Н.К.Гаврюшин.«...Придти к опыту верующего в простоте»:«...Придти к опыту верующего в простоте»: М. М. Тареев//Н.К.Гаврюшин. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005, с. 118-150. «Высшая награда евангельского изложения – придти к опыту верующего в простоте. Богословская наука в последнем выводе не ставит себе иной цели, как уяснить разум простой веры, живого духовного опыта». М.М.Тареев[1] – Скажите, профессор, – обратился как-то ко мне семинарист-первоклассник, стоявший рядом со мной на солее Успенского собора в Жировицах, – ведь Бог прост, почему же у нас все так сложно? Подобный вопрос возникает, конечно, далеко не впервые… Но ответ, который давно уже дал на него профессор Московской духовной академии Михаил Михайлович Тареев (1867-1934)[2] в своем многотомном труде «Основы христианства», звучит парадоксально и крайне дерзновенно. «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями, ? пишет Тареев, ? стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»[3]… Духом Реформации веет от этих строк… Не случайно, наверное, Тареев с похвалой отзывался о протестантских учебниках по нравственному богословию[4]. Но, пожалуй, даже для Лютера подобный тезис показался бы слишком радикальным… Между тем, радикализм Тареева только при поверхностном рассмотрении может казаться характерно протестантским. На самом деле, он коренится глубже, в родной почве, и представляет собой решительное восстание против русского грекофильства и раболепства перед византизмом. Именно Византия, как представлялось нашему богослову, отравила нас ядом гностицизма и аскетизма… «Я, ? писал Тареев,? присоединяюсь к Ивану Грозному, который сказал Поссевину: “на греков нам не указывай: они для нас не евангелие. Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую”. Что у Ивана Грозного сорвалось с языка в пылу полемики, то нужно выставить сознательным началом богословствования. Все народы призваны к сотрудничеству на ниве Христовой, и время уже нам стряхнуть с себя исконное греческое иго, потребовать своего почетного места за духовной трапезой Христа»[5]. В то время, когда писались эти строки, русская Церковь еще не без труда и внутренних борений освобождалась от плена латинской схоластики, а о еллинском полоне тогда если и задумывались, то лишь по поводу раскола XVII века… Тареев хватил далеко и без должной осмотрительности. В результате по сути все греческие отцы оказались у него повинны в гностицизме… Невольно возникает вопрос, как все же мог «восторгаться» богословием Тареева и даже быть его цензором сам отец ректор Московской Духовной Академии?[6] Как на протяжении более чем полутора десятилетий Тареев удерживал за собой кафедру нравственного богословия и, в конечном счете, даже был избран академической корпорацией главным редактором «Богословского вестника»? Неужели накануне революции большинство её членов вместе с Тареевым держались таких же убеждений? Не будем торопиться с ответом. Ведь именно в те годы епископ Феодор (Поздеевский) склонен был считать «единственным верующим» среди профессоров Академии гностика Флоренского… Так что чаши весов уравнялись: Флоренский порой откровенно берет сторону гностиков против, скажем, св. Иринея Лионского, а Тареев не менее решительно обвиняет многих свв. отцов именно в гностицизме…Флоренский готов дать любым сторонам литургической жизни, в том числе вызванным историческими недоразумениями, мистическое обоснование, а Тареев вообще проявляет прохладное отношение к «символическому», или «общественному» богослужению… Эти подлинные антиподы по-своему дополняли друг друга, и спектр богословских мнений в Академии у Троицы распределялся между названными крайностями… Сын священника Михайловского уезда Рязанской губернии, Тареев окончил Рязанскую духовную семинарию и Московскую духовную академию. В 1893 году он защитил в ней свое исследование «Искушение Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви». Однако утверждения в степени магистра богословия Тареев более десяти лет… Бдительность синодальных чиновников вообще стоила ему дорого… «Искушения Богочеловека» Цензором первого издания его книги был архим. Арсений (Стадницкий), очень благоволивший к автору да и вообще ко многим профессорам, смевшим иметь «свое суждение». А рецензентами диссертации выступили профессор М.Д.Муретов и ректор архимандрит Антоний (Храповицкий), собственная догматическая система которого была сродни построениям Тареева… Несмотря на положительный исход защиты, Синод предложил автору «заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии»… Чем же так обеспокоила синодальных чиновников диссертация Тареева? Да в первую очередь тем же, чем спустя четверть века навлечет на себя гнев ревнителей сатисфакционной теории митрополит Антоний (Храповицкий)… Только у Тареева в данном случае каждый тезис логически выверен, подкреплен библейскими цитатами, и акцент он ставит не на Гефсиманском борении, а на нравственном противоборстве с Сатаной… Внутренний драматизм подвига Спасителя со стороны его человеческой природы в Евангелии раскрыт очень скупо, и это неявно наталкивает на докетический по сути дела ход мысли, когда человеческая природа Христа оказывается пассивным орудием водительства со стороны Его божественной природы… Эта мнимо-благочестивая позиция предполагает в человеке не субъект, а предмет спасения и возможность внешне-магическим путем перевести его в состояние обожения… Богословски взвешенно выровнять сложившийся крен Тареев из русских мыслителей попытался едва ли не первым, хотя всех противоречий ему преодолеть и не удалось… В основе подвига Христа должно было лежать не какое-либо внешнее деяние, а исключительное по своей значимости религиозное переживание… Здесь Тареев и митрополит Антоний (Храповицкий) совершенно едины. Для Антония это любовь как со-страдание ко всему человечеству, для Тареева ? отказ от внешнего могущества, силы, совершенства ради славы в убожестве: соединение «духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями»[7]. Главная богословская линия Тареева, вполне выразившаяся уже в его первой книге, – кенотическая. И сотериология его – в кенотическом подражании Христу. Истинное богословие ? именно «деятельное», нравственное, основой которого являются не отвлеченные понятия и схемы, а исторический образ Воплощенного Бога, примеры Его действования. На это обстоятельство не мог не обратить внимание автор единственной диссертации о Тарееве, американский исследоваватель Поль Валье: «Тареев, ? пишет он, ? черпает из так называемой «кенотической школы» протестантского богословия девятнадцатого века»[8]. Но школа эта родилась не на пустом месте. Отнюдь не случайно Тареев уделяет исключительное внимание св. Кириллу Александрийскому, которому принадлежит честь «первого по времени и по совершенству последовательного раскрытия идеи кеносиса в святоотеческой литературе»[9]. Хотя выбор между Кириллом и бл. Федоритом был делом очень тонким, и не бесспорно, что Тареев сделал его в полном согласии с пафосом своей системы[10] Можно также вспомнить и о спиритуалах XIII века, о Фоме Кемпийском, кардинале Берулле… Путь спасения, т.е. соединения с Богом, кенотическая традиция видит в «подражании Христу», его смирению, кротости, самоуничижению, самоистощению… «Убогое мира избра Господь»… Всякая метафизическая декорация, всякая религиозно-общественная проблематика отодвигаются в таком случае на второй план… Эта подлинная доминанта богословского творчества Тареева проявится и в таких его работах как «Цель и смысл жизни» (1901)[11], «Основы христианства» и др. Образ Христа внеположен любым логическим хитросплетениям платонизма и рассудочному догматизированию; перед «славой в уничижении» меркнет всякий социальный проективизм… Новое издание магистерской диссертации Тареева вышло в свет в 1900 г. под названием «Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф. 4, 1-11, Мр. 1, 12-13, Лк. 4, 1-13» и было удостоено премии митрополита Макария за 1902/03 гг.[12] 19 декабря 1901 года Совет Московской Духовной Академии рассмотрел прошение «преподавателя Рижской Духовной Семинарии», кандидата богословия Михаила Тареева, которым он просил возобновить ходатайство перед Св. Синодом об утверждении его в степени магистра богословия[13]. На сей раз оно было удовлетворено, и 6 сентября 1902 г. Тареев прочитал в МДА две пробные лекции, о чем в «Богословском Вестнике» сообщалось: «Лектор окончил курс в Московской Академии в 1891 году и на год был оставлен при ней в звании профессорского стипендиата. Затем он последовательно проходил преподавательские должности в Псковской (до 1899 г.) и Рижской духовных семинариях <…> утвержден в звании магистра Свят. Синодом 18 февраля 1902 года. Обе прочитанные им лекции и на тему по собственному избранию: «Типы религиозно-нравственной жизни», и на тему по назначению Совета: «Религия и нравственность» были признаны Советом удовлетворительными и награждены продолжительными рукоплесканиями многочисленных слушателей»[14]. Так с 1902 г. Тареев занял кафедру нравственного богословия в МДА… Этим годом можно вполне датировать и завершение первого этапа его творческой биографии, в центре которого, несомненно, была догматическая проблематика. Как отмечает П.Валье, примерно с этого времени он практически полностью отходит от догматики, сосредоточиваясь на библейском богословии, этике, религиозно-общественных вопросах и развитии своего «субъективного метода»[15]. Впрочем, сказать можно решительнее: теперь Тареев начинает свою, гораздо более фундированную, чем у Л.Н.Толстого, критику догматического богословия, а вместе с ним и всего отягощенного гностическими интересами «церковного Предания»… В известном смысле вся его деятельность оказывается своеобразной богословской апологией толстовского противопоставления «живой жизни» по Евангелию мертвенной догматике и сухому гностико-аскетическому «преданию»… Именно от «догматики» он хочет вернуться к живому образу евангельского Христа… Но для этого надо переступить не только через догматику, но и вообще через «научно-критическое богословие» как сухую, логически-отвлеченную конструкцию и подняться до «субъективного метода», который для Тареева несомненно выше «научного»… Тематика вступительных лекций Тареева в значительной мере отражает его новые творческие интересы и на ней следует задержать внимание. В частности, она характеризует своеобразие его подхода к изучению религиозной психологии и общественной жизни. Для этой цели он охотно привлекает образы художественной литературы. «Типы религиозно-нравственной жизни». Тареев и Достоевский Опираясь на русские романы последней четверти XX века, Тареев в своей первой лекции выявляет два основных направления религиозно-нравственной жизни, в которых преобладает либо земное, либо божественное начало. В первом направлении он выделяет два типа. Для одного религия является ценным средств достижения земных целей: его представляет образ Потапа Максимыча Чапурина из романа Мельникова-Печерского «В лесах»: Чапурин гурман, любитель почета и богатства, деспотичен и самонадеян; благочестие полагал «полезным и приятным», всегда первым шел к целованию Евангелия… Второй тип характере тем, что имеет все интересы в религии, но в религии – только свои интересы: расположился в алтаре как дома; убежден, что дело Божие совершается человеческими силами. Этот тип выражен образом Великого Инквизитора из романа Достоевского «Братья Карамазовы». В другой группе художественных образов Тареев выделяет преобладание божественного начала, которое, правда, может проявляться по-разному. В одном случае встречаются подавление плоти, бегство от людей («мир есть скверна»), экстаз и «умное делание». Тут, как говорит Тареев, «мистическая вера дает содержание уму, затрогивает чувство и не доходит до воли». От одностороннего аскетизма она ведет к безжизненному интеллектуализму. Идеал такого типа ? жизнь на кладбище, «община покойников»… Ярким его примером является образ Григория Лозовского из романа И.