Дональд Гатри

ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ

К оглавлению

Глава 23. Послания Иоанна

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ ИОАННА

Это Послание всегда глубоко почиталось и привлекало к себе особое внимание христианской Церкви, что не удивительно. Оно сочетает в себе глубокие мысли и простоту их выражения. Оно имеет практическое и богословское значение. Его толкование условий, в которых находилась ранняя христианская Церковь, выражает принципы, мысли и действия, которые применимы в любом веке. И оно не вызывает много критических проблем, которые требуют решения для полного понимания его благовестия.

I. АВТОРСТВО

В каком-то смысле вопрос авторства не самый важный, так как его решение не оказывает большого влияния на толкование этого письма. И тем не менее оно становится более личным, если мы с уверенностью можем назвать имя его автора. Здесь нам может очень помочь предание.

А. Внешние данные

Самую раннюю цитату из этого Послания мы находим у Поликарпа¹. На него ссылается и Палий². Некоторое сходство языка и стиля находят у Иустина Мученика, Варнавы, Пастыря Ермы и даже Климента Александрийского, но так как это может объясняться общей средой, в которой развивалась христианская мысль, правильнее будет обратиться к более определенным свидетельствам³. Так, Ириней ссылался на это Послание как на произведение Иоанна, любимого ученика Господа, автора четвертого Евангелия⁴. Климент Александрийский⁵ и Тертуллиан⁶ также цитируют его как произведение Иоанна. Мураториев канон несколько сомневается в отношении Посланий Иоанна, хотя и считает Первое Послание авторитетным⁷. Ориген часто называет его автором Иоанна. Ученик Оригена Дионисий считал, что оно было написано автором четвертого Евангелия, но отвергал авторство Иоанна для Откровения на том основании, что стиль Посланий Иоанна отличается от последнего.

Эти данные⁸ убедительно показывают, что с самых древних времен это Послание не только признавалось священным, но и считалось написанным Иоанном, несмотря на то, что сам писатель нигде не указывает на свое авторство. С этим преданием нельзя не считаться, особенно ввиду отсутствия в ранней Церкви альтернативных теорий авторства в противоположность, например, мнений об авторстве Откровения⁹.

Б. Внутренние свидетельства

1. Личные ссылки самого автора

Это Послание, как и Послание к Евреям, являются единственными в Новом Завете, где имя автора не указывается, но в противоположность Посланию к Евреям, в его введении писатель несомненно, дает некоторые сведения об авторе. Он пишет о том, что он (или скорее "мы") слышал, видел, рассматривал и осязал (1 Ин. 1.1). Так сказать мог только очевидец¹⁰. Когда далее он говорит, что "жизнь явилась, и мы видели (ее)", сразу же становится ясным, что он сопровождал Христа. Однако не все согласны с таким толкованием первого лица множественного числа. Возможно это просто эпистолярный прием, при помощи которого автор связывает свое благовествование со свидетельством первых очевидцев или под первым лицом множественного числа предполагает всех верующих вообще (как в 4.7-19)¹¹, что перестает быть свидетельством автора, что он сам был очевидцем. Но является ли такое толкование оправданным? Когда автор говорит в 4.13: "Мы пребываем ..., узнаем ...", множественное число несомненно предполагает опыт всех христиан вообще, но то, что описывается в 1.1-5, никак не указывает на такой общий характер. Выражение "Что осязали руки наши" теряет смысл, если исключить его специфичность. Писатель с самого начала хочет показать, что его благовестие основывается на его личном опыте и опыте тесно с ним связанных людей. Обычно считается, что "мы" приобретает далее более широкий смысл, и утверждение в 4.14, где также стоят слова "мы видели" (teqeameqa /tetheametha/), можно понимать в общем смысле, но более естественным будет отнести их к самим очевидцам. Для удостоверения подлинности своего благовестия недостаточно ссылки только на воплощение, которое видели все христиане. Это говорит о том, что автор плохо владеет пером, и на этом основании мы можем с уверенностью утверждать, что он хотел заверить своих читателей в том, что он был одним из первых очевидцев жизни Иисуса¹².

Такой вывод важен для вопроса авторства потому, что если это действительно было желанием автора, а не литературным приемом создать впечатление аутентичности, то число возможных авторов уменьшается и полностью соответствует традиционному приписыванию этого Послания апостолу Иоанну.

2. Общее впечатление от Послания

Помимо этого специфического указания на свидетельство очевидца, Послание создает твердое впечатление достоверности. Часто повторяемое обращение к читателям как к "детям" (teknia /tecnia/) могло быть написано только человеком, имеющим явный авторитет для тех, кто сразу же признал бы его право так к ним обращаться, т.е. как истинного отца в Боге. Он явно надеется, что его не только услышат, но и послушают (ср. 4.6), как и все Послание в целом, которое создает такое впечатление. Он употребляет категорические, почти догматические выражения. Все, что он говорит, не подлежит сомнению (ср. 2.18 и далее, 4:1 и далее), и никакого компромисса быть не может. Его письмо сразу же создает впечатление, что пишет его человек, который уверен в истине того, что он говорит, и надеется, что все христиане разделяют с ним эту уверенность, потому что он знает, что это правда. Короче говоря, автор предстает как человек высокого духовного уровня.

Его обращение к читателям teknia /tecnia/ также предполагает старого человека, который мог употребить столь интимный термин, не боясь быть неправильно понятым, и это снова полностью соответствует традиционному описанию почитаемого апостола Иоанна в последние годы его служения в Ефесе, как и стиль письма с его несколько ограниченной силой выражения, его ограниченным словарным запасом и отсутствием литературной обработки, что не удивительно для старого человека, для которого глубина мысли гораздо важнее, чем изысканность выражения.

3. Связь с иоанновской мыслью

Связь этого Послания с четвертым Евангелием мы будем рассматривать в отдельном разделе, но здесь на ней необходимо кратко остановиться, так как без нее нельзя рассматривать проблему авторства. Сходство мысли и даже выражений столь поразительно, что можно согласиться с мнением, которое оспаривается только некоторыми критиками, что автор этого Послания был автором четвертого Евангелия. Это сразу же ставит много вопросов, которые едва ли здесь можно рассмотреть. Многие ученые считают, что апостол Иоанн не был автором четвертого Евангелия и следовательно этого Послания. Но здесь есть опасность попасть в замкнутый круг. Поэтому лучше будет рассмотреть связь Евангелия и Послания в свете результатов обсуждения внешних и внутренних данных. Если правильно предание, которое приписывает Послание апостолу Иоанну, то противоречит ли что-нибудь его связи с Евангелием?

Так как те же предания, которые приписывают это Послание Иоанну, также приписывают ему и Евангелие, то не вызывают удивления столь сильные в них признаки сходства мысли, стиля, выражений, идей и образов. Несомненно, что между ними есть и различие, главным образом в акцентах и содержании, но они могут быть объяснены разными целями, причиной и формой этих двух Писаний.

Поэтому можно сказать, что то, что известно как "иоанновская мысль", красной нитью проходит через все Послание, что и следовало бы ожидать, если апостол Иоанн был его автором. Но само по себе это еще не означает, что именно он был автором, так как то же самое можно сказать и о другом писателе, который написал как Евангелие, так и Послание. Так, было предложено несколько альтернативных теорий, на которых мы здесь остановимся.

4. Различные предположения относительно авторства

1) Как было показано, предание признает апостола Иоанна автором этого Послания, что подтверждается внутренними данными. Много известных ученых¹³ разделяют згу традиционную точку зрения на основании отсутствия убедительных аргументов против нее, и может быть это самый верный подход. Но многие другие, а их возможно большинство, не согласны с ней. Несомненно, что это в большей степени вызвано разными направлениями в критике четвертого Евангелия. Однако это еще не значит, что вопрос авторства этого Евангелия уже окончательно решен, как это многие считают¹⁴.

2) Самая широко признанная теория, согласно которой автором Послания был другой Иоанн, известный как Иоанн-старец, находит сильное подтверждение в том, что Второе и Третье Послания Иоанна, которые несомненно можно считать написанными одним писателем, называют своего автора "старцем". Эта теория находит также подтверждение у Палия, который ссылается на Иоанна-старца¹⁵, что однако не исключает возможности, что Иоанн-старец был апостолом Иоанном¹⁶. Согласно этой теории, оба Послания были написаны неизвестным автором, что вполне возможно (как анонимное Послание к Евреям), но этого еще недостаточно, чтобы считать спорным церковное предание об апостольском авторстве. Большинство исследователей канона Нового Завета считает, что это Послание получило широкое признание на том основании, что оно было написано апостолом. Могли ли отцы Церкви перепутать двух Иоаннов? И если Иоанн-старец был автором Первого Послания, то почему он не называет себя по имени (даже "старец" Второго и Третьего Посланий не имеет имени)? Гораздо труднее признать, что анонимное послание было написано Иоанном-старцем, чем Иоанном-апостолом, потому что все признали бы авторитет последнего без всяких дальнейших объяснений, а Первое Послание предполагает, что читатели сразу же признают личный авторитет писателя. Однако могло быть и наоборот, а именно, что апостол, который написал свое письмо с целью осудить лжеучение, несомненно поднял бы авторитет своих наставлений, если бы сослался на свое апостольское служение. Но бесспорным остается тот факт, что ранняя Церковь признавала его апостольский авторитет.

В целом же, хотя теория старца и весьма убедительна, она вызывает больше проблем, чем традиционный взгляд.

3) Согласно третьей теории, автор был учеником евангелиста. Те, кто отрицает апостольское авторство Евангелия, должны согласиться с этой теорией, если они считают его автором Иоанна-старца. Так, Ч. Г. Додд разделяет общепризнанную теорию авторства Евангелия и говорит, что автор Послания был просто пресвитером. Он согласен с его анонимностью, хотя и считает, что автор оставил "узнаваемый портрет в своих трех Посланиях"¹⁷.

Во многом схожую теорию разделяет и М. Дибелиус, по мнению которого Евангелие и Первое Послание были написаны разными авторами. Первого он называет "неизвестным евангелистом", а последнего - "менее оригинальной и в сущности заурядной личностью в Церкви"¹⁸. Но это делает и само Послание заурядным, что противоречит свидетельству большинства христиан как в древние, так и в наши времена. Если автор Послания был "заурядной личностью", то в ранней Церкви должны были быть такие гениальные религиозные личности, произведения которых не получили, что очень странно, достаточно высокой оценки, чтобы сохраниться до наших дней. Такой подход к проблеме автора никак не объясняет широкого признания Послания¹⁹.

Несмотря на все возражения, надо признать, что эти альтернативные теории не дают адекватного объяснения, почему это Послание было признано Церковью²⁰.

II. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ И ФОН

Нельзя понять цели этого Послания, если не сказать о фоне мысли, к которому оно относится. Хотя внутренних данных очень мало, в нем достаточно много говорится о лжеучениях, с которыми нужно бороться, что позволяет провести сравнение между ними и самыми ранними гностическими тенденциями, особенно с докетизмом. Так в 2.22 говорится: "Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына", и в 4.3 говорится: "А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и уже в мире".

Главная характерная черта этой формы ереси состояла следовательно в отрицании воплощения. Это было присуще всем гностикам (если применить этот термин в самом его широком смысле к тем, кто искал спасения через просвещение). Идея воплощенного Божества представлялась непонятной и потому отвергнута. Докетизм предлагал средство для преодоления интеллектуальных трудностей путем проведения разделения между человеческим Иисусом и небесным Христом, Который явился только для того, чтобы принять человеческую форму²¹. Поэтому воплощение не было реальностью. Такое решение, которое привлекло к себе большое внимание, имело еще и то преимущество, что, как считалось, оно позволяло избежать такой аномалии, как принятие на Себя Христом столь изначально порочной вещи, как материя. Так как гностики считали, что вся материя порочна, то им ничего более не оставалось, как отрицать соединение Христа с плотью. То, что такого рода ересь была опасна, сразу становится очевидным, так как она представляла собой попытку сохранить Божество Христа за счет Его человечности, и все это в интересах просвещения. Но вопрос здесь в том, действительно ли это Послание имеет в виду развитой докетизм? То, что такие тенденции предполагаются в нем, весьма вероятно, но Иоанн нигде не говорит о явном или призрачном теле, и это предполагает, что такая форма ереси была не более чем отголоском того типа, который описан у Игнатия²².

Во всяком случае не вызывает сомнения, что эти лжеучителя относятся к общей категории гностицизма²³, хотя этот термин требует уточнения ввиду более широкого его понимания в свете недавно найденной библиотеки в Наг Хаммади. Если мы ограничим его развитыми системами мысли II века, которые внесли в свою языческую основу некоторые христианские идеи и тем угрожали ортодоксальной Церкви, то наше Послание должно относиться ко времени до развитых христианско-гностических систем, хотя и было много признаков, указывающих направление интеллектуальных движений, окружавших Церковь.

Одним из движений, которое может предполагаться в Послании, было движение, возглавляемое Керинфом. Верен или неверен рассказ Поликарпа о встрече Иоанна с Керинфом в ефесских банях, из которых, как там говорится, бежал Иоанн, когда туда вошел Керинф, чтобы не навлечь на себя осуждения, но вполне возможно, что Керинф проповедовал свое учение, когда Иоанн был в Ефесе. Его учение о неизвестном Отце возможно и предполагается в 2.23 и далее; a S.6, где вода и кровь связываются с пришествием Христа, могло выражать отрицание Керинфом необходимости креста в мессианском деле спасения и его акцент на крещении Христа²⁴. Учение этого еретика несомненно имеет еврейский оттенок, но это еще не позволяет считать всех читателей христианами из евреев. Последний стих (5.21), который предостерегает от идолопоклонства исключает такое предположение. Но вполне возможно, что какие-то христианские гностики из евреев вносили смуту в Церковь²⁵.

Помимо проповедования ложного учения лжеучителя были также повинны и в злых делах. Они имели неправильное представление о грехе, которое, как показывает Иоанн, было ложным. Постоянный акцент Иоанна на взаимной любви несомненно направлен против гордости инициаторов систем, подобных гностицизму²⁶.

На основании 4.1 создается впечатление, что лжепророки были членами христианской общины, но теперь ушли в мир (слово "мир" здесь, очевидно предполагает нехристианское общество). Тогда это может означать, что они продолжали соблазнять верующих извне, привлекая их, по-видимому, интеллектуальным аспектом своей системы. Такое положение дел вызвало беспокойство у апостола и явилось непосредственной причиной написания Послания. Христиане должны были быть предупреждены об этом пагубном заблуждении.

III. ЦЕЛЬ

В атмосфере возросшего интереса к слиянию христианства с высокими формами язычества в ущерб первому было крайне необходимо дать соответствующее христианское противоядие для борьбы с этой опасностью. Это был критический период для Церкви, и апостол видел это. Он пишет письмо в форме, несколько напоминающей трактат (о чем мы будем говорить ниже), чтобы предостеречь и рассказать верующим в своей провинции о серьезности этой опасности. Он показывает благотворность истинной жизни христиан и только иногда обличает заблуждения. Он полагает, что правда - это лучший ответ на лжеучение, хотя и ясно показывает свою оценку этого учения. Он называет этих пророков антихристами (2.18), потому что они исповедуют дух антихриста (2.18, 22; 4.3)²⁷.

К счастью автор сам ясно говорит о цели своего Послания. В 1.3, 4 он пишет: "О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами ... И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна". В 5.13 он уточняет: "Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную". Сравнение последнего утверждения с Ин. 20.31 показывает общую цель, с которой были написаны оба Писания, т.е. сообщить истинное знание уже уверовавшим. И это знание есть общение и обладание ("вечная жизнь").

Поэтому помимо обличения лжеучителей Послание имеет назидательную цель²⁸. Христиане должны проявлять отличительные черты своей веры и особенно любовь. Нигде больше в Новом Завете это сочетание веры и любви не выражено столь ясно, как здесь, и очевидно оно подчеркивается, потому что поведение читателей было далеко от достойного. Писатель вынужден просить их не любить мир (2.15 и далее) и делает он это в таких выражениях, которые предполагают их бездуховность, а предостережение против идолопоклонства в 5.21 показывает их духовное состояние.

По мнению Ч. Г. Додда²⁹ писатель имеет в виду людей, которые не смеют произносить такие фразы, как "мы рождены от Бога", "мы ходим во свете", "мы не имеем греха", "мы пребываем в Боге", "мы познали Бога". Он применяет эти же выражения к себе, но помещает их в их истинно христианский контекст, что делает и Павел, используя иногда язык греческой философии или языческого мистицизма того времени ("мудрость", "познание", "полнота"). Иными словами говоря, это Послание выражает истинно христианский метод передачи благовестил путем возвышенного употребления ключевых слов того времени, хотя нельзя забывать, что по крайней мере некоторые из них берут свои корни из христианских источников. Такие идеи, как грех, свет, возрождение, познание могли неправильно толковаться в гностических кругах, но для христиан они выражают сущность благовестил, которое возвещает апостол³⁰.

IV. ФОРМА И МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ

Это Послание не соответствует общей форме писем того времени. В нем нет вводного материала, приветствий автора, благодарения и последних приветствий. В нем не упоминается ни одного имени. Оно читается скорее как проповедь, чем как письмо. Не трудно представить себе христианскую общину, которая слушает Послание, в котором даются личные наставления³¹. И только иногда некоторые слова напоминают нам, что это не проповедь, а письмо (например, 2.1, 26).

Некоторые ученые классифицируют это Послание как общий трактат, либо как диатрибу в форме письма³². Но с этой точкой зрения трудно согласиться, потому что письмо предполагает определенную историческую ситуацию. Противопоставление читателей лжеучителям делается в таких выражениях, которые предполагают личное знакомство автора с читателями (ср. 2.21; 4.4). Круг читателей поэтому весьма ограничен и предполагает только имеющих христианский опыт людей (1.3; 2.1, 20, 27). Частое обращение к читателям и их личное знакомство с писателем, отсутствовало бы в общем трактате³³.

Р. Бультаман³⁴ выдвинул гипотезу, согласно которой Послание сначала заканчивалось на 5.13, а стихи 14-21 были позже добавлены церковным редактором. Но с этой гипотезой нельзя согласиться не только потому, что теории редактирования теперь все больше теряют свою убедительность, но и потому, что стиль и идеи последней части не отличаются от первой³⁵.

Самым убедительным объяснением является то, что Первое Послание Иоанна было написано группе общин, а не только одной какой-то азиатской общине (т.е. в провинции Азия), с которыми автор был лично знаком и которым угрожало то же самое проникновение лжеучения. Следующие причины привели к широко признанной точке зрения, что это Послание, как и Второе и Третье Послания Иоанна, предназначались для Азии: внешнее предание связывает Евангелие с Иоанном в Ефесе; связь иоанновских Писаний с Откровением также предполагает Малую Азию; подобное гностицизму учение, отраженное в этих Посланиях, тесно связано с этой областью. Кроме того самые ранние сведения об использовании Первого Послания Иоанна исходят из этой же области (в Послании Поликарпа)³⁶. Предположение Августина, что здесь имеются в виду церкви в Парфии, не имеет основания и очевидно объясняется использованием испорченного текста³⁷.

Следующим вопросом, касающимся целостности Послания, является использование или неиспользование автором ранее существовавшего документа, который был переработан и в процессе этой переработки изменен. И опять же самым ревностным защитником этой теории был Бультман³⁸, по мнению которого 1.56-10 стилистически отличается от 2.1-2, и последний отрывок является собственным комментарием и модификацией первого, что предполагает двух авторов Послания. Более того он относит первую часть к особому типу литературного произведения (Откровение -поучение). Другие немецкие ученые³⁹ видоизменили теорию Бультмана, но теория, которая основывается на дифференциации источников, имеет очень шаткое основание и конечно не может быть доводом в пользу разных авторов Послания. В. Наук⁴⁰ признает этот взгляд, потому что он, хотя и допускает использование автором более раннего документа, полагает, что автор сам написал его по более раннему поводу (возможно, предыдущее письмо, 2.12-14). Первое Послание Иоанна, которое мы имеем сегодня, создает столь целостное впечатление, что все попытки выделить возможные источники являются крайне умозрительными и едва ли могут рассчитывать на широкое признание⁴¹. В то же время группа ученых, которые изучали Послание, хорошо сделала, что обратила внимание на его литературные особенности, особенно ритмичность, что можно отчасти объяснить катехизическим методом, применяемым в изучении важной христианской истины по образцу еврейского учения⁴². Это несомненно может помочь понять такие феномены, как постоянные повторения и антитетические параллели⁴³. Они и подобные им приемы способствовали сохранению учения, и можно полагать, что наш автор, особенно если это был ап. Иоанн, после многих лет применения этого метода мог выработать такой стиль написания писем⁴⁴.

V. СВЯЗЬ С ЧЕТВЕРТЫМ ЕВАНГЕЛИЕМ

Ввиду особой важности этого вопроса для установления как авторства, так и даты написания Послания, мы кратко остановимся на двух разных точках зрения на этот вопрос: (1) связь между Посланием и Евангелием столь сильна, что она может быть объяснена только теорией общего их авторства; (2) различия между ними столь велики, что общего для их авторства не может быть. Если бы не такой известный ученый, как Ч. Г. Додд⁴⁵, то о ней можно было бы и не говорить, так как большинство ученых с ней не согласно. Поэтому мы кратко рассмотрим эти две альтернативы.

А. Сходства

Даже поверхностное чтение этих двух Книг показывает определенное между ними сходство. Одинаковое использование таких абстрактных понятий, как "свет", "жизнь" и "любовь", одинаковое описание "вечной жизни" верующего, Христа как Логоса⁴⁶. И это первое впечатление особенно усиливается при детальном сравнении языка обеих Книг. В Послании, как и в Евангелии, частые повторения создают картину однообразия, тогда как обе Книги отличаются простотой конструкций; в обеих имеются гебраистические антитезические параллелизмы и такие характерные выражения, как "иметь грех", "делать правду", "пребывать", "побеждать мир", "дух истины", такие антитезы, как свет и тьма, правда и заблуждение, Бог и мир, любовь и ненависть, дети Божий и дети диавола. Можно привести и некоторые другие яркие вербальные параллели, такие как:⁴⁷

Эти параллели указывают либо на то, что один автор написал обе книги, либо автор одной книги хорошо знал другую книгу и использовал ее язык в своей книге. Обе книги относятся к одной мысли с их акцентом на важности воплощения, новом рождении как средстве получения духовных плодов работы Христовой и низвержения диавола, который, как здесь показывается, оказывает сильное влияние на этот мировой порядок. Традиционный взгляд, согласно которому обе книги были написаны одним автором, становится достаточно обоснованным, и все же некоторые различия, которые отличают эти две книги, требуют тщательного рассмотрения⁴⁸.

