (Hamack), Кнабенбауэр (Knabenbauer). Ср.: В. W. Bacon, Expositor 8, 17 (1919), pp. 19 ff; F. F. Bruce, Colossians, Philemon and Ephesians (1984), p. 184 n. 68.
⁶¹ Ср.: J. Moffatt, ILNT (1912), р. 160; С. Н. Dodd, Colossians (AB, 1929), р. 1262. Гаррисон (Р. N. Harrison, ATR (1950), р. 284), который считает, что письмо из Лаодикии, Послания к Колоссянам (в его первоначальном виде) и к Филимону были отправлены из Ефеса около 56 г., предполагает, что Лаодикийское послание могло погибнуть во время большого землетрясения 60 года, которое описал Тацит. Ср.: С. P. Anderson, .TBL 85 (1966), pp. 436-440, который не считает ал. Павла автором Лаодикийского письма. Автором мог быть Епафрас, который не мог вернуться из-за добровольного заключения с апостолом. Однако это представляется недостаточным основанием для сомнений в авторстве Павла.

Глава 16. Послания к Фессалоникийцам

МИССИЯ ПАВЛА В ФЕССАЛОНИКУ

Город Фессалоника имел важное значение не только потому, что был столицей Македонии, но и потому, что был расположен на Эгнациевой дороге (via Egnatia), торговом пути из Рима на Восток. Он имел собственную систему управления с магистратами, которые назывались политархами (politarches), т.е. городскими начальниками и как видно из Деян. 17.1, в нем существовала еврейская колония.

Именно во время своего второго миссионерского путешествия Павел вместе с Тимофеем и Силой пришли в этот город сразу же после Филипп, где Павел и Сила были в темнице. Их благовестие было сразу же принято, и многие уверовали. Среди уверовавших некоторые были евреями (Деян. 17.4), было много благочестивых греков, или "чтущих Бога", и несколько знатных женщин. Из 1 Фес. 1.9 мы можем заключить, что большинство из них были идолопоклонниками, обратившимися из язычества. Ядром церкви, несомненно являлись "чтущие Бога", которые особенно легко приняли Евангелие. Они были недовольны языческой моралью, и взвешенное эстетическое учение евреев их сильно привлекало. Кроме того, их так же привлекала возвышенная концепция еврейского монотеизма в противоположность бессмысленности идолопоклонства. Однако их отталкивал узкий национализм и ритуальные требования иудаизма, и появление христианства удовлетворяло их стремление к еще более возвышенной концепции Бога, чем мог дать иудаизм, более высокой этике, сосредоточенной на исключительном примере личности Иисуса Христа, и к универсализму, который принес дух свободы после ограниченности еврейской исключительности, и поэтому не удивительно, что в Фессалонике так много здравомыслящих прозелитов приняло Евангелие.

Но именно этих людей особенно ценили иудейские начальники, и их уход из иудаизма в новую веру вызвал ревность и сопротивление евреев. Они решили использовать ярость толпы. Группа "негодных людей" напала на дом Иасона, где остановились Павел и его сподвижники. Не найдя их в доме, разъяренная толпа схватила Иасона и некоторых христиан и повлекла их к городским начальникам как возмутителей спокойствия. Иасон обвинялся в почитании другого царя, а не кесаря, но тут же был освобожден. Ему, видимо, было Приказано на нарушать спокойствия общественного порядка, но это не значит, что он должен был сделать все, чтобы Павел ушел из города. И то, что Павел пишет о своем намерении еще раз прийти в этот город, говорит против этого предположения. И тем не менее христиане, по-видимому, посчитали целесообразным, ради спасения Иасона, отправить Павла и Силу из города.

Павел пошел в Верию, где он снова столкнулся с сопротивлением фессалоникийских евреев и должен был пойти дальше. Он отправился в Афины, а затем в Коринф. Находясь в Афинах, он послал Тимофея в Фессалонику, чтобы узнать, как там обстоят дела, и после его возвращения в Коринф было написано Первое Послание к Фессалоникийцам.

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ

I. ЦЕЛЬ

Несомненно, известия, полученные через Тимофея, не только явились причиной письма, но и определили его содержание¹.

1. Павел должен был высказать свое удовлетворение развитием событий в этой общине и выразить радость через Послание.

2. Он считает необходимым оправдаться в обвинениях в корысти и трусости, выдвинутых против него, видимо, его иудейскими противниками (2.1-12).

3. Он благодарит Бога за то, что христиане остались верными даже несмотря на еврейскую оппозицию и гонения (2.14 и далее).

4. Он указывает на превосходство христианской морали над языческой (4.4 и далее), очевидно, с целью предостеречь их от языческих попыток возвратить новообращенных в христианство к их прежним стандартам поведения.

5. Он пишет, чтобы исправить их неправильное понимание Пришествия. Одних беспокоит судьба их умерших близких, а другие предались праздности, веря в близкое возвращение Господа.

6. Он также просит читателей уважать своих предстоятелей (5.12), что, по-видимому, предполагает какие-то споры, если не ослушание, существовавшие в церкви².

7. Он, видимо, также хотел их предостеречь от экстатических проявлений (5.19-20). Все же письмо в основном касается практических вопросов, которые непосредственно касались проблем раннехристианской общины³.

II. ДАТИРОВКА

Дата написания этого Послания может быть установлена довольно точно, так как она совпадает с периодом пребывания Павла в Коринфе, когда там проконсулом был Галлион. Галлион был назначен проконсулом в 12 год занятия Клавдием должности трибуна и через 26 лет после провозглашения его императором. Это должно было произойти до августа 52 года, т.е. до 27 годовщины провозглашения Клавдия императором. Так как проконсулы обычно вступали в свою должность в середине лета, то считается, что правление Галлиона началось в середине лета 52 года. Некоторые ученые предполагают, что это должно было произойти в предыдущем году, потому что Галлион уже обращался с некоторыми вопросами к императору, как это показывают надписи⁴.

Невозможно точно сказать, когда Павел был приведен к Галлиону, мы не можем, но Деян 18.12-18 предполагает, что это произошло вскоре после вступления Галлиона в свою должность³ и, возможно, в конце 18 месяца пребывания в этом городе Павла. Скорее всего Первое Послание к Фессалоникийцам было написано в начале 51 года (или 50 г., если считать начало правления Галлиона годом раньше⁶).

III. АУТЕНТИЧНОСТЬ

Подлинность этого послания оспаривалась только самыми радикальными критиками. Тюбингенская и голладская школа отрицали авторство ап. Павла, но только немногие современные ученые разделяют это мнение⁷. Внешние свидетельства в пользу авторства Павла очень веские. Послание входит в собрание Посланий Павла, составленное Маркионом (ок. 140 г.), оно упоминается в Мураториевом каноне (ок. 180 г.), цитируется под таким названием Иринеем, признается подлинным Посланием Павла во времена Климента Александрийского и Тертуллиана и включено как в древне-латинскую, так и в древнесирийскую версии⁸.

Не менее вескими являются внутренние свидетельства в пользу авторства ап. Павла. Организация церкви несомненно относится к раннему периоду, так как автор упоминает только "предстоятелей ваших" (5.12). Язык и стиль несомненно принадлежат Павлу, и содержание Послания было бы не понятным, если бы оно было написано после смерти Павла. Никто бы не стал говорить, что апостол надеется дожить до парусин, если бы было известно, что он уже умер⁹. Близость Второго Пришествия сама по себе является сильным аргументом в пользу аутентичности Послания, так как она отражает раннюю стадию развития Церкви. Даже если бы эти доводы против теории подделки и не считались бы непреодолимыми, она все равно не может найти поддержки, так как до сих пор никто еще не может объяснить причины появления подобной подделки¹⁰. Кроме того, существование Второго Послания к Фессалоникийцам само по себе является сильным свидетельством в пользу аутентичности Первого¹'.