Н.Потапенко «Живая жизнь»… Иной вариант того же типа ? крайний интеллектуализм и морализм, представленный образом Е.Марфина из романа А.Ф.Писемского «Масоны». Марфин всех «обращал извне», «заел молодость и весь век Сусанны»… Наконец, последний и, несомненно высший тип религиозно-нравствственной жизни характеризуется свободным проникновением божественного начала в границы и формы человеческого существования. В русской литературе он представлен образом Алеши Карамазова. Для него служение Богу состоит «в живой вере и деятельной любви»; он убежден, что «вся жизнь человека должна быть богослужением»[16]. Как религиозный идеал Тарееву предстает тот же литературный герой, что и митрополиту Антонию (Храповицкому), хотя последнему Алеша больше нравился в одежде монастырского послушника… Образ Алеши Карамазова напоминает об особой связи богослова с творчеством знаменитого русского писателя, которая проявилась уже в его магистерской диссертации. «Тареев, ? пишет о. Г. Флоровский, ? нигде ни разу, ? даже в статье о Достоевском, ? не отмечает своей близости к нему в истолковании искушений Христа, в придании им универсально-исторического значения ? хотя вряд ли возможно сомневаться во влиянии Достоевского на его построение»[17]. Не сомневается в этом влиянии и П. Валье, который обратил внимание на единственный, но чрезвычайно знаменательный фрагмент «Искушений Богочеловека», в котором прямо идет речь о Достоевском[18]. К своим рассуждениям об искушениях Спасителя («как три слова, сказанные в пустыне Сыном Божиим, выражают во всей глубине смысл истинной религиозной жизни и истинного спасения людей, а потому выражают смысл и всего богочеловеческого подвига Христа Иисуса, так и три слова злого духа мира, Им подслушанные, ярко и рельефно выражают весь смысл стихийного мирского настроения, мирской цивилизации, ? весь смысл той жизни, свободу от которой впервые провозгласил Христос»), Тареев делает следующее важное примечание: «Отрицательная критика, оспоривая историческую достоверность евангельской истории искушений, между прочим находит предложения злого духа нелепыми, простоватыми, несоответствующими обычному понятию о хитрой и умной природе злого духа. Но здравый смысл, не испорченный мелочным отрицательным критицизмом и способный к глубокому и внутреннему пониманию предмета, говорит другим языком. Послушаем русского писателя. “Если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо”. Если бы эти три вопроса забылись и надо было их опять восстановить, “и для этого собрать всех мудрецов земных ? правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, ? и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества, ? то могла ли бы придумать вся премудрость земли, вместе соединившаяся, хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены могучим и умным духом в пустыне?.. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле”. (Достоевского Братья Карамазовы). ? Отбросив поэтические вольности и преувеличения, ? резюмирует Тареев, ? мы получим разумную речь, которая не без пользы может быть прочитана и специалистами-экзегетами»[19]. Итак, основная тема магистерской диссертации М.М.Тареева имеет ближайшую опору, если не прямой источник вдохновения, в знаменитом романе Ф.М.Достоевского, на который, со своей стороны, опирается и митрополит Антоний в «Догмате искупления»… «Религия и нравственность». Тареев и Кант Во второй лекции, на тему «Религия и нравственность», Тареев, подобно И.В.Попову («Естественный нравственный закон»), отстаивает идею нравственного прогресса человечества, который, в частности, проявляется в «этизировании религии». Религия, ? говорит он, ? «становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания»[20]; «этизирование религии – это исторический факт»[21]. Среди представителей «этической религии» он называет Канта, Эмерсона, Л.Н.Толстого. Создаваемые на ее принципах этические общества, братства ставят нравственное поведение «выше всего, – выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ»[22]. Христианство, по Тарееву, вообще есть «светлая область автономного разума», которой «более всего чужды суеверия религиозного мистицизма ? гностические, культовые и стихийно-эстетические»[23]. «Автономно-этическое движение» он называет «важным шагом в истории духовного прогресса»[24]. По словам нашего богослова, «величественная» философия Канта ? это «эхо христианства»[25], а подлинная «духовная религия» примыкает к «этическому разуму», и от нравственности ее отличает только вера: «Что в нравственности есть долг, здесь ? верующая любовь»[26]. Иной раз он даже говорит об «этическом теизме»[27], который содержит очевидные проблески трансцендентного. «В отношении метафизическом, ? пишет Тареев, ? нравственное сознание представляет самым фактом своего существования наиболее яркий просвет в потусторонний мир. Долг, по словам Канта, есть “именно то великое, что возвышает человека над самим собою <…> и что имеет под собою весь чувственный мир”»[28]. Отсюда совершенно прозрачным становится переход к определению самой сути христианской веры: «…Вера в Иисуса Христа <…> не есть только вера во внешне-объективный факт; но спасительная вера состоит во внутреннем перевороте верующего, она есть утверждение духовно-божественного во внутренней жизни человека, его собственное усилие сделать вечную жизнь действительностью для самого себя. Вера человека в Сына Божия есть необходимо его вера в свое богосыновство, и потому ее начало необходимо предполагает пересмотр земных ценностей, переоценку благ»[29]… До тех пор, пока в основе «веры» остаются чудо, тайна и авторитет, она еще не вера, а пред-верие, преддверие веры… Таким образом, не только Достоевский, но и автономная этика Канта составляет общую платформу Тареева и митрополита Антония (Храповицкого)… В итоге Тареев провозглашает такого рода симфонию религии и нравственности, при которой обе они выступают как средство раскрытия идеала духовной свободы: «Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность... Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания невозможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития. Отсюда высшее начало духовной жизни – полная свобода»[30]… Диалектика религиозного сознания. Тареев и Гегель «Кантианство» Тареева не распространяется за пределы мотивов автономной этики. В отношении объективности духа, историософии, диалектики ему существенно ближе Гегель. Русский богослов готов применять гегелевские схемы диалектического развития к истории религиозного сознания. «Данная без субъективной восприимчивости, ? пишет Тареев, ? духовная идея есть пустой звук, пустая отвлеченность, логическая игра ума. Эта субъективная восприимчивость, это откровение идеи и определяется законом диалектического развития, законом следования тезиса, антитезиса и синтеза»[31]. «…Духовный идеал, ? читаем мы в другом месте, ? не дан нам в безусловной форме, равной и одинаково понятной для всех времен, для всех наций и для всех личностей, но он открывается и усвояется людьми по степени субъективной подготовленности, по закону диалектического развития, по закону следования тезиса, антитезиса и синтеза. Этот закон уясняет, почему каждая новая ступень откровения духовной жизни сопровождается бурным восстанием против старых идолов, отвержением прежних идеалов, и почему вместе с тем в новых идеалах мы узнаем старые вековечные образы, так что духовное развитие является обнаружением того, что от века сокрыто в душе»[32]. «Нам нужно понять не хронологию ветхозаветную, а логику ветхозаветной религии, логику [курсив мой ? Н.Г.] ее развития. Факты или моменты еврейской религии нам нужно разместить в порядке их эволюционной постепенности, или внутренней последовательности, в порядке, который определяется собственным характером каждого факта, его отношением к ближайшим, предшествующему и последующему фактам. Мы не отправляемся от известной формулы: «что разумно, то и действительно», но мы рассматриваем из данной исторической действительности только ту существенную последовательность, которая оправдывается сознанием народа или его представителей, мы имеем в виду не внешне-фактическую историю религии, а историю сознательного или разумного усвоения ее людьми»[33]. «Христианство в истории религий то же, что разум в природе: христианская антитеза иудейству есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному»[34]. Наконец: «мы устанавливаем ту логику (курсив мой ? Н.Г.), которая привела к христианству»[35]. Итак, Тарееву христианство представляется «антитезисом» ветхозаветной религии, он охотно готов выявлять логику его происхождения… Это очень напоминает «Естественный нравственный закон» И.В.Попова, с поправкой на метафизическую платформу: у Тареева, хотя бы декларативно, ? Гегель, у Попова ? несомненный позитивизм… «Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью»[36]. Однако во всей полноте гегелевский метод Тареев явно не усвоил, он далеко не всегда вспоминает о том, что каждое понятие есть единство противоположных моментов и потому нередко допускает срыв своих построений в чисто эмоциональные крайности… Объективированные формы духа, такие, например, как государство, Тареева на самом деле практически не занимают. Но и тело, плоть для него с христианской точки зрения совершенно безразличны… Борясь с крайностями аскетизма, Тареев сам незаметно уклоняется в спиритуализм. Христианство для него ? дело личности, и метод раскрытия мировоззренческой позиции ? тоже «субъективный»… «Субъективный метод» Согласно Тарееву, научное богословие, упрекая догматическое за то, что «оно придает догматическую ценность тому, что в христианских первоисточниках есть только исторический язык… само в положительных конструкциях приходит только к обобщениям, к тому, что называют религией Нового Завета, и, таким образом, теряется в широких горизонтах церковно-исторической науки, не удерживает своей основоположительной ценности»[37]. Особенность же субъективного метода состоит в том, что он позволяет обсуждать «не ту сторону христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение»[38]. Все христианство, согласно Тарееву, «можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geometrico, изложить его в абстрактных формулах ? и это будет догматическим учением о христианстве; ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть извнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно ? и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве»[39]. Понимание, по Тарееву, неотделимо от личного опыта и переживания: «Как в области эстетической один понимает музыку, другой живопись, так и в истории духовной жизни один понимает одни явления, напр., одну религию, другой ? другие явления, один понимает одну ступень исторического развития, как центральную, другой другую. Зерно понимания всегда дано в опыте собственной духовной жизни»[40]. Субъективный метод таким образом получает двойное оправдание. Он отчасти прикрывает автора от «недреманного ока» синодальной бюрократии и в тоже время позволяет вписать его построения в парадигму новейших научных установок Дильтея, Вундта, Виндельбанда, Риккерта, а также «субъективной школы» русской социологии ? Лаврова, Михайловского, Кареева[41]… Как отметил П.