Б. Различия

Здесь мы кратко изложим основания, на которых Ч. Г. Додд⁴⁹ оспаривает традиционный взгляд.

1. Стилистические различия

Язык Послания не считается столь выразительным, как язык Евангелия, хотя Додд допускает, что такого рода впечатление может быть субъективным. Поэтому он ссылается на такие лингвистические различия, как меньшее количество сложных глаголов, частиц и союзов в Послании. Язык Послания ближе к языку эллинистической философии и в противоположность Евангелию, не имеет семитизмов. Некоторые выражения (около сорока) Послания отсутствуют в Евангелии, и наоборот, многие выражения в Евангелии отсутствуют в Послании⁵⁰.

2. Религиозная основа

Если ветхозаветная основа бесспорна в случае Евангелия, в котором много прямых цитат из Ветхого Завета, и автор показывает хорошее знакомство с еврейскими идеями, то в Послании есть только одна явная ссылка на Ветхий Завет (3.12). И наоборот, по мнению Додда в Послании превалирует эллинистический элемент (например, "Бог есть свет", новое рождение и помазание относятся к сфере сверхъестественного знания, "Бог есть любовь"). Додд делает вывод, что "Послание не только менее гебраистическое и еврейское, но и значительно ближе к эллинистическому образу мысли и выражения⁵¹ ".

3. Богословские различия

Додд⁵² отмечает три богословских различия, которым придает особое значение.

1) Эсхатология в Послании более примитивна, чем в Евангелии, т.е. в нем отсутствует так называемая "осуществленная эсхатология".

2) Толкование смерти Христа более примитивное, что особенно видно в употреблении автором слова "умилостивление" (2.2; 4.10).

3) Учение о Духе ограничивается популярным верованием и менее возвышено, чем в Евангелии (отсюда о новом рождении можно говорить без упоминания действия Святого Духа в этом процессе как в Ин. 3.5-8). Такие различия в толковании столь важных тем христианского богословия по мнению Додда указывают на совершенно разные подходы писателя Послания и писателя четвертого Евангелия⁵³.

Надо заметить, что несмотря на акцент, который Додд ставит на этих различиях, он признает тесную связь между двумя авторами, т.е., что писатель Евангелия был учеником евангелиста. Но это ничего не дает для выяснения авторства.

Что касается лингвистических аргументов Додда, то В. Вильсон⁵⁴ оспаривает их на основании статистических данных, которые показывают, что в признанных Посланиях Павла обнаруживается гораздо большее разнообразие грамматических слов, чем, как считает Додд, между Первым Посланием Иоанна и Евангелием Иоанна. Он также подвергает сомнению некоторые арамеизмы, которые Додд находит в Евангелии, но не находит в Послании. Лексические аргументы Додда также необоснованны, потому что, как показывает тот же Вильсон, такие же и даже еще большие лексические различия можно найти в письмах Павла. Такой метод не позволяет утверждать, что эти две книги были написаны разными авторами, особенно учитывая их объем и разные цели.

Что касается, различий в религиозном фоне, то им нельзя придавать слишком большого значения, учитывая разные цели этих книг. Послание всегда имеет в виду мир гностических идей, и поэтому оно естественно должно отражать в большей степени эллинистический, чем гебраистический образ выражения мысли. Цитаты из Ветхого Завета не могли вызывать большого интереса у читателей Послания, которые несомненно находились под влиянием эллинистических идей, а отсутствие ветхозаветных цитат больше говорит нам об этих читателях, чем об авторе, если не считать, что ранние христианские писатели не заботились о выражениях, которые позволили бы им скорее достичь своей цели. Мы можем даже допустить, что авторы изменяли свой язык в своих разных писаниях соответственно фону читателей. Тем не менее, что касается этих двух Книг, то вопрос этот остается открытым, если обе они предназначались, как это часто считается, для одних и тех же читателей. Однако нельзя забывать, что все прямые ветхозаветние цитаты в Евангелии, за исключением только некоторых, вкладывается в уста разных людей в ходе повествования, и только некоторые вводятся самим писателем с апологетической целью (ср. 2.17; 12.38, 40; 19.24, 36). И поэтому неудивительно, что в Послании, с его совершенно иными мотивами написания, отсутствует апологетическое или хотя бы дидактическое использование Ветхого Завета. Конечно в Послании можно найти большую связь с эллинистическими идеями, но не все согласны с Доддом, когда он, например, считает эллинизмами такие выражения, как "Бог есть свет" и "Бог есть любовь". В равной мере их также можно считать христианским развитием еврейского фона вследствие учения нашего Господа, что Он есть свет миру и высший пример любви. Обращение к герметической литературе для объяснения употребления таких выражений, как это делает Додд⁵⁵, означает обращение к более поздним понятиям для объяснения более ранних, потому что у нас нет твердых данных, что герметическая литература отражает фон мысли эллинистического мистицизма того периода. Поэтому мы можем только с некоторыми оговорками признать исключительно эллинистический фон Послания.

Богословские различия нельзя считать решающими по следующим причинам.

1. Сила эсхатологического аргумента почти полностью зависит от признания толкования Додда эсхатологии Евангелия. Мы имеем все основания не согласиться с его точкой зрения, что в Евангелии отсутствует примитивная эсхатология (ср. Ни. 5.2S-29)⁵⁶. Так, слова "антихрист" нет в Евангелии, но оно три раза встречается в Послании (1 Ин. 2.18, 22; 4.3), однако это означает не разную эсхатологию, а разное ее выражение (ср. иоанновское выражение "князь мира сего", Ин. 12.31; 14.30; 16.11, которое служит одной и той же цели)⁵⁷.

2. Что касается толкования смерти Христа, то никто не станет отрицать некоторого различия идей в двух книгах⁵⁸, но такое огромной важности событие было столь велико, что его нельзя заключить в узкие рамки, и едва ли можно низводить толкование Его смерти как "искупления" (или точнее "умилостивления") к примитивному апостольскому благовествованию и, исходя из этого считать богословие четвертого Евангелия более развитым. Додд уделяет слишком мало внимания идее жертвоприношения в Евангелии, и потому дает одностороннюю картину работы Христа как возвеличивания и торжества⁵⁹.

В. Проблема приоритета

Другой проблемой, которая очень важна для датировки этого Послания, является вопрос его приоритета по отношению к Евангелию. На такие вопросы трудно ответить, основываясь только на литературных данных, потому что очень много зависит от субъективного впечатления, но мы приведем основные аргументы в пользу приоритета обеих книг, хотя бы для того, чтобы показать крайне неубедительный характер таких данных. Мы изложим некоторые аргументы, главным образом приведенные Бруком, глубоко изучавшим этот вопрос.

Аргументы в пользу приоритета Послания:

1. Вводный отрывок (1.1-4) излагает менее развитое учение о Логосе, чем пролог Евангелия от Иоанна.

2. Ссылка на Христа как Ходатая (2.1) подготавливает к применению этого же слова к Святому Духу в Евангелии.

3. Эсхатология более примитивна, чем в Евангелии.

4. Концепция работы Христа как искупления ближе к идеям Павла, и потому относится к более раннему периоду, чем Евангелие.

5. Стих Ин. 19.34 является неправильным толкованием 1 Ин. 5.6.

6. Греческий язык Евангелия более совершенен, чем Послания, но такое суждение крайне субъективно⁶⁰.

7. Ссылки на Послание относятся к более раннему периоду, чем на Евангелие. Не более убедительным являются и аргументы в пользу приоритета Евангелия:

1. Некоторые отрывки в Послании, которые отражают ту же мысль в утверждениях Евангелия, будут более понятны, если считать, что читатели уже знали Евангелие⁶¹ . Если можно согласиться с тем, что Евангелие позволяет понять язык Послания, то это еще не доказывает приоритета первого, так как читатели могли знать его в устной форме задолго до его появления в письменной форме.

2. В Послании есть прямые ссылки на Евангелие. Так, 1.3, 5, где возвещается, что Бог есть свет, является ссылкой на Евангелие, где эта тема является основной. Так, стих 2.14, где аорист eraya 'vmin /egrapsa hymin/ ("я написал вам") повторяется три раза (в синод, два раза - прим. перев.), считается некоторыми учеными ссылкой на предыдущее письмо, которое впоследствии необоснованно стали считать Евангелием⁶². Но ни одна из этих ссылок отнюдь не убедительна, потому что в первом случае читатели могли понять и принять это возвещение независимо от Евангелия, тогда как в последнем случае непосредственно перед трижды повторенным egraya /egrapsa/ ("написал") трижды употребляется grafo /grapho/ ("пишу"), и контекст в каждом случае не дает основания считать, что аористическое время более ретроспективно, чем настоящее, независимо от того, что по словам писателя, написанное им, никак не связано с содержанием Евангелия⁶³.

На основании вышеизложенного невозможно решить вопрос приоритета, хотя большинство фактов говорит в пользу приоритета Евангелия⁶⁴. Предположение о том, что Первое Послание Иоанна было сопроводительным письмом к Евангелию от Иоанна⁶⁵, также малоубедительно, потому что ничего не предполагает причины его написания. Введение ясно показывает, что читатели Послания уже знали христианское благовестив и поэтому евангелизационная цель Послания также исключается.

VI. СВЯЗЬ С УЧЕНИЕМ ПАВЛА

Эта проблема стояла более остро в древние времена, чем сегодня, потому что противостояние между Павлом и первыми апостолами, которая считалась основой истории раннего христианства по Бауру, теперь отрицается большинством ученых⁶⁶. Существенной антитезы между ними действительно нет, несмотря на разные акценты в учении Павла и Иоанна, которые несомненны, как мы показали, и все развитие современного библейского богословия полностью отрицает теории разделения.

VII. ДАТИРОВКА

Внутренние данные не дают никакого материала для точной датировки Послания, которая несомненно будет зависеть от его связи с четвертым Евангелием, независимо от их приоритета. Так как некоторые ученые датируют Евангелие до падения Иерусалима, соответственно и Послание должно датироваться до этого события, и по мнению большинства ученых интервал между ними не мог быть большими. Поэтому некоторые датируют Послание началом 60-х гг.⁶⁷ Но большинство относит его к последнему десятилетию I века⁶⁸, и лишь немногие - к началу II века⁶⁹. Если же отрицать общее авторство Посланий и Евангелия, то становится еще труднее установить точную дату написания. Додд⁷⁰, который отрицает общее авторство, датирует Послания Иоанна временем между 96 и ПО годами, но его аргументы весьма неубедительны. Верхний предел он обосновывает письмами Игнатия, которые по его мнению, отражают более позднюю ситуацию. Нижний предел он обосновывает окончанием домициановских гонений (т.е. началом правления имп. Нервы в 96 г.), потому что Послания отражают угрозу гонений, а не сами гонения. Но такая ситуация могла быть и перед началом гонений при Домициане⁷¹.

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ

Оно, как и Третье Послание Иоанна, столь короткое, что могло бы поместиться на одном листе. И тем не менее оба эти письма сохранились благодаря своей важности для христианской Церкви. Никто не станет утверждать, что их влияние на христианскую мысль было большим, но они несомненно обогатили, даже если и незначительно, наше знание относительно положения дел в Церкви того времени. Несмотря на свою краткость, оба они ставят проблемы для критики, на некоторые из которых не так легко дать однозначный ответ.

I. АВТОРСТВО

Хотя считается, что оба Послания были написаны Иоанном, имя автора в них не упоминается, и поэтому необходимо рассмотреть историю их приписывания Иоанну, сквозь призму которой можно анализировать внутренние свидетельства.

А. Внешние свидетельства

Сразу же надо сказать, что внешнее удостоверение Второго Послания значительно слабее, чем Первого. И тем не менее при оценке внешних данных нельзя не учитывать краткость этого письма и меньшее цитирование его христианскими писателями (то же относится и к Третьему Посланию)⁷². Возможно, что Поликарп⁷³ ссылается на 2 Ин. 7, но так как 1 Ин. 4.2-3 является более близкой параллелью, этой ссылке едва ли можно придавать большое значение. Свидетельство Иринея⁷⁴ имеет большой вес, так как известно, что он не только знал Второе Послание, но и считал его автором апостола Иоанна.

Мураториев канон упоминает только два Послания Иоанна. В разделе об Евангелии Иоанна цитата дается из 1 Ин. 1.1 и далее. Эти свидетельства по-разному толковались, но все считают, что известны были только два Послания Иоанна, а именно, Первое и Второе⁷⁵.

Климент Александрийский знал более одного Послания Иоанна⁷⁶, и в латинском фрагменте одной из его книг⁷⁷ содержится ссылка на Второе Послание, хотя в нем ошибочно написано, что Послание обращено "к девам". Эта ошибка очевидно была допущена переводчиком. Ориген не упоминает ни Второе, ни Третье Послания, хотя он знал об их существовании. Он говорит, что все они не являются подлинными⁷⁸. Другой александриец, Дионисий⁷⁹, упоминает Второе и Третье Послания, которые были известны как Послания Иоанна, и очевидно он признавал их подлинность, несмотря на то, что их автор называет себя "старцем". Евсевий относит это Третье Послание к спорным книгам⁸⁰, хотя даже во времена Иеронима некоторые приписывали Второе и Третье Послания другому автору (Иоанну-старцу), а не автору Первого Послания Иоанна⁸¹. Но позже оба Послания были всеми признаны достоверными, за исключением Сирийской церкви, в которой самые ранние свидетельства об их каноничности относятся к началу VI в., хотя еще и до этого времени они считались Священными⁸².

Мы уже говорили, что отсутствие цитирования могло быть связано с характером этих писем, но объясняет ли это сомнения в их подлинности у более поздних писателей? Знаменательно, что ранние писатели меньше сомневались в их апостольском авторитете, чем более поздние⁸³, что должно было бы быть наоборот, если бы эти сомнения основывались на точном предании. Вполне возможно, что приписывание Послания Иоанну-старцу вызвало больше сомнений в более позднее время потому, что в некоторых кругах Иоанн-старец не считался Иоанном-апостолом. И после того как, эти Послания были приписаны пресвитеру, а не апостолу, их каноничность было труднее доказать⁸''. А так как свидетельств в пользу Иоанна-старца очень мало и они носят сомнительный характер, они не могут считаться достаточно убедительными. В целом внешние данные не позволяют отрицать аутентичность этих Посланий.

Б. Внутренние свидетельства

1. Указания в самом Послании

Сам автор называет себя "старцем" (2 Ин. 1). Что же означает это слово? Греческое слово presbuteros /presbyteros/ сначала указывало на старшинство. Оно могло означать просто "старого человека" и применяться к почитаемому автору или к самому себе самим почитаемым автором. Но это еще не означает прозвища в его современном смысле слова⁸⁵, а скорее является указанием на возраст и авторитет автора⁸⁶. Мы имеем достаточно подтверждений такого понимания старшинства, особенно в связи с апостольским авторитетом, потому что хорошо известная ссылка Палия на Иоанна старца предполагает под этим званием и других апостолов⁸⁷. Совершенно независимо от того, делал ли Папий различие между Иоанном-апостолом и Иоанном-старцем, он, по-видимому, считал вполне возможным называть апостолов "старцами", и поэтому неправильно будет утверждать, что "старец" Второго и Третьего Послания не мог быть апостолом Иоанном⁸⁸. В то же время остается открытым вопрос, почему автор, если он был Иоанном-апостолом, называет себя просто "старцем", и особенно во Втором Послании, где рассматриваются вопросы, требующие авторитета. И тем не менее несомненно что, когда уже старый апостол писал более личные письма, он предпочел назвать себя более интимным и менее формальным именем, чем более официальным, особенно в то время, когда в живых из первых апостолов остался он один⁸⁹ .

Хотя нет веских оснований считать, что "старец" не мог быть апостолом Иоанном, как его обычно и признает церковное предание, надо остановиться на альтернативном взгляде, что другой писатель, известный как "Иоанн-старец" был настоящим автором Послания и впоследствии был спутан с апостолом. Такой взгляд несомненно может быть и верным, но он имеет шаткие основания, если не будет доказано, что такой человек, как Иоанн-старец, действительно существовал. Но к мнению Папия надо относиться с осторожностью, так как Евсевий пишет, что Папий был "человеком средних умственных способностей", и тогда неудивительно, что его способности выражения мысли были ограничены. Во всяком случае весьма вероятно, что Папий не делал различия между Иоанном-старцем и Иоанном-апостолом, так как обоих их он называет "старцами" и учениками Господа⁹⁰. Более того Аристион, который упоминается вместе с Иоанном-старцем, не называется "старцем", и можно только сделать вывод, что из них двух выделяется Иоанн. Если слово "старец" предполагало апостола, тогда это совершенно понятно, но если же нет, то надо думать, что Аристион вообще не был пресвитером, хотя и называется учеником Господа⁹¹.

Некоторые более поздние писатели полагали, что Папий имел ввиду двух Иоаннов, что часто считается правильным толкованием. Так, по мнению Евсевия Иоанн старец Папия не был автором Откровения, которое написал Иоанн-апостол. Иероним считает автором Второго и Третьего Посланий Иоанна-старца, а Первого Послания -апостола. Свидетельство Дионисия малоубедительно, потому что, хотя он упоминает два гроба Иоанна в Ефесе, он не называет старца возможным автором Откровения, хотя и отрицает его апостольское авторство. Это свидетельство малоубедительно также и потому, что Ириней, который знал труды Папия и знал многое об Ефесе, не упоминает Иоанна-старца. Он ссылается на пресвитера, но не по имени, а как на "ученика Апостолов", что сразу же отличает его от "старца" Папия. Этот пресвитер был действительно учителем Иринея, и весьма вероятно, что это был Поликарп. Скорее всего это говорит о том, что слово "старец" часто употреблялось в после-апостольский период, но это еще не является доказательством существования Иоанна-старца.

Можно ли думать, что Второе и Третье Послания были написаны каким-то неизвестным старцем, которого впоследствии спутали с апостолом Иоанном? На этот вопрос трудно ответить. Трудно, например, понять: как и почему это произошло, если не считать близкого сходства между этими Посланиями и Первым Посланием и Евангелием. Но в таком случае надо предположить, что неизвестный старец либо сознательно подражал стилю Иоанна, чтобы создать впечатление авторства Иоанна, что весьма невероятно, потому что тогда он бы назвал себя иначе, чем "старец"⁹², либо же, если сходство с другими писаниями Иоанна было случайным, то он должен был быть столь близким учеником Иоанна, что впоследствии отцы Церкви не могли отличить его писания от писаний его учителя, а это едва ли могло быть случайностью. Скорее же всего более правильным будет считать, что слово "старец" просто предполагало уже старого апостола.

2. Связь с другими Писаниями Иоанна

Выше мы отметили сходство между Вторым Посланием Иоанна с одной стороны, и Первым Посланием Иоанна и Евангелием от Иоанна - с другой, и это требует дальнейшего разъяснения⁹³. Так, во Втором и Третьем Посланиях есть много фраз, которые либо идентичны фразам в Первом Послании, либо очень напоминают их⁹⁴. Кроме того два кратких Послания становятся более понятными, если Первое уже было известно читателям⁹⁵. Брук сделал следующий вывод: "Мы должны сделать выбор между общим авторством и сознательной имитацией, и скорее всего первое более вероятно, чем последнее"⁹⁶.

В какой же мере этот вывод может помочь нам разрешить вопрос авторства? Если признать общее авторство Второго и Третьего Посланий, то решение этого вопроса должно быть неразрывно связано с авторством четвертого Евангелия, потому что все эти Писания имеют очень много общих характеристик. Такой вывод лучше всего объясняет все сходства между этими Писаниями, хотя бесспорно между ними есть и различия⁹⁷, которые можно объяснить изменившимися обстоятельствами и целями Второго и Третьего посланий по сравнению с другими Книгами Иоанна⁹⁸.

3. Вывод из разных точек зрения на авторство

Суммируя все выше изложенные точки зрения, можно сделать следующий вывод:

1) Авторство Иоанна-апостола, который имеет столь сильное подтверждение внешних данных, можно считать достаточно обоснованным выводом из внутренних данных.

2) Авторство Иоанна-старца, защитниками которого является большинство тех ученых, которые отвергают апостольское авторство либо Посланий, либо Евангелия, имеет меньшее удостоверение в древние времена, но находит большее признание в наше время. Оно имело бы больший вес, если бы у нас были твердые данные о существовании Иоанна старца, который не был апостолом.

3) Авторство неизвестного старца имеет еще менее твердое подтверждение в древние времена, и поэтому не может считаться убедительным.

Из всего этого можно сделать вывод, что Иоанн, сын Заведеев, был автором всех трех Посланий.

II. НАЗНАЧЕНИЕ

Писатель Второго Послания обращается к избранной госпоже, но он не понимал, сколько проблем он поставил перед критиками таким загадочным обращением. Слова (eklekte kvria /eclecte kyria/) можно понимать по-разному: "избранная госпожа", "госпожа Элекга", "избранная Кирия", "Электа Кирия". Три последних прочтения этого словосочетания можно наверняка исключить, так как у нас нет никаких сведений о женском имени Электа", между тем как слово Кирия крайне редко употребляется в данном смысле слова. Сочетание этих двух слов без артикля представляется невероятным, в то время как отдельное их употребление (т.е. "избранная" или "госпожа") обычно требует использования артикля (как в Gaiw tw agaphtw /Gaio to agapeto/ в 3 Ин. 1). "Избранная Кирия" возможно по аналогии с избранным Руфусом в Рим. 16.13, хотя даже здесь употребляется артикль. Таким образом наиболее вероятным прочтением остается "избранная госпожа", поскольку здесь явно подразумевается весьма специфический адресат, но это требует вставки определенного или неопределенного артикля.

Итак, кто же была эта госпожа? На этот вопрос были даны совершенно разные ответы. Либо это была какая-то знакомая писателя, либо община, за которой надзирал писатель. Каждый ответ имеет своих сторонников, но большинство ученых предпочитает последний. В пользу первого можно сказать следующее:

1. Это самое естественное толкование таких слов, и совершенно правилен тот принцип критики, согласно которому, если буквальное значение имеет смысл, то не следует обращаться к метаморфическому его толкованию.

2. Упоминание детей госпожи совершенно понятно, если к этому времени они были уже взрослыми.