Несмотря на сильные доводы в пользу подлинности Послания, некоторые ученые оспаривают ее на следующих основаниях.

А. Предполагаемое расхождение между Первым Посланием и Деяниями Апостолов

1. Период миссии Павла

В Дели. 17.2 говорится, что Павел провел три субботы в Фессалонике, тогда как 1 Фес. 2.7-11 предполагается гораздо более долгий период пребывания там Павла, особенно учитывая ссылку на то, что он сам своим трудом зарабатывал себе на жизнь. Кроме того в Послании к Филиппийцам Павел пишет, что они посылали ему подаяния, и возможно не один раз, когда он был в Фессалонике. Этому предполагаемому расхождению можно дать два объяснения. По мнению Рамсея¹², Книга Деяний сообщает только о проповедовании Павла в синагоге и три недели его пребывания там - это период его проповедования только евреям. Затем он, по-видимому, провел какое-то время у язычников, что вместе составляет 6 месяцев его пребывания в этом городе. Но Деяния не позволяют сделать такой вывод, даже если и не исключают его. Очевидно, более правильным будет считать предположение, что короткий период, упомянутый в Деяниях, охватывает весь период его работы там, прерванный противостоянием иудеев. За этот короткий период Павел имел возможность дать духовные наставления, упомянутые в Послании. Подаяния от филиппинцев вызывают здесь проблему, но только если они были посланы не один, а несколько раз¹³. Все эти данные еще не позволяют утверждать о расхождении между Посланием и Деяниями.

2. Состав церкви

Как уже говорилось выше, Деяния не включают в число новообращенных тех, кто отвратился от идолопоклонства, которые тем не менее составляли большую часть церкви в Фессалонике, как это видно из письма Павла. Но противоречие это скорее кажущееся, чем реальное. Апостол обращается к ним, как если бы они все были язычниками (1.9; 2.14; 4.1-5), но тогда большое число "чтущих Бога" в Деяниях должно подпасть под эту категорию, как и идолопоклонники, перешедшие в иудаизм, хотя 1 Фес. 1.9 предполагает, что Павел имеет в виду обратившихся от идолов к Богу под влиянием его проповеди. Во всяком случае вся церковь состояла из христиан из язычников и евреев, и причиной предполагаемого расхождения может быть то, что автор Деяний сосредоточивает свое внимание на евреях и поэтому опускает языческий элемент, тогда как Павел ставит акцент на своем призвании проповедовать язычникам и относит всех читателей к языческой категории, считая еврейский элемент незначительным.

3. Передвижения Тимофея и Силы

Этот довод еще менее убедителен, чем предыдущие. В Деян. 18.5 ясно говорится, что Тимофей и Сила присоединились к Павлу в Коринфе, а из 1 Фес. 1.1 видно, что Тимофей был с Павлом в Афинах. Но это еще ни о чем не говорит, так как Деян. 17.16 указывает, что Павел ожидал Тимофея и Силу в Афинах и вполне вероятно, что они пришли, когда он все еще находился там. Позже, когда Павел был в Коринфе, они пришли из Македонии (Деян. 18.5), и это может предполагать, что они пришли из Афин в Македонию и вернулись в Коринф, о чем Деяния не сообщают. В таком случае здесь нет никакого расхождения.

Б. Предполагаемые неаутентичные интерполяции

Много споров вызвали разделы, которые считаются непавловскими, такие как 1 Фес. 2.13-16. Основное возражение здесь вызывает историческая ситуация, которая считается соответствующей периоду после разрушения Иерусалима¹⁴, и антииудейская полемика¹⁵. Некоторые современные ученые поддерживают идею нескольких интерполяций на основании стилистического анализа¹⁶. Также считается, что портрет an. Павла в 1 Фес. 1.2-10 заимствован из Деяний и что эсхатология автора Послания отличается от эсхатологии Павла¹⁸.

В последнее время сильной критике была подвергнута аутентичность раздела 1 Фес. 5.1-11 главным образом на том основании, что словарь и темы этого отрывка не характерны для Павла. Поэтому считается, что автором этого раздела был кто-то другой, и этот раздел был позже вставлен в известное нам Первое Послание к Фесса-лоникийцам¹⁹. Однако это предположение не получило широкого признания и доводы в пользу аутентичности Послания остаются достаточно сильными²⁰. Может быть, только раздел 2.13-16 еще будет вызывать некоторое сомнение²¹.

В. Теория компиляции

Согласно одной такой теории компиляции, Послание первоначально состояло из двух писем, которые впоследствии были объединены в одно²², согласно же другой, оно состояло из 4 писем²³. Слабость этих теорий заключается в том, что они не основываются на текстуальных данных, и анализ, основанный на стилистических расхождениях, становится в значительной степени субъективным. Надо всегда помнить, что когда критике подвергается длинная текстуальная и традиционная история единства, то необходимо иметь неоспоримые доказательства, которых в данном случае нет.

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ

I. АУТЕНТИЧНОСТЬ

Так как это Послание вызвало больше споров, чем Первое Послание, и так как вопрос их взаимосвязи требует выяснения, прежде чем говорить о цели и датировке этого Послания, надо сначала решить эти проблемы. Тюбингенская школа подвергла сильной критике как это, так и Первое Послание, и влияние ее критики все еще проявляется в сдержанном подходе к этому вопросу многих современных ученых. Так, например, Нейл утверждает, что большинство ученых признает его только "за неимением лучшего" (фр. faute de mieux) объяснения²⁴.

Многие современные ученые сомневаются в аутентичности этого Послания, но некоторые продолжают считать его подлинным Посланием ап. Павла²⁵.

Внешние данные, во всяком случае, еще сильнее в пользу аутентичности Второго Послания, чем Первого, так как 2 Фес. оно включено не только в канон Маркиона и Мураториев канон, упоминается Иринеем под этим названием, но также и несомненно было известно Игнатию, Иустину и Поликарпу.

Хотя эти свидетельства позволяют утверждать, что первые христиане признавали это Послание подлинным Посланием Павла, внутренние же свидетельства дали некоторым ученым основание отвергать это предание.

А. Эсхатология

Считается, что подход ко Второму Пришествию и событиям, связанным с ним, в этом Послании совершенно иной чем в Первом²⁶. Здесь парусия не так близка, потому что должны произойти еще определенные события. Некоторые ранние критики²⁷ считали, что под "человеком греха" надо понимать воскресшего Нерона, а это значит, что Послание не могло быть написано раньше, чем в конце I века, т.е. слишком поздно для ап. Павла. Но в XX веке подход к вопросу эсхатологии изменился. Так, по мнению Нейла, эсхатология не связана с последовательностью времен²⁸, и попытка датировать документы на таких основаниях неизбежно поведет по ложному следу. Кроме того надо помнить, что отрывок 1 Фес. 5.1-11 предполагает, что читателям были известны эсхатологические признаки, а это значит, что Павел уже устно говорил фессалоникийцам о них²⁹. Если раздел о "человеке греха" не имеет параллелей в Первом Послании, то это еще не дает основания отрицать, что Павел не мог написать его³⁰. Ранние попытки считать его независимым апокалипсисом³¹, который впоследствии был добавлен к Посланию, теперь отвергаются. Буссе показал, что фон легенды об антихристе³² необходимо искать в еврейской апокалиптической мысли и поэтому "человек греха" - это псевдомессия, а не какое-то историческое лицо вроде Нерона, как это считалось раньше. Если бы в этом разделе имелся в виду миф о воскресшем Нероне, то тогда Послание должно было бы быть написано после жизни Павла. Близкое сходство между этим отрывком и Мк. 13 позволяет думать, что Павел знал эсхатологическое учение Иисуса³³. В таком случае проблемы языка здесь не существует. Разные эсхатологические акценты можно объяснить необходимостью предостеречь от заблуждения, которого еще не было, когда писалось Первое Послание. Изменение здесь касается не эсхатологии, а точки зрения автора вследствие изменившихся обстоятельств³⁴.