Валье, «Тареев смотрел на субъективную школу социологии в значительной мере в свете ее защиты со стороны Струве, что явилось для него главным основанием считать ее принципиально гармонирующей с его собственным (богословским) субъективизмом»[42]. Это наблюдение очень показательно. Оно не только подчеркивает идейный авторитет П.Б.Струве в глазах видных русских богословов (вспоминаются сразу же о. Г.Флоровский, о. С.Булгаков, С.Л.Франк), но и характеризует социально-политическую ориентацию Тареева. «Отнюдь не случайно, ? пишет П.Валье, ? что в своей философской этике Тареев многим обязан П.Б.Струве, ведущему теоретику конституционно- демократической (либерально-буржуазной) партии. Кроме того, оппоненты Тареева в области теологии культуры ? типичные соперники буржуазных либералов: консервативные превозносители традиционного общества, с одной стороны, и утопические радикалы всех мастей, с другой»[43]. С учетом всего, что Тареевым было высказано в адрес догматики, «субъективный метод» должен был не только заменить ее «нравственным богословием», но в конечном счете способствовать формированию всеобъемлющей христианской философии. «…Нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию, иначе сказать, нравственное учение о христианстве как наука о христианской жизни отделяется от христианской философии неуловимою гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве»[44]. Так что теперь получается: theologia ancilla philosophiae… Асоциальность Тареев, несомненно, не был ни консерватором, ни радикалом. Если не практически, то во всяком случае, теоретически он исповедовал, причем порой с заметным азартом, социальный индифферентизм. «Вопросы науки и искусства, ? утверждает он, ? не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании, хотя и много ныне охотников ставить такие вопросы»[45]. Государство по отношению к духовной жизни есть внешняя, иноприродная форма (какой уж тут гегелизм!). «Государство, основанное на Евангелии, это contradictio in adjecto...»; «патриотизм можно примирить с евангелием только при помощи лицемерия и софистики»[46];«…войну нельзя оправдать с точки зрения евангельской»[47]… «Домострой», точно так же, не возможен в принципе, как и любая попытка приспособить евангелие к потребностям обыденной жизни. Она на деле означает простое привнесение «остатков иудейской нравственности и обрывков житейской языческой мудрости»[48]…Нельзя проповедовать евангелие детям, потому что они заведомо не могут его понять… Приговор социальной проблематике Тареев произносит с позиций персонализма и спиритуализма. В то же время, порой он ясно сознает, что полное разделение личной и общественной религиозно-нравственной жизни в корне невозможно: «Одно из необходимых условий духовной жизни составляет общественность. Человек может быть нравственным только в обществе подобных себе, и условия общежития образуют необходимую основу духовной жизни. Кто не имеет стыда, кто не знает чувства чести, от того не ждите даже начатка духовного развития»[49]. При в целом отрицательном воззрении на социальную проблематику, Тареев не мог не рассуждать о Церкви и как социальном организме. Практически же Тареев был очень внимателен ко многим вопросам религиозно-общественной жизни, объехал множество обителей, освещал деятельность религиозных братств и является редчайшим примером богослова, выступающего в качестве литературного критика и даже рецензента театральных постановок. Он дал наиболее подробный и взвешенный анализ социалистических идей с религиозной точки зрения накануне революции 1917 года[50]. И тем не менее, вопросы религиозно-общественных преобразований в принципе он считает чуждыми Евангелию. Он держался в стороне от политических партий и кружков, его невозможно представить среди участников «Христианского братства борьбы». В 1907 г. в журнале «Христианин» он, в частности, писал, что все, кто увлекаются трудовыми братствами, толстовскими колониями или христианским социализмом «разменяли религиозную ценность на рыночные монеты», они «волочат святыню по улицам», «заменяют религиозное ведение дешевыми программами…»[51]. Хотя политические взгляды Тареева были достаточно умеренными, нельзя сказать, что его академическое бытие было безмятежным и спокойным. По воспоминаниям С.Н.Постникова, в период ректорства архиепископа Феодора (Поздеевского) Тареев ощущал себя «как школьник»[52]. О том же свидетельствуют сохранившиеся письма Тареева к архиепископу Арсению (Стадницкому)[53]. В 1916 г. вместе с Тареевым в оппозиции к ректору Академии епископу Феодору находилось большинство профессоров и доцентов. Среди них в первую очередь должны быть названы В.П.Виноградов, Н.Л.Туницкий, Н.А.Заозерский (?), В.А.Соколов, С.И.Смирнов, И.В.Попов, А.И.Покровский, Протасов. В это время, как отмечает П.Валье, Тареев отнюдь не был изолированным мыслителем, каковым его пытались представить многочисленные критики, но являлся подлинным лидером «либерального крыла» академической профессуры[54], которое и доверило ему редактирование последних номеров «Богословского вестника» (май 1917- декабрь 1918)[55]. После закрытия МДА Тареев некоторое время работал в Военном Электротехническом Институте, располагавшемся в её помещениях. «Жизнь, ? рассказывает мемуарист С.А.Волков, ? научила его ценить и понимать значение Церкви для христианства и для каждого человека в частности. Как мне довелось слышать от близких ему людей, после закрытия Академии он продолжал свою научную работу дома и состоял в “Церковной группе Иоакимова подворья”, то есть не порвал с Церковью и не примкнул ни к каким “обновленцам”»[56]. Каковы же были его экклезиологические взгляды? Экклезиология Учение о Церкви у Тареева принципиально пневматологично и персоналистично. Церковь он хочет видеть прежде всего изнутри. «Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром, и что приобретает таинственные свойства, которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззрения не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской Церкви. Сыны евангелия слагаются в “свою” церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу, ? и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта»[57]. То же самое, надо заметить, говорит и И.В.Попов, опираясь на св. Иоанна Златоуста[58]. В значительной мере Тареев делает акцент на внутреннем делании, так сказать, на «внутренней Церкви» ? подобно И.В.Лопухину, которого, возможно, и не читал, или Канту ? и противопоставляет её «внешней», культовому, «символическому богослужению». Впрочем, не так уж сложно найти у него преемственность даже с Московским святителем Филаретом (Дроздовым), особенно если вспомнить символическое толкование последним ветхозаветной скинии, согласно которому «престолом Божиим» мыслится душа человека… Критика «культового богослужения» ветхозаветными пророками излагается Тареевым с особой симпатией… «О культовом богослужении избранного народа пророки говорят такою строгою речью, которая не имеет себе ничего подобного во всемирной литературе. Иегова пресыщен всесожжениями овнов и туком волов, Ему не угодна кровь быков, агнцев и козлов, для Него омерзительно курение, нестерпимы новомесячия и субботы, Он ненавидит праздники, для Него тяжелы священные собрания, Он не обоняет запаха жертв, не слушает звуков праздничных гуслей, отвращается от протянутых к Нему рук, закрывает глаза Свои от постов и самоистязаний. Он отвергает самую мысль человека угодить Ему жертвами и приношениями, Он отвергает жертвы как Бог правды и любви»[59]. Эсхатологические воззрения Тареева ярко подчеркивают его персоналистические и экклесиологические установки. Личность и личные духовные подвиги для него важнее общественных, а историческая действительность Церкви ? предмет Божьего суда. «Его суд над отвергнутым Израилем ? это прообраз Его суда над историческою действительностью церкви…»[60]. То же самое пророчили аббат Иоахим Флорский и его последователи в XIII веке… «Ничего чувственного, земного мы не можем переносить в свои представления о загробной жизни, поскольку духовная жизнь, которая переступит порог смерти, есть божественная жизнь в нас, и воскресение обусловливается единственно ее предопределенною сцепленностью со смертью и ее неизбежною победою над смертью, так что совершенно не остается места ни для языческого спиритуалистического гностицизма, ни для иудейских чувственных представлений о воскресении. Также нет никакого места в христианской эсхатологии и для религиозного юридизма, и жизнь по воскресении нельзя рассматривать как грядущую награду, придающую загробной жизни необходимо характер чувственный, земной»[61]. Отношение Тареева к инославию достаточно традиционно для русского богословия. В католичестве он отмечает преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни; применение земной силы – власти, авторитета, закона – во имя христианских благ… В протестантстве ? интеллектуализм веры… Протестантству не хватает – не только аскетической основы, не только благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но, главное – живой веры и деятельной любви, которая и есть само Предание. У протестантов "мистическая вера, пассивное настроение", "отрицательная свобода – свержение ига римско-католического авторитета"; их культурный прогресс «не есть собственно проявление христианского духа» ? вырождение в гносис и рационализм – церковь богословов. «Истинное православие» противопоставляется Тареевым русскому обрядоверию, старообрядчеству («тоже национальная форма христианства»). Один из самых ключевых вопросов в учении о Церкви, согласно Тарееву, это отношение к Св. Писанию и Св. Преданию. И здесь он самым бескомпромиссным образом определяет различие православия и инославных учений: «В православии, ? пишет Тареев, ? признаются два вида христианского учения: учение слова Божия и учение церковно-догматическое. Католичество и протестантство в вопросе об источниках христианского учения держатся взглядов односторонних: католичество признает исключительно принцип предания (принцип церковности, принцип церковного учительства), а протестантство ? исключительно принцип писания (принцип христианства). При кажущейся противоположности этих принципов в односторонности католичества и протестантства есть что-то общее»[62]. Принцип «отечества», или «предания», по убеждению Тареева представляет собой систему «чуждого православию подавления духовной самодеятельности авторитетом власти, подавления духовной свободы административным произволом»[63]. Он нарочито порой заменяет термин «предание» понятием «отечества», поскольку в первом полностью исключает момент учительства (предание есть «непрерывная преемственность духовной жизни, живой веры и деятельной любви»), а во втором как раз он и доминирует. Поэтому правильно сказать, что Тареев борется с пониманием предания как учительства, или «отечества». Поддержку своему отношению к «преданию» Тареев находит у московского святителя Филарета (Дроздова), который в письме к рязанскому архиепископу Гавриилу по поводу «Священной Герменевтики» просил: «споспешествуйте охранению учения от уклонений, благонамеренных по цели охранить предание, но небезопасных по мыслям, унижающим достоинство Священного Писания»[64]. Среди православных богословов «протестантствующими», по Тарееву, как раз и являются те, «которые исповедуют принцип «отечества». Это верно, хотя и парадоксально»[65]. «Однако самым выразительным образчиком протестантствующего произвола по принципу святоотеческого учения служит у нас богословствование славянофилов, богословствование Хомякова»[66]. Ссылаясь на суждение А.