3. Приветствие от племянников госпожи в ст. 13 также можно понимать буквально¹⁰⁰. Писатель обращается к женщине с положением и подготавливает ее к своему приходу.

Однако в пользу другой точки зрения выдвигаются достаточно сильные аргументы:

1. Госпожу эту любит не только писатель, но и все, кто познал истину, т.е. христиане¹⁰¹. И тогда это предполагает общину, а не отдельную женщину.

2. Ни она, ни ее дети или племянники не называются по имени, что ослабляет личный характер письма (в противоположность Третьему Посланию).

3. Рассматриваемый вопрос с его предостережением от опасности, более естественен для общины, чем отдельного лица. Но в такой же мере он мог касаться и известного частного лица, занимавшего высокое положение, дом которого обычно был открыт для всех желающих.

4. Более частое употребление второго лица множественного числа, чем единственного говорит скорее о группе людей, чем об одном человеке (ср. ст. 8, 10, 12).

5. "Новая заповедь" в ст. 5 более уместна для общины, чем для узкого круга семьи.

6. Олицетворение церкви в женской форме соответствует другим случаям в Новом Завете, потому что не только Павел разработал идеи Церкви как Невесты Христовой (Ефес. 5.29, 30; 2 Кор. 11.2 и далее), но и Петр употребляет женскую форму для описания церкви "в Вавилоне" (1 Пет. 5.13, хотя здесь это может быть обусловлено женской формой слова ekklhsia /ecclesia/ ("церковь"), которое опущено, но предполагается).

7. Приветствие в ст. 13 более естественно, если оно посылается от одной церкви другой, чем от группы людей своей тете через посредство третьего лица.

Тщательное изучение всех этих аргументов вместе взятых не позволяет считать их решающими, и они не исключают возможности другой точки зрения. Так, например, гостеприимную христианку могли знать в широком круге церквей, и слово "все" в ст. 1 должно иметь собирательный смысл. Скорее всего писатель хотел сказать, что все истинные христиане, которые знают эту госпожу, любят и уважают ее, как он сам. Анонимный характер ссылок остается понятным как для одной, так и для другой точки зрения, рассматриваемый вопрос в Послании может относиться и к отдельной семье, как и множественное число в ст. 8, 10, 12, если наставления даются госпоже и ее детям. Приветствие от племянников и племянниц своей тете через писателя можно считать совершенно естественным, учитывая, что это обычно делается в письмах, когда родственники просят: "Передайте им привет, когда будете писать".

Проблему назначения Послания трудно решить и можно только согласиться с мнением епископа Весткотта¹⁰², что этот вопрос неразрешим. Это конечно самый легкий путь, но если все-таки этот вопрос надо решить, то очевидно лучше будет понимать обращение в его буквальном смысле, потому что это может объяснить отказ некоторых ранних христиан признать достоверность этого Послания. Личное письмо, написанное женщине, едва ли могло считаться важным, чтобы признать его каноничным. С другой стороны некоторые древние комментаторы считали, что Послание адресовано не одной только какой-то церкви, но вселенской Церкви¹⁰³, с чем едва ли можно согласиться, учитывая упоминание сестры в ст. 13. Попытки установить, какая эта церковь, не увенчались успехом. Файндлей¹⁰⁴, например, полагает, что это церковь в Пергаме на том основании, что в нее проникли лжеучителя, по-видимому, такого же типа, о которых говорится в Послании. Чепмен¹⁰⁵ предполагает Рим, что еще менее вероятно. Скорее всего это какая-то церковь в провинции Азия.

III. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ И ЦЕЛЬ ПОСЛАНИЯ

Некоторые внутренние данные могут разъяснять ситуацию. Несомненно, лжеучителя в ст. 7 это те же, о которых речь идет в Первом Послании Иоанна¹⁰⁶, т.е. докеты, учение которых очень угрожало Церкви. Эти лжеучителя ходили по церквам и пользовались гостеприимством христиан, которых надо было предостеречь от этих опасных учителей. Призыв не общаться с этими людьми может на первый взгляд показаться суровым и жестоким, но надо помнить, что учение, отрицавшее человечность Христа, фактически подрывало основы христианской веры, и необходимо было принять суровые меры. Гостеприимство давало прекрасную почву для пропаганды, и отказ от него был эффективным сдерживающим средством для проникновения любого учения, будь то истинное или ложное. Новый Завет ясно учит, что Церковь должна принимать посланников истины, что означает отказ принимать противников истины (ср. также Дидахе, xi). Иначе это означало бы соучастие в распространении того или иного лжеучения.

Поэтому Иоанн очевидно хотел предостеречь своих читателей от проникновения этого лжеучения, и главной целью его письма было заставить их быть бдительными и подчеркнуть опасный характер этого лжеучения. Он совершенно ясно говорит, что это учение не является учением Христа и эти люди "не имеют Бога" (ст. 9). Фактически они противятся Христу (выражается словом O anticristos /ho antichristos/). Читатели призываются к постоянной бдительности, чтобы не потерять то, что они уже приобрели.

Многие ученые связывают причину написания этого Послания с Третьим Посланием Иоанна. Считается, что Второе Послание это то письмо, которое упоминается в 3 Ин. 9, и оба эти Послания дополняют друг друга в отношении вопроса гостеприимства, так как в Третьем Послании речь идет о Диотрефе, который отказался делать то, что должен был делать (т.е. принять слуг истины)¹⁰⁷. Тогда слово kvria /kyria/ ("госпожа") надо рассматривать как ссылку на ту же церковь, членом которой был Гаий (3 Ин. 1), а это значит, что Диотреф был недоволен и Гаием за то, что тот принял посланников от Иоанна, которых Диотреф запретил принимать. Такое толкование конечно возможно, но при отсутствии упоминания в Третьем Послании о лжеучителях Второго Послания лучше не считать их одними и теми же людьми.

IV. ДАТИРОВКА

Если положиться только на внутренние данные, то их очень мало, чтобы можно было установить дату Послания. Так как ложное учение столь тесно связывает это Послание с Первым Посланием, надо думать, что оно появилось почти в одно и то же время, возможно, несколько позже¹⁰⁸. Если считать, что слово egraya /egrapsa/ ("написал") в 1 Ин. 2.26 предполагает наше Второе Послание¹⁰⁹, то хронологический порядок должен быть обратным, но едва ли эта точка зрения правильна, потому что egraya может предполагать Первое Послание¹¹⁰.

ТРЕТЬЕ ПОСЛАНИЕ

Связь между этим и Вторым Посланием Иоанна столь близка, что многое из того, что мы сказали раньше, проливает свет на проблему этого Послания. Разрешение проблемы авторства естественным образом будет зависеть от решения вопроса взаимосвязи этих двух Посланий.

I. АВТОРСТВО

Как и во Втором Послании, в этом Послании писатель называет себя "старцем", и все, что мы сказали о Втором Послании в этом отношении, должно относиться и к Третьему. Однако нельзя не указать на два момента, которые отличают его от Второго Послания. Во-первых, внешнее удостоверение его значительно слабее. Мы не можем утверждать, что оно было известно до III в., если считать, что Мураториев канон имеет ввиду только два Послания. Но отсутствие раннего удостоверения можно легко объяснить характером содержания этого Послания¹¹¹.

Во-вторых, между этими Посланиями существует определенное сходство и различие. Так, в обоих акцент ставится на "истине", но в Третьем Послании она не так ясно противопоставляется лжеучению. И тем не менее одинаковый контекст этого лжеучения почти не вызывает сомнения. В обоих Посланиях говорится о гостеприимстве, хотя во Втором Послании запрещается принимать лжеучителей, а в Третьем рекомендуется принимать истинных учителей. В обоих Посланиях писатель радуется, что есть такие, которые "ходят в истине": госпожа и ее дети (2 Ин. 4) и Гаий (3 Ин. 1). В обоих Посланиях писатель сообщает, почти одними и теми же словами, что собирается прийти к ним (ср. 2 Ин. 12 и 3 Ин. 14), и в обоих он говорит, что хотел многое написать им (ср. 2 Ин. 12 и 3 Ин. 14). И вывод напрашивается сам собой, что оба Послания написаны одним автором. Это подтверждается и различиями. Более специфическая причина написания Третьего Послания объясняет естественно разные вопросы, рассматриваемые в обоих Посланиях, и более явную личную форму Третьего Послания¹¹².

II. НАЗНАЧЕНИЕ

Место назначения Третьего Послания более определенно, чем Второго, потому что в нем получатель называется по имени. Но можно только догадываться, кто был этот "возлюбленный Гаий". Едва ли это был один из Гаиев, упоминаемых в Новом Завете, так как это имя было широко распространено. Его несомненно хорошо знал автор, который хвалит его не только за его верность христианской жизни, но и за его щедрое гостеприимство. Неизвестно, был ли он священнослужителем в какой-то церкви, но он несомненно принадлежал к той же церкви, что и Диотреф¹¹³, высокомерие которого составляет главную тему этого письма.

Все как будто бы ясно"⁴. Как мы показали выше, это Послание тесно связано с Первым и Вторым посланиями, а их местом назначением справедливо считается провинция Азия (синод. Асия - тфим. перев.), и можно полагать, что церковь Гаия была одной из азиатских церквей, находившихся под общим наблюдением апостола Иоанна.

III. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ И ЦЕЛЬ ПОСЛАНИЯ

Здесь можно говорить более определенно. Иоанн, по-видимому, послал своих представителей в эту церковь, которые возвратились и рассказали ему о положении там дел (ст. 3). Они тепло отозвались о Гаие, который хорошо принял их (ст. 3, 5). Они действовали очевидно от имени апостола, который из-за старости не мог больше посещать свои церкви. Но один человек, Диотреф, отказался принять этих братьев и даже запретил другим членам своей церкви принимать их. Кроме того Диотреф плохо отзывался о самом апостоле ("понося нас злыми словами", ст. 10). Очевидно он занимал пост начальника этой церкви, хотя мог присвоить себе эту власть и сам. По крайней мере он не признавал авторитета Иоанна (ст. 9), и, по-видимому, между ними существовала личная вражда.

Итак, апостол пишет Гаию, чтобы рассказать ему о создавшемся положении. Здесь высказываются разные предположения. Если Гаий принадлежал к той же церкви, что и Диотреф, то возможно, что апостол написал два письма: одно - церкви, которое, как он предполагает, не было получено из-за личной антипатии к нему Диотрефа, и другое - только верным членам той же церкви, на лояльность которых он мог рассчитывать¹¹⁵. Но возможно, что Гаий был членом соседней церкви, и апостол предупреждает его о высокомерии Диотрефа. А также не исключено, что Гаий и Диотреф возглавляли разные домашние группы и относились к одной и той же церкви¹¹⁶ или же Гаий не был главой церковной группы, а был богатым христианином¹¹⁷. Первое предположение кажется нам более убедительным.

Если согласиться с таким толкованием причины написания Послания, то писатель по всей видимости хвалит Гаия за его позицию против Диотрефа и заверяет его, что разберется с последним, когда придет в эту церковь. Но нельзя и не учитывать позицию Димитрия. Иоанн считает его достойным (ст. 12) и рекомендует его Гаию. Этим и объясняется характер рекомендательного письма для Димитрия. Некоторые ученые считают его членом, если не главой, этой группы странствующих миссионеров. Но едва ли это так, потому что Гаий уже принял их, и не было необходимости в рекомендации апостола, если конечно даже Гаий недостаточно уважал его, что исключается тем, что мы знаем о Гаие из первой части Послания. Очевидно самым правильным будет считать, что Димитрий пришел отдельно от посланников Иоанна, которых Диотреф уже не принял, а так как он пришел с поручением от Иоанна, его могла ждать та же участь, что и их. Поэтому Иоанн просит не церковь, а лично Гаия принять его. Скорее всего он был доставителем письма.

Однако Кеземан¹¹⁸, и он не один, видит в Диотрефе первый пример монархического епископата главным образом на том основании, что он имел власть отлучать от церкви (так Кеземан толкует ст. 10). Он идет еще дальше и приходит к выводу, что "старец" фактически не признавал монархической власти Диотрефа (понимая слово "старец" в его официальном значении II в.). Это значит, что именно старец не подчинялся Диотрефу и организовывал свою собственную миссию к язычникам. Поэтому он пишет письмо, чтобы оправдать свои действия и восстановить свою репутацию в глазах церкви, от которой был отлучен Диотрефом (такой вывод делает Кеземан из ст. 10).

Эта теория, которая защищает репутацию Диотрефа и низводит писателя до "простого пресвитера третьего поколения христиан""⁹, должна быть отвергнута по следующим причинам. Авторитетный тон письма, а также и особое упоминание власти показывают, что старец является больше, чем просто пресвитером II в. Более того ст. 10 означает отнюдь не отлучение, а отказ быть принятым в этой церкви¹²⁰. Писатель не пишет как защищающийся отлученный, потому что ст. 10 не предполагает, что когда он придет, ему будет запрещено проповедовать в этой церкви. И выражения, в которых он говорит о своем предстоящем посещении, указывают, что оно будет авторитетным (ср. 1 Кор. 4.19). Еще труднее согласиться с Кеземаном относительно иоанновского характера письма, который он объясняет следами ноан-новского богословия. Едва ли простой пресвитер смог бы так имитировать характер Послания Иоанна, что первоначальная цель его совершенно забылась. Как правильно замечает Михаэлис, эта теория ничего не дает для лучшего понимания всех Писаний Иоанна¹²¹.

До сих пор мы ничего не слышали о доктринальных взглядах Диотрефа, потому что в Послании о них ничего не говорится. Однако по мнению В. Бауэра¹²² он был еретическим вождем (Ketzer-haupt). Можно предположить, что он возглавлял ересь, которая осуждается во Втором Послании, но в таком случае странно, что ничего не говорится об еретических взглядах Диотрефа. Гностические тенденции могли способствовать такому проявлению гордости, как его любовь первенствовать (ст. 9), но высокомерием отличались не только гностики, и необязательно приписывать ее еретическим взглядам, так как она часто сопровождает и ортодоксию.

IV. ДАТИРОВКА

Все, что мы сказали о дате Второго Послания, естественно относится и к этому Посланию, так как оно было написано почти в одно и то же время. Если считать, что эти два Послания дополняют друг друга, то они должны были быть написаны и отправлены по одному и тому же поводу; но даже если и отвергнуть это мнение, то совершенно ясно, что интервал между ними не был велик. Если Второе Послание является письмом, которое упоминается в 3 Ин. 9¹²³, то естественно, что дату Третьего Послания нетрудно будет установить, но так как едва ли это предположение верно, мы не можем с уверенностью говорить, было ли написано Третье Послание до или после Второго. По всей вероятности оба Послания были последними из всех Писаний Иоанна и последними из всех Книг Нового Завета, но некоторые ученые считают, что последним было написано четвертое Евангелие¹²⁴.

СОДЕРЖАНИЕ ПЕРВОГО ПОСЛАНИЯ ИОАННА

I. УДОСТОВЕРЕНИЕ ПОДЛИННОСТИ БЛАГОВЕСТИЛ (1.1-4)

Вместо обычного приветствия и указания адреса писатель утверждает, что он возвещает о том, "что было от начала", т.е. "о Слове жизни". И содержанием благовестия является общение христиан друг с другом и с Богом. А целью его - углубление этого общения.

И. ОБЪЯСНЕНИЕ ПРИНЦИПОВ ОБЩЕНИЯ (1.5 - 2.29)

А. Необходимость в очищении (1.5-2.2)

Признавая, что Бог есть свет, невозможно иметь общение с Ним, пока мы не очистимся, а этого достигается только актом совершенного умилостивления Иисусом Христом, Который стал вечным Ходатаем верующих. Однако и верующий должен всегда "ходить в свете".

Б. Проявление жизни в общении (2.3-17)

1. Необходимо соблюдать заповеди Божьи, но не только на словах, а и на деле. Поступки верующего являются самой верной проверкой его общения с Богом (2.3-6).

2. Новая заповедь требует проявления любви. Свет и любовь неразрывно связаны между собой, как связаны между собой тьма и ненависть. Только те, кто проявляет любовь, истинно "ходят в свете" (2.7-11).

3. Жизнь в общении возможна для всех возрастов. Писатель по очереди обращается к детям, юношам и отцам и говорит, что отцы могут победить зло, потому что познали Бога (2.12-14).

4. Общение означает отказ от всего мирского. Под миром апостол имеет в виду пагубную окружающую среду, которая никогда не должна стать предметом любви верующего (2.15-17).

Опасности, которые подстерегают тех, кто живет в общении (2.18-29) Уже появилось много антихристов, и апостол предсказывает время, когда все противящееся Богу сосредоточится в воплощении зла. Отмежевавшиеся от верующих не относятся к ним. Сначала антихристы противопоставляются помазанникам Божиим, а затем они называются отвергающими как Бога, так и Христа (2.18-22). Но верующие находятся в совершенно другом положении, будучи наследниками вечной жизни, потому что они имеют внутреннее помазание Божие и им не надо никакого другого учителя (2.23-27). Поэтому верующие призываются пребывать во Христе, чтобы не постыдиться "пред Ним в пришествие Его". Их поведение и дела являются свидетельством их нового рождения (2.28-29).

III. ДЕТИ БОЖЬИ (3.1-24)

1. Сначала показываются преимущества верующих, и первым из них является уверенность, что они подобны Христу (3.1-3).

2. Затем говорится, что грех есть беззаконие. Но и здесь верующие не должны ничего бояться, если они пребывают в Нем. Их жизнь будет без греха. Они дети Божий в противоположность детям диавола и, как таковые, должны делать правду и любить своих братьев (3.4-10).

3. Любовь друг к другу показывается на ее антитезе. Случай с Каином противопоставляется случаю с Авелем. В противоположность ненависти, которая связана с убийством, любовь по своей сущности жертвенна. И снова подчеркивается ложность исповедания словами без дел (3.11-18).

4. Верующий должен быть спокоен перед Богом. Этого можно достичь, если его сердце не осуждает его. Если же оно осуждает, то надо положиться на Бога. И снова подчеркивается необходимость любить друг друга (3.19-24).

IV. ДУХ ИСТИНЫ (4.1-6)

Из-за распространения заблуждения необходимо знать признаки, по которым узнавать истину, и один из них - это отношение ко Христу. Самым важным является признание воплощения Христа. Отвергающий его обладает духом антихриста, который господствует в мире, но верующие христиане могут быть уверены, что они победят дух заблуждения.

V. ЕЩЕ НА ТЕМУ ЛЮБВИ (4.7-21)

А. Всемогущество любви Божьей (4.7-12)

Так как Бог есть любовь, то любовь верующего к Богу должна быть такой же. Наивысшим ее примером является жертва умилостивления Христа за наши грехи. И этот высочайший пример любви должен быть образцом для христианской любви друг к другу.

Б. Совершенствование Божьей любви в нас (4.13-21)

Мы уже получили (1) Духа и (2) свидетельство, что Бог послал Сына Своего для нашего спасения. Мы должны исповедовать Христа, и таким образом мы познаем совершенную любовь Божью. Совершенная любовь изгонит страх и даст нам "дерзновение в день суда". И снова сильно осуждается одно только словесное заявление о любви, братская любовь становится испытанием нашей истинной любви к Богу.

VI. СЕКРЕТЫ ВСЕПОБЕЖДАЮЩЕЙ ВЕРЫ (5.1-5)

Первым требованием является соблюдение заповедей Божьих, о чем уже было сказано раньше. Но теперь показывается, что характер христианских заповедей не является обременительным и потому соблюдение заповедей Божьих - это не бремя. Более того обязанность, связанная с верой ведет к победе. Для верующего во Христа мир является побежденным врагом.

VII. СВИДЕТЕЛЬСТВО БОЖЬЕ О БЛАГОВЕСТИИ (5.6-12)

Послание, начавшееся удостоверением благовестил, также заканчивается этой же темой. Дается три свидетельства о Христе: Дух, вода и кровь, из которых два последних очевидно предполагают крещение и жертвенную смерть Христа. Это свидетельство больше, чем свидетельство человеческое, и тот, кто не верит ему, делает Бога лжецом.

VIII. ДУХОВНАЯ УВЕРЕННОСТЬ (5.13-20)

В этой заключительной части уверенности в Боге дается несколько подтверждений.

1. Писатель хочет, чтобы читатели знали, что они имеют вечную жизнь (5.13).

2. Мы знаем, что Бог слушает и отвечает на наши молитвы, и мы должны молиться за тех, кто еще может быть прощен (5.14-17).

3. Мы знаем, что рожденный от Бога не грешит, потому что Бог хранит его (5.18).

4. Мы знаем, что мы принадлежим Богу (5.19).

5. Мы знаем цель воплощения (5.20).

IX. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ ОТ ПОКЛОНЕНИЯ ИДОЛАМ (5.21)

СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ПОСЛАНИЯ ИОАННА

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1-3)

Знаменательно, что слово "истина" трижды упоминается в этом приветствии, и можно сказать, что она является основной мыслью Послания. Троекратное благословение основывается на истине и любви.

II. ПРЕБЫВАНИЕ В ИСТИНЕ (4-6)

В этом разделе снова говорится о сочетании истины и любви, и последняя, как и в Первом Послании Иоанна, упоминается не как новая заповедь, но как та, которую имеем от начала.

III. ЛЖЕУЧИТЕЛЯ (7-11)

1. Природой их заблуждения является отрицание воплощения.

2. Появление этого заблуждения требует бдительности.

3. Приверженцев этого заблуждения нельзя принимать.

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (12-13)

Писатель говорит о своих будущих планах и посылает приветствия.

СОДЕРЖАНИЕ ТРЕТЬЕГО ПОСЛАНИЯ ИОАННА

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1) Послание обращено к Гаию.

II. РЕКОМЕНДАЦИИ ГАИЯ (2-8)

Писатель не только любит этого человека, но и молится о нем и радуется, что он верен истине. Он просит его оказывать гостеприимство братьям и странникам.

III. КРИТИКА ДИОТРЕФА (9-10)

Это амбициозный и высокомерный человек, любящий первенствовать, что не вызывает одобрения писателя.

IV. РЕКОМЕНДАЦИЯ ДИМИТРИЯ (11-12) Димитрия хвалят и бывшие у него братья, и сам писатель.

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (13-15)

Письмо заканчивается сообщением о будущих планах и дается обычное приветствие.