Б. Изменение тона

Считается, что Второе Послание к Фессалоникийцам написано в более официальном и холодном тоне, чем Первое, которое отличается своей сердечностью. Если в Первом Послании Павел говорит,"всегда благодарим Бога" (1 Фес. 1.2), то во Втором он говорит, "мы должны благодарить Бога" (2 Фес. 1.3; 2.13), и даже "мы завещаем же вам" (2 Фес. 3.6). Но такого рода изменениям едва ли необходимо придавать большое значение, потому что ап. Павел обращается к другой ситуации и, возможно, писал в другом настроении. В Первом Послании к Фессалоникийцам его тон более сердечен, так как он очень обрадовался вестям от них. Но ему было трудно продолжать писать в мягком тоне из-за поворота событий, заставивших его написать Второе Послание. Ошибочно думать, что писатель должен всегда писать в одном и том же тоне, так как тон зависит от настроения, которое, в свою очередь, может измениться под влиянием доминирующих обстоятельств.

В. Читатели

Как мы уже говорили, в Первом Послании имеются в виду главным образом язычники, тогда как во Втором предполагается большее знание Ветхого Завета (ср. 1.6-10; 2.1-12). Но в Послании нет таких ссылок на Ветхий Завет, которые были бы непонятны для язычников. Книга Деяний показывает, что раннехристианская проповедь имела сильный ветхозаветный элемент, приемлемый даже для язычников. Также нельзя считать, что апокалиптический элемент был непонятен язычникам, так как Евангелие от Марка включает такой же апокалиптический материал и обычно считается, что оно было написано для язычников.

Г. Сходства

Возникают вопросы: почему Павлу понадобилось написать два Послания со столь коротким между ними интервалом? Почему в них так часто встречаются одинаковые выражения? Разве такой человек, как Павел, допустил бы такого рода повторения? Все эти соображения привели некоторых ученых к выводу, что Второе Послание было написано имитатором. Нейл верно подметил³⁵, что психологически невозможно, чтобы один человек мог написать оба Послания одним и тем же людям. Но по какому критерию можно судить о психологической возможности? Если, как мы видели, изменившаяся ситуация могла потребовать подобного, но все же несколько иного подхода, то гипотеза имитатора становится неубедительной.

Если исходить из сходства и различия в обоих Посланиях, то трудно себе представить другого писателя, чем самого ап. Павла. Конечно же, сходства не столько сильны, чтобы можно было предполагать имитацию³⁶. Одинаковые выражения в обоих Посланиях кратки и часто встречаются в разных контекстах³⁷. Эти сходства и различия могут в равной мере объясняться практическими нуждами церкви того времени³⁸.

Д. Предложенные объяснения

Ни один из предложенных доводов не имеет реального основания, и все же некоторые ученые считают их достаточными для отрицания авторства Павла. Было предложено несколько альтернатив³⁹.

1. Псевдонимичное авторство

Теория, согласно которой Второе Послание является подделкой, должна быть отвергнута⁴⁰ и не только из-за проблем, которые она поднимает, но и из-за отсутствия достаточной мотивировки для создания фальшивки. Кроме того писатель, несомненно, очень хорошо знал ситуацию в Фессалонике (ср. 1.6-15).

2. Соавторство

Так как в введении говорится, что Тимофей и Сила пребывали вместе с Павлом, некоторые ученые считают, что они написали Послание, а Павел только добавил свой автограф (3.17)⁴¹. Но так как Павел никогда не подписывал того, с чем он не был согласен, эта теория не решает проблем, связанных с Посланием. Кроме того Тимофей и Сила также упоминаются и в Первом Послании, и это заставило Ф. Беркитта⁴² предположить, что Сила написал черновик обоих Посланий, а Павел добавил 1 Фес. 2.18 и 2 Фес. 3.17. Но такая теория не решает ни одну из поставленных проблем. Она только создает еще большие трудности, чем проблема авторства Павла, так как требует выяснения причины столь необычного для ап. Павла метода, хотя и полностью исключать такой метод невозможно.

3. Теория разделенной церкви

По мнению А. Гарнака⁴³, Первое Послание к Фессалоникийцам адресовалось язычникам, а Второе - евреям. Однако данных в пользу существования разделенной церкви недостаточно. Мы уже показали, что широкое использование Ветхого Завета во Втором Послании могло в равной мере предназначаться и для читателей из язычников. Но самым сильным доводом против этой теории является то, что едва ли Павел с его универсализмом поддерживал бы такое разделение, написав отдельные письма двум соперничающим группировкам⁴''. Кроме того, в 1 Фес. 2.13-16 церковь в Иудее ставится фактически в пример язычникам, что говорит против существования еврейской фракции в Фессалоникийской церкви. Во всяком случае, так как оба письма имеют одинаковый адресат⁴⁵, возникала опасность, что письма могли попасть не к тем, кому они предназначались. И поэтому, как считает Гарнак, какое-то указание, что письмо предназначается евреям, выпало из Второго Послания, но эта оговорка только показывает слабость предложенной гипотезы⁴⁶.

4. Теория личного и общего предназначения

Для объяснения более официального тона Второго Послания Дибелиус выдвигает гипотезу, согласно которой это Послание предназначалось для чтения всей церкви. Но это не решает проблемы, так как и в Первом Послании (5.27) ап. Павел просит, чтобы его письмо было прочитано всем братьям, а это также предполагает его назначение для всей церкви⁴⁷. Комментируя эту точку зрения, Нейл замечает: "Эта гипотеза почти ничем не отличается от традиционного взгляда и поэтому едва ли заслуживает внимания"⁴⁸.

II. ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ПОСЛАНИЙ

Традиционно считалось и до сих пор широко признается, что Второе Послание следует за Первым, но некоторые ученые⁴⁹ полагают, что обратный порядок поможет разрешить ряд проблем. Главные доводы в пользу этого взгляда можно изложить следующим образом.

1. Традиционный порядок объясняется не только исторической последовательностью, но и объемом Посланий. Более длинное естественно считается первым. Однако едва ли с таким объяснением можно согласиться, так как традиционный порядок мы находим и в каноне Маркиона, который отнюдь не руководствовался соображениями длины⁵⁰.

2. В Первом Послании ничего не указывает на заблуждение, которое разъясняется во Втором. Однако 2 Фес. 2.5 и 3.10 предполагают, что устные наставления Павла были неправильно поняты⁵¹.

3. Считается, что эсхатология во Втором Послании более "примитивная и иудаистическая", чем в Первом. Об отсутствии расхождений в этом вопросе в обоих Посланиях мы уже говорили, но кроме этого трудно себе представить, чтобы ап. Павел изменил свое отношение к эсхатологическим идеям в столь краткий период между двумя Посланиями⁵².

4. В Первом Послании говорится, что раздоры уже преодолены, тогда как во Втором они еще продолжаются. Но так как Первое Послание предназначалось отчасти для поддержки принявших благовесте, опасность сопротивления еще не пришла.