В.Горского («смешивает богодухновенные писания с произведениями собственно церковными»), Тареев утверждает, что этот приговор в отношении А.С.Хомякова «столь же справедливый, сколь и бесповоротный». Ему как раз и важно подчеркнуть различие в достоинстве Священного Писания и текстов святоотеческих, написанных по разным поводам и для церковного сознания значимых далеко не в одинаковой мере. «Наиболее странным в учении Хомякова о Церкви, ? продолжает Тареев, ? нужно признать то, что он позволяет себе говорить за Церковь, не считает своим долгом справиться, как сама Церковь смотрит на Писание: его учение о Церкви поражает крайним догматизмом речи <…> В концепции Хомякова, в его смешении богодухновенных писаний с произведениями церковными обнаруживается католическая тенденция, ? тенденция католичествующего произвола. Но так как до папы он не дошел, то церковный авторитет у него превращается в личный, т.е. протестантский произвол»[67]. Сделав «винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием. Это не острота, а действительная характеристика Хомякова»[68]. Надо заметить, что в своем критическом отношении к богословию Хомякова Тареев не был одинок, хотя в духовно-академической среде авторитет видного славянофила из года в год только укреплялся. Вот что писал, в частности, кн. С.Н.Трубецкой: «богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями»[69]. Персонализм и «свобода плоти» В статье «Дух и плоть» (1905) и ряде других работ Тареев выдвигает как «необходимое условие духовной жизни» свободу творчества и свободу личности»[70]. Христианство вообще «есть дело личности»[71]. «Глубина религии дается лишь в личном творчестве»[72]. Порой слово «творчество» он употребляет в отношении деяний самого Спасителя[73]. И в «Основах христианства» он настойчиво говорит «о праве личности на «полную свободу интимной религиозной жизни»[74]. «Царство Божие, ? по Тарееву, ? есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных»[75]. «Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью»[76]. с.177 "Религия плоти это есть религия красоты ? в прим. Л.Вольтманн. «Система морального сознания". «Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы»[77]. «Так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода»[78]. «Для Евангелия ? плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна»[79]. Идея свободы плоти столь же дорога Тарееву, как идея автономии этического разума, ибо свобода гения в художественном творчестве не может иметь опоры в началах рассудочных, а нуждается в бессознательном, сокровенном разуме природы, проявляющем себя в жизни тела… Идея «свободы плоти», сопряженная к тому же с обостренно личностным, если не индивидуалистическим пониманием христианского подвига, высказанная Тареевым и произвольно трактуемая его критиками[80], проявлялась вполне определенно до Тареева, и именно в той традиции, которая не чужда была знакомства с Фомой Кемпийским и Фенелоном, т.е. с мистической книжностью devotio moderna и квиетизма. Я имею в виду И.Гаманна, великого современника Канта. Этот, можно сказать, самый «русский» из всех немецких мыслителей ? если под русскостью понимать отрицательное отношение к «системам», дискурсивным построениям, «метафизике», короче ? рационализму, а с другой стороны ? тягу к афористичности, метафоре, загадке, impromptu… У Гаманна уже выражена идея индивидуальности как всечеловечности, ? которую Достоевский развернет по отношению к русским (мы-де ? «всечеловеки»), а его последователь Карсавин оформит в виде понимания личности как стяженного всеединства (по совести говоря, все это ? вариации на темы арабской философии, «русский аверроизм»)… По словам В.А.Кожевникова, именно Гаманну, «определявшему жизнь как действие (“Leben ist actio”) и выводившему деятельное начало в человеке не из мыслительных, а из чувственных побуждений, ему, настаивавшему на теснейшей зависимости духовной стороны человеческого организма от телесной, ? ему чувства и страсти представлялись главными деятелями природы в человеке. Как замысел нашей деятельности, так и ее выполнение имеют свое основание “в плодотворном лоне страстей”; сама мысль не в состоянии избавиться, да и не должна избавляться от их могучего влияния, если мы хотим, чтобы она не оставалась бессильною, безжизненною, если “разум должен облекаться в плоть и кровь”. Страсти необходимы; страсти полезны; ими надо пользоваться, как членами тела; урезывать их, “уродовать” ? значит лишать нас возможности ощущения, а следовательно и понимания, так как, по Гаманну, одно с другим неразрывно. Только “неблаговоспитанная мораль может пренебрегать страстями” и, наоборот, “быть может, единственная услуга которую могла бы оказать нам философия ? это управлять методически и целесообразно нашими страстями”. Не устранять природу, следовательно, не уничтожать страсти должны мы, а давать им простор, сообщая им должное, соответствующее их способностям назначение, ? мысль, неразрывно связанная с учением о гениальности, понимаемой в смысле творчества самобытною природою человека, оставленною во всей ее полноте, цельности и стихийной силе»[81]. * * * Идея «свободы плоти» многих наводила на мысль о близости Тареева представителям «нового религиозного сознания», в первую очередь, Д.С. Мережковскому и В.В.Розанову. От подобного духовного родства Тареев отказывался с полной категоричностью. Признаваясь, что «прошел через увлечение» книгой Д.С.Мережковского о Толстом и Достоевском, он в дальнейшем отзывается о ней резко, что объясняет результатом «обманутых ожиданий, разоблаченного фокуса»[82].. «Если согласиться, что церковно-историческое христианство – скопчество, то религия Мережковского – хлыстовство, и больше ничего... У Розанова – иудейство, у Мережковского – хлыстовство»[83]… Литературную деятельность В.В.Розанова «на пользу этики зачатия» он вспоминает «с глубочайшею благодарностью», сравнивая этот голос разума с бесчувственностью «народной религиозной совести, которая, однако, очень чувствительна к ритуальным мелочам, окружающим таинство брака» [84]. Но это отнюдь не означает, что он готов идти за Розановым во всех его крайних выводах. «Для меня, ? пишет Тареев, ? радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие… И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении “реальной действительности с религиозной святостью”, о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями»[85]. Полагая, что Тареев обычно «слишком суживает» объем понятия аскетизм[86], С.М.Зарин находит, что испытывая воздействие терминологии Розанова и Мережковского, с коими он ведет спор, в работе «Дух и плоть» Тареев высказывается слишком обобщенно, резко и парадоксально, что может «подать повод к значительным недоразумениям и, ? по крайней мере, отчасти, ? справедливым нареканиям…»[87]. Рассматривая «Философию евангельской истории» (1903), С.М.Зарин приходит к выводу, что критикуя чрезмерно приземленное, грубо-плотское понимание Воскресения Христова некоторыми новейшими писателями, Тареев уходит в другую крайность, доходя «до полнейшего и решительного исключения из человеческой идеальной природы телесного элемента, всякого, соприкасающегося с чувственностью момента», а «если быть строго последовательным», и до уничтожения в человеке «его личной отдельности, определенной, конкретной индивидуальности»[88]. Поскольку этот вывод противоречит энергично развиваемому Тареевым персонализму, его скорее надо отнести на счет словесных неточностей. Во всяком случае, у Тареева можно найти высказывания прямо противоположные. «Если сущность духовной жизни в любви, которая с силою взаимности соединяет учеников евангелия в духовное общество, ? пишет он, ? то вполне возможно предположить, что сыны Божии, и в качестве сынов воскресения объединенные любовью, будут иметь объективную реальность друг для друга, ? будут не только живы для Бога, но и живы друг для друга. И если эту объективность назвать соматичностью, то мы имеем понятие соматического воскресения. Нужно только помнить, что <…> это ? мистическая тайна, которую мы можем предчувствовать в опыте любви, но не можем представить себе рационально»[89]. Богословие и метафизика Вопрос о соотношении богословия и метафизики является одним из самых запутанных. Прежде всего потому, что в качестве актуального он чаще всего даже не осознавался. Начиная с Оригена, «учителя александрийского», христианская метафизика, любомудрие и богословие скорее отождествлялись, создавая подлинно Гордиев узел…Справедливо как то заметил митрополит Антоний (Храповицкий), что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по-преимуществу деятельною любовью»[90]… Однако Гордиев узел богословия и метафизики вполне можно терпеливо и вдумчиво распутать, уяснив исторические обстоятельства и конкретную роль тех или иных вероучительных положений, которые в самом деле порой становятся непреодолимой преградой между «взыскующими града» и Евангелием, подобно стройному, но высокому и глухому иконостасу, отделяющему мирян, или «лаиков», от клира и алтаря… Догматы, как и иконостас вовсе нет нужды ломать, но вот понять вызвавшие их к жизни обстоятельства совершенно необходимо. Ведь в самом деле далеко неочевидно, что Евангелие открывается человеческому сердцу через учение о Св. Троице … Констатируя перевес «богословской стороны» в деле и учении Христа над стороною «человечески-историческою», Тареев утверждает, что «догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте»[91]. Не с того же ли, в самом деле, начинал и Л.Н.