Примечания

¹ Ad Phil, vii, ср. 1 Ин. 4.2. Брук (А. Е. Brooke, The Johannine Epistles (ICC, 1912), p. liii) дополняет ссылками на 1 Ин. 3.8; 2.18; 2.22 и 2 Ин. 7 в качестве косвенной параллели.
² Ср. Евсевий: НЕ, iii.39.3, 17 (здесь приводится ссылка на предыдущее Послание Иоанна - apo ths Iwonnov proteros epistolhs /apo tes loannou proteras epistoles/). Относительно Палия ср.: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament, p. 52.
³ О возможных упоминаниях в трудах отцов Церкви ср.: R. Е. Brown, The Epistles of John (1982), pp. 6-9.
⁴ DeHaer. iii.16, 5,8.
⁵ Strom, ii.15.66, iii.4.32, iii.5.42,44, iv.16.100.
⁶ Adv. Marc, v.16; Adv. Prax. xxviii; Adv. Gnost. xii.
⁷ Дальнейшее рассмотрение этих данных см. ниже, в разделах, посвященных Второму Посланию Иоанна.
⁸ Более полное исследование и анализ этих свидетельств ср. в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. lii-lxii.
⁹ При рассмотрении проблемы авторства Посланий Иоанна не придается большого значения их связи с Откровением Иоанна. Маршалл (I. H. Marshall, The Epistles of John (1978), p. 41) упоминает возможность общего авторства для Откровения и Посланий, однако он не склонен его признавать.
¹⁰ Ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 261. Фейне и Бем указывают на такую же форму в Ин. 1.14. Тщательное исследование указаний на очевидца событий ср.: J. R. W. Scott, The Epistles of John (TNT, 1988), pp. 30 ff. Ср. также: J. L. Houlden, Johannine Epistles (BC, 1973), p. 53, который думает, что слово "мы" в 1 Ин. 1-4 подразумевает ответственных начальников в отличие от "вы", относящемуся к читателям. В этом случае "мы" не дает нам никаких указаний на очевидца.
¹¹ Ч. Г. Додд (С. H. Dodd, The Johannine Epistles, 1946, pp. 2-3) предполагает, что местоимения среднего рода относятся к содержанию вести, а не ко Христу По его мнению слово "мы" обобщает всех верующих (р. 12). Г. Концельман в своей статье (H. Conzelmann, "Was von Anfang war", in Neutestamentliche Studien for Rudolf Bultmann (ed. W. Eltester, 1954), pp. 194-201) утверждает, что автор Послания имитировал Евангелие от Иоанна и "притворялся" (нем. fingiert) евангелистом. Но см. критику его воззрений Михаэлисом: Michaelis, Einleitung, Erganzungsheft zur 3 Auflage, p. 38.
¹² Как это делает Брук: А. Е. Brooke, op. cit., p. 121.
¹³ Ср.: W. Michaelis, Einleitung, pp. 293-294. Ср. также: В. F. Westcott, The Epistles of John (1892), pp. xxx-xxxi; G. Findlay, Fellowship in the Life Eternal (1909), pp. 47 ff.
¹⁴ Ср. статью Дж. А. Т. Робинсона (J. A. T. Robinson) в сборнике The Gospels Reconsidered (1960), pp. 154-166. Этот вопрос в целом рассматривается в разделе P главы 7 данной книги.
¹³ Д. Смит (D. Smith, The Epistle of John, EOT V (1910), pp. 161-162) предположил, что поскольку у Палия прослеживается связь с 3 Ин. 12, из чего становится очевидным его знание о том, что Иоанн называл себя старцем, Палий мог на этом основании употребить этот же титул.
¹⁶ Брук (А. Е. Brooke, op. cit, p. Ixii), который приписывает Послание Иоанну-старцу, признает отсутствие удовлетворительного решения проблемы относительно личности этого старца. И. Мунк (J. Munck, in HTR 52 (1959), pp. 223-243) оспаривает различие, проводимое между старцами и апостолами. Но ср.: К. P. Donfried, "Ecclesiastical authority in 2-3 John", in L'Evangile de Jean (ed. M. de Jonge, 1977), pp. 325-333), который трактует звание presbuteros /presbyteros/ ("старец" или "пресвитер") в этих Посланиях как особую должность. Это побуждает автора помещать Послание в контекст появляющейся церковной власти. Ср. также: J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles (1973). Исследователь относит все три Послания к единой группе в иоанновском предании, однако не считает четвертого евангелиста их автором.
¹⁷ Op. cit., p. Ixxi. Кюммель (Ktimmel, INT, p. 451) в противовес Додду принимает точку зрения о том, что эти Послания и Евангелие от Иоанна написаны одним автором, однако он считает неясным: кто являлся этим автором?
¹⁸ A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1937), p. 211.
¹⁹ Дж. Моффат (J. Moflatt, ILNT, pp. 592-593), хотя и не склонен отождествлять автора Послания с автором Евангелия, все же проявляет крайнюю осторожность по отношению к альтернативным теориям. Лучшее, что он может предложить, заключается в идее о том, что оба автора принадлежали к одним и тем же кругам, причем автор 1 Ин. обладал только "индивидуальностью и своей собственной целью". Ср. также: Н. Windisch - H. Preisker, Die katholischenBriefe(1951),p. 110.
²⁰ Маршалл (I. H. Marshall, Epistles, p. 46) занимает весьма осторожную и уклончивую позицию по отношению к проблеме авторства.
²¹ Ср. рассмотрение этой проблемы в работе: G. G. Findlay, op. cil., pp. 218 ff. Юлихер и Фашер (Jtllicher-Fascher, Einleitung, pp. 227 f.) утверждали, что Иоанн противостоял доке-тизму. Ср. также: J. Painter, John: Witness and Theologian (1975), pp. 115-125.
²² Ad Trail, x; Ad Smyrna, ii, iii; Ad Ephes. vii. Кантона (J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, П, p. 609) верно указывает на то, что еретики в этом Послании в отличии от докетов не считали Иисуса ни Мессией, ни Сыном Божьим. Тем не менее связь между этими двумя еретическими подходами очевидна.
²³ Мы можем сразу отвергнуть мнение о том, что в Послании имелись ввиду иудействую-щие или иудеи (ср.: G. Bardy, KB 30 (1921), р. 349), так как эти лжеучителя вышли из христианской общины, и крайне невероятно, чтобы они затем пытались оказать влияние извне, если их цель состояла в иудаизации христианства. Обстоятельное исследование проблемы лжеучителей см. в работе: A. Wurm, Die Irrlehrer im ersten Johannesbrief (1933). R. E. Brown, Epistles, pp. 47-68.
²⁴ Полное рассмотрение проблемы см. в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., p. xlv, который приходит к выводу о том, что хотя в Послании и подразумеваются другие формы лжеучений, главной критике подвергается учение Керинфа. Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., pp. 260-261) высказываются более неопределенно относительно этого отождествления, хотя они и указывают на сходные черты. Более современную оценку теории Керинфа для 1 Ин. ср. в работах: Marshall, Epistles, pp. 17-18; R. E. Brown, Epistles, pp. 65-68. С. Лье (S. Lieu, Nov. Test. 23 (1981), pp. 210-228) предполагает, что Первое Послание Иоанна не предполагает противостояния ортодоксального христианства против ереси, и следовательно не является полемическим. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. xxxi) не согласен с последней оценкой. Ср.: W. G. KUmmel, INT, pp. 441-442, который не усматривает в 1 Ин. следов учения Керинфа. Кюммель предпочитает мнение о более развитой форме гностицизма.
²⁵ Г. Виндиш (Н. Windisch, op. cit., p. 127) указывает на то, что язык Послания предполагает группу антихристов, а не одного человека.
²⁶ Ср.: J. Moflfatt, FLNT, p. 586.Т. Виндиш (H. Windish, loc. cit.) скептически относится к этому, поскольку нигде в Послании не указывается на гностическое высокомерие.
²⁷ Богарт (J. Bogart, Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in the First Epistle of John, 1977) утверждает, что Первое Послание написано в ответ на гностический кризис в общине для того, чтобы утвердить в ней ортодоксальное учение.
²⁸ Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. xxx) подметил, что автор Послания "сначала пастор и лишь затем ортодоксальный богослов". Некоторые ученые подчеркивают, что цель автора состояла в том, чтобы представить христианский пюзис в противовес гнозису лжеучителей; ср.: R. Rothe, Der erste Johannes Brief praktisch erklart (1878), p. 4.
²⁹ Op. cit., p. xix.
³⁰ Точка зрения Риддла (D. W. Riddle, Ж 13 (1933), p. 65) о том, что уникальной чертой этого Послания является опосредованность христианской веры церковными установлениями, не имеет оснований. Только извращенная экзегеза 1 Ин. 1.1-2 может обнаружить в них указание на рукоположенных священнослужителей.
³¹ Среди тех, кто считает Послание проповедью см.: Е. Lohmeyer, ZNTW 27 (1928), pp. 256-261; С. H. Dodd, op. cit., p. 21; J. Moftatt, ILNT, pp. 583-584. Последний автор называет его "трактатом или манифестом, которому придана расплывчатая эпистолярная форма", и относит его к категории общих проповедей. О'Нейл выделяет в Послании серию из 12 поэтических иудейских увещеваний, которые подверглись переработке в соответствии с христианской точкой зрения: J. С. O'Neill, The Puzzle of 1 John (1966). Дж. Пейнтер (J. Painter, John, pp. 111-112) критикует Дж. О'Нейла (и Р. Бультмана) на том основании, что они сначала убрали то, что они называют христианскими вставками, и тем самым остальное стали рассматривать как нехристианское.
³² Ср.: М. Dibelius, op. cit., pp. 209 ff.; A. Deissman, Light from the Ancient East (1927), p. 244; H. Windisch, op. cit., p. 136. М. Мейерц (M. Meinertz, Emleitung, p. 277), который считает это Послание дополнением к Евангелию от Иоанна, полагает, что отсутствие литературного вступления и заключения можно объяснить только на основе предположения, что читатели знали автора как выдающуюся личность апостола. Моффат (Mouatt, op. cit., p. 594), напротив, считает, что гипотеза подобного типа "выдвигается на основе скорее тесной сопряженности этих писаний в каноне, чем какими-либо внутренними данными".
³³ Ср.: Feine-Behm, op. cit, p. 259. Замысловатое объяснение структуры Первого Послания Иоанна предложил Томпсон (P. J. Thompson, StEv 2 (1964), pp. 487-492), который сравнивает еесПс. 118.
³⁴ "Die kirchliche Redaktion des 1 John", in In memoriam Ernst Lohmeyer (ed. W. Schmauch, 1951), pp. 189-201.
³⁵ P. Бультман аргументирует свою позицию сопоставлением ст. 14-21 с приложением к Евангелию от Иоанна (гл. 21), которое он считает позднейшим дополнением. Таким образом он рассматривает 1 Ин. 5.13 в качестве заключения наподобии Ин. 20.31. Более того Бультман утверждает, что этот отрывок не подходит по ритму к предыдущим разделам, где этические поучения перемежаются с христологическими наставлениями, а также содержание отрывка не соответствует точке зрения в предыдущих разделах. В. Наук (W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, 1957, pp. 133 ff.) выступил с критикой позиции Бультмана. Наук задается вопросом: как мог позднейший редактор столь искусно составить приложение, обнаруживающее те же самые литературные характеристики, что и более ранние части (он цитирует идентичные ритмические структуры)? Трактовку Послания как единого и состоящего из пяти разделов см.: J. A. du Rand, "A discourse analysis of 1 John", Neotestamentica 13 (1979), pp. 1-42.
³⁶ Ср.: J. A. T. Robinson, Redating, p. 291.
³⁷ Ср.: Michaelis, op. cit., pp. 291-292; Westcott, op. cit, p. xxxii. Ср. с точкой зрения Дж. А. Т. Робинсона о том, что Послание предназначалось для евреев в рассеянии: J. A. T. Robinson, NTS 7 (1960), pp. 56 ff.
³⁸ "Analyse des ersten Johannesbriefe", Festgabe fur A. Jtllicher (1927), pp. 138-158; и его более позднюю статью (см. прим. 34 к данной главе). Однако в действительности это направление исследований открыл Э. фон Добшютц (Е. von DobschUtz, ZNTW 8 (1907), pp. 1 ff.) рассмотрением отрывка 3.1-10. Ср. исчерпывающий обзор современной литературы по Посланиям Иоанна в статье: Е. Haenchen, TR n.f. 26 (1960), pp. 1-43, особ. pp. 30 ff. Более позднее рассмотрение теории Бультмана ср. в работе: R. Е. Brown, Epistle of John, pp. 38-41.
³⁹ H. W. Beyer, ThLZ 54 (1929), pp. 606-617; H. Windisch - H. Preisker, op. cit., pp. 168-171; H. Braun, ZTK 48 (1951), pp. 262-292. Виндиш в своем издании (Windisch, op. cit., p. 136) выдвинул видоизмененную гипотезу редактора, которая предполагает, что Первое Послание Иоанна вышло в двух изданиях, тем самым исследователь учел явные противоречия, которые по его мнению встречаются между разными частями Послания. Однако Прейскер (Preisker, op. cit., pp. 168-171) в своем приложении к комментариям Виндиша развивает теорию двух более ранних документов, которые использовал автор (или редактор) окончательного варианта Послания. Эта гипотеза основывается на предполагаемых различиях в эсхатологии внутри самого Послания. В выявлении одного из этих документов Прейскер следует теории Э. фон Добшютца, Виндиша и Бультмана, а для другого документа он предполагает следующие отрывки: 2.28; 3.2,13-14,19-21; 4.17; 5.18-19 (pp. 170-171).
⁴⁰ Op. cit., особ. pp. 122-127. Ср. также: О. A. Piper, JBL 66 (1947), р. 450. Ср. оценку позиции Наука в работе Брауна: R. Е. Brown, Epistles, pp. 43-45.
⁴¹ Краткие выводы из обозрения различных редакционных теорий ср. в работе Маршалла: Marshall, Epistles, pp. 27-30, который заключает, что Первое Послание Иоанна нельзя объяснить, исходя из концепции письменных источников.
⁴² Ср. рассмотрение этой проблемы Ф. Бюхзелем (F. Btichsel, ZNTW 28 (1929), pp. 235-241), который обнаружил различные формы антитезисов в Послании и путем сравнения их с подобными формами в Мишне пришел к выводу о еврейском происхождении стиля этого Послания. Он подверг критике мнение Бультмана о противоположности между 1.56-10 и 2.1-2. Пайпер (Piper, op. cit, pp. 437 ff.) находит различные выражения, которые указывают на общее вероисповедание, обнаруживающее сходство в утверждениях относительно веры, аксиомах, пророчествах, заповедях и церковных правилах. Некоторые детали концепции Пайпера можно подвергнуть сомнению, однако нет никаких сомнений в том, что обстоятельства написания Послания отражают раннее его употребление в катехизических целях.
⁴³ В. Наук (W. Nauck, op. cit,, pp. 15 ff.) приводит множество примеров этого феномена из различных частей Первого Послания Иоанна. Ср. критику Кюммеля всех теорий, которые основываются на пересмотре первоначального Vorlag: Kummel, INT, pp. 438-439.
⁴⁴ Э. Ломейер (Е. Lohmeyer, op. cit., pp. 225-263) попытался выявить в 1 Ин. структуру из семи частей. Однако эта попытка представляет собой искусственное объединение всех подобных теорий. Послание не кажется читателю тщательно разработанным гомилетическим упражнением. В то же время представляется возможным, что автор имел предрасположенность к числу семь и в соответствии с этим оформил свой материал. Ломейер утверждал, что тот же Прием обнаруживается в Евангелии от Иоанна и Откровении. Он также предположил, что это могло быть общепринятой формой, поскольку она встречается в Апокалипсисе Ездры и книге Варуха (op. cit., pp. 261-263). В противовес Бультману Ломейер возводит употребление различных стилей в рамках одной и той же структуры к личности автора и его религиозным воззрениям (op. cit., p. 260). К. Вейсс (К. Weiss, ZNTW 58 (1967), pp. 247-255) исследует различное стилистическое употребление первого лица в 1 Ин. Он толкует первое лицо множественного числа в 1 Ин. 1.1 и далее как вневременное и отождествляет эту форму с христианским преданием. Только в предложениях с условным наклонением местоимение "мы" носит личный характер, в то время как форма "мы знаем" отражает различие между личным и неличным опытом. Вместе с тем Вейсс поддерживает идею о единстве Послания.
⁴⁵ Op. cit., idem, BJRL XXI (1937), pp. 129-156. Другим сторонником данного мнения являлся Гольцман: Н. J. Holtzmann, "Das Problem des 1 Johannesbrief in seinem Verhaltniss zum Evangel", JFTh 7 (1881), pp. 690-712; 8 (1882), pp. 316-343. Среди приверженцев идеи о том, что Евангелие от Иоанна и Первое Послание Иоанна написаны не одним и тем же автором, можно назвать Э. Генхена (Е. Haenchen, см. прим. 38 к данной главе) и Р. Бультмана (R. Bultmann, Die drei Johannesbrief, 1967). Однако Кюммель (Kummel, INT, p. 445) и Клиджн (Klijn, INT, p. 168) придерживаются противоположной точки зрения. Ср. также: Е. D. Freed, ZNTW 55 (1964), pp. 156-197. Фрид проводит сравнение Ин. 1-20 с Посланиями Иоанна и приходит к выводу о том, что различия между ними недостаточны для того, чтобы предполагать разные источники. Пейнтер (J. Painter, John, pp. 104-108) находит выводы Додда неубедительными. Браун (R. Е. Brown, Epistles of John, p. 30) предпочитает говорить о другом авторе для Евангелия от Иоанна.
⁴⁶ Такой ранний критик как Дионисий Александрийский указывал, что эти и другие идеи Послания и Евангелия согласуются друг с другом (см.: Евсевий, НЕ, vii.25.18-21).
⁴⁷ Ср. работу Б. Ф. Весткотта: В. F. Westcott, op. cit., pp. xli-xliii), где эти параллели удобно расположены в греческом тексте, или более полно в статье Гольцмана: Holtzmann, JPTh 7 (1881), pp. 691-699. Ср. также позднейшее обсуждение данной проблемы: R. E. Brown, Epistles of John, pp. 19-30. См. приложение А в его работе (Appendix A, pp. 757-759). Смолли (S. S. Smalley, I, 2, 3 John (1984), pp. xxix-xxx) показывает тесную связь между 1 Ин. и прощальным поучением в Евангелии.
⁴⁸ Маршалл (Marshall, Epistles, p. 33) верно указывает на то, что сходства между Евангелием и Посланиями Иоанна являются более убедительными и перевешивают все различия. Действительно, он утверждает, что Писания Иоанна обнаруживают наибольшую близость друг с другом, чем какие-либо иные книги Нового Завета.
⁴⁹ The Johannine Epistles, p. xlviii.
⁵⁰ Ранее Г. Ю. Гольцман привел список из 50 особенностей, встречающихся только в этом Послании. Этот список в более удобном виде опубликован в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. xiii ff.
⁵¹ Op. cit., p. liii. Более современные возражения на основе различий в культурно-исторической ситуации ср.: R. Е. Brown, op. cit., pp. 28-30.
⁵² Ibid., pp. liii-liv. Додд прибег к ранее выдвинутому аргументу против аутентичности Послания на основании того, что деяния Бога и Христа в нем перепутаны. См.: Brooke, op. cit., pp. xvi-xvii. Брук эффективно решает данную проблему в пользу аутентичности.
⁵³ Современные исследователи, которые придерживаются подобной линии рассуждений, усложнили этот спорный вопрос предположением о разных редакторах для каждой из двух книг. См. подробности в работе Брауна: R. Е. Brown, op. cit., pp. 26-27.
⁵⁴ "An examination of the Linguistic Evidence adduced against the Unity of Authorship of the First Epistle of John and the Fourth Gospel", JTS 49 (1948), pp. 147 if Ср. также критику со стороны Говарда: W. F. Howard, JTS 48 (1947), pp. 12-25. Ср. статью другого автора, который не находит стилистических критериев в пользу происхождения 1 Ин. и Евангелия от Иоанна от разных авторов: А. Р. Salom, JBL 74 (1955), pp. 96 if. Относительно проблемы стиля ср.: R. Е. Brown, op. cit., pp. 21-25.
⁵⁵ Op. cit., pp. 108-110.
⁵⁶ Идея eocaton /eschaton/ (конца) в Ин. 6.39, 40; 12.48 не сильно отличается от использования этого слова в 1 Ин. 2.18. Едва ли можно утверждать различное авторство для этих книг на данных основаниях.
³⁷ Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. xviii) указывает, что Послание представляет то, что он называет "духовной концепцией антихриста, как пребывающего во многих формах антихристианских учений". Пайпер (О. A. Piper, "I John and the Didache of the Primitive Church", JBL 66 (1947), pp. 444-445) проводит различие между понятиями anpcristos /antichristos/ и yevdocristos /pseudochristos/ (Mp. 13.22; Mf. 24.24) и считает, что последняя категория происходит от первого, но это изменение вместе с тем имеет терминологический, а не богословский характер.
⁵⁸ Хотя слово Ilasmos /hilasmos/ не встречается в Послании, все же идея, связанная с этим понятием, представлена (ср. 1.29; 11.51 и далее; 12.24; 15.39).
⁵⁹ Б. Ф. Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., p. xlv) считал, что идея об умилостивлении в Послании происходит от Ин. 6.51, 56 и далее. Маршалл (Marshall, Epistles, p. 34) устанавливает некоторые различия в богословских акцентах, но тем не менее заключает, что они не предполагают разного авторства.
⁶⁰ Беглого взгляда на эту проблему достаточно для того, чтобы понять, что почти все зависит от особого толкования подходящих под ту или иную теорию отрывков, но, как показал Брук (Brooke, op. cit., pp. xix ff.), эти толкования могут привести к полностью удовлетворительным альтернативным теориям, которые обнаружат тем самым всю несостоятельность их в качестве свидетельств к проблеме приоритета. Например, описание "Слова жизни" стало бы более понятным читателям, если бы они знали содержание Ин. 1, даже в том случае, если они при этом не читали о нем. Христос как Утешитель подразумевается в Евангелии от Иоанна, как обещающий дать "другого" Утешителя. Выше рассматривались эсхатология и концепция смерти Христа. Пятый аргумент исключается, если учесть, что случай в Ин. 19.34 (отрывок о "крови и воде") был действительным событием, между тем как шестой аргумент вообще не следует принимать всерьез. Последний аргумент основывается на факте, который не вызывает особого удивления, поскольку более короткое и более простое Послание более популярно и следовательно чаще цитируется.
См.: Т. Henshaw, op. cit., pp. 379-380. Автор предполагает, что обе книги написаны двуязычным человеком, чьим родным языком являлся арамейский, но который обычно говорил по-гречески. Кроме того исследователь доказывает, что Евангелие написано более идиоматичным греческим языком, чем Послание. Если это так, то следовало бы ожидать, что Послание имеет более яркий арамейский оттенок, чем Евангелие, что однако не подтверждается фактами.
⁶¹ Подробное сопоставление этих отрывков в греческом тексте ср. в работе Брука: Brooke, op. cit., p. xxiii. Гольцман (Holtzmann, in JPTh 7 (1881), pp. 691-699) также обращает на это внимание.
⁶² Ср.: Meinertz, Einleitung, p. 275.
⁶³ Браун (R. E. Brown, op. cit, p. 35) доказывает приоритет Евангелия на том основании, что эти параллели более понятны как реакция на чрезмерный акцент на этих темах в Евангелии от Иоанна.
⁶⁴ В. Михаэлис (W. Michaelis, op. cit., p. 294) склоняется в пользу противоположного заключения и считает, что 1 Ин. вышло раньше глав 1-20 Евангелия от Иоанна. Однако Смолли поддерживает приоритет Евангелия: S. S. Smalley, 1,2, 3 John, pp. xxvl ff.
⁶⁵ Ср.: Meinertz, op. cit., p. 277. Это мнение ранее высказал Эбрард: J. H. A. Ebrard, Biblical Commentary on the Epistles of St. John (I860), pp. 14-34.
⁶⁶ Отголоки этого можно встретить в трудах таких ученых, как Брендон: S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957).
⁶⁷ Так, см. мнение Робинсона: Robinson, Redating, p. 307, который предполагает 60-65 гг., хотя и датирует окончательную форму Евангелия от Иоанна временем после опубликования этих Посланий.
⁶⁸ Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, pp 260-261) датирует обе книги довольно поздним временем, началом P в. Некоторые писатели (например: Т. Henshaw, op. cit., pp. 378 f.) предполагают какой-то интервал времени между двумя книгами для учета различий между ними. Фактически Т. Хеншо датирует Послания Иоанна ок. 80 г., а Евангелие - ок. 100 г., если оба Писания принадлежат одному автору.
⁶⁹ Г. Шунак (G. Schunack, Die Briefe des Johannes, 1982) относит 1 Ин. к началу P в.
⁷⁰ Op. cit., pp. Ixviii-lxix. Г. Ю. Гольцман (Н. J. Holtzmann, JPTh 8 (1882), pp. 316-342), который придерживается мнения о разном авторстве, предположил, что в Послании имеется ввиду довольно развитая форма гностицизма, что требует поздней датировки Послания. Ср.: R. Е. Brown, "Relation to the Fourth Gospel shared by the author of 1 John and his opponents", in Text and Interpretation (eds. Best and Wilson), pp. 57-68. В этой статье Браун думает, что противники в 1 Ин. представляли крайнюю форму иоанновского христианства. Эта точка зрения выдвинута в качестве альтернативной воззрениям, утверждающим сильное гностическое влияние.
⁷¹ Обычно это мнение опирается на предположение о том, что гонения при императоре Домициане распространялись широко и носили массовый характер (см. пункт А раздела Ш главы 25 данной книги).
⁷² Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, The Johannine Epistles, 1946, p. xvi) пишет о 2 и 3 Ин.: "Однако необходимо помнить, что оба Послания крайне коротки и содержат незначительный материал для цитирования".
⁷³ Ad Phil, vii.l.
⁷⁴ Adv. Haer. iii.16,3, 8.
⁷⁵ Кац (P. Katz, JTS n.s. 8 (1957), pp. 273-274) считает невроятным тот факт, что 2 и 3 Ин. существовали отдельно, и предполагает исправления в Мураторивом каноне, нацеленные на то, чтобы дополнить канон двумя Посланиями вдобавок к вселенскому (Посланию, т.е. 1 Ин.). Ср. точку зрения Сельвина о том, что 2 и 3 Ин. составляли единое послание: Е. С. Selwyn, The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse, 1900, pp. 140-142. Тем самым он избегнул предположения о каких-либо исправлениях.
⁷⁶ Strom, ii. 15.66.
⁷⁷ Латинские adumbrationes: ср. также утверждение Евсевия (HE, vi.14.1) о том, что Климент прокомментировал все вселенские Послания.
⁷⁸ In Joann. v.3 (Евсевий: Eusebius, HE, vi.25).
⁷⁹ Евсевий, НЕ, vii.25.
⁸⁰ Ibid., iii.25.3.
⁸¹ De Vir. 111. xi.18. Лье (J. Lieu, The Second and Third Epistles of John (1986), pp. 12-13) упоминает комментарий Иеронима, который утверждает, что 2 и 3 Ин. написаны Иоанном-старцем, однако цитирует их как произведения апостола.
⁸² Поскольку их нет в рукописи Пешитта (Peshitta), нужно полагать, что они были вставлены в Сирийский канон после 411г.
⁸³ Пламмер (A. Plummer, op. cit, p. Ixx) указывал, что ближайшие свидетельства относятся ко временам ал. Иоанна и говорят в пользу его авторства. Фактически он не высказал альтернативной точки зрения.
⁸⁴ Интересная форма канона Чельтенгема (или Моммзена, ок. 360 г.), которая приводит Африканский канон, относящийся приблизительно к той же дате, что и список Афанасия (ок. 367 г.), содержащего, как известно, все три Послания, вызывает серьезные сомнения. Хотя Африканский канон и включает "Epistulae lohannis Ш" (лат. "Послания Иоанна Ш"), все же слова на следующей сточке "una sola" (лат. "только одно") указывают на предпочтения в пользу только Первого Послания.
⁸⁵ Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. 155), по-видимому, принимает данную точку зрения и следовательно исключает это объяснение термина. К этому же мнению склоняется Хоулден: J. L. Houlden, Epistles, p. 4.
⁸⁶ Скотт (J. R. W. Scott, The Epistles of John (TNT, 1988), pp. 43^44) думает, что это объяснение представляется более вероятным в свете того, что ал. Иоанн оставался к моменту написания Послания единственным апостолом.
⁸⁷ "Если кто-нибудь был бы последователем Старцев, то я расспросил бы его об изречениях Старцев - что сказал Андрей и Петр, или Филипп, или Фома и Иаков, или Иоанн и Матфей, или другие ученики Господа, и что говорили Аристион и Старец Иоанн, ученики Господа. Ибо я не получил бы такой пользы от чтения книг, как от живого голоса" (Евсевий, НЕ, iii.39.4).
⁸⁸ Многие ученые не согласны с тем, что Папий называет апостолов "старцами", но вместе с тем они признают, что Папий называет так некоторых из апостолов (ср.: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John, 1978, pp. 106 ff.).
⁸⁹ Чарльз (R. H. Charles, Commentary on the Revelation of St. John, 1920, I, p. xliii n.l) отвергает эту точку зрения, потому что автор 3 Ин. "естественно воспользовался бы своей апостольской властью для того, чтобы пресечь деятельность Диотрефа и других, кто не уважал его особых прав и авторитета, чего они не могли бы сделать, если бы он действительно был апостолом". Однако представляется, что Чарльз не принимает во внимание тот факт, что это Послание адресовалось человеку, хорошо знавшему Иоанна, который не нуждался в удостоверении апостольского авторитета.
⁹⁰ Мнение Моффата (Moffatt, ILNT, р. 600) о том, что утверждение Папия содержит скрытое отличие между понятиями presbuteroi /presbyteroi/ и o'i tov Kvriov maqhtoa /hoi tou Kyriou mathetai/ не подтверждается более очевидными толкованиями греческого текста. Ср. рассуждения Ч. К. Баррета (С. К. Barrett, op. cit., pp. 106 ff.) в той же плоскости. Т. Цан (Т. Zahn, ШТ П, р. 452), который наставал на том, что Папий ссылается только на одного Иоанна, указывал, что толкование Евсевия противоречиво. Цан отверг мнение Хаусслейтера (J. Haussleiter, in Theologisches Literaturblatt, 1896, cols. 465-468), который считал слова e ti Iaccnnhs /e ti loannes/ вставкой в текст Папия. Моффат комментирует позиции как Цана, так и Хаусслейтера в характерной для себя манере: "Существование Иоанна пресвитера нельзя исключать в интересах Иоанна-апостола" (Moffatt, op. cit., p. 601).
⁹¹ Необходимо отметить, что утверждение Папия указывает на O presbuteros Iacinnhs /ho presbyteros loannes/ ("старец Иоанн"), а не на Iaccnnhs O presbuteros /loannes ho presbyteros/ ("Иоанн-старец"); последнее было бы более естественно, если Папий хотел провести различие между ним и Iwannhs O apostolos Aoannes ho apostolos/ ("Иоанном-апостолом").
⁹² Ч. Г. Додц (С. H. Dodd, op. cit., p. Ixv) считает умышленную имитацию менее вероятной, чем неосознанные особенности речи, в качестве объяснения сходств.
⁹³ Ср. обстоятельное рассмотрение свидетельств в работе Брука: А. Е. Brooke, op. cit., pp. Ixxiv ff. Браун (R. E. Brown, Epistles, pp. 19-30) рассматривая вопрос об общем авторстве для Евангелия от Иоанна и Посланий Иоанна, предпочитает мнение о разном для них авторстве, но он признает, что оно недоказуемо на основе имеющихся данных.
⁹⁴ Ч. Г. Додц (С. Н. Dodd, op. cit., p. Ixiv) заходит так далеко в своих утверждениях, что настаивает на оценке большей части 2 Ил. как резюме к 1 Ин. В своем исследовании понятия "истины" в Писаниях Иоанна Р. Бергмейер (R. Bergmeier, ZNTW 57 (1966), pp. 93-100) предполагает, что 2 и 3 Ин. отличаются по мысли от Первого Послания и четвертого Евангелия.
⁹³ Брук (А. Е. Brooke, op. cit., p. Ixxv) отмечает особо 2 Ин. 9 и 3 Ин. 11 (ср. соответственно 1 Ин. 2.23 и 1 Ин. 4.20; 3.6).
⁹⁶ Ibid, loc. cit.
⁹⁷ Маршалл (Marshall, Epistles, p. 31) опровергает теории против общего авторства для всех Посланий Иоанна. Он замечает, что Шнакенбург изменил свою позицию и более не признает общее авторство для Евангелия и Посланий Иоанна. Браун (R. Е. Brown, Epistles, p. 19) придерживается мнения о том, что один и тот же автор написал 1, 2 и 3 Ин., но он признает, что это мнение недоказуемо.
⁹⁸ Некоторые более ранние исследователи подчеркивали данные различия: Пфлейдерер (Pfleiderer), Юлихер (Jtllicher) и Шварц (Schwartz). Ср. критику их основных позиций со стороны Брука: А. Е. Brooke, loc. cit., pp. Ixxv f. Некоторые ученые, такие как В. Буссе (W. Bousset, Die Offenbaning, 1906, pp. 43 f.) и Моффат (J. Moffatt, ILNT, pp. 480 ff.) проводят различия между 1 Ин. с одной стороны, и 2 и 3 Ин. - с другой. Автора двух последних книг они отождествляют с Иоанном Откровения (Иоанном-старцем). Ср. также: Е. С. Selwyn, op. cit., pp. 113 ff.; J. H. A. Ebrard, op. cit., pp. 359 ff. Однако эта позиция оспорена Чарльзом (R. H. Charles, op. cit., I, pp. xli ff.) и Виндишом (H. Windisch, op. cit., pp. 143-144).
⁹⁹ Стих 13, где употребляется то же самое слово для описания сестры госпожи, достаточен для опровержения этой возможности, так как представляется немыслимым одно и то же имя для обеих сестер, причем которое нигде более не встречается.
¹⁰⁰ Дж. Рендел Гаррис (J. Rendel Harris, Exp. VI, iii (1901), pp. 194-203) предположил, что слово Kvria /Kuria/ надо понимать как личное и нежное обращение (наподобие "моя дорогая леди"). Таким образом это мнение поддерживает индивидуальный адресат Послания. Однако эти данные подверглись критике со стороны Файндлея (G. G. Findlay, op. cit., pp. 24 ff.) и Брука (A. E. Brooke, op. cit., pp. Ixxx-lxxxi). В. М. Рамсей (W. M. Ramsay, Exp. VI, iii (1901), pp. 354-356) указывал, что слова Kurios /Kyrios/ и Kvria /Kuria/ были бесцветными и неличными понятиями.
¹⁰¹ Определение "все" не стоит понимать во всеобщем смысле. Дж. Чепмен предполагает, что здесь имеются ввиду некоторые наиболее важные церкви, такие как Римская и Антиохий-ская: J. Chapman, JTS 5 (1904), pp. 357 ff., 517 ff. Вполне естественно под этим словом понимать всех христиан в округе автора.
¹⁰² Op. cit., р. 224. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. 318) выражает более определенную позицию. Он считает аргументы в пользу индивидуального адресата малоубедительными. Браун (R. Е. Brown, Epistles of John, p. 615) рассматривает пять предположений, выдвинутых в поисках значения слов "избранная госпожа", три из которых адресуют их индивиду.
¹⁰³ Например, Климент (цит. по: А. Е. Brooke, op. cit., p. 169). Кюммель (Kummel, INT, p. 447) принимает точку зрения, считающую слово "госпожа" образным обозначением какой-то общины, но он полагает, что речь идет об особой общине.
¹⁰⁴ Op. cit., pp. 30 ff.
¹⁰⁵ Op. cit., loc. cit. Автор основывается на сопоставлении с 1 Пет. 5.13. Но ср.: J. V. Bartlet, JTS 6 (1905), pp. 204 ff., который не согласен с Чепменом и предложил в качестве места назначения Послания Фиатиру.
¹⁰⁶ Ср.: J. A. du Rand, "Structure and Message of 2 John", Neotestamentica 13 (1979), pp. 101-120. Исследователь обнаруживает определенную взаимосвязь с Первым Посланием Иоанна.
¹⁰⁷ Ср.: G. G. Findlay, op. cit, p. 8. Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. 161) называет это предположение "маловероятным". Р. Э. Браун (R. Е. Brown, Epistles, p. 31) отбрасывает мнение о том, что 3 Ин. 9 указывает на 2 Ин., но признает, что первоначальный порядок следования 2 и 3 Ин. установить невозможно.
¹⁰⁸ Ср. обсуждение датировки Первого Послания Иоанна выше. Подробное рассмотрение проблемы даты написания Второго Послания ср. в работе: Дж. А. Т. Робинсона: J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 284 ff., а также его статью: "The Destination and Purpose of the Johannine Epistles", in Twelve New Testament Studies, pp. 126-138. Смолли (Smalley, 1, 2, 3 John, p. xxxii) относит Евангелие от Иоанна ко времени ок. 85 г., а Послания Иоанна - к последнему десятилетию I в.
¹⁰⁹ Ср.: Н. Н. Wendt, ZNTW 21 (1922), pp. 144-146.
¹¹⁰ Маршалл (Marshall, Epistles of John, p. 10) полагает, что 2 Ин. написано раньше 1 Ин., так как лжеучителя имели доступ в церковь во Втором Послании, но уже не имели в Первом.
¹¹¹ Ч. Г. Додд (С. Н. Dodd, op. cit., pp. Ixiii-lxiv) считает, что это Послание настолько незначительно, что трудно предположить, почему оно было сфабриковано.
¹¹² Додд (С. Н. Dodd, op. cit., p. Ixv) рассматривает возможность того, что 3 Ин. является подлинным, а 2 Ин. - подделкой, основанной на 1 и 3 Ин., однако исследователь считает подобную теорию не вполне правдоподобной.
¹¹³ Дж. В. Бартлет (J. V. Bartlet, op. cit, p. 213) предполагает, что оба они являлись старцами, но оспаривает мнение о том, что Диотреф занимал должность выше своих коллег -пресвитеров (т.е. старцев).
¹¹⁴ Ср.: G. G. Findlay, op. cit., pp. 36 f., который высказывает предположение о том, что Гаий принадлежал Пергамской церкви на основании отождествления избранной госпожи во Втором Послании с этой церковью и несколько сомнительных данных из Апостольских Установлений, где сообщается о том, что Гаий Дервянин назначен ал. Иоанном епископом в Пергаме (хотя Файндлей не отождествляет его со спутником Павла в Деян. 20.4). С. Смолли (S. S. Smalley, 1, 2, 3 John, p. 344) приводит эти данные и тем не менее считает Гаия неизвестным христианином.
¹¹⁵ Это теория, предложенная Файндлеем: G. G. Findlay, op. cit., p. 38. Ср. также: А. Е. Brooke, op. cit., pp. Ixxxi ff.
¹¹⁶ Ср.: A. J. Malherbe, "The Inhospitality of Diotrephes", in God's Christ and His People (ed. J. Jervell and W. A. Meeks, 1977), pp. 222-232.
¹¹⁷ R. E. Brown, Epistles of John, pp. 731-732.
¹¹⁸ E. Kasemann, ZTK 48 (1951), pp. 292-311 (воспроизведено в его Exegetische Versuche und Besimungen, 1960, pp. 168-187). Но ср. исследование Г. Борнкамма (G. Bornkamm) и его несогласие с этой теорией в его словарной статье "presbuteros" в Богословском словаре Нового Завета Киттеля: Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, VI, p. 677. P. Бультман (R. Bultmann, Johannesbriefe, p. 95), хотя и датирует Послание поздним временем, все же считает теорию Кеземана фантастической. Ср. обсуждение теорий ереси в 3 Ин. в работе Маршалла: Marshall, Epistles, p. 12. Он критикует воззрения Кеземана.
¹¹⁹0p.cit.,p. 311.
¹²⁰ Ср. обстоятельную критику этого мнения Э. Кеземана у В. Михаэлиса: W. Michaelis, op. cit., p. 299.
¹²¹ Op. cit., р. 300. Э. Генхен (Е. Haenchen, TR n.f. 26 (I960), pp. 267-291) делает полезные выводы из различных объяснений причины написания 2 и 3 Ин. и подвергает основательной критике воззрения Кеземана.
¹²² Rechtglaubikeit und Ketzerei im altesten Christentum (1934), p. 97. Кеземан (Kasemann, op. cit, p. 298) отвергает это мнение, и в этом с ним согласилось бы большинство ученых.
¹²³ Это мнение поддерживают Т. Цан (Т. Zahn, INT Ш, р. 378) и Файндлей (G. G. Findlay, op. cit., p. 8). M. Дибелиус (М. Dibelius, op. cit., p. 212) полагал, что здесь имеется ввиду Второе Послание. С другой стороны Б. Ф. Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., p. 240) настойчиво считал это письмо утерянным, и большинство ученых также склоняется к данному мнению. Крайне невероятно, чтобы этот стих указывал на Первое Послание, поскольку Третье Послание рассчитано на гораздо более узкий круг читателей, и письмо, упомянутое в 3 Ин. 9, должно касаться особой ситуации (ср.: W. Michaelis, op. cit., p. 301).
¹²⁴ Так, см.: W. Michaelis, op. cit., pp. 294, 301.