5. Во Втором Послании внутренние трудности предполагают новое развитие событий, о котором писатель только что узнал, тогда как в Первом, оно уже хорошо было ему известно. Так, например, считается, что для понимания 1 Фес. 4.10-12 необходимо знание главы 2 Фес. 3, однако трудности такого рода довольно часто возникали перед ранними христианами.

6. Считается, что слова в 1 Фес. 5.1 "О временах же и сроках нет нужды писать вам" более уместны после написания 2 Фес. 2. Но они также были бы уместны перед этой главой, если наставления в духе идей, изложенных в ней уже были даны устно.

7. Формулировка 1 Фес. 4.9, 13; 5.1, где рассматриваемые проблемы вводятся фразой "нет нужды писать", может по аналогии с Первым Посланием к Коринфянам предполагать вопросы, поднятые в предыдущем письме. Но эта фраза в равной мере могла употребляться и в том случае, если Павел услышал об этих проблемах из уст Тимофея и Силы.

8. Личное замечание в конце Второго Послания, которое Павел называет "знаком во всяком послании" могло быть необходимым только в первом по времени Послании. Но если Павел услышал о поддельных письмах, посланных от его имени (как может предполагать 2 Фес. 2.2), после того как отослал Первое Послание, то это личное замечание приобретает особое значение.

9. Считается, что Тимофей доставил какое-то письмо в Фессалонику, и если Второе Послание было написано до Первого, то очевидно, этим письмом было Второе Послание. Но эта гипотеза построена только на догадках, и она полностью исключается тем фактом, что Тимофей упоминается как соавтор, а не как посыльный⁵³.

Как мы увидим ниже, все эти доводы, каждый по отдельности или взятые вместе, являются неубедительными. Доводы же в пользу традиционного взгляда представляются более обоснованными:

1. Проблемы, рассматриваемые в Первом Послании, со всей очевидностью углубляются во Втором.

2. Ссылки на прежние письма во Втором Послании (2.2, 15; 3.17)⁵⁴ должны касаться либо Первого Послания, либо утерянного письма. Скорее всего первое предположение более правильно, так как в Первом Послании нет никаких намеков на прежнее письмо.

3. Личные теплые воспоминания едва ли могли возникнуть после Второго Послания, так как в нем нет подобных таких ссылок⁵⁵.

4. Слова, "Как мы заповедовали вам" (1 Фес. 4.11), предполагают, что тенденция к беззаконию порицалась на ранней стадии церковной истории (т.е. устно), и в таком случае такие слова были бы более естественны для относительно раннего письма.

Последний довод не очень убедителен, так как порицание могло быть сделано и в письме (очевидно, во Втором Послании). Но все вместе эти доводы говорят больше в пользу традиционного взгляда.

III. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ И ЦЕЛЬ

Признавая правильность традиционного взгляда на порядок следования Посланий, мы можем сделать вывод, что Первое Послание не оказало того действия, которого Павел надеялся достичь, когда порицал беззаконие, и что у читателей возникло неправильное представление о парусин.

Очевидно, фессалоникийцы получили какое-то псевдопавловское письмо, в котором утверждалось, что день Господень уже наступил (ср. 2 Фес. 2.2), и такое неправильное мнение необходимо было исправить. Это также, по-видимому, потребовало его личной подписи (3.17). С другой стороны трудно поверить, чтобы какой-то македонец осмелился бы написать подложное письмо от имени Павла, когда Павел еще трудился в соседней провинции⁵⁶. Возможно, что Павел только предположил такую возможность, которая и объясняла неправильное понимание фессалоникийцами его учения. Во всяком случае нет сомнения, что лжеучение каким-то образом связывалось с именем Павла, и он пользуется случаем опровергнуть это во 2 Фес.⁵⁷

Причина описания знамений, которые должны предшествовать Пришествию Христа, состояла в желании Павла не дать буквальную картину событий, а просто исправить неправильное понимание его учения. Так как сначала должно произойти отступничество и появление беззаконника, день Господень еще не мог прийти, не был он и настолько близок, как это полагали те, кто из-за этого перестал трудиться, и эти последние сильно порицаются. (3.10).

IV. ДАТИРОВКА

Второе Послание должно было быть написано вскоре после Первого, так как оно почти точно предшествовало следующему приходу Павла в Фессалонику (Деян. 20.1 и далее). В это время Павел мог быть только в Коринфе, где, как известно, он был с Тимофеем и Силой, и поэтому Втрое Послание почти несомненно было написано из Коринфа. Некоторые ученые оспаривают это мнение и считают, что это Послание написано в Ефесе⁵⁸. Однако в Деян. 19 говорится, что в Ефесе с Тимофеем был Ераст, а Сила там не упоминается.

Противники аутентичности Второго Послания вынуждены датировать его более поздним временем, хотя относительно примитивный характер благословения не позволяет датировать его значительно позже времени Павла. Теории псевдонимности требуют интервала времени, но они построены исключительно на догадках.

СОДЕРЖАНИЕ ПЕРВОГО ПОСЛАНИЯ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1.1)

Сила и Тимофей вместе с ал. Павлом приветствуют читателей.

II. БЛАГОДАРЕНИЕ (1.2-10)

Это характерная для Павла форма благодарения, в которой он радуется тому, что читатели не только сами приняли Евангелие, но и стали примером для христиан в Македонии и Ахаии.

III. МИССИОНЕРСКАЯ РАБОТА ПАВЛА В ФЕССАЛОНИКЕ (2.1-16)

Апостол заверяет читателей в бескорыстности своих мотивов, материальной от них независимости и большой к ним любви. Он ссылается на свое примерное среди них поведение и благодарит их за готовность принять Слово Божие и за их страдания, которые они терпят из-за этого от рук иудейских гонителей.

IV. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ПАВЛА С ФЕССАЛОНИКИЙЦАМИ (2.17-3.13)

Павел говорит им о своем большом желании посетить их церковь и о своей радости за них. Затем он упоминает служение у них Тимофея и добрые вести, полученные из Фессалоники, и благодарит их за радость, которую они ему доставили. Затем он молится об их дальнейшем духовном возрастании.

V. ПРАКТИЧЕСКИЕ НАСТАВЛЕНИЯ (4.1-12)

Здесь апостол касается проблем христианской жизни.

1. Он призывает их к нравственной чистоте, напоминая им, что Бог призвал их не к "нечистоте, но к святости" (4.1-8).

2. Он призывает их к братской любви, признавая, что они уже проявили такую любовь, но просит их еще более преуспеть в ней (4.9-10).

3. Он призывает их всегда честно трудится для того, чтобы завоевать уважение "внешних" (4.11-12).

VI. ПРИШЕСТВИЕ ГОСПОДА (4.13-5.11)

Проблема встала в связи с умершими до Пришествия, и скорбящие должны утешаться надеждой, что все христиане, живые и мертвые, будут соучастниками в этом событии (4.13-18). Другая проблема касалась времени парусин, и Павел ясно говорит, что оно неизвестно. Но он использует идею о ее внезапности как стимул к трезвой жизни в настоящем (5.1-11).

VII. ДАЛЬНЕЙШИЕ ПРАКТИЧЕСКИЕ НАСТАВЛЕНИЯ (5.12-22) Они носят общий характер и касаются социальной ответственности (жить в мире, вразумлять бесчинных, помогать слабым и т.д.) и духовных обязанностей верующего (радоваться, молиться, благодарить, не угашать в себе Святого Духа, всегда придерживаться хорошего).

VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (5.23-28)

Павел снова молится за читателей и просит их молиться за него. После общего приветствия он заканчивает письмо просьбой прочесть его всем братьям.

СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ПОСЛАНИЯ К ФЕССАЛОНИЙЦАМ

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1.1-2)

Как и в Первом Послании к Фессалоникийцам, апостол Павел вместе с Силой и Тимофеем приветствует читателей.

II. БЛАГОДАРЕНИЕ (1.3-4)

Хотя и более официально, эта молитва пронизана такой же любовью и благодарностью, как и в Первом Послании к Фессалоникийцам. Павел даже хвалится читателями в других церквах.

III. СУД БОЖИЙ (1.5-10)

Оскорбляющих ждет возмездие, но верующие должны утешаться надеждой на Второе Пришествие нашего Господа.

IV. МОЛИТВА (1.11-12)

Павел снова обращается к своей обычной молитве за обращенных, чтобы они были достойны своего призвания.

V. ПРИШЕСТВИЕ ГОСПОДА (2.1-12)

Эта проблема еще продолжает стоять, и Павел объясняет некоторые факты: (1) День Господень еще не наступил, как считали некоторые; (2) сначала должен открыться беззаконник; (3) он будет истреблен явлением Пришествия Господа Иисуса; (4) но до своего истребления он обманет и соблазнит многих, которые будут осуждены за их неверие.

VI. ДАЛЬНЕЙШИЕ БЛАГОДАРЕНИЯ И МОЛИТВА (2.13-17)

Павел радуется, что Бог избрал фессалоникийцев, и просит их твердо держаться того, чему они были научены. Он молится, чтобы они утешились и утвердились.

VII. НАСТАВЛЕНИЯ (3.1-15)

1. Как и в Первом Послании, Павел просит читателей молиться за него и оставаться верными Богу (3.1-5)

2. Затем он касается проблем дисциплины, особенно бесчинств в результате праздности, чего не должно быть среди христиан (3.6 -13).

3. Такая же дисциплинарная проблема касается и случая человека, не послушавшего наставлений Павла, но его нельзя считать врагом (3.14-15)

VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (3.16-18)

Оно очень важно, так как содержит в себе подпись апостола, подтверждающую аутентичность Послания.