Толстой в своей «Критике догматического богословия»?.. Тареев, в самом деле, порой откровенно следует за Толстым в отдельных частных вопросах, например, в определении понятия искусства[92]. Более того, Толстой, по его словам, «глубоко понимает христианский закон, во всяком случае глубже, чем защитники так называемого нового христианства»[93]. В этом сочувствии Толстому Тареев близок митрополиту Антонию (Храповицкому). Но в то же время Тареев, разумеется, идет не по пути ниспровержения догматов, а хочет показать их исторически обусловленную роль; и психологическая интроспекция не умаляет для него истинности Богосыновства… Историческая роль догматики для Тареева заключается в том, что она удовлетворяет чисто метафизические запросы определенной культурной среды, причем эти интересы он предпочитает называть гностическими… «Догматическое богословие, ? по его словам, ? имеет своим предметом гностическую сторону христианской религии, т.е. ставит себе целью христианское решение вопросов о потустороннем мире, а нравственное богословие имеет целью христианское решение вопросов практической жизни»[94]. Итак, догматическое богословие отождествляется Тареевым с христианской метафизикой, тогда как богословие нравственное и есть богословие kat? e©coxh\, богословие в собственном смысле, которое. отвечает на вопрос, как должна строиться свободная и потому единственно спасительная деятельность человека о Христе. Итак, догматическое богословие отождествляется Тареевым с христианской метафизикой, тогда как богословие нравственное и есть богословие kat? e©coxh\, богословие в собственном смысле, которое. отвечает на вопрос, как должна строиться свободная и потому единственно спасительная деятельность человека о Христе. Тареев ясно дает понять, что в старинном разделении богословия на «умозрительное» и «деятельное», doctrina de credendis и doctrina de agendis, собственно богословием является именно второе, т.е. «нравственное», тогда как первое удовлетворяет гностическим интересам и фактически тождественно христианской метафизике, подвергнутой беспощадной критике Кантом. Вместе с кёнигсбергским мыслителем он готов искать «царство» и «свободу» только в сфере «практического разума». Евангелие, ? подчеркивает Тареев, ? «не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно-гностической задачи, не дает нам теоретического познания потустороннего мира; оно отправляется из опыта божественного переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественною жизнью, творить истину: ??????? ???? ?????????»[95]. Метафизика, ? иудейская, платоническая, синкретическая ? вообще всякая возможная метафизика, равно как и космология, натурфилософия, ? является лишь фоном, если угодно, внешней декорацией для этой деятельности. Иначе как же можно было бы проповедовать Христа всему миру ? и тунгусам, и аборигенам Австралии? Поэтому Тареев не без основания настаивает, что элементы иудейского гносиса «служат лишь безразличною формою для нового евангельского учения. Если бы мы стали систематизировать эти элементы по евангелию, то в результате мы получили бы чистое иудейское богословие. Наше схоластическое богословие и есть, главным образом, систематизация гностических элементов, и оно непосредственно примыкает к иудейскому богословию, не затрогивая чистого евангельского учения»[96]. Но это далеко не просто размежевание. По Тарееву, гностическое начало в догматике неотделимо от юридизма, и потому оно обречено искажать самую суть дела Христова. Он не просто идет в русле той критики юридизма, которую вели Сергий (Страгородский), П.Я.Светлов, Антоний (Храповицкий), Тарасий (Курганский), и др., но скорее занимает в этой группе ведущее положение. «Несение людских грехов и болезней новозаветным Спасителем, ? пишет Тареев, ? должно быть истолковано единственно в смысле Его реального подвига и фактических результатов Его духовного дела, но никак не в смысле старых договорно-юридических понятий, с которыми имеет дело гностическая теория искупления»[97]. Критика юридизма оборачивается у Тареева в гневную полемику не против латинской схоластики, как это не раз уже бывало, а против «греческого» гностицизма, причем легко заметить, что различения между гнозисом и гностицизмом он намеренно не проводит или не желает проводить. Корень зла ? византизм В России «в течение долгих веков богословствование состояло в повторении греческой письменности, без свободных обнаружений собственной души <…> Греки отождествляли свое национальное дело, свою национальную христианско-философскую с церковным преданием <…> Навстречу этим притязаниям эллинизма шло наше исконное самоунижение, самооплевывание <…> Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно ? гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопрвождается аскетизмом; греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость св. отцов и учителей Церкви от греческой философии, особенно от Платона и Плотина ? общепризнанный факт»[98]. «Святоотеческое учение ? мы имеем твердые основания сказать это ? есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом (ср. проф. Болотова Лекции), который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития. Византинизм ? это аскетическая система жизни; византийская литература ? специфически аскетическая литература… Гностицизм и аскетизм ? вот что подарила нам греческая традиция. В этом факте лежит объяснение того, почему вопрос о предании имеет для нас общекультурный интерес: святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и миропонимания. В значении гностицизма и аскетизма ? центр тяжести вопроса о принципе “отечества” в богословии. Гностицизм и аскетизм ? заклятые враги русского гения <…> Византийский гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю»[99]. Отрицательное или, во всяком случае, критическое отношение к духовной зависимости Руси от византизма было характерно не для одного только Тареева. Флоровский ? понятное дело, с неодобрением ? констатирует его и у м. Антония (Храповицкого): «К позднейшему “византизму” Антоний относится скорее сурово и сожалеет, что “наше религиозное сознание воспитано совершенно в направлении этого, исключительно отрицательного склада духовного саморазвития, исчерпывающегося в одной борьбе со страстями и мало знающего о положительных плодах царствия Божия, о жизни в радостной любви к людям”. Всегда чувствуется этот некоторый привкус гуманистического оптимизма…»[100].
[1] Тареев М.М. Евангелие. 2-е издание. Сергиев Посад. 1908, с. 17. [2] Голубцов С., протодиакон. Московская Духовная Академия в начале XX века. Профессура и сотрудники. М.: Мартис, 1999, с. 92-93. [3] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 7. [4] «Более соответствует христианству основное содержание протестантской этики, ? отмечает он, ? как описание “самой христианской жизни”. Оно почти совпадает с направлением восточно-христианской аскетики. В наших системах нравственного богословия оно находит самое широкое применение» ? и ссылается далее на пособие епископа Пензенского Иннокентия. ? Тареев М.М. Религиозная жизнь. Сергиев Посад. 1910. С. 213. [5] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 219. [6] В письме к преосв. Арсению (Стадницкому) от 18.06.1909 Тареев, в частности, указывал: «Ректор был не только моим цензором, но и редактором: помещая мои статьи в своем журнале и в тексте, и в приложениях. Я могу представить десятки его писем, в которых он излагал свой восторг пред моим богословствованием. Если же в самое последнее время он начал действовать против меня, то это… “его дело”, а не мое». ? Цит. по: Голубцов С. [протодиакон]. Московская Духовная Академия в революционную эпоху. М., 1999. С. 234-235. [7] Смирнов К.А. Имманентная философия христианства (о М.М.Тарееве). Петроград, 1914. С. 15. [8] Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974. P. 12. Пользуясь случаем, приношу благодарность профессору Полю Валье, приславшему мне копию свой диссертации, которая, к сожалению, осталась неопубликованной. [9] Смирнов К.А. Имманентная философия христианства (о М.М.Тарееве). Петроград, 1914. С. 16. [10] П.Валье отмечает эту казалось бы не вполне логичную расположенность Тареева именно к св. Кириллу Александрийскому, а не к Антиохийской школе (Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974. P. 76). Но Тареев, полностью признает, что «о действительности человеческих немощей Иисуса Христа, условности и постепенности Его человеческого развития трудно сказать лучше, чем это делает Феодорит», но «свобода самоуничижения» Христа у Кирилла выражена по его мнению столь твердо, что можно закрыть глаза на видимую его «уступку докетизму» (Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 113), да и, по сути дела, теопасхизму… [11] Переиздана в антологии: «Смысл жизни». Под ред. Н.К.Гаврюшина. М.: Прогресс-Культура. 1994. С. 123-242. [12] Голубцов, С. Московская духовная академия в начале XX века. Профессура и сотрудники. М., 1999. С. 93. [13] «В 1892 году мною было напечатано и представлено в Совет Академии, на соискание степени магистра богословия, исследование «Искушение Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви». Последовавшая в надлежащем порядке, на коллоквиуме, защита мною диссертации признана Советом удовлетворительною. Но Святейший Синод, не отказав мне в искомой степени безусловно, однако, «предложил мне заглавие сочинения изменить, самое сочинение, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть» (Указ на имя Его Преосвященства, Преосвященнейшего Александра, Епископа Дмитровского, от 14 мая 1893 года за № 2138). Во исполнение сего указа мною было представлено в 1895 году в Совет, в рукописи, сочинение «Искушения Господа нашего Иисуса Христа». Новое издание. Представленные в 1898 году в Совет отзывы рецензентов одобрили сочинение и именно в том смысле, что мною исполнено повеленное в указе Святейшего Синода. С своей стороны Совет, признав диссертацию удовлетворительною для степени магистра, разрешил мне, как я уведомлен отношением академической канцелярии от 7 июля 1898 г. за № 268, «печатание диссертации с тем, чтобы я по крайней мере за две недели до защищения представил 50 экземпляров напечатанной диссертации». В настоящее время диссертация эта мною напечатана, но мне думается, что я не обязан вновь защищать диссертации. В упомянутом указе Святейшего Синода буквально сказано так: 1) предложить Тарееву заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии. 2) О имеющем затем последовать постановлении академического Совета донести в свое время Святейшему Синоду» <…> Новый коллоквиум указом не предполагается». ? Богословский Вестник, 1902, № 12. С. 320-321. [14] Б-ский. Из академической жизни// Богословский Вестник. 1902. № 11. С. 371-372. [15] Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974, p. 78. [16] Тареев М.М. Христианская свобода. 2-ое изд. Сергиев Посад. 1908. С. 35. [17] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, с. 116 прим. [18] Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974, p. 63. (handprint). [19] Тареев М.