Глава 24. Послание Иуды

I. КАНОНИЧНОСТЬ

Не только в древние времена, но и сегодня, аутентичность Послания Иуды подвергается большому сомнению. Именно поэтому необходимо уделить особое внимание внешним свидетельствам. Ссылки на него можно найти в Послании Климента Римского, Пастыре Ермы, у Поликарпа, в послании Варнавы¹ и очевидно в Дидахе², хотя мы не можем утверждать литературного их заимствования. Из перечисленных писаний ссылки у Поликарпа почти не вызывают сомнения, а что касается Афиногора, то он безусловно знал это Послание³. Мураториев канон упоминает Послание Иуды и Послания Иоанна как признанные, но форма этого утверждения предполагает, что у некоторых их аутентичность вызывала сомнение". Они упоминаются после поддельных писаний Маркиона в противопоставление последним⁵. Тертуллиан знал это Послание и говорит, что Иуда использовал книгу Еноха⁶. Климент Александрийский также комментирует это Послание в своих сочинениях⁷, а Ориген очевидно сам не сомневался в его аутентичности, хотя говорит о сомнениях других⁸. Позже в Александрии Дидим⁹ выступил с защитой этого Послания. Евсевий Кесарийский выразил меньшую уверенность в его аутенитичности и отнес его к спорным книгам¹⁰. Как и многие другие спорные новозаветные книги, Сирийский канон включил Послание Иуды значительно позже, что несомненно связано с крайне осторожным подходом к нему Восточной церкви.

У нас есть достаточно свидетельств об использовании Послания в ранний период, и появившиеся позже сомнения не должны затемнять этот факт. Удостоверения его подлинности достаточно сильны, а сомнения появились, по-видимому, из-за использования автором апокрифических книг.

II. АВТОРСТВО

Писатель представляется как "Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова" (ст. 1). Кто же был этот Иуда? Это было распространенное имя, и его можно было бы не отождествлять ни с каким другим Иудой Нового Завета, если бы не уточняющая фраза, что он был братом Иакова. Автор несомненно хотел, чтобы его читатели знали, что этот Иаков был Иаков Иерусалимский, брат Господа". Такое предположение совершенно естественно, так как Иаков Иерусалимский был широко известен. И также естественно предположить, что менее известный Иуда ссылается на своего более известного брата, чтобы поднять свой авторитет. Другое уточнение ("раб Иисуса Христа") ставит идею служения выше кровного родства с Господом. Если считать такое предположение правильным, то очевидно Иуда, как и некоторые другие братья Господа, был странствующим проповедником благовестил (1 Кор. 9.5). И потому, вполне возможно, что люди, о которых Иуда говорит в своем письме, были из тех, кому он проповедовал. Но несмотря на сильные доводы в пользу авторства Иуды этого Послания, существуют и некоторые возражения.

1. Некоторые ученые считают, что Иуда, брат Господа, не мог быть автором Послания, так как оно предполагает более поздний период времени. Свидетельство Егесиппа, приведенное у Евсевия¹², что внук Иуды был привлечен к суду при Домициане, приводится иногда в пользу датировки Послания II веком¹³. Решающим доводом считается то, что Иуда не мог дожить до этого вымени. Однако, как справедливо указывает Дж. Б. Мейор^м, по крайней мере возможно, что если Иуда еще был жив, то в начале царствования Домициана (т.е. в 81 г.)¹⁵ ему было 70 лет, и потому нет никаких оснований считать, что он не мог быть автором Послания, если оно было написано не позже конца I в. Но многие ученые датируют его более поздним временем.