Примечания

¹ Некоторые ученые полагают, что фессалоникийцы послали письмо вдобавок к устному рассказу Тимофея, на которое Павел ответил нашим каноническим Первым Посланием, ср.: В. W. Bacon, INT, 1900, p. 73; J. E. Frame, 1 and 2 Thessalonians, 1912, p. 9. Моффатт считает подобное рассуждение правдоподобным, но не достаточно обоснованным: J. Moffatt, ILNT, р. 67. Риго (В. Rigaux, Les Epitres aux Thessaloniciens, pp. 55-57) утверждает, что Павел отвечал не на письмо, а на конкретную ситуацию. Другой исследователь предполагает, что вряд ли главы 4-5 являются дословным ответом на письмо фессалоникийцев, однако он усматривает в некоторых подробностях глав 1-3 следы как послания от фессалоникийцев, так и устного рассказа Тимофея: С. E. Faw, "On the writing of First Thessaloniens", JBL 71 (1952), pp. 217-225. Ср. критику последнего в работе Л. Морриса: L. Morris, The First and Second Epistles to the Thes-saloniens (NCL, 1959), p. 39 n.
² К. Лейк (К. Lake, Earlier Epistles of St. Paul (1927), p. 89) думает, что стихи 3.12; 5.11, 15 указывают на нарушение единства церкви, однако увещевания носят чересчур общий и неопределенный характер для того, чтобы определить суть данных разногласий (ср.: Goguel, Introduction, IV, 2,291).
³ В связи с тем, что слово peri /peri/ встречается в Фес. 4.9,13; 6.1,12, Фо (С. E. Faw, JBL 71 (1952), pp. 217 ff.) предположил, что ал. Павел разрешает в этих отрывках вопросы, поднятые в письме, посланном до этого из церкви.
⁴ Гудспид (Goodspeed, DMT (1937). Michaelis, Einleitung, p. 152) датирует год правления Галлиона с июня 51 г. по июнь 52 г. и считает 50 г. временем написания 1 Послания к Фессалоникийцам. Так же Михаэлис: Michaelis, Einleitung, p. 152. Шванк (В. Schwank, "Der sogennante Brief an Gallic und die Datierung des 1 Thess", Bib Zeit n.f. 15 (1971), pp. 265 ff.) уверен, что Послание не могло быть написано до 50 г. Однако последний подвергся критике со стороны Хаакера (К. Haacker, "Die Gallio-Episode und die paulinische Chronologic", Bib Zeit 16 (1972), pp. 252-255), который полагает, что Павел предстал перед Галлионом незадолго до конца своего пребывания в Коринфе.
⁵ Ср.: A. Plassart, Fouilles de Delphes (Ecole Francaise d'Athenes) Ш 4 numbers 276-350, который утверждает, что дельфийская надпись подразумевает, что Г'аллион занимал должность проконсула раньше; тем самым данное мнение поддерживает концепцию Шванка.
* Ср. подробное рассмотрение данной проблемы у Л. Морриса: Leon Morris, I and 2 Thessalonians (TNT, 1956), p. 15. Другие концепции в поддержку датировки временем ок. 50 г. см.: Е. Best, I and 2 Thessalonians, pp. 7-13; Robinson, Redating, p. 53; F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. XXXV. Однако некоторые ученые оспаривают данное мнение и выступают за более позднюю датировку Первого Послания к Фессалоникийцам с учетом развития той ситуации, которая отражена в Послании (см. обзор точек зрения сторонников поздней датировки в работе Кюммеля: W. G. Kummel, INT, 1965, p. 183). Шмитальс (W. Schmithals, ZNTW 51 (I960), pp. 230 ff.) доказывает, что противники Павла в Послании те же самые, что и в Галатии и Коринфе, из чего следует относительная одновременность написания соответствующих Посланий.
⁷ Ф. X. Баур и его школа отрицали аутентичность этого Послания, исходя из трех главных оснований: (а) отличия в словаре и стиле написания от четырех великих Посланий; (б) отсутствие цитат из Ветхого Завета; (в) отсутствие доминирующих идей ап. Павла. Однако различные обстоятельства, в которых эти Послания создавались представляются достаточным основанием для тех или иных отклонений и различий (ср.: Goguel, Introduction, IV, I, pp. 304 ff. См. также анализ аргументов Баура в работе Риго: В. Rigaux, Aux Thessaloniciens, pp. 120-123). В начале двадцатого века Р. Скотт (R. Scott, The Pauline Epistles, 1909, pp. 215-233) отвергал авторство Павла для обоих Посланий, но предполагал, что одно из них написано Тимофеем, а другое - Силой. Однако мнение Скотта не получило признания (ср. критику его взглядов. J. Е. Frame, I and 2 Thessalonians, ICC, 1912, p. 39).
⁸ Есть основания полагать, что Игнатий (Ad Rom. ii. I) ссылается на 1 Фес. 2.4, а Поликарп - на 2 Послание к Фессалоникийцам (ср.: Е. Н. Askwith, An Introduction to the Thes-salonian Epistles (1902), pp. 40-52. Ср. также: A. E. Barnett, Paul becomes a Literary Influence (1941), pp. 160,178-180).
⁹ Это обстоятельство сильно выделяет фон Добшютц (von Dobschutz, Meyer X, 1919). Ср. также: Wikenhauser, op. cit., p. 366; Askwith, op. cit., p. 74.
¹⁰ Ср.: W. Neil, Thessalonians (MC, 1950), p. xviii. Асквит (Askwith, op. cit., p. 75) полагает, что личный элемент является наиболее веским подтверждением подлинности Послания.
¹¹ Ср.: W. Lock, НОВ IV, р. 745.
¹² St. Paul the Traveller and Roman Citizen (1920), p. 228.
¹³ Ср.: L. Morris, Thessalonians (TNT), p. 17, который отмечает, что стих Фил. 4.16 исключает необходимость упоминания о том, что Павел получал помощь от филиппийцев более одного раза. Ср. также статью Л. Морриса в Nov. Test. I (1965), pp..
¹⁴ Это предложение выдвинул Моффатт: Moftatt, ILNT, р. 73.
¹⁵ Как М. Гогель (М. Goguel, INT, IV, i, pp. 305-307), так и А. Луази (A. Loisy, Les Livres du Nouveau Testament, pp. 135-137) подчеркивают этот аспект. Луази считает интерполяцией также и другие разделы.
¹⁶ Пирсон (В. A. Pearson, "I Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation", HTR 64 (1971), p. 91) попытался выявить в Послании язык искусного имитатора, Однако его взгляды подверглись резкой критике: J. Coppens, ETL 51 (1975), pp. 90-95.
¹⁷ См. обзор предложенных точек зрения в работе Коллинза: R. F. Collins, Studies on the First Letter to the Thessalonians (1984), pp. 102 ff.
¹⁸ Так, см.: С. Demke, "Theologie und Literaturkritik im 1 Thessalonicherbrief. Ein Diskus-sionsbeitrag", in Festschrift f Or Ernst Fuchs (ed. G. Ebeling, E. Jtingel, G. Schunack, 1973), pp. 103-104. Однако ср.: I. H. Marshall, "Pauline Theology in the Thessalonian Correspondence" in Paul and Paulinism (ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, 1982), pp. 173-183.
¹⁹ Г. Фридрих (G. Friedrich, "1 Thessalonicher 5,1-11, der apologetische Einschub eines Sputeren", ZTK 70 (1973), pp. 288-315) утверждает, что отрывок 5.1-11 составлен кем-то из окружения Луки и не может рассматриваться в качестве произведения ал. Павла.
²⁰ Ср. статью Коллинза (R. F. Collins) в L'Apocalypse johannique (ed. J. Lambrecht), pp. 325-343. Автор сопоставляет отрывок 5.1-11 с 4.13-18 и приходит к выводу о том, что оба они принадлежат перу ал. Павла. Плевник (J. Plevnik, "I Thess 5,1-11: Its Authenticity, Intention and Message", Biblica 60 (1979), pp. 71-90) придерживается мнения о том, что данный отрывок совпадает с основной целью апостола, и он должен рассматриваться как аутентичный.
²¹ См.: H. Boers, "The Form-Critical Study of Paul's Letters: 1 Thessalonians as a Case Study", NTS 22 (1976), pp. 140-158, который усматривает в Послании нормальный эпистолярный жанр, что позволяет трактовать отрывок 2.13-16 как вставку. Однако другой автор (A. J. Malherbe, "Exhortation in First Thessalonians", Nov. Test. 25 (1983), pp. 238-256) считает, что в данном случае Павел приспосабливает к своим собственным целям традиционные наставления.
²² Исследуя 1 Фес., Экарт (K.-G. Eckart, ZTK 58 (1961), pp. 30-44) предполагает, что трудности и проблемы возникают в тексте Послания после стиха 2.12. Он считает отрывок 2.17-3.4 частью рекомендательного письма для Тимофея, а отрывок 3.6-10 - частью второго письма. Стихи 3.11-13 могли бы относиться к любому из них. Экарт подразделяет Послание на две части: первая включает фрагменты 1.1-2.12; 2.17-3.4; 3.11-13, вторая, написанная несколько недель спустя, - 3.6-10; 4.13-5.11; 4.9-10а; 5.23-26, 28. Те же самые проблемы компиляции возникают и в других теориях, расчленяющих Послание и противоречащих данной концепции, так как трудно себе представить, чтобы кто-либо мог соединить два письма и добавить к ним гомилетический материал. Кюммель (Ktlmmel, INT, p. 260) отвергает редакционную теорию Экарта. Ср. также анализ структуры Послания: К. Thieme, Festschrift О. Michel (1963), pp. 450-458.