М. Искушения Богочеловека как единый искупительный всей земной жизни Христа , в связи с историею дохристианских религий и христианской Церкви. М., 1892. С. 232-233. [20] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 78. [21] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 79. [22] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 91. [23] 4. с. 172. [24] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Сергиев Посад, 1905, с. 91. [25] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. Т.5. С. 205. Тем не менее, делая на всякий случай поклон в сторону церковной власти, он тут же цитирует влиятельного иерарха: «правила этики, отрешенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу» (Антоний (Храповицкий ?), еп. Полное собр. соч., т. II c. 31). [26] 4, с. 173. [27] 4, с. 171. [28] Тареев М.М. Религиозная жизнь. Сергиев Посад. 1910. С. 178. Ср. там же, на с. 180, пояснение к знаменитым словам Канта о двух вещах, всегда наполняющих его душу изумлением: «Отношение между этими мирами ? звездном, природном, в котором человек исчезает как незаметная точка, как мимолетное явление, и внутренним, моральным миром моей личности ? создает существенное содержание религиозной проблемы: нравственным сознанием, по философии Канта, постулируются бытие Бога, нравственный миропорядок и бессмертие души». [29] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 229. [30] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 123. [31] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 21. [32] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908.C. 24. [33] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 28. [34] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908.C. 27. [35] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 30. [36] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 134 [37] Тареев М.М. Евангелие. 2-е издание. Сергиев Посад. 1908, с. 12. [38] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 7. [39] Тареев М.М. Христианская философия. Часть I. Новое богословие. М., 1917. С.9. [40] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 18. [41] Тареев М.М. Христианская философия. Ч. I. Новое богословие. М., 1917. С. 11. [42] Vallier P., op. cit., pp. 93. [43] Ibid., p. 226. [44] Тареев М.М. Христианская философия. Часть I. Новое богословие. М., 1917. С. 13. [45] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 151. [46] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 150 [47] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 149. [48] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 152. [49] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 23. [50] Об этом см. в весьма дельной, но довольно редкой брошюре: Бродский А.И. Михаил Тареев. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1994. С. 58-67. [51] Тареев М.М. Одинокие// Христианин. 1907. № 2. С. 308. Цит. по: Голубцов С, протодиакон. Московская духовная академия в революционную эпоху. М., 1999. С. 111.. [52] «...Как школьник себя чувствовал и профессор М.М.Тареев с его «Учением о нравственности». Об этом М.М. сам говорил на лекциях. Может быть, Феодор делал это не по собственной инициативе <…>, послушно выполняя волю “пославшего его” и ревностно выполняя преподанное ему». – Постников С.Н. Воспоминания об Академии (1910-1915)// Встреча, 1997, № 2(5), с. 21. О напряженном бытии Тареева свидетельствуют и его письма к преосвященному Арсению (Стадницкому). – См.: Голубцов С., протодиакон. Московская Духовная Академия в революционную эпоху. М.: Мартис, 1999, с. 233-235. [53] Голубцов С. [протодиакон]. Московская Духовная Академия в революционную эпоху. М., 1999. С. 233-235. [54] Vallier P., op. cit., pp. 39-40. [55] Издание его было официально приостановлено решением Правления академии от 2 марта 1919 г. в связи с заявлением редактора «о невозможности продолжать издание журнала вследствие тяжелых условий переживаемого времени». – Цит. по: Голубцов С., протодиакон. Из истории «Богословского вестника»//Богословский вестник. Сборник научных трудов. Вып. II. Сергиев Посад, 1998. С. 27. [56] Волков С.А. Возле монастырских стен. М., 2000. С. 136. [57] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 349. [58] Попов И.В. Труды по патрологии. Т. I. Сергиев Посад, 2004. С. 389. [59] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 94-95. [60] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908.C. 359. [61] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 357. [62] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 198. [63] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 207 [64] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 207. [65] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 210. [66] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 211. [67] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 212. [68] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 213. [69] Трубецкой С.Н., кн. Собрание сочинений. Т. I. М., 1907. С. 446. [70] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.. 133. [71] Там же, с. 135. [72] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 20. [73] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 290 [74] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 6. [75] Там же, с. 145. [76] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 134 [77]Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 148 [78] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.152. [79] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 166 [80] [81] Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. Часть I. М., 1897. С.287. [82] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 101. [83] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.169. [84] 4, c. 82. [85] Тареев М.М. Христианская свобода. 2-е изд. Сергиев Посад. 1908. С. 406. [86] Отмечая, однако, что в одном месте Тареев весьма точно определяет значение аскетизма в христианстве, С.М.Зарин указывает, что в данном случае он следует за формулировкой о. И.Л.Янышева, который и сам заметил эту «преемственность». ? Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I. Кн. 1. СПб., 1907. С. 202, прим. 4; Янышев И.Л., протопресвитер. Православно-христианское учение о нравственности. 2-е изд., СПб, 1906. С. 202. [87] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I. Кн. 1. СПб., 1907. С. 204. [88] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I. Кн. 1. СПб., 1907. С. 199. [89] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 357. [90] Антоний (Храповицкий), епископ. Полное собрание сочинений. Т. III. Казань, 1900. С. 85. [91] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 7. [92] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.181. [93] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 151. [94] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 8. [95] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 9. [96] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 159. [97] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 320. В этой же книге Тареев прямо связывает юридизм с гностицизмом (с. 316). [98] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 215-220. [99] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь С. 224. [100] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 432-433. «Борьба за любезную мне непонятность…»: священник Павел Флоренский Православная церковь в своем современном [виде] существовать не может и неминуемо разложится окончательно; как поддержка ее, так и борьба против нее поведет к укреплению тех устоев, которым время уйти в прошлое, и вм[есте с тем] задержит рост молодых побегов, которые вырастут там, где сейчас их менее [всего ждут]. См. имяславие. «Борьба за любезную мне непонятность...": священник Павел Флоренский// Н.К.Гаврюшин. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005, с. 232-274. Как-то в студенческие годы я прочитал у Э.Голлербаха, что настольными книгами В.В.Розанова были «Русские ночи» князя В.Ф.Одоевского и «Столп и утверждение Истины» священника Павла Флоренского[2]. Sapienti sat. Лавка букиниста – второй университет. «Русские ночи» мне посчастливилось приобрести осенью 1968-го у известного всем московским книжникам Иван Иваныча, в «Книжной находке» за памятником Первопечатнику Ивану Федорову[3]. А вот достать живьем «Столп...» было почти невероятно – и не по карману. Поэтому к его поблескивающей золотом обложке я впервые прикоснулся лишь год спустя в Библиотеке Московского университета… К этому времени уже были прочитаны «Общечеловеческие корни идеализма», «О типах возрастания», «Храмовое действо как синтез искусств» и ряд других работ. Казалось, дело дошло до главного, заветного… Но, несмотря на симпатии Розанова, самый стиль изложения в «Столпе…» просто отталкивал своей манерностью, жеманностью, слащавостью; неприятно резали слух выспренные признания в любовных чувствах к какому-то другу… Может быть у них, там, т.е. в Троице-Сергиевой Лавре, принято так изъясняться? – думалось мне тогда… И я заставлял себя удерживать внимание на шедевре русского богословия вплоть до «Письма X. София». Тут стало ясно, что внимание читателя этот текст не собирает, а рассеивает, оставляя его недоумевать о таинственных покровах Премудрости Божией… Тогда, конечно, я не знал, что и в церковной среде отношение к Флоренскому и его главному опусу было далеко не однозначным… Но общий почтительный настрой все-таки безусловно оставался. Как же, ведь у о. Павла и оккультизм, и мистика, и математика, и самоновейшая физика («Космологические антиномии Иммануила Канта», «Мнимости в геометрии», «Запасы мировой энергии») – и все это объемлет, всему находит свое место Православие!.. Расплывчатый, туманный образ Софии-Премудрости с лихвой уравновешивался множеством конкретных экскурсов Флоренского, подкрепленных прецизионными ссылками, фактографией, детальным анализом материалов и технологий… Именно эта предельная конкретность ? относилась она к костромским частушкам, иконописанию, литургическим рукописям или биохимии водорослей ? в сочетании с высочайшими философскими обобщениями придавала Флоренскому исключительное интеллектуальное обаяние. По крайней мере, до той поры, пока в аутентичности и достоверности этих экскурсов не возникало серьезных поводов усомниться… В условиях государственного атеизма самый вопрос о том, является ли репрессированный священник-энциклопедист «новым Леонардо да Винчи» или «новым графом Калиостро» должен был казаться кощунственным… * * * Еще в конце 1890-х годов на П.А.Флоренского оказала существенное влияние «общечеловеческая религия» Л.Н.Толстого. Тогда он учился во 2-ой Тифлисской гимназии и, по собственному признанию, летом 1899 г. «пережил духовный кризис», когда ему «открылась ограниченность физического знания». «Меня, ? писал позднее Флоренский, ? давило единообразие законов природы, повсюду одно и то же. Развивался сплин <…> Но это отнюдь не было собственно научн[ым] убеждением, а скорее эмоциональным состоянием подавленности. раздавленности обществен[ным] внушением, общественной верою в однообразие законов природы <…> Произошла борьба за любезную мне непонятность…»[4]. В этом состоянии им и было «воспринято воздействие Л.