2. Влияние датировки на вопрос авторства конечно зависит от причины написания Послания. Все доводы в пользу поздней датировки могут быть оспорены. По крайней мере приведенные выше аргументы (описание еретиков и их связь с гностицизмом, ссылки на апостолов первого поколения и то, что вера теперь уже укрепилась) все же позволяют датировать Послание временем до конца I в., и потому нельзя решать вопрос авторства только на этом основании¹⁶.

3. Некоторые исследователи утверждают, что слово adelfos /adelfos/ ("брат") в Иуд. 1 представляет собой небольшую интерполяцию, и на этом основании предполагают, что автором Послания был мало кому известный Иуда, сын мало кому известного Иакова¹⁷. Но такое утверждение не только не имеет никакого текстуального подтверждения, но и вообще не является возможным¹⁸. Послание осталось бы вообще неизвестным, если бы не считалось, что Иаков был хорошо известным иерусалимским начальником под таким именем¹⁹. В таком случае оно наверняка появилось бы под псевдонимом и едва ли использовалось столь туманное имя как Иуда. Более того это совершенно не отвечает характеру псевдоэпиграфии, так как в такого рода писаниях основным фактором было приписывание их уже хорошо известному имени²⁰.

4. Согласно другой гипотезе, Иуда Послания - это апостол Иуда, называемый Иуда Иаковлев в Лук. 6.16; Деян. 1.13²¹. Считается, что Ioudas Iakobov /loudas lacobou/ ("Иуда Иаковлев") это брат Иакова, а не сын Иакова, но последнее более вероятно. Кроме того автор Послания не только не претендует на звание апостола, но отделяет себя от апостолов (ст. 17, 18), хотя это утверждение полностью не исключает апостольского авторства²².

5. Согласно одной гипотезе автором Послания являлся Иерусалимский епископ II века, которое носил одинаковое с братом Господа имя. Эту гипотезу выдвинул в свое время Г. Греции²³, Тогда это значит, что слова "брат Иакова" предполагают титул епископа в Иерусалиме. Но эта гипотеза не подтверждается данными.

Поэтому у нас нет оснований считать, что этот Иуда не был братом Господа²⁴. Хотя родство с Христом не подчеркивается как важное качество в Новом Завете²⁵, христиане вне всякого сомнения особо почитали братьев Господа, и это может объяснить не только авторитет, с которым Иуда пишет это Послание, но и его широкое признание в христианской Церкви.

III. ДАТИРОВКА

То, что датировка учеными Послания варьирует в широких пределах между 60 г. и 140 г. говорит о том, что так называемые свидетельства в пользу той или иной даты являются не более чем догадками. Мы рассмотрели здесь только три основных периода - апостольский век, конец I в. и начало II в.

А. Свидетельства в пользу ранней даты написания

Эта дата в значительной степени зависит от решения вопроса авторства. Если автором был Иуда, брат Господа, то датировка Послания должна ограничиваться периодом жизни. К сожалению мы не знаем, был ли Иуда старше или моложе нашего Господа, хотя второе более вероятно. Если он был старше, то он должен был быть сыном Иосифа от первого брака, но эта точка зрения не имеет подтверждений²⁶. Если считать, что Иуда родился в начале христианской эры, то тогда придется предположить, что Послание могло быть написано около 70 г. Но такая ранняя дата была отвергнута многими учеными по следующим причинам²⁷.

Б. Свидетельства против ранней датировки

Считается, что стих 3 предполагает время, когда христианство уже настолько утвердилось, что могло иметь свое твердое учение ("общее спасение")²⁸. На этом основании считается, что автор не мог принадлежать к первому поколению христиан²⁹. Но такой вывод неправилен потому, что выражение "общее спасение" может скорее относиться как к поздней, так и к ранней дате. С самого начала у христиан была "общая" основа веры, хотя несомненно, что со временем содержание этого общего спасения стало более определенным. Увещание "подвизаться за веру, однажды преданную святым" (ст. 3), в равной мере предполагает неопределенное время. Это может означать, что "вера" теперь была закреплена в учении, и ортодоксия должна измеряться по этому стандарту. Но это еще не предполагает большого интервала. Если апостол Павел мог говорить об особом стандарте учения, которое римские христиане уже приняли до того, как он им писал (Рим. 6.17), то нет необходимости приписывать эту ссылку в Послании Иуды к значительно более позднему времени³⁰. Наши данные о развитии раннехристианского учения столь ограничены, что мы не можем с уверенностью утверждать точную дату установления формальной основы христианской веры. И было бы странно, если бы сами апостолы не видели необходимости дать определение общей веры³¹.

Следующая проблема возникает в связи с ст. 17 ("Но вы, возлюбленные, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа"). Означает ли это, что апостольский век уже закончился? Если да, то должно было пройти какое-то время, чтобы апостольское учение могло быть забыто³². Однако необходимо помнить, что Иуда говорит об апостольском предсказании появления в Церкви ругателей, а исполнение этого предсказания отнюдь не требует большого интервала времени. Читатели очевидно имели эти апостольские писания, и тогда это должно означать, что либо они были уже широко известны, что потребовало бы какого-то времени, либо какое-то особое предсказание имеется ввиду, и тогда это значит, что здесь предполагается предыдущее письмо, посланное апостолом этим же людям³³. Цан, по мнению которого Второе Послание Петра предшествовало Посланию Иуды, утверждает, что Иуда имеет здесь ввиду именно это Послание. Но тогда возникает вопрос связи между этими двумя Посланиями (о чем мы будем говорить ниже). Однако немногие ученые разделяют эту точку зрения Дана. Конечно 2 Пет. 3.3 может служить доводом в пользу такого взгляда, но в Послании Иуды об апостолах говорится во множественном числе, и едва ли можно думать, что Иуда подразумевает здесь одно какое-то особое послание.

Кроме того вне всякого сомнения верно, что не только один апостол предсказал появление в Церкви ругателей и возмутителей, и потому вся Церковь ожидала их появления. В то же время Иуда ссылается на какое-то одно предсказание, которое он очевидно считал образцом целой группы подобных предсказаний (Иуд. 17). Поэтому ссылка на Петра является самой естественной и поддерживает точку зрения Цана. По крайней мере такое толкование этого стиха едва ли позволяет говорить о поздней дате Послания³⁴. Согласно другому толкованию Иуда скорее всего напоминает читателям наставления, полученные ими при обращении³⁵, и тогда это предполагает ссылку на апостольскую деятельность в прошлом, а не на какое-то литературное писание. Такая точка зрения более обоснована и, если она правильна, то указывает скорее на раннюю, чем позднюю дату, так как она предполагает, что какие-то первые обращенные еще были живы.

Другая проблема связана с идентификацией лжеучителей, которые "вкрались" неожиданно в церковь (ст. 4-5). Многие ученые считают их гностиками и потому относят Послание ко II в.³⁶ Более подробно мы рассмотрим эту связь лжеучителей с гностицизмом ниже, но ввиду того, что теперь многие ученые с большой осторожностью подходят к проблеме развития гностицизма, и, учитывая необходимость делать четкое различие между развитым и зарождающимся гностицизмом, едва ли можно основывать вычисление даты на таких данных.

Наконец, многие ученые считают, что описание лжеучителей очень напоминает их описание в Пастырских Посланиях. Если последние датировать поздней датой, этот аргумент потребует еще более поздней даты для Послания Иуды³⁷. Но, так как у нас есть все основания предполагать раннюю дату для Пастырских Посланий³⁸, это описание лжеучителей у Иуды не вызывает никакой проблемы. А столь различное толкование данных не может быть основой для датировки Послания Иуды.

В заключение надо сказать, что невозможно говорить о точной дате написания Послания. Если считать, что Иуда был братом Господа, то самой вероятной датой будет период жизни Иуды. Бигг³⁹, который считает, что Иуда был старше Иисуса, датирует Послание временем около 65 г. Другие ученые⁴⁰, которые считают его моложе Иисуса, предполагают период до 80 г. И можно только предположить, что Послание было написано между 65 г. и 80 г.⁴¹ Те же, кто считает, что Иуда боролся с развитым гностицизмом, естественно датируют Послание II в.⁴², но многие, кто не считает Иуду братом Господа, подходят к вопросу датировки более осторожно и относят Послание к периоду на стыке двух веков⁴³. Если же согласиться с анонимностью Послания, то датировка становится еще более проблематичной. Однако ни одна гипотеза не может не признавать тот факт, что ситуация, описанная в Послании, свидетельствует больше в пользу ранней, чем поздней даты.

IV. ЛЖЕУЧИТЕЛЯ

В этом коротком Послании даются некоторые подробности об этих лжеучителях, которые позволяют сделать о них определенный вывод, но не позволяют с уверенностью говорить об их тесной связи с другими известными ересями.

Что касается их учения, то данных о нем очень мало, но и те, которые имеются, являются очень важными. В ст. 4 Иуда говорит, что эти учителя отвергают единого Владыку и Господа Иисуса Христа, а это указывает на ереси, которые распространялись в Колосской церкви. Хотя большинство ересей искажают личность Христа, это еще ничего не говорит об этих лжеучителях и об их связи с какой-то ересью. Вполне возможно, что Иуда предполагает под их распутством отрицание Христа, не имея в виду никакого определенного доктринального заблуждения, но обычно эти два фактора неразрывно связаны друг с другом.

Их распутство полностью противоречило христианскому учению о благодати. В основном они являлись либертинами, отвергающими сдерживающее влияние Божией благодати (ст. 4) и считавшими распутство совершенно законным. Другой особенностью их доктринального заблуждения является их предпочтение своих предположений (ст. 8) откровению Божиему. Такие мысли могли выражаться в экстатических состояниях, во время которых эти "мечтатели" считали, что получают благо-вестие от Бога, но весь этот способ полностью противоречил Божьему Самооткровению, потому что он включал в себя осквернение плоти (ст. 8). Из ст. 19 можно сделать совершенно верный вывод, что их учение о Святом Духе абсолютно неправильно и фактически, как считает Иуда, полностью отсутствует⁴⁴. Считается, что эти люди сами становились духовными соответственно хорошо известному гностическому описанию высших посвященных, и по всей вероятности Иуда дает ясно понять, что согласно христианской точке зрения, они "не имеют духа". И еще одной особенностью является их учение об ангелах, на которое очевидно ссылка делается в ст. 8, где Иуда говорит, что они "злословят высокие власти". Но из всего этого можно сделать только один вывод, а именно, что они критически относились к ортодоксальному учению об ангелах.

Гораздо больший акцент ставится на их нравственном падении, которое носит такой характер, что вызывает глубокое возмущение у Иуды. Они поступают хуже, чем бессловесные животные (ст. 10). Они похотливо предаются неестественным вожделениям (ст. 4, 7, 16, 18). Они находятся во власти своих страстей. Все это делает их развратными (ст. 8, 23). И не только это, они еще ничем не довольны, высокомерны, скупы (ст. 16). В известном смысле слова они используют свои пороки для достижения материального благополучия.

Так много внимания уделяется их характеристике⁴⁵. Но каковы же были исторические обстоятельства этих людей? Из ст. 4 видно, что эти учителя, по крайней мере внешне, были членами церкви. Они влияли на нее изнутри, несмотря на то, что их поведение противоречило истинному христианству. Если разрешить им продолжать так поступать, то они разрушат церковь, что несомненно объясняет суровость Иуды. Кто же были эти учителя, евреи или язычники? На этот вопрос легко ответить, так как ни одна из их характеристик не присуща еврейскому христианству. То, что автор цитирует еврейскую псевдоэпиграфию, еще не позволяет утверждать, что все его читатели были евреями, хотя можно предположить, что сам он был евреем. Далее Иуда говорит, что появление этих людей было предсказано раньше (ст. 17, 18) и они уже предназначены на осуждение (ст. 4). Кто бы ни были эти люди, совершенно ясно, что Иуда считает нужным предостеречь христиан от них. Кроме того надо заметить, что упоминание Каина и Валаама может указывать на связь этих учителей с другими еретическими движениями, особенно потому, что последние упоминаются в Откр. 2.14 в связи как с лжеучителями, так и развратом в Пергамской церкви. Валаам является общим символом еретического учения и практики⁴⁶.

Некоторые ученые видели в этих ссылках определенную связь с гностическими сектами II в. По мнению О. Пфлейдерера⁴⁷ Иуда боролся с карпократами, сектой середины II в., которая отличалась своим аморальным поведением, особенно защитой кровосмесительства и беспорядочных сексуальных отношений. Климент Александрийский⁴⁸ отмечает тесную связь между лжеучителями Послания Иуды и этой сектой, но считает ссылки Иуды пророческими. Несомненно описание лжеучителей у Иуды соответствует любой ереси, в которой аморальное поведение играло главную роль, но только сходство еще не позволяет отождествлять ссылки Иуды с какой-то определенной сектой. То же самое можно сказать и о попытках связать их с офитами, одна из ветвей которых называлась "каинитами". Эти люди очевидно имели искаженное представление о добре и зле, и потому неудивительно, что их поведение было аморальным. Но, насколько нам известно, эти секты появились гораздо позже, чем наше Послание, и потому мы должны считать, что в I веке безнравственность существовала еще в зачаточных формах и достигла своего расцвета в этих сектах значительно позже⁴⁹.

Как другие еретические движения или тенденции, отраженные в Новом Завете, так и лжеучителя в Послании Иуды, должны рассматриваться как зачаточные формы последующих еретических движений. Их надо считать своего рода составляющими факторами движений, которые неизбежно должны были возникнуть, как только христианство стало оказывать сильное влияние на мир языческой мысли и поведения, из которого оно возникло. Что касается Иуды, то он сразу же увидел в этом порочном движении большую опасность и понял, что единственная возможность ее преодолеть состояла в полном ее осуждении.

Необходимо отметить, что многие характеристики движения в Послании Иуды можно найти во Втором Послании Петра, но нельзя не сказать и об их различиях. Так, автор Второго Послания Петра не так сильно обличает тех, против кого он выступает, и вполне вероятно, что влияние их лжеучения не было столь сильным⁵⁰. Особой критике в этом Послании подвергаются новообращенные (2 Пет. 2.18, 19), тогда как в послании Иуды на них обращается меньшее внимание. Более того Иуда ничего не говорит об искаженном толковании этими учителями Священного Писания, которое особенно подчеркивается в 2 Пет. 3.15, 16, а также он ничего не говорит о ложном учении о парусин (ср. 2 Пет. 3.1 и далее). Однако оба писателя много говорят о суде Божьем над этими еретиками, особенно ссылаясь на Ветхий Завет, хотя Иуда опускает потоп, которому большое внимание уделяется в 2 Пет. 3. Хотя оба Послания касаются очень тесно связанных между собой ситуаций, мы не должны забывать о различиях между ними и не делать поспешных выводов⁵¹.

V. ЦЕЛЬ

Сначала целью Иуды было написать об "общем спасении" для наставления своих читателей (ст. 3). Но так как он говорит о своем "усердии" (spovde /spoude/) сделать это, то несомненно перед ним возникла более важная необходимость написать им, которая отодвинула первую цель на второй план, учитывая обстоятельства, в которых оказались читатели. Он очевидно увидел необходимость дать им конструктивное учение о христианской вере, прежде чем говорить о нечестивых лжеучителях.

Природа лжеучения, описанного в последнем разделе, заставила Иуду почти все свое Послание посвятить полному осуждению лжеучителей. В конце (ст. 17 и далее) он дает несколько наставлений своим читателям, как противодействовать пагубному влиянию лжеучителей. Эти наставления заканчиваются прямым призывом к читателям спасать тех, кто еще не окончательно поддался власти зла, исторгая их, подобно головешками, из огня (ст. 23). И несомненно, что последний раздел (ст. 20-23) выражает основную часть намерения автора. Это становится ясным, если стихи 5-19 рассматривать как мидраш⁵² с кульминацией в конце текста⁵³. Здесь необходимо отметить, что этот раздел состоит из разных "текстов" (ветхозаветных и апокрифических), которые перемежаются с их толкованием. Это указывает на тщательность, с которой Иуда составил свое письмо⁵⁴.

Послание очень мало касается богословских вопросов, так как его основная цель была практической. Иуда не выдвигает обоснованных аргументов против догматов лжеучителей, как это делает Павел, обличая Колосскую ересь. Их распутство было слишком очевидным и потому не требовало обличения. Они заслуживали только безусловного и открытого осуждения. Однако надо заметить, что Иуда считал свое собственное послание наставлением (ст. 3, parakalwn /paracalon/ - "увещание") точно так же, как и авторы Послания к Евреям и Первого Послания Петра (Евр. 13.22; 1 Пет. 5.12). Его главной целью было предостережение, а не осуждение.

VI. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ

Обращение Послания Иуды столь неопределенно, что трудно установить место проживания читателей. Те, кто называется "призванными", "возлюбленными" и "сохраненными", могли быть христианами вообще, и здесь возникает вопрос, не предназначалось ли это письмо для всех церквей?⁵⁵ Но это сразу же исключается, так как Иуда несомненно знал некоторых таких людей, которые обманным путем проникли в церковь, и их поведение так живо описывается, что предполагает личное знакомство с этими лжеучителями. И едва ли можно сомневаться, что Иуда имел в виду конкретную ситуацию, хотя и понимал, что все христианские церкви нуждались в таком благовестил.

Из-за использования в Послании еврейской апокрифической литературы некоторые ученые полагают, что оно предназначалось для христиан из евреев⁵⁶. Но этот факт скорее говорит больше об авторе, чем о читателях, и любые попытки установить определенное место назначения Послания (например, Сирия) должны рассматриваться как сугубо умозрительные. Тем не менее некоторые данные указывают на какую-то область в Палестине. Так, ст. 17-18 могут предполагать, что эти читатели слышали по крайней мере некоторых апостолов и в какой-то мере знали апостола Павла. На этом основании некоторые ученые считают, что Послание предназначалось для Антиохии, и это предположение весьма убедительно⁵⁷, но надо заметить, что Сирийская церковь последней признала каноничность этого Послания. Другие ученые⁵⁸ считают, что оно предназначалось для языческой области на том основании, что едва ли греческое послание могло адресоваться еврейским читателям. Но это может касаться только Палестины. Синкретическая ересь, которая осуждается в Послании, могла предполагать скорее языческих, чем еврейских христианских читателей, но у нас очень мало данных об этом периоде, чтобы можно было определенно ответить на этот вопрос. Если Послание предназначалось для Антиохии, то конечно читатели могли быть как язычниками, так и евреями. Однако вопрос назначения лучше оставить открытым, так как все, что бы мы ни говорили, находится в области догадок. Мы можем сказать, что это была в основном еврейско-христианская община в языческой среде⁵⁹.

VII. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ АПОКРИФИЧЕСКИХ КНИГ

Это короткое Послание является единственным в Новом Завете, которое цитирует апокрифическое произведение - Первую книгу Еноха. Ссылки очевидно делаются еще на одну псевдоэпиграфическую книгу, "Вознесение Моисея"⁶⁰, хотя до нас не дошло ни одного текста, в котором описывался бы спор из-за тела Моисея между архангелом Михаилом и диаволом (ст. 9).

Когда в ст. 14 Иуда ссылается на пророчествование Еноха, "седьмого от Адама" и затем почти дословно цитирует слова, которые сохранились в Первой книге Еноха (1.9), едва ли можно сомневаться, что он дает прямую цитату из апокрифической книги, которую, как он полагает, его читатели не только знают, но и глубоко почитают. По мнению некоторых исследователей, Иуда относит Первую книгу Еноха к Священным Писаниям, однако слово profhteuw /propheteuo/ ("пророчествовал") используется всего лишь один раз в Новом Завете для прямого цитирования Ветхого Завета⁶¹. Тем не менее если нельзя доказать, что Иуда считал Первую книгу Еноха Священным Писанием, то он несомненно глубоко ее почитает и считает законным ее цитировать в поддержку своих аргументов. У многих как древних, так и современных ученых это вызывает проблему. Тертуллиан⁶² разрешает ее тем, что признает аутентичность Первой книги Еноха, но эта точка зрения не нашла поддержки среди ученых. Иероним⁶³ совершенно иначе подходит к этой проблеме, считая, что сомнения, которые возникли в отношении этого Послания, были связаны с использованием в нем апокрифической книги как авторитета. Эта точка зрения получила более широкое признание. Некоторые современные экзегеты, желая сохранить целостность Послания Иуды, но полагая, что она будет нарушена, если признать цитирование Первой книги Еноха, отрицают последнее и утверждают, что устное предание сохранило подлинное изречение Еноха, и Иуда цитирует это предание, а не книгу Еноха⁶⁴. Но тогда эту книгу надо включить в устное предание почти в такой же форме, в какой ее цитирует Иуда. Однако так как Первая книга Еноха по крайней мере в ее главных частях написана задолго до Послания Иуды, эта теория вызывает большие сомнения. Она могла появиться только из желания защитить Иуду от обвинения в том, что считалось недопустимым для богодухновенного писателя.

Но можно ли сказать, что Иуда цитирует Первую книгу Еноха, в то же время сомневается в ее каноничности? Трудность эту легко преодолеть, если Иуда не цитирует ее как ветхозаветное Писание. У нас нет твердых данных, отвергающих это предположение. Скорее всего он считал слова Еноха пророческими, учитывая непристойное поведение лжеучителей. С другой стороны, когда Иуда называет Еноха "седьмым от Адама", он, по-видимому, считал эту книгу подлинным трудом древнего Еноха, а это значит - частью Священного Писания. Но здесь надо заметить, что в самой первой книге Еноха дважды говорится, что Енох относится к седьмому поколению от Адама, что очевидно делается с целью отождествления личности автора книги с этим Енохом⁶⁵. Какой бы ни был ответ на эту проблему, ясно одно, что Иуда считает авторитетными слова, которые он цитирует, хотя это еще не обязательно указывает на его отношение ко всей книге. Ответу на этот вопрос может помочь сравнение языка в других частях его Послания. Чейз⁶⁶, например, указывает на несколько параллельных слов и фраз в четырнадцати стихах Послания Иуды, что можно считать достаточно убедительным доказательством влияния Первой книги Еноха на автора Послания⁶⁷.

Но многие из этих параллелей весьма отдаленные и имеют вес только в том случае, если считать, что Иуда использовал эту книгу как основу для своего Послания.