²³ Ср.: W. Schmithals, Paul and Gnostics, pp. 211 ff. Его теория тесно связана с его концепцией гностицизма. Он считает гностицизм системой, которой Павел противостоял в Коринфской церкви. Риго (В. Rigaux, "Tradition et redaction dans 1 Th v. 1-10", NTS 21 (1975), pp. 318-340) отвергает какое-либо гностическое влияние в 1 Фес.
²⁴ W. Neil, Thessalonians (MC), p. xxi.
²⁵ Наиболее значительным среди современных ученых, подвергающих аутентичность Послания сомнению, является Массой: С. Masson, Les Epitres aux Thessaloniciens (1957), который следует традиции Гольцмана (H. J. Holtzmann, ZNTW 2 (1901), pp. 97-108) и Холльмана (G. Hollmann, ZNTW 5 (1904), pp. 28-38). Рига (В. Rigaux, Les Epitres aux Thessaloniciens, 1956, p. 132) ссылается на следующих авторов, поддерживающих аутентичность Послания с 1910 г.: И. Вейсс (J. Weiss), Гадрон (Hadron), Аллель (Appel), Фейне и Бем (Feine-Behm), Михаэлис (Michaelis), Моффатт (Moffatt), Гудспид (Goodspeed), Лейк (Lake), Нок (Nock), Нокс (Кпох), Вест (West) и Селвин (Selwyn). Фактически исследователь, работа которого вышла в свет почти одновременно с работой Массона, затруднялся назвать кого-либо против аутентичности Послания. Аутентичность отвергал также Браун (Н. Braun, ZNTW 44 (1952-3), p. 152-156), исходя из богословских оснований.
Позднейшие исследователи Триллинг (W. Trilling, Untersuchungen zum 2 Thessalonicher-brief, 1972) и Марксен (W. Marxsen, Der erste Brief an die Thessalonicher (1979); idem, Der zweite Thessalonicherbrief, 1982) отвергли аутентичность данного Послания. Аргументы Трил-линга в пользу определенной псевдонимичности 2 Фес. подверглись критике со стороны Риге (В. Rigaux, Theol Rev 69 (1973), pp. 368-370) и Беста (Е. Best, in Biblica 55 (1974), pp. 446-449). Последний автор критиковал Триллинга за недостаточное исследование других Посланий ап. Павла и за отсутствие удовлетворительного воссоздания историко-культурного фона (Sitz im Leben) написания предположительно непавловского послания. С другой стороны Бейли (J. A. Bailey, "Who wrote P Thessalonians?", NTS 25 (1979), pp. 131-145) считает это Послание псевдоэпиграфичным и относит его к последнему десятилетию I века на основе литературных аргументов, эсхатологии, тона написания и других проблем. Ср.: Kummel, INT, p. 268, который в противовес Бейли обосновывает аутентичность Второго Послания.
²⁶ Массой (С. Masson, op. cit., pp. 10-11) рассматривает различия в эсхатологии как решающий аргумент. Исследователь не видит даже возможности вставки в 1 Фес. 4.13-5.11. В этом он смыкается со старой немецкой школой критики.
²⁷ Ср.: F. H. Kem, Ueber P Thes. ii. 1-12 (1839) (циг. по: Rigaux, op. cit., p. 125 n. 2).
²⁸ Thessalonians (MC, 1950), p. xxii.
²⁹ См.: Meinertz, Einleitung, p. 86 п., который сопоставляет две тенденции в учении нашего Господа. Первая характеризуется незнанием о Пришествии и его внезапностью, а вторая -знанием определенных знамений (ср. Мф. 24.36 и далее; Лк. 21.34 и далее; и Мф. 24.32 и далее; Лк. 21.21 и далее). Ср. также: Askwith, op. cit., p. 84.
³⁰ Стих 2 Фес. 2.5 проясняет, что учение о "человеке греха" уже известно читателям, так как Павел говорил об этом, находясь еще с ними.
В результате тщательного исследования употребления слова katecon /catechon/ в 2 Фес. 2.6-7 и его сравнения с кумранской литературой Бетц (О. Betz, NTS 9 (1963), pp. 276-291) приходит к выводу о том, что глава 2 Фес. 2 обязана своим происхождением не Кумрану, а Книге Пророка Даниила (9 и 11 гл.). Хотя автор и считает, что эта концепция зародилась до Павла, он не видит в этом ничего, что противоречило бы аутентичности Послания. Ср. подробное исследование идеи антихриста в 1 и 2 Посланиях к Фессалоникийцам: F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, pp. 179-188.
³¹ Ср.: F. Spitta, Zur Geschichte u. Lit. des Urchristentums, I (1893), pp. 109 ff. См. также: J. Moffatt, ILNT, pp. 81-82. Ч. Г. Додд предполагает, что 2 Фес. 1.7-10 и 2.3-10 восходят к иудейскому или иудо-христианскому апокалипсису, к которому Павел добавил собственные рассуждения о неизбежности Пришествия: С. H. Dodd, The Coming of Christ (1951), The Apostolic Preaching and its Development (1944), pp. 38-39.
³² The Antichrist Legend (A. H. Keane, 1896). Более ранним противником авторства an. Павла был И. Шмидт: J. E. С. Schmidt, Einleitung in das Neue Testament (1804), который опирался на расхождения между 1 Фес. 4.13-5.11 и 2 Фес. 2.1-12. Данная проблема не имела никакого значения для Тюбингенской школы, которая отрицала аутентичность обоих Посланий. Главным камнем преткновения для этой школы служило предполагаемое противоречие между 2 Фес. 2.1-12 и 1 Кор. 15 и кажущаяся зависимость первого отрывка от Откровения Иоанна Богослова (ср. удачный краткий обзор критических мнений о 2 Фес. 2.1-12, предложенный Риго: В. Rigaux, op. cit., pp. 124 ff.). Именно этот отрывок превратился в главную мишень для нападок противников аутентичности данного Послания. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, op. cit., pp. xlii-liii) указывает, что идея знамений не является противоречивой по отношению к идее Пришествия Христа внезапно как татя, принимая во внимание появление обеих этих идей в синоптических Евангелиях одновременно. Автор полагает, что в 1 и 2 Фес. отражена личная эсхатология.
³³ См.: G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future, 1954, pp. 232, 234. Автор утверждал, что не только 2 Фес. 2, но и некоторые фрагменты главы 1, а также 1 Фес. 4 и 5 имеют параллели в Мк. 13. По мнению исследователя этот факт подразумевает, что Павел знал эсхатологическое поучение до его компилятивного использования в каком-либо Евангелии. Если даже это предположение и верно, то тогда кажущиеся различия необходимо прослеживать в учении Самого Иисуса. Ср.: В. Rigaux, op. cit., p. 104.
³⁴ Даже F. C. Баур (F. С. Baur, Paul (англ. пер. 1873), p. 488) не усматривал никаких трудностей в признании того, что автор Послания мог находиться под впечатлением совершенно различных мыслей при написании 1 и 2 Фес., хотя этот библеист и не приписывал эти мысли Павлу.
Линдеман (A. Lindemann, "Zum Abfassungszweck des zweiten Thessalonicherbriefes", ZNTW 68 (1977), pp. 35-47) выдвинул чересчур смелое предположение. Он поддержал теорию Гильгенфельда (A. Hilgenfeld) о том, что 2 Послание к Фессалоникийцам представляет собой аутентичное письмо Павла, призванное скорректировать эсхатологию 1 Фес. Линдеман заявляет, что автор Посланий хотел, чтобы его читатели отвергли Первое Послание в пользу Второго.
³⁵ Neil, Thessalonians (MC), p. xxiv. Вреде (W. Wrede, Die Echtheit des 2 Thessalonicher-briefes Untersucht, 1913) переместил острие своей критики с эсхатологии Послания на теорию имитатора, в то время как Гольцман (Н. J. Holtzmann, ZNTW 11 (1910), pp. 97-108) из-за многих проблем, с которыми столкнулась критика, ставит больший акцент на литературной зависимости 2 Фес. от 1 Фес.
³⁶ Гудспид (Goodspeed, INT, p. 21) отвергает теорию имитации на том основании, что 2 Фес. содержит слишком много характерных черт, отражающих энергичный характер ап. Павла. Едва ли можно согласиться с мнением Мак-Джифферта (McGiffert, Enc. Bib. iv, col. 5044) о том, что 3 глава 2 Фес. является более или менее точным воспроизведением 1 Фес., несмотря на то, что разительное литературное сходство неопровержимо. Ср.: В. Rigaux, Les Epitres aux Thessaloniciens (1956), pp. 138-139.
³⁷ Ср.: J. E. Frame, 1 and 2 Thessalonians (ICC, 1912), p. 49.
³⁸ Необходимо иметь ввиду, что апостол Павел был миссионерским пастором, а всякий хороший пастор знает действительную ценность и необходимость повторения.
³⁹ Некоторые ученые оспаривают аутентичность 2 Фес., как, например, К.-Г. Экарт: K.-G. Eckart, ZTK 58 (1961), pp. 30-44, который заявляет о несомненности псевдоэпиграфичности Послания. Петерсон (R. J. Peterson, JBL 87 (1968), pp. 359 f.), рассматривая работу Гиблина (С. Н. Giblin, The Threat of Faith. An exegetical and theological re-examination of 2 Thess 2, 1967), выражает свое недовольство методологией автора из-за изначального признания авторства Павла. Другие писатели, отвергающие авторство Павла, перечисляются в работе Кюммеля: Kummel, INT, p. 262, где упоминаются мнения Бультмана, Шупса, Фукса, Борнкама и Бекера. Кюммель считает, что 2 Фес. становится более понятным только в том случае, если оно написано самим ап. Павлом (ЮТ, р. 268). Противоположное мнение высказал Марксен: W. Marxsen, INT (1968), pp. 43-44.