Толстого», которого ранее он игнорировал. «Я, ? писал Флоренский Толстому в октябре 1899, ? прочел Ваши сочинения и пришел к заключению, что нельзя жить так, как я живу теперь»[5]… Параллельно с математическими занятиями, увлечением пифагорейско-платоновской метафизикой, «воздействие» великого писателя выработало во Флоренском глубокое и никогда не покидавшее его убеждение в возможности выявления «теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания»[6]. Главным событием университетской жизни П.А.Флоренского было, наверное, знакомство с поэтом Андреем Белым, сыном профессора Н.В.Бугаева. Аритмология, или, попросту, неопифагореизм Бугаева-старшего, штейнерианство и символизм Бугаева-младшего, широкий круг их знакомств создали для Флоренского ту питательную среду, в которой он мог развивать и распространять свою «религиозную науку и научную Религию» (Письмо к матери от 19-26/III 04)… Ему удалось даже подняться на Башню Вяч. Иванова… Правда здесь, как вспоминает дочь поэта, он вел себя крайне осмотрительно: «неказистый шатен с длинным носом <…> молчит, сидит, весь собранный в себя, спустив нос в тарелку; и так и не поднимает его в течение всего ужина…»[7]… Что касается конкретных исследований, Флоренский студент оценивал свои возможности очень трезво. «…Я с несомненностью убедился, ? пишет он матери в марте 1904, ? что в университете мне делать нечего. Если бы я мог сделать что, так это читать лекции общего характера, так называемые «ненаучные», с обобщениями, отступлениями, ? словом, ? наполовину лирические. К этому я стремился и стремлюсь до известной степени, но в университете теперь этого никому не нужно и таких лекций никто слушать не станет». Именно такие, «ненаучные» и «наполовину лирические» лекции и статьи станут в дальнейшем характерной стороной выразительности практически всех произведений Флоренского. Причем их «научные» экскурсы всегда будут носить не самостоятельный, а декоративный и суггестивный характер… Вот мнение известного математика Н.Н.Лузина: «…все его работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, ? что-то упивающее и обещающее, дразнящее, манящее и безрезультатное… И под конец я перестал понимать, что такое Флоренский? Или это предвестник нового, буревестник или способный человек с подсознательным адским себялюбием…»[8]. Флоровский, в начале 1920-х безоглядно доверявший Флоренскому, позднее прозрел. «Исторические ссылки о. Флоренского, ? писал он, ? всегда случайны и произвольны. С каким-то беспочвенным эстетизмом плетет он свой богословский венок. Для него не важны все вопросы исторической критики, он легко ссылается на заведомо неподлинные свидетельства, считает мнимого Дионисия святым Ареопагитом… И никогда не исследует, но только выбирает. И… умалчивает, ? это в особенности для него характерно»[9]. Нет никакой конкретности и в его «электротехническом материаловедении» (1931-32): все, что относится к чисто технической стороне дела, основано на сведениях из двух-трех зарубежных справочников, прочее же ? вариации на тему о «двух культурах» и социальное прожектерство[10]. Здесь Флоренский будет рассуждать о том, через какие «психотехнические сита» надо пропускать «человеческий материал», чтобы эта отрасль народного хозяйства работала эффективнее… Но сама идея управления массами засела в нем еще на университетской скамье. Тогда (1904) он писал матери: «чтобы возбудить в массе жизнь, нужны совсем иные меры и “радикальные потребны тут лекарства”»… Наверное, в поисках таких лекарств Флоренский, сразу по окончании университета, поступает учиться в Московскую Духовную Академию… Внимание его привлекала в первую очередь религиозная метафизика, которая помогала поддерживать раз и навсегда избранную позу таинственности. Иначе зачем, в самом деле, было носить поверх рясы ? кинжал… Весьма симпатизирующий Флоренскому мемуарист С.Волков, выпускник МДА, пишет, что все разговоры студентов о Флоренском «сводились исключительно на философские и мистические темы. Одни были готовы объявить его теософом, другие ? спиритом и чернокнижником, третьи ? магом…»[11]. Во всяком случае, «не вполне “своим”»[12]. Сам Волков признается, что однажды зимой 1919 г., встретив Флоренского на Вифанской улице, «увидел не знакомого профессора, чьи лекции слушал с таким восторгом, а таинственного мага из древней страны Мицраим, улетающего в неведомую для нас даль…»[13]. И Белый связывал его ? с Египтом: «…казалось, что он ? мемфисский полубарельеф, со следами коричнево-желтой и зеленоватой раскраски облупленной…»[14] Дочь Вячеслава Иванова Лидия вспоминает эпизод, то когда Флоренский провожал ее на станцию: она наклонилась, чтобы поднять булавку. «Оставьте ее, ? сказал Флоренский, ? вещи с остриями опасны. Они могут быть заколдованы»[15]. Пожалуй, из профессоров МДА только один о. Павел знал в этом деле толк. Ему было ведомо, какой мистической силой обладают имена, даже самые звуки, их выражающие… Но у «мага» была своя заколдованная иголка в кощеевом яйце… Имя ей ? Серапион Машкин[16]... …Родная сестра Флоренского, Ольга, которая, по свидетельству З.Н.Гиппиус, «никогда не была под его влиянием»[17], оставила яркий карандашный шарж: на нем у могилы архим. Серапиона в длиннейшей, разметанной по земле рясе стоит Флоренский; на могильный крест надета его шляпа, а разведенные руки выражают недоумение: «Я уж и не знаю: где тут кончается серапионовское и начинается “мое”?! (Столп, стр. 226)». Эти слова написаны сверху, а внизу подписано: П.Флоренский. [Сростание «мыслей»][18]. Очевидно, Ольга хорошо понимала причину растерянности брата… Эзотеризм и Революция Примерно в начале 1904-го Флоренский заинтересовал Белого «идеями математика и философа Вронского»[19]. Это ? один из многочисленых симптомов сближения Флоренского с «эзотерическими кругами»… С другом Белого А.С.Петровским он тоже коротко знаком, о чем свидетельствует осуществленный ими совместно перевод из книги Р.Зома ? «Церковный строй в первые века христианства» (М., 1906). Искусствовед, собиратель гравюр, близкий к Метнерам, Алексей Сергеевич Петровский (1881-1958) происходил из семьи с давними мистическими традициями. Он принадлежал к антропософскому движению, создал издательство «Духовное знание», в годы советской власти состоял в одном из тайных орденов[20]. В то же самое время Флоренский пишет предисловие к статье своего одноклассника по Тифлисской гимназии Александра Ельчанинова «Мистицизм М.М.Сперанского»[21] ? тема, ценить которую могли в очень узких кругах…Уже тогда было хорошо известно, что Флоренский посещает заседания теософского общества[22], с которым позднее он резко порвал. Стремление интимного старшего друга, архимандрита Серапиона (Машкина) «скорее примкнуть к массонам» Флоренским также не могло быть оставлено без внимания… Вскоре он обзаводится и масонскими рукописями[23]… В одном из писем с Соловков (1936) Флоренский замечает по поводу романа «Масоны»: «Что же касается до самого масонства, то Писемский в нем ровно ничего не понимает, как не понимали его (в русском обществе) и сами русские масоны»[24]… В отношении того, кто же обладал полнотой ведения, после таких слов двух мнений быть не может[25]… Очень многозначительно письмо о. Павла к известному знатоку масонских реликвий Н.П.Киселеву по поводу назначения последнего «эмиссаром» в Оптину пустынь (начало 1920-х гг.). Флоренский здесь высказывает убеждение, что Киселев является эмиссаром «не только от внешней власти по внешним делам, но ? и от той, завязывающейся у нас Власти духовной, которая еще не уплотнила в себе определенного центра, но которая нежными живыми нитями уже протянулась по России». Хотя Оптина «отличный памятник» и «богатый архив», сохранить ее «долг просвещенного человека», но, как подчеркивает о. Павел, «для нас с Вами, ищущих духовной культуры и ждущих расцвета духовного знания, нового и вечного, верящих и утверждающих наступление новой эры культуры, нового исторического эона, ампирчики и архивчики конечно почти ничто в сравнении с этими вселенскими задачами»[26]. Это ожидание нового эона очень характерно для русского эзотеризма начала XX века, и оно заметно усилилось после революции 1917 г.[27]. Наиболее характерным выразителем его настроений был Н.К.Рерих, который в 1925 г. передает советским руководителям послание духовных учителей Востока, приветствующих социалистические преобразования в России… Не случайного Рериха обвиняли в большевистском шпионаже… Ожидание нового эона и соработничество его наступлению вполне объясняет стремление Флоренского участвовать в различных обществах и братствах, в том числе и в «Христианском братстве борьбы»[28]… К революции внутренне Флоренский был готов заранее. Апология платонизма. «Общечеловеческие корни идеализма» Сразу по окончании Московской Духовной Академии (1908) в актовой речи «Общечеловеческие корни идеализма» Флоренский назвал Платона «отцом нашей Академии» и находил «удивительное сходство» между его учением и «миропониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности»[29], имея в виду орфико-пифагорейскую традицию, элевсинские мистерии, тайны египетских жрецов и т.п. Элементы этого миропонимания Флоренский в дальнейшем будет широко привлекать даже к толкованию апостольских посланий[30] и открыто посетует на непричастность к «пещерным посвящениям» своего безвременно ушедшего друга В.Ф. Эрна[31]. Спустя шесть лет Флоренский напишет, что платонизм «оказался мировоззрением, наиболее подходящим к религии как таковой, и терминология платонизма — языком, более всего приспособленным для выражения религиозной жизни[32]. В первые послереволюционные годы, разрабатывая «Философию культа», Флоренский по-прежнему настаивает, что «так называемая философия Платона есть философия культа ? культа, пережитого глубоким и мудрым мыслителем»[33]. В 1927 году Флоренский написал автобиографическую статью для Энциклопедического словаря Гранат[34] (напечатанную без подписи автора), в которой так изложил сущность своего мировоззрения, что невольно вызвал у некоторых читателей подозрения в намеренной фальсификации. «Здесь, ? писал Н.О. Лосский, ? постарались сделать почти все для того, чтобы превратить христианскую философию Флоренского в философию агностического натурализма»[35]. Ему и в голову не могло прийти, что нижеследующие строки написал сам автор «Столпа…»: «Свою жизненную задачу Ф[лоренский] понимает как продолжение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Ф[лоренский] считает принцип термодинамики ? закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием ? смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ ? миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования “идей” Платона как прообразов»[36]. В позднейшем письме из мест заключения, говоря о «формальной возможности теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания (идея прерывности, теория функций, числа)», Флоренский свидетельствует о своем философски и исторически продуманном убеждении, что «говорить можно не о религиях, а о религии, что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает бесчисленные формы»[37]. Таким образом, мировоззренческая константа в его умозрениях совершенно бесспорна и отнюдь не скрываема ? это платонизм. Апология имяславия В конце 1908 г. Флоренский сближается с кружком М.