Использование апокрифической книги "Вознесение Моисея" представляет интерес как свидетельство отношения Иуды к неканоническим книгам. К сожалению в данном случае оригинальный текст утерян, и у нас нет никакой возможности говорить о степени ее влияния на Иуду. Но так как и Климент, и Ориген, и Дидим считают, что Иуда ее использовал, то вполне возможно, что он и цитировал ее. С другой стороны он мог цитировать предание, которое было положено в основу этой апокрифической книги. Но едва ли такое предположение может быть убедительным.

Использование Иудой двух еврейских апокалиптических книг указывает на фон писателя. Он несомненно переистолковывает это апокалиптическое послание в свете христианского понимания. Но одно только цитирование неканонических книг еще не может говорить о неканоничности Послания. Павел ссылается на раввиновский мидраш в 1 Кор. 10.4, на языческого поэта в своей речи в Афинах (Деян. 17.28) и упоминает волхвов Ианния и Иамврия, которые противились Моисею (2 Тим. 3.8), что очевидно взято им из какого-то неканонического источника, но из-за этого его Послания не считаются небогодухновенными.

VIII. СВЯЗЬ СО ВТОРЫМ ПОСЛАНИЕМ ПЕТРА

Чтобы правильно оценить связь между Посланием Иуды и Вторым Посланием Петра, необходимо подробно рассмотреть эти параллельные тексты и показать их сходство. Такое исследование выходит за рамки нашей книги и не является необходимым, так как оно было уже тщательно проведено⁶⁸. Здесь мы можем только показать природу их связи и изложить разные теории, ее объясняющие.

А. Сущность связи

Самое поверхностное сравнение этих двух Посланий показывает их тесную связь. Почти вся вторая глава Второго Послания Петра имеет параллели в Послании Иуды, а также и другие главы⁶⁹. Общий материал почти полностью касается лжеучителей и только иногда других тем. Второе Послание Петра содержит больше положительного христианского учения, тогда как Послание Иуды сосредотачивается на обличении лжеучения. То, что эти две группы лжеучителей тесно между собой связаны, не вызывает никакого сомнения, но, как мы показали выше, они не во всем одинаковы, и потому сразу же встает вопрос, почему оба Послания дают одинаковое описание этих людей⁷⁰. Естественным ответом на него будет использование одного другим. Это привело к появлению двух разных теорий их зависимости, из которых та, которая считает, что Послание Иуды явилось основой для Второго Послания Петра, получила большее признание. Но есть третья гипотеза, согласно которой оба Послания использовали один и тот же источник, но каждый автор по-своему включил этот материал в свои Послания.

Б. Гипотеза приоритета Послания Иуды

1. Так как Послание Иуды короче, чем Второе Послание Петра, считается более вероятным, что первое было источником второго. Вполне возможно, что автор Второго Послания Петра использовал Послание Иуды, дополнив его своим собственным материалом. Но легче предположить обратное, что более короткое Послание является выдержкой из более длинного с добавлением только приветствия и славословия. Но едва ли вообще была необходимость в коротком Послании, если уже существовало Второе Послание Петра, к тому же под таким неопределенным именем, как Иуда. Этот аргумент несомненно является сильным доводом в пользу приоритета Иуды.

2. Сравнение подхода к проблеме лжеучителей также подтверждает приоритет Послания Иуды, который сразу же переходит к ее рассмотрению без длинного введения, тогда как автор Второго Послания Петра считает его необходимым. Иуда говорит о лжеучителях, как если бы он знал их лично, тогда как автор Второго Послания Петра употребляет как будущее, так и настоящее время⁷¹. Этот аргумент не столь силен, как первый, но он заслуживает внимания.

3. Тон Послания Иуды гораздо строже, чем Второго Послания Петра, что предполагает, что автор последнего посчитал необходимым смягчить тон первого. Однако если может показаться, что этим можно легче объяснить перемену тона, то это не обязательно исключает обратную связь. По крайней мере вполне возможно, что Иуда посчитал, что мягкий подход Второго Послания Петра должен быть строже ввиду особой ситуации своих читателей. Однако не существует такого критерия, который бы указывал на приоритет строгости. Мы хорошо знаем, что как строгость, так и мягкость, могут в равной мере предшествовать друг другу.

4. Если допустить, что Послание Иуды было написано раньше, то можно понять причину некоторых незначительных изменений во Втором Послании Петра. Достаточно привести один пример. В 2 Пет. 2.17 и Иуд. 12-13 говорится о безводных "облаках", гонимых ветром и внешней тьме. Во Втором Послании Петра тьма предназначается для тех, кто сравнивается с облаками и мглой, а в Послании Иуды для тех, кто сравнивается с блуждающими звездами. Если первое по мнению большинства толкователей никак не соответствует данному случаю, то последнее вполне понятно. Это можно объяснить тем, что Петр, вводя метафору Иуды, опустил звезды, если же наоборот, то Иуда видимо заметил несоответствие этой метафоры и изменил ее в своем Послании, чтобы она лучше соответствовала данному случаю, что менее вероятно (хотя тем не менее возможно)⁷². Таких примеров можно привести множество.

5. Значительно менее убедительным аргументом в пользу приоритета Послания Иуды представляется то, что некоторые ссылки во Втором Послании Петра являются косвенным отражением намеков в Послании Иуды. Так, число "семь" упоминается в Иуд. 14 и 2 Пет. 2.5⁷³, но поскольку оно стоит в совершенно разных контекстах, такой аргумент совершенно неубедителен (ср. также 2 Пет. 1.5-7 и Иуд. 20, но и здесь связь между ними весьма слабая).

6. Использование Иудой апокрифических книг и отсутствие прямых цитат из них во Втором Послании Петра считается самым убедительным доказательством того, что Послание Иуды было написано раньше, а автор Второго Послания Петра сознательно исключил эти цитаты из-за их неортодоксального характера. В поддержку этой гипотезы обычно приводится 2 Пет. 2.11 и Иуд. 9. Иуда ссылается на Архангела Михаила, а Петр только неопределенно на "Ангелов". Так и ссылку на "надутое пустословие" в 2 Пет. 2.18 Уонд⁷⁴ считает "ненужным дополнением в Иуд. 16, взятым очевидно из той же апокрифической книги". Но такой способ аргументации малоубедителен, потому что Иуда мог привести известный ему пример для подтверждения ссылки на ангелов во Втором Послании Петра. Тем не менее нельзя не согласиться с аргументом, что без послания Иуды ссылка в 2 Пет. 2.11 совершенно непонятна.

Здесь важно заметить, что во Втором Послании Петра нет ссылок на Первую книгу Еноха⁷⁵, тогда как Иуда дает из нее прямые цитаты. Это можно объяснить осторожностью автора 2 Пет., так как эта книга не считалась канонической, но возможно и то, что он не знал ее, или по крайней мере не придавал ей значения.

7. Сравнение богословия в обоих Посланиях заставили Дж. Б. Мейора⁷⁶ признать приоритет Послания Иуды. В ссылках на Бога, например, во Втором Послании Петра имеются парафразы с эллинистическим оттенком (ср. 2 Пет. 1.3-4), которых нет в Послании Иуды. Разные акценты на учении о благодати, отступничестве, наказании, возможности покаянии и эсхатологии еще не позволяют говорить о приоритете одного или другого Послания.

8. Лингвистически греческий язык Иуды более совершенен, чем язык Петра⁷⁷. И Чейз⁷⁸ считает, что использование параллельных слов и фраз в Послании Иуды более естественное, чем во Втором Послании Петра, что считается доводом в пользу приоритета Послания Иуды. Иными словами говоря, считается более вероятным, что более совершенный язык был испорчен писателем, который не очень хорошо знал греческий, чем то, что более слабый стиль был отшлифован другим писателем. Но такой вывод является спорным. Обычно приводится противоположный аргумент в пользу приоритета Евангелия от Марка перед Евангелием от Матфея. Во всяком случае трудно согласиться с таким аргументом в пользу приоритета Послания Иуды.

9. Еще одним аргументом, считающимся веским⁷⁹, является использование Иудой структуры мидраша в своем письме, которая отсутствует во Втором Послании Петра. Если он использовал это Послание Петра, то трудно себе представить, чтобы он внес эту структуру в свой источник.

В. Гипотеза приоритета Второго Послания Петра

Главными защитниками этой гипотезы являются Шпитта, Цан и Бигг, но в последнее время их мнение широко оспаривается. Эти ученые, в противоположность защитникам гипотезы приоритета Послания Иуды, считали, что автором Второго Послания Петра был Петр, и потому оно должно было быть написано до Послания Иуды. Основанием для такого взгляда является следующее.

1. Прежде всего считается, что Иуда ссылается на Второе Послание Петра. Это основывается на особом толковании Иуд. 4 и 17. В первом случае говорится об осуждении, которое уже было предназначено (o'i palai progegrammenoi /hoi palai progegrammenoi/). Это понимается как ссылка на предыдущее письмо⁸⁰, которым могло быть Второе Послание Петра, потому что в нем говорится об осуждении тех же людей, которые упоминаются в Послании Иуды. Более того в Иуд. 17 читатели призываются помнить предсказание апостолов, и слова этого предсказания почти дословно повторяются в 2 Пет. 3.3. На основании этого свидетельства Цан считал, что "по обычным канонам критики мы должны сделать вывод, что Иуда знал и считал Второе Послание Петра апостольским Писанием и положил его в основу некоторых частей своего письма"⁸¹. Но эта точка зрения оспаривалась на том основании, что, во-первых, слово palai /palai/ (в синод, "издревле") в Иуд. 4 означает в "древности", а не "в последнее время", и является ссылкой на Первую книгу Еноха (как в ст. 14-15), а не на Второе Послание Петра⁸²; и, во-вторых, если ссылка в Иуд. 17 делается на подлинное Второе Послание Петра, то почему Петр не упоминается по имени? И почему это утверждение приписывается группе апостолов?⁸³ А также, почему оно вводится словом elegon /elegon/, что предлагает обычное устное учение? Ни один из этих аргументов недостаточно силен, чтобы исключить возможность ссылки Иуды на Второе Послание Петра, хотя, действительно ли он ссылается на него, это уже другой вопрос. Точно определить значение слова palai /palai/ Послании Иуды невозможно, и Иуда мог иметь причину говорить об апостолах во множественном числе, а не конкретно об одном каком-то. Контекст ст. 17 показывает, что утверждение это направлено против "ругателей", и апостольское свидетельство несомненно должно было быть решающим противопоставлением такого рода явлениям. Такой тип множественного числа так часто употребляется в Новом Завете, что, по-видимому, и здесь оно употреблено в общем смысле. Несомненно, что не все апостолы выражали это утверждение точно такими словами, но все они его поддерживали. В ст. 2 Пет. 3.3 читатели призываются вспомнить предсказания пророков и заповеди Господа, данные через апостолов. Иуд. 17 представляет собой сочетание обоих этих утверждений.

2. Будущее время во Втором Послании Петра и настоящее время в Послании Иуды в отношении лжеучителей также считается указанием на приоритет Второго Послания Петра. То, что было предсказано во Втором Послании Петра, в Послании Иуды теперь осуществилось. Это могло быть сильным аргументом, если бы Второе Послание Петра постоянно употребляло будущее время (но ср. 2.10, 17-18; 3.5, где стоит настоящее время). Обычно считается что, употребляя будущее время, автор Второго Послания делает это с пророческой целью для придания правдоподобности своему благовестию⁸⁴. Но лучшим объяснением сочетания времен является, скорее всего то, что теперь видно уже появления лжеучения, а развитие его предполагается в будущем. В таком случае употребление времен в Послании Иуды становятся более понятным, если оно было написано после Второго Послания Петра⁸⁵.

3. Считается непонятным, почему "апостольский" писатель (т.е. Петр или его почитатель, если это Послание не подлинно) заимствует так много материала из письма столь малоизвестного человека как Иуда, тогда как совершенно понятно, почему более значительная фигура оказывает влияние на менее значительную⁸⁶. Силу этого аргумента трудно оценить, потому что нет никакого основания считать, чтобы сам Петр не мог заимствовать материал у другого писателя (ведь он несомненно находился под влиянием Павла, как мы показали выше). Тем не менее если оба Послания являются подлинными, то можно сказать, что Второе Послание Петра явилось основой для послания Иуды, а не наоборот. Но этому аргументу нельзя придавать большого значения, учитывая тот факт, что если Иуда был братом Господа, то он мог быть хорошо известен в широких кругах христиан⁸⁷.

4. Ни один из приведенных аргументов не является убедительным доводом в пользу приоритета Второго Послания Петра. Вопрос приоритета может быть решен путем детального сравнения стиля, но даже и здесь критерии являются почти полностью субъективными. Так, если взять, например, ссылку на "злословие" высших властей (Иуд. 8; ср. 2 Пет. 2.10), то по мнению Уонда⁸⁸ Второе Послание Петра искажает основную мысль Иуды, а по мнению Бигга⁸⁹ Иуда "изменил и исказил основную мысль Петра и совершенно уничтожил эту параллель". Очевидно оба подходят к этому вопросу с уже предвзятым мнением направления зависимости и каждый приводит свои аргументы в свою пользу. И никакое стилистическое сравнение этих двух Посланий не может дать более определенного критерия. Означает ли это, что изучение всего этого вопроса ни к чему не приведет? Некоторые предложили "средний путь", который мы изложим ниже.

Г. Гипотеза использования общего источника

Привлекательным решением этой проблемы является предложение, что оба писателя заимствовали из одного существовавшего источника, и это объясняет сходство их Посланий. Эта гипотеза не получила широкого признания, потому что едва ли этим можно объяснить столь тесное между ними сходство, и потому что ситуация в каждом Послании достаточно конкретная. По мнению Цана⁹⁰ это означает, что Иуда ссылается на утерянное послание (т.е. в Иуд. 17), которое было также использовано автором Второго Послания Петра, и поэтому он считает, что упомянутое письмо было ранним (первоначальным) Вторым Посланием Петра.

Эта гипотеза была глубоко изучена Э. Робсоном⁹¹, по мнению которого существовало несколько независимых документов такого рода (о чем мы говорили выше), и оба писателя включили их в свои Послания в своей редакторской обработке. Конечно возможно, что существовал какой-то общий документ, касавшийся нечестивцев и их осуждения, и нет ничего удивительного, что и Петр, и Иуда его использовали. Но это скорее относится к Петру, так как он очевидно ссылается на прежнее апостольское учение, и если бы это был апостольский документ, то маловероятно, чтобы его надо было включать в два других письма с целью его сохранения. Более того использовал ли его Иуда в таком виде, в котором он существовал, добавив только приветствие и доксологию? Если да, то с какой целью он это сделал? Удовлетворительного ответа на этот вопрос нельзя дать.

Если считать, что основная цель Иуды выражена в отрывке Иуд. 20-23, то это было бы понятным добавлением к гипотетическому источнику, и такую возможность нельзя полностью исключать. Однако совершенно очевидно, что должно быть существенное различие между Посланием Иуды и предполагаемым источником, и потому гипотеза общего источника является недостаточным основанием для утверждения существования последнего⁹².

Д. Гипотеза общего авторства обоих Посланий

Согласно этой теории⁹³ Иуда написал оба Послания. Она основывается на том, что 2 Пет. 3.1, где говорится о прежнем письме, предполагает Послание Иуды. Но стилистическое различие между двумя Посланиями составляет основную проблему этой теории, если не полностью ее отвергает. А если к тому еще добавить более еврейский фон Послания Иуды по сравнению со Вторым Посланием Петра, то она представляется не более убедительной, чем предыдущие.

E. Заключение

Эта, как и многие другие литературные проблемы новозаветной критики, не может быть решена. Она никак не влияет на проблему аутентичности этих двух Посланий⁹⁴. Но прежде чем признать неразрешенность этой проблемы, необходимо остановиться на двух аргументах, которым обычно не придается должного внимания.

Прежде всего надо решить, какая из приведенных теорий дает лучшее объяснение причины написания обоих Посланий. Если Петр написал свое Второе Послание определенным читателям такого же содержания, как и Послание Иуды, полагая, что последний коснулся вопроса о лжеучителях в своем письме к читателям, которым лжеучение не только угрожало, но уже проникло в их среду, то все становится понятным или по крайней мере возможным⁹⁵. Но если оба Послания являются подлинными, то можно предположить, что таким же образом Иуда использовал Второе Послание Петра. Однако если оба Послания были псевдонимными, то решение проблемы осложняется. Псевдоэпиграфисты обычно не вводили таким образом другой материал, как бы они ни зависели от оригинальных источников, и почему это произошло, в данном случае не находит обоснованного объяснения. Почитатель Петра, который написал письмо от имени своего учителя, но включил в него почти все Послание Иуды, выглядит скорее вымышленным, чем реальным лицом, потому что трудно себе представить, чтобы он ближе придерживался Послания Иуды, чем Первого Послания Петра. Если с другой стороны псевдо-Иуда включил в свое Послание некоторые части Послания псевдо-Петра, чтобы написать его под менее удачным псевдонимом, то такая его цель становится еще менее понятной.

Здесь необходимо отметить, что целостность Второго Послания Петра (о которой мы говорили выше) предполагает то, что если Петр использовал Послание Иуды, то он должен был изложить его своим стилем так, чтобы не было заметно швов между его "источником" и его собственными добавлениями⁹⁶. Также и словарь обоих Посланий говорит больше в пользу приоритета Второго Послания Петра, так как Иуда употребляет много слов, которых нет во Втором Послании Петра, что совершенно понятно, если Иуда использовал Петра⁹⁷. Однако оба Послания столь короткие, что трудно сделать определенный вывод. И проблема эта должна оставаться неразрешенной.

IX. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

Язык Послания Иуды несомненно имеет сходство с Ветхим Заветом. Считается, что писатель пользовался Септуагинтой⁹⁸. Однако такую точку зрения разделяют не все ученые. Конечно Иуда часто ссылается на Ветхий Завет, хотя прямо не цитирует его. Скорее всего он хорошо знал его текст, так как в ранней Церкви он использовался как Священное Писание. Живой и энергичный стиль писателя выражает его полное отвращение к разврату, который он видел. Иногда он говорит поэтическим языком (ср. ст. 12-13)⁹⁹. И хотя Послание не представляет собой художественное произведение, тем не менее оно написано хорошим языком, а его живость также указывает на манеру речи христианского пророка.

Указывается, что греческий язык Послания отличается отсутствием шероховатости разорванных предложений (как у Павла), силы эпиграмм (как у Иакова) и ораторской убедительности (как в Послании к Евреям)¹⁰⁰. Словарь его богаче, чем умение связывать отдельные утверждения. По мнению Чейза "греческий язык писателя является сильным и высоким оружием, которым однако он не всегда умеет пользоваться". Трехкратные¹⁰¹ повторения наряду с хорошо продуманной доксологией, указывает на острый ум писателя¹⁰². То, как он заканчивает свое Послание славословием, имеет сходство с Посланием к Евреям. Эти два Послания являются единственными в Новом Завете, в которых доксология имеет столь отработанную форму.

Нельзя утверждать, что автор знал Писания Павла, хотя некоторые ученые уверены¹⁰³, что он знал их. Литературную зависимость трудно установить на основании отдельных фраз, которые могли широко употребляться христианами. Во всяком случае определенный вывод здесь нельзя сделать.

X. ЦЕННОСТЬ ПОСЛАНИЯ

Из всех других книг Нового Завета Посланию Иуды очевидно придавалось наименьшее значение, и потому оно не вошло в практический канон многих отдельных церквей. Одни не видели в нем большого религиозного значения, кроме последнего славословия¹⁰⁴, другие же признавали только его историческую ценность¹⁰⁵. Но отрицать его постоянное духовное значение, значит, не заметить его главной цели, которая является важной для любого периода истории. И действительно Иуда подкрепляет свою тему Божественного суда над нечестивыми примерами из прошлого. Если примеры, которые дает Иуда для своего времени (израильтяне, Содом и Гоморра, Каин, Валаам, Корей), были уместны тогда, то все Послание должно иметь значение и для нашего времени, пока не изменится природа Божественной справедливости и характер человеческих пороков. До тех пор, пока поведение людей будет вызывать нарекания, Послание Иуды не потеряет своей силы. Пренебрежение им отражает скорее поверхностность людей, которые им пренебрегают, чем неуместность его благовестил.

СОДЕРЖАНИЕ

I. ПРИВЕТСТВИЕ (ст. 1-2) Иуда обращается к людям, которых называет возлюбленными и твердыми в вере.

II. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ ПОСЛАНИЯ (ст. 3-4)

Он собирался дать им наставление, но изменил свое решение, потому что вера христиан подвергалась обольщению нечестивцев, ведших распутный образ жизни и отрицавших Христа.

III. НАПОМИНАНИЯ ИЗ ПРОШЛЫХ ВРЕМЕН (ст. 5-7)

Иуда приводит три примера Божественного суда, чтобы показать несомненность возмездия нечестивцам: неверовавшие Израильтяне; падшие ангелы; жители Содома и Гоморры.

IV. НЕЧЕСТИВЦЫ (ст. 8-19)

1. Их неподчинение властям противопоставляется твердости Архангела Михаила в его споре с диаволом по поводу тела Моисея. Фактически они поступают, как бессловесные животные (ст. 8-10).

2. Их жадность к наживе сравнивается с судьбой Каина, Валаама и Корея (ст. 11).

3. Их непристойное поведение живо описывается путем поразительных метафор (ст. 12-13).

4. Их поведение было предсказано в книге Еноха, и характер их нечестия особенно проявляется в манере их речи. Они всем недовольны, лицеприятны, заботятся только о своих собственных интересах (ст. 14-16).

5. Их появление было предсказано апостолами, и отсутствие в них Духа Святого должно быть сразу же распознано (ст. 17-19).

V. НАСТАВЛЕНИЕ ВЕРУЮЩИМ (ст. 20-23)

Достаточно сказав об этих нечестивцах, Иуда теперь дает более положительное наставление. Верующие должны (1) сами укрепляться в вере; (2) молиться Духом Святым; (3) сохранять себя в любви Божьей; (4) ожидать милости Божьей; (5) помогать заблуждающимся; (6) спасать от опасности; (7) быть милостивыми; (8) гнушаться развращения. В немногих отрывках дается столь сжатое и четкое наставление.

VI. ДОКСОЛОГИЯ (ст. 24-25)

Послание заканчивается хвалой Бога, Который может сохранить Свой народ и поставить его непорочным перед славой Своей.