⁴⁰ Михаэлис (W. Michaelis, Einleitung, p. 231) предполагает невероятность с психологической точки зрения прибавления утверждения в 2 Фес. 3.17 со стороны псевдонимичного автора. Миллиган (G. Milligan, Exp. vi, ix, p. 448) думает, что едва ли церковь, обладающая аутентичным Посланием Павла, могла принять и признать фиктивное послание, также адресованное им. П. Дей предложил новую гипотезу, утверждающую псевдонимичность Послания: P. Day, ATR 45 (1963), pp.. Он считает, что во Втором Послании обнаруживается совершенно иной подход финансовой поддержки служения, отличный от 1 Кор. 9 и 1 Фес. 4.11-12. Его теория предполагает, что 2 Фес. было нацелено против зарождающегося профессионального клира. Однако данная теория заходит слишком далеко в своих утверждениях и усматривает то, о чем судить невозможно.
⁴¹ Шпитта (F. Spitta, op. cit., pp. 109 ff.) утверждает, что Тимофей был действительным автором Послания. Его теорию отверг Лок: W. Lock, HDB iv, p. 748, который считает, что она поднимает гораздо больше вопросов, чем способна разрешить. Ср. также: G. Milligan, I and 2 Thessalonians (1908), p. xc; G. G. Findlay, Exp. vi, ii, pp. 251 ff.
⁴² Christian Beginnings (1924), pp. 129-133.
⁴³ "Das Problem des zweiten Thessalonicherbriefs", Sitzber. d. Berl. Akad. d. Wiss. (1910), pp. 570-578. Ср. также: Lake, Earlier Epistles, p. 89. M. Дибелиус утверждает, что 2 Фес. адресовалось особой группе членов церкви (ср.: M. Dibelius, A Fresh Approach, pp. 152).
⁴⁴ Более того, нет ни малейшего намека на то, что 1 Фес. адресуется не всей церкви (ср.: Goguel, Introduction, Г/, I, p. 334).
⁴⁵ Если теория Нокса (Knox, Marcion and the New Testament, pp. 62 ff.) о том, что первоначально 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам были соединены, а затем, когда их отделили, адресат 1 Фес. был приписан по аналогии с 2 Фес., верна, то этот аргумент недействителен.
⁴⁶ Э. Швейцер (Е. Schweizer, "Die zweite Thessalonicherbrief ein Philipperbrief?" in ThZ I (1945), pp. 90 ff.) попытался доказать, что Второе Послание предназначалось изначально филиппийцам, так как Поликарп ссылается на Послания Павла (во множественном числе) к этим читателям (т.е. Послание к Филиппийцам и 2 Фес.). Ср. критику данной теории: W. Michaelis, Einleitung, p. 231; ThZ (1945), pp. 282 ff. Невероятно, чтобы изменение адресата Послания могло произойти намного позже Павла и при этом задолго до Маркиона (который знал это Послание как Послание к Фессалоникийцам). Ср. относительно недавно выдвинутую теорию о том, что отрывок 1 Фес. 2.13-16, на котором основывался А. Гарнак, необходимо трактовать как непавловский. Ср.: В. A. Pearson, "I Thess. 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation", НТК 64 (1971), pp. 79-94; D. Schmidt, "1 Thess. 2:13-16: Linguistic Evidence for an Interpolation", JBL 102 (1983), pp. 269-279.
⁴⁷ M. Дибелиус (M. Dibelius, A Fresh Approach, p. 152) полагает, что Второе Послание предназначалось для особого круга людей в церкви и было написано вскоре после Первого. Бикнел (Е. J. Bicknell, The First and Second Epistles to the Thessalonians (1932), p. xxiii) предположил, что церковь представляла собой не более, чем небольшую домашнюю общину, однако подобное мнение противоречит утверждению в Деян. 17.4, где говорится о "великом множестве".
⁴⁸ Thessalonians (MC), p. xxvi.
⁴⁹ Среди них: J. С. West, JTS (1913), pp. 66-74; Т. W. Manson, BJRL (March 1953), pp. 438 ff; F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting (1937), pp. 46-52. Это впервые предположил Г. Гроций (Grotius, 1640) и поддержал Баур (Ваиг, 1845). Кюммель (Kummel, ЮТ, р. 263) отвергает какие-либо изменения порядка следования Посланий на том основании, что отрывок 1 Фес. 2.17-3.10 является неразрывной частью Первого Послания. Мнение об изменении порядка следования на основе более зрелого характера идей в 1 Фес. см.: R. Gregson, En Th 26 (1966), pp. 76-80.
⁵⁰ Дж. Нокс (J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, 1953; Marcion and the New Testament) и Миттон (С. L. Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters, 1955) утверждают, что в каноне Маркиона как 1 и 2 Послания к Коринфянам, так и 1 и 2 Послания к Фес-салоникийцам рассматривались как единые Послания, и первоначальный порядок следования Посланий за исключением Послания к Ефесянам определялся по длине Послания. Даже в случае, если данная гипотеза верна, то ее выводы никак не помогут нам понять: в каком порядке располагались части этих единых Посланий? Кроме того трудно поверить, чтобы Послания были переставлены местами вне зависимости от того, рассматривались ли они как единое целое или отдельно, так как было бы резонно предположить, что при образовании канона Маркион располагал Послания, поступавшие от одной и той же церкви, в порядке, предложенном самой церковью.
⁵¹ См.: R. W. Thurston, "The Relationship between the Thessalonian Epistles", ET 85 (1973), pp. 52-56, который придерживается мнения о том, что 1 Фес. представляет собой ответы на вопросы, поднятые Вторым Посланием.
⁵² Бедкок (F. J. Badcock, op. cit, p. 47) объясняет более иудейский характер 2 Фес. тем, что на ранних этапах в Фессалоникийской церкви преобладали евреи. Он полагает, что 1 Фес. было послано позже, когда церковь стала состоять преимущественно из бывших язычников. Вест (J. С. West, op. cit., p. 70) прибегает к тому же самому аргументу, однако последний автор, по-видимому, не учитывает наличие относительно раннего нееврейского элемента в Фессалоникийской церкви.
См. также: С. L. Meams, "Early Eschatological Development in Paul: the Evidence of I and P Thessalonians", NTS 27 (1980-81), pp. 137-157, который видит причину изменений в эсхатологии в собственной попытке Павла несколько умерить чрезмерный энтузиазм по поводу скорого Пришествия.
⁵³ Бедкок (F. J. Badcock, op. cit., p. 46 ff.) относит 1 Фес. к Титу, а 2 Фес. - к Тимофею. Однако приветствия Тимофея содержатся как в Первом, так и во Втором Послании.
⁵⁴ Ссылки на 2 Фес. 2.2 не могут служить серьезным аргументом, так как слова "как-бы нами (посланного)" указывают на какое-то письмо, приписываемое Павлу; однако лжеучители, вероятнее всего, попытались сфабриковать письмо тогда, когда подлинное Послание уже было получено церковью и могло послужить в качестве образца для псевдонимичного.
Ни одна из этих ссылок не может быть решающим свидетельством в пользу предыдущего подлинного Послания, так как даже стих 2.15, который в наибольшей степени подразумевает подобное письмо, может относиться и к данному Посланию (т.е. 2 Фес.), ср.: W. Michaelis, op. cit., pp. 228-229. Массой (С. Masson, op. cit., p. 11), который подвергает сомнению аутентичность 2 Фес., считает отсутствие ссылок в Первом Послании на более раннее письмо необъяснимым в том случае, если эти Послания были переставлены местами. Он также сталкивается с проблемой перехода от одной эсхатологии к другой в одном и том же отрывке, фактически такая же проблема привела его к отвержению подлинности Второго Послания.
⁵⁵ Личные подробности в 1 Фес. 1.7-8, где ап. Павел признает широко распространенное влияние доброго примера читателей, казалось бы, требует длительного промежутка времени, что было бы вероятнее в том случае, если бы Первое Послание было отправлено позже (ср.: Badcock, op. cit., p. 47). Во всяком случае, большинство ученых признают, что эти два Послания отделяют всего несколько месяцев, и вряд ли такого срока было бы достаточно для столь широкой известности. Скорее всего, сам ап. Павел распространял подобные новости о Фесса-лоникийской церкви.
⁵⁶ Ср.: Julicher-Fascher, Einleitung (1931), p. 65.
⁵⁷ Спик (С. Spicq, Les Epitres Pastorales (1947), p. 17) указывает на бытовавшую в то время практику, которая находит свое подтверждение в многочисленных папирусах, заключающуюся в том, что автор прибавлял в конце написанного секретарем письма собственноручное заключение.
⁵⁸ Ср.: McNeile-Williams, INT (1953), pp. 127-128.