Примечания

¹ Свидетельства Послания см.: С. Bigg, St. Peter and St. Jude (ICC, 1901), pp. 307-308.
² Ср.: Didache, ii.7 и Иуд. 22-23; Didache, iii.6 и Иуд. 8-Ю.
³ Бшт (Bigg, op. cit., p. 307) усматривает у него "явную ссылку на Послание". Р. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 16-17) не находит убедительных доказательств какой-либо действительной зависимости этих вышеупомянутых авторов от Послания Иуды.
⁴ Ср.: Bigg, op. cit., p. 14.
⁵ После комментариев на них "fel enium cum melle misceri non congruit" следует фрагмент: "Epistula sane ludae et superscript! Johannis duas in Catholica habentur".
⁶ De cultu fern. i.3.
⁷ Ср.: Евсевий (НЕ, vi. 14).
⁸ Ср. данные в работе Бигга: Bigg, op. cit., p. 306.
⁹ Ср.: Bigg, op. cit., p. 305.
¹⁰ HE, iii.25.3. Однако в отрывке ii.23.25 Евсевий, по-видимому, относит Послания Иуды и Иакова к категории notha ("сомнительных") из-за отсутствия цитирования их с указанием на имя у более древних авторов.
¹¹ Ср. ст. Мр. 6.3, где среди братьев Господа упоминается Иуда.
¹² НЕ, iii. 19.
¹³ Ср.: J. Moffatt, ILNT, р. 356.
¹⁴ The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter (1907), p. cxlviii.
¹⁵ Бшт (Bigg, op. cit., p. 318) полагает, что Иуда был старше нашего Господа, и думает, что он не мог написать свое Послание много времени спустя после 65 г. Подобным образом Р. Кнопф (R. Knopf, Die Briefe Petri und Juda (1912), p. 207) доказывает, что к 70 г. Иуда должен был быть стариком.
¹⁶ Как делают Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 226) и Дж. Моффатт (J. Moffatt, op. cit., pp. 355-356).
¹⁷ Так, см.: Е. F. Scott, op. cit., p. 225; Т. Henshaw, op. cit., p. 389. А. Гарнак (A. Hamack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur bis Eusebius (1897), pp. 465 ff.) предполагал инте-поляцию adelfos de Iakwbov /adelfos de lacobou/ ("брат Иакова"), которая растянула фразу, добавленную для того, чтобы придать этому писанию больший авторитет.
¹⁸ Ср.: W. Michaelis, Einleitung, p. 303.
¹⁹ Егесипп первый сослался на Иуду как на брата Господа, как показывают дошедшие до нас записи (ср.: Bigg, op. cit., p. 317).
²⁰ Теория псевдонимичности Послания Иуды сталкивается с особыми трудностями. Юлихер и Фашер (Julicher-Fascher, Einleitimg, p. 216) затрудняются объяснить выбор имени и не могут предложить ничего лучшего, кроме как идею о том, что автор Послания принадлежал к группе, где особо почитался Иаков, и он удовлетворился выбором меньшего члена семьи Иисуса в качестве псевдонима. Р. Кнопф (R. Knopf, op. cit., p. 207) не предпринимает попыток объяснения, однако, осознавая проблему опущения почетного звания ("брат Господа"), выдвигает слабое предположение, что автор Христос, небесный Господь, не мог иметь братьев. Кюммель (Ktlmmel, ШТ, р. 428) склоняется в пользу псевдонимичной теории происхождения Послания Иуды и заключает, что она подтверждается в том случае, если Послание Иакова написано псевдо-Иаковом. Однако его рассуждения представляются ошибочными, поскольку ни один псевдонимный писатель, который хотел бы создать впечатление, что его послание написано Иудой, не упоминал бы послания, подозреваемого в псевдонимном авторстве. Если бы автор Послания Иуды не знал о псевдонимичности Послания Иакова, то в этом случае он не располагал бы ни мотивами, ни образцом доя создания своего собственного псевдонимного произведения. Нет никаких параллелей подобной ситуации в обширной новозаветной псевдоэпиграфии. Как указывает Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 14), ссылка на Иакова "более понятна на основе гипотезы аутентичности Послания, чем псевдоэпиграфии" (ср.: idem, pp. 21-23). Кантина (J. Cantinat, Les Epitres de Saint Jacques et de Saint Jude (1973), pp. 286-287) в большей степени склоняется в пользу псевдонимичности Послания Иуды.
²¹ Бигг (Bigg, op. cit., p. 319) цитирует Кейля (Keil) как приверженца этой точки зрения.
²² Более того Сельвин высказал идею о том, что Иуда, именем которого называется Послание, никто иной, как Иуда Варсава, который сопровождал Силу в качестве посланника с письмом от Иерусалимской церкви (Деян. 15.22): Е. С. Selwyn, The Christian Prophets and Prophetic Apocalypse, p. 148.
²³ Ср.: Moffatt, ILNT, р. 357 п. Стритер (Streeter, The Primitive Church (1929), pp. 178-180) считает Иуду третьим епископом Иерусалима на основе скудных данных из отрывка Апостольских Установлений. Вдобавок к тем, кто отождествляет Иуду Послания с еп. Иерусалимским P в., ср.: G. Klein, Die zwftlf Apostel (1961), p. 100. К этому предположению в обновленной форме прибег Эллис: E. E. Ellis, "Prophecy and Hermeneutic in Jude", in Prophecy \ and Hermeneutic in Early Christianity: New Testament Essays (1978), p. 221-236.
²⁴ Как и в случае с Посланием Иакова некоторые ученые усматривают трудность в характере греческого языка, который представляется им слишком хорошим для галилеянина. Однако см. подпункт 1 пункта В раздела I главы 20 данной книги. Кантона (Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction, P, r. 607) предполагает, что некоторые эллинизированные иудеи помогали при написании Послания.
²⁵ Климент Александрийский думал, что христиане имели обыкновение называть Иуду "брат Господа", и что Иуда намеренно назвал себя "раб Иисуса Христа и брат Иакова" для того, чтобы исправить это нескромное звание (см. обсуждение этой проблемы Бштом: Bigg, op. cit., p. 318). См. рассуждения Бокгема на этот счет: Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 23-24.
²⁶ Этого мнения придерживается Бигг: Bigg, op. cit., p. 318.
²⁷ Чейз (F. H. Chase) в словарной статье "Jude, Epistle of в Библейском словаре Гастингса (НОВ П, р. 804) предложил датировать Послание концом апостольского века, потому что он обнаружил в нем отголоски Посланий к Колоссянам и к Ефесянам.
²⁸ Ср.: Е. F. Scott, op. cit., p. 226.
²⁹ Т. Henshaw, op. cit., p. 389; J. Moffatt, ILNT, p. 357.
³⁰ Ср. сопоставление подхода Павла в связи с данным отрывком в Послании Иуды: J. В. Mayor, op. cit., pp. 61 f.
³¹ Слово "общий" или "общепринятый" (koinh /come/) понималось несколько иначе, как указание на время, когда противостояние между евреями и бывшими язычниками в Церкви уже прекратилось (ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 253). Это возможно, но представляется несколько узким толкованием этого слова. Если оно верно, то ситуация не предполагает даты написания Послания позднее Послания к Ефесянам, где стена отчуждения между христианами из евреев и христианами из язычников рухнула.
³² Ср.: Е. F. Scott, op. cit., p. 226. Ср.: J. Cantinat, Jude, p. 286.
³³ Третья возможность предполагала бы, что читатели сами слушали апостолов (ср.: J. W. С. Wand, op. cit., p. 190). Однако указание на литературный источник представляется более вероятным.
³⁴ Уонд (J. W. С. Wand, op. cit, p. 188) верно указывает, что не следует полагать, будто все апостолы ко времени написания Послания умерли.
³⁵ Bauckham, op. cit., p. 13.
³⁶ Так, Э. Ф. Скотт (E. F. Scott, loc. cit.) уверенно заявляет: "Тот тип гностицизма, который имеется ввиду в Послании, представляет собой учение, возникшее значительно позднее апостольских времен". Однако никаких свидетельств не приводится в поддержку данного утверждения. Моффат (Moffatt, ILNT, pp. 353 ff.) на основе обозрения всех имеющихся данных стал более осторожен и согласился с мнением Гарнака, описывающим это Послание как "начальную фазу развития какого-то местного, возможно синкретического, либертинизма в гностическом духе". См.: D. J. Rowston, "The most neglected Book in the New Testament", NTS 21 (1975), pp. 554-563, который думает, что Иуда использовал апокалиптику для того, чтобы противостать зарождающемуся гностицизму, и предполагает, что цель Послания заключалась в восстановлении подлинного павлинизма Но автор Послания, по-видимому, не использует апокалиптику, а неосознанно отражает ее (ср.: Bauckham, op. cit., p. 11).
³⁷ Дж. Моффат (J. Moflatt, op. cit., p. 355) предположил, что Иуд. 17 ссылается на 2 Тим. 3.1-2 и 1 Тим. 4.1 и далее. Т. Геншо (Т. Henshaw, op. cit.) отыскивает сходства не только с Пастырскими Посланиями, но также и с писаниями Игнатия.
³⁸ Ср. работу автора данной книги: The Pastoral Epistles (TNT, 1957), pp. 16 ff., а также раздел PI главы 17.
³⁹ Ср.: op. cit, р. 315. Р. Леконт (R. Leconte, Les epitres catholiques, 1953, p. 49) датирует Послание более широко последними годами апостольского века.
⁴⁰ Например, Дж. Б. Мейор: J. В. Mayor, op. cit., p. cxlv. Т. Дан (Т. Zahn, INT P, r. 225) предпочитает датировать Послание ок. 75 г.
⁴¹ Еще более ранняя датировка предлагалась Робинсоном (Robinson, Redating, p. 198), который относит как Второе Послание Петра, так и Послание Иуды к 60-62 гг.; а Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 13) утверждает, что ничто не противоречит датировке позже 50-х гг. Но он не придает большого значения аргументу Робинсона о том, что если бы Иаков к моменту написания Иудой Послания уже умер, то последний назвал бы его "блаженный", или "добрый", или "верный". Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude (1969), p. 233) предлагает датировать Послание 70-ми гг. Эйберс (I. H. Eybers, "Aspects of the background of the Letter of Jude", Neotestamentica 9 (1975), pp. 113-123), который настаивает на иудейском происхождении читателей, полагает, что Послание написано ок. 80 г.
⁴² Дж. Моффат (J. Moffatt, op. cit., p. 357) цитирует многих ученых прошлого, которые относили Послание Иуды к периоду 130-160 гг., однако внешние данные, удостоверяющие Послание, свидетельствуют против этой теории. Э. Дж. Гудспид (Е. J. Goodspeed, INT, р. 347) датирует его 125 годом.
⁴³ Так, см. работы: H. Windisch - H. Preisker, Der katholischen Briefe, p. 48; W. Michaelis, op. cit., p. 303.
⁴⁴ Бокгем (Bauckham, op. cti., p. 11) называет лжеучителей "странствующими харизма-тами", которые явно претендовали на одержимость Святым Духом, в то время как они утрачивали самооценку своим нравственными поступками.
⁴⁵ Т. Цан (Т. Zahn, INT P, pp. 242 ff.) представляет очень подробное рассмотрение проблемы этих лжеучителей, включая некоторые ценные разъяснения относительно экзегетических тонкостей. Ср. также: Н. Werdermann, Die Irrlehrer des Judas - und 2 Petrusbrief (1913).
⁴⁶ Ср.: J. B. Mayor, op. cit., p. clxxvi.
⁴⁷ J. W. C. Wand, op. cit., p. 211, цит. по: Pfleiderer, Urchristentum, pp. 835 ff.
⁴⁸ Strom, iii.2.6-10. Ср. также упоминание Иринея (Adv. Haer. i.25.1) о том, что последователи Симона-волхва и карпократы насмехались над ангелами.
⁴⁹ Как указывает Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 12), если Иуда противостоит гностицизму, то в этом случае его полемика полностью неуместна.
⁵⁰ Уонд (J. W. С. Wand, op. cit., p. 209) толкует эти изменения иначе, утверждая, что ко времени написания Второго Послания Петра заблуждение достигло такого размаха, что прямолинейный подход Иуды был бы малоэффективен.
⁵¹ Ср. исследования редакций, свидетельствующие против отождествления лжеучителей 2 Пет. и Иуд.: J. H. Neyrey, "The Form and Background of the Polemic in 2 Peter", JBL 99 (1980), pp. 407-431; T. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society (1977).
⁵² Ср.: E. E. Ellis, "Prophecy and Hermeneutic in Jude", in Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity: New Testament Essays (1978), pp. 221-236.
⁵³ Так, см.: Bauckham, op. cit., p. 4.
⁵⁴ Бокгем (Bauckham, Ibid.) замечает, что Иуда использует прошедшие времена в цитируемых "текстах", и настоящие - в толкованиях.
⁵⁵ См. в поддержку данного понимания места назначения Послания: Т. Henshaw, op. cit., p. 390. См. также.: В. Reicke, James, Peter and Jude (1964), F. Weiss, "The Epistle of Jude in the History of Heresiology", Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Buhlig (ed. M. Krause, 1972), pp. 133-143.
⁵⁶ Ср.: М. Meinertz, Einleitung (1950), p. 258.
⁵⁷ Op. cit.,p. 194.
⁵⁸ Ср.: R. Knopf, op. cit., p. 203.
⁵⁹ Так, см.: Bauckham, op. cit., p. 16.
⁶⁰ Эта книга приводится в нескольких канонических списках. Ее цитируют Климент Александрийский и Ориген, о ней также упоминает Дидим (ср. ее фрагменты на греческом языке в работе Чарльза: R. H. Charles, The Assumption of Moses, 1897, pp. 107-110).
⁶¹ Ср. Мф. 15.7 (Мр. 7.6), где используется это слово для введения цитаты Ис. 29.13. Однокоренное существительное profhths /prophetes/ могло быть использовано даже по отношению к высказыванию языческого поэта.
⁶² Idol, xv; Apol. xxii. ⁶³DeVir. 111. iv.
⁶⁴ Ср. точку зрения Дж. С. Райта (J. S. Wright, EQ 19 (1947), p. 102). Большинство ранних консервативных комментаторов придерживались того же мнения (ср.: Н. Alford, The Greek Testament, 1871, IV, p. 198, который считает это вполне возможным).
⁶⁵ В отрывке 1 Енох. 60.8 (из Книги Ноя), 37.1 и далее; ср. также символическое значение числа семь в гл. 93 ("Я родился седьмым в первую неделю").
⁶⁶ НОВ III, pp. 801-802.
⁶⁷ Бокгем (Bauckham, op. cit, p. 7) признает знание Иудой Первой книги Еноха, глав 1-36, возможно 80 и 83-90, но исследователь считает, что нет убедительных данных в пользу того, что автор Послания знал гл. 37-71, Притчи или гл. 91-107, Из этого вытекает, что копия, которой он пользовался, носила фрагментарный характер.
⁶⁸ Наиболее ясно представлено это в комментариях Мейора (Mayor), где бок о бок следуют параллельные греческие тексты.
⁶⁹ Главные параллели прослеживаются между Иуд. 4-18 и 2 Пет. 2.1-18; 3.1-3.
⁷⁰ Сходства часто простираются до параллельного использования необычных слов, разительных метафор и похожих примеров из Ветхого Завета.
⁷¹ См. дальнейшие разъяснения относительно времен ниже, в следующем пункте.
⁷² Фелконер (R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), pp. 220-221) достаточно убедительно оспаривает это мнение на том основании, что апостол Петр едва ли бы смог выхолостить ту образность и яркость, которая присуща сильным метафорам Иуды, если бы он на самом деле позаимствовал их, как утверждают некоторые ученые..
⁷³ Дж. Б. Мейор (J. В. Mayor, op. cit., p. 192) обнаруживает символическое противопоставление Ноя как восьмого (во Втором Послании Петра) и Еноха как седьмого (в Послании Иуды), однако подобный метод экзегезы нельзя считать ни очевидным, ни сколько-нибудь убедительным.
⁷⁴ Op. cit., р. 133.
⁷⁵ Несмотря на попытки некоторых ученых исправить текст 1 Пет. 3.19 с тем, чтобы включить в него ссылку на Еноха. Ср.: J. R. Harris, Exp. VI, n (1902), pp. 317-320; но против этого мнения ср.: С. Clemen, Exp. VI, vi, pp. 318 ff. Э. Дж. Гудспид (E. J. Goodspeed, JBL 73 (1954), pp. 91-92) поддерживает данное исправление, против этого выступает Б. М. Метцгер: В. М. Metzger, Theology Today (1946), p. 562.
⁷⁶ Op. cit., pp. xvi ff.
⁷⁷ Моултон и Говард (Moulton and Howard, A Grammar of New Testament Greek, P (1929), pp. 27 f.) противопоставляют Иуду, который вполне владел древнегреческой идиоматикой (цитируется мнение Мейора), и автора Второго Послания Петра, чей греческий язык представляется искусственным диалектом, который сформировался на основе изучения книг.
⁷⁸ HBB II, p. 803.
⁷⁹ Ср.: Bauckham, op. cit., p. 142.
⁸⁰ Так, см.: Т. Zahn, ШТ P, pp. 250 f., 265.
⁸¹ Ср.: Zahn, loc. cit. Того же мнения придерживается Шпитта: Spilta, Der Zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas (1885), pp. 145-146.
⁸² Ср.: Wand, op. cit., pp. 24-25.. Автор подчеркивает четырехкратное повторение слова asebhs /asebeis/ и родственных ему слов в Иуд. 14-15.
⁸³ Ср.: F. H. Chase, op. cit., p. 802.
⁸⁴ Ср.: Wand, op. cit.,p. 132.
⁸⁵ Другая возможность заключается в том, что Петр знал о деятельности лжеучителей из Послания Иуды и написал предостережение для другого круга читателей против надвигающейся опасности, что представляется более вразумительным предположением в пользу приоритета Иуды.
⁸⁶ Мейор (Mayor, op. cit., p. xxiii.), который признает наиболее вероятной последнюю альтернативу, не готов настаивать на этом, поскольку существуют примеры заимствования более известных писателей у менее известных.
⁸⁷ Op. cit., р. 132.
⁸⁸ Ibid., р. 133.
⁸⁹ Op. cit., p. 217.
⁹⁰ ПМТ П, р. 266.
⁹¹ Studies in the Second Epistle of St. Peter (1915).
⁹² Если Второе Послание Петра требует датировки до написания Послания Иуды, то это конечно представлялось бы более веским доводом в пользу теории источников (ср.: Bauckham, op. cit., p. 142).
⁹³ Так, см.: J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 192-195.
⁹⁴ Некоторые ученые поддерживают аутентичность 2 Пет. и в то же время признают приоритет Послания Иуды (ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsidered, 1961, p. 11). Цан (Zahn, op. cit., p. 285) называет Гута (Hug), Визингера (Wiesinger), Вейсса (Weiss) и Майера (Maier) среди ранних ученых, придерживающихся этой позиции.
⁹⁵ Ср.: Bigg, op. cit., p. 316. Если, как полагает Бигт, Петр отправил это Послание Иуде, так как он был встревожен распространением этих заблуждений, то этим можно объяснить изменение цели написания Послания со стороны Иуды (стих 3).
⁹⁶ Ср. тщательное изучение грамматики Биггом: Bigg, op. cit., pp. 224, 310.
⁹⁷ Часто упускается из виду, что, хотя параллели между этими Посланиями распространяются на широкий круг затронутых в Посланиях проблем, все же вербальное сходство далеко не столь разительно. Если статистика может в какой-то мере прояснить ситуацию, то можно привести следующие данные. Из параллельных отрывков, охватывающих 2 Пет. 1.2, 12; 2.1-4, 6,10-12, 15-18; 3.2-3 и Иуд. 2,4-13,17-18, первая группа насчитывает 297 слов, а вторая - 256, в то время как общих для обоих Посланий слов насчитывают всего 78. Это означает, что если автор Второго Послания Петра позаимствовал из Послания Иуды, то он изменил 70% словаря Иуды и еще больше добавил своих собственных слов, между тем, как если автор Послания Иуды прибег к заимствованию, то процентное соотношение становится немного выше в сочетании с уменьшением общего количества слов. Ясно, что не может быть и речи о прямом копировании или редакторском процессе. Примечательно, что из двенадцати разделов текст Иуды в пяти случаях вербально длиннее, чем текст Второго Послания, что указывает на невозможность определить, кто из авторов является более кратким или более многословным. Отрывки 2 Пет. 3.2-3 и Иуд. 17-18 обнаруживают наибольшее вербальное сходство (16 слов), именно эти места Цан приводил в качестве доказательства того, что Иуда цитирует Второе Послание Петра. Возможно, что при написании именно этого отрывка автор полагался более на свою "копию", чем на свою память. Кроме этого только одна пара отрывков обнаруживает значительные вербальные параллели: 2 Пет. 2.12 и Иуд. 10, 12а (14 слов), и только одна пара незначительно нарушает порядок следования материала между двумя Посланиями (Иуд. 11 соответствует 2 Пет. 2.15-16).
⁹⁸ F.H. Chase, HDB P, r. 800.
⁹⁹ С. Bigg,op. cit.,p. 311.
¹⁰⁰ Chase, op. cit.,p. 801.
¹⁰¹ Ср. обсуждение проблемы Моффатом (Moffatt, ILNT, p. 347) и более полное рассмотрение этого вопроса Мейором (Mayor, op. cit., p. Ivi). Ср. также: E. von Dobschutz, JBL 50 (1931), pp. 117-147.
¹⁰² 102 Чейз (Chase, loc. cit.) предполагает, что Иуда мог отразит!, те слова, которые настолько часто повторялись в литургических целях, что приобрели определенную форму; эта идея представляется допустимой.
¹⁰³ Чейз (Chase, op. cit., p. 802) находит вербальные параллели в I Фес. 1.4; 2 Фес. 2.13; Рим. 1.7; 1 Кор. 1.2 с приветствием; Кол. 2.7 со ст. 20; Рим. 16.25 и далее; Ефес. 1.4; 3.20; Кол. 1.22; 1 Фес. 5.23; 2 Фес. 3.3; 1 Кор. 1.8 с доксологией. Уонд (Wand, op. cit., p. 192), который связывает доксологию со стереотипной литургической формой, считает эти параллели "бесполезными в качестве доказательств литературного заимствования".
¹⁰⁴ Ср.: Е. F. Scott, Literature of the New Testament, p. 226.
¹⁰⁵ Ср.: Т. Henshaw, New Testament Literature, pp. 391 f.