А.Новосёлова и постепенно завоевывает расположение его руководителя. Члены кружка были хорошо осведомлены о всех значительных событиях в церковно-общественной жизни и раньше многих узнали подробности знаменитого «афонского дела» не только из официальных источников. В декабре 1912 Флоренский уже вступает в переписку с Антонием (Булатовичем), причем в ней, к некоторому недоумению своего корреспондента, настаивает на том, что сами звуки имени Божия суть Бог. Епископ Иларион (Алфеев) пишет по этому поводу: «Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович»[38]. Через М.А.Новосёлова Флоренский организует издание «Апологии» Булатовича (1913), которое снабжает своим предисловием ? не подписывая его, а также анонимным отзывом «одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов», т.е. М.Д.Муретова. К апологии имяславия активно подключаются ближайшие друзья Флоренского, участники новосёловского кружка С.Н.Булгаков и В.Ф.Эрн… Флоренский в дальнейшем будет трактовать проблему имени параллельно на двух планах ? церковно-общественном и оккультно-теософском. В первом случае его позиция будет характеризоваться стремлением к умиротворению конфликта и сближению позиций противоборствующих сторон. Об этом свидетельствуют его письмо к архиепископу Антонию (Храповицкому)[39], проект текста для нового Послания об имени Божием, подготовленный около 1917 года, а также письмо к архимандриту Давиду от 6 февраля 1923 г. и предназначенное, очевидно, быть посланным от лица последнего в адрес осевших на Кавказе афонских имяславцев. В последнем, в частности, монахи призываются больше молиться «нежели умствовать»; они тоже неправы («Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное»), и потому не следует умножать распри: на «церковной иерархии и на всем церковном обществе и без того вин не мало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие»[40]. «То, что в данном письме Флоренский склонен заступаться за синодальных богословов, ? пишет игумен Андроник (Трубачев), ? говорит о его разрыве с историческим имеславием»[41]. Возможно, что с историческим, но не с оккультно-мистическим… В статье «Об Имени Божием» (1921) Флоренский высказывается с предельной откровенностью: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа»[42]. В поддержку этой мысли он, вслед за Антонием (Булатовичем), прибегает к паламитскому учению о энергиях, с первых же слов позволяя себе безосновательные фантазии. «Афонский спор, ? пишет Флоренский, ? опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика»[43]. ? Нет, и не могло быть ровным счетом никаких исторических свидетельств такого интереса, и не было такого ученика! Сама суть паламитских споров не во всем была ясна даже в Константинополе, и она противоречиво отражена в исторических документах, о чем очень четко и подробно написал акад. Ф.И.Успенский в своей книге «Очерки по истории византийской образованности» (1892)[44]. В то время, когда проходил первый собор, на котором Варлаам выдвинул обвинения против Паламы (1341), преподобному Сергию было от 19 до 27 лет. Какие там «ученики»! Какую философскую школу надо было пройти! Если даже в Византии не сохранились подлинные соборные деяния, то что и как могло дойти до той лесной глуши, в которой рубились первые келии Сергиевой обители? Фантазией Флоренского является и утверждение, что «почву для споров о Фаворском свете подготовили еще раньше бывшие споры о filioque». Дело в том, что против католической формулы написал целое сочинение именно Варлаам, и его расхождение с Паламой было вызвано тем, что, по мнению последнего, Варлаам слишком высоко ставит «естественное Откровение», проявившееся в учениях древнегреческих философов[45]. Последующее их столкновение по поводу оценки учения исихастов к этому не имело ровно никакого отношения. Позиция Варлаама в отношении исихастов, как резюмирует Ф.И.Успенский, сводилась к следующим тезисам: «Монахи Священное Писание считают бесполезным, а науку вредною и думают, что существо Божие можно видеть телесными очами и что для достижения того нужны некоторые чувственные воздействия и приемы. Между тем Варлаам думал, ? продолжает Ф.И.Успенский, ? что высшее усовершенствование человека зависит от упражнения духовных сил: как здоровье хотя и дается от Бога, но поддерживается собственной внимательностью, так и философия. Ее дал Бог пророкам и апостолам и ученым мужам, и при помощи изучения оставленных ими сочинений мы можем искать и обретать мудрость»[46]. Флоренский, представляя позицию Варлаама как «злоумышление католиков», желавших подорвать значение афонского подвижничества и «изобразить умную молитву как дело прельщения», отождествляет его ход мысли с учением Евномия, т.е. приписывает ему ту самую ересь, которая согласно Посланию Синода и исследованию С.В.Троицкого была теоретической базой имябожия![47]. Фаворский свет и Имена Божии Флоренский в равной мере хотел интерпретировать именно как «нетварные энергии», в которых материально-телесное (слышимые звуки, видимые буквы или свет) сливаются с духовно-божественным, а потому требуют особого почитания (исповедовать Имя Христа, а не Самого Христа!) и обладают особой силой и властью в мире. Именно с этих позиций Флоренский писал свою работу «Имена»… * * * Во время первой нашей беседы с митрополитом Антонием (Мельниковым), в ту пору ? май 1980 ? главным редактором «Богословских трудов», была затронута тема гностических мотивов в творчестве о. Павла. И владыка сразу же вспомнил об «Именах», которые принес ему Кирилл Павлович Флоренский. ? Там же сплошной оккультизм, ? воскликнул митрополит. ? Представляете: «Вот имя Татьяна. Посмотрим, когда ее память… В каком созвездии Солнце… Отсюда ее характер…». ? В «Богословских трудах» это печатать совершенно невозможно!.. Согласно аргументации Флоренского, народному сознанию, оккультному опыту и подлинным художникам слова «звук имени и вообще словесный облик имени открывает далекие последствия в судьбе носящего это имя». «Предуказание именем судьбы и биографии в произведениях народной словесности служит свидетельством, что для народного сознания есть четырехмерная временно-пространственная форма личности, ограничивающая ее от головы до пят, от правого плеча до левого, от груди до спины и от рождения до могилы. Краткая же формула содержания в этих границах ? есть имя». Но все эти «прозрения» ? народные, оккультные, поэтические Флоренский здесь без малейших колебаний выдает за Церковное учение. «Имя оценивается Церковью (!), а за нею ? и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея, а святой ? как наилучший ее выразитель <…> имя ? онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, ? второе». Так учение защитников «имяславия» было доведено до своего оккультно-магического завершения, паламизм представлен как мистический платонизм, а все несогласные объявлены номиналистами и безбожниками: «Вся Русская правящая Церковь никуда не годна. Все принадлежат к нецерковной культуре. В существе все, даже церковные люди, у нас позитивисты» («Магичность слова», 1920)[48]. «Столп» …Если отвлечься от множества декоративных сторон и деталей книги, придающих ей определенную библиофильскую привлекательность, то в чисто содержательном плане она отнюдь не богата. В 12 главах-письмах, адресованных неведомому ушедшему другу, с которым автора связывают какие-то малопрозрачные или надуманные душевные переживания, концептуальный стержень Столпа отыскать отнюдь не просто. Сразу очевидно, что ни в первом, чисто «лирическом» («Мой кроткий, мой ясный!.. и т.д.), ни в двух последних, тоже лирико-психологических, посвященных дружбе и ревности, этот стержень мы не найдем: в одиннадцатом излияние дружеских чувств сменяется пространными экскурсами в словари иностранных языков, внезапно интерполируемыми имяславческими девизами («Имя Христово есть мистическая Церковь!»)[49], а затем следует флорилегий цитат на темы любви и дружбы, где М.Метерлинк соседствует с Иоанном Мосхом, Майковым и Н.Ф.[Федоровым]; двенадцатое, напротив, начинается «цветником» на тему ревности (Ларошфуко, Шлейермахер, Спиноза, Ницше), за ним ? этимологические справки, черту под которыми подводит цитата из Исаака Сирина… Названием притягивает письмо четвертое («Свет Истины»), но и здесь, после эмоциональных обращений к «окрыленному Другу» начинаются долгие цитаты о любви из Лейбница, Вольфа, Мендельсона, потом из беседы преп. Серафима Саровского с Мотовиловым… Итоги же весьма скромны: необходимость «строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического» и любви как «психологического состояния» и как «онтологического акта»; «ведение Истины» дают не дискурсия и не интуиция, а благодатное посещение души Духом Святым[50]. Ясно, что второе письмо («Сомнение»), где как раз и рассматривалось понимание Истины как интуиции-дискурсии, нам не поможет, а третье («Триединство») ? не более как вариации на триадологическую тему, которые вряд ли увлекут всерьез изучавшего историю догматических споров; эпитет «математически-точно» к определениям св. Афанасия[51] введен здесь уж точно для явных профанов… Письмо пятое («Уте?шитель»), начинающееся все так же «лирично» («Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по-лесу…»), но не чуждое стилистических выкрутасов иного рода («идея Духа Святаго есть идея нарочито-христианская, так сказать, шибболет христианства» [52]), есть продолжение третьего, с налетом иоахимизма, или хилиазма, чаяния «нового эона»… Шестое же письмо («Противоречие») тематически сродни второму и четвертому. В нем развивается понимание Истины как антиномии с помощью языка математической логики, хотя, как вскоре выясняется, можно было вполне обойтись и без него… Антиномична догматика, а ересь и грех всегда ? «одно-сторонность»[53]… Теперь с грехом пришло время ознакомиться подробнее (письмо седьмое)… Грех ? частичность, раздробленность, отпадение, он противоположен целостности, целомудрию… Но без гностических реминисценций Флоренский эту тему закрыть не может; разделение первоначального цельного человека (андрогина) по полам (на мужчину и женщину) он готов объяснять как следствие греха, осторожно подтягивая сюда («какие-то невидимые нити как будто связывают…») Книгу Бытия[54], хотя в ней очевидным образом утверждается, что сотворение жены из ребра адамова предшествовало грехопадению… Ясно, во всяком случае, что грех уводит от Истины, он влечет в геенну (письмо восьмое)… Геенна ? это состояние, в которое ввергает себя самонадеянная, самовлюбленная, непреодоленная самость ? «она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение, и огонь ? не существуют и только самости видятся в мечтании»[55]. Побеждая грех, самость, «мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, ? что в Боге, ? саму Истину <…> Таким-то образом преодоление теоретического скепсиса возможно лишь через фактическую победу над огнем геенны», которая и позволяет «увидать “Столп Истины”»[56]. Итак, аскетическим преодолением своего эмпирического Я мы побеждаем рассудочное мышление, зиждущееся на законе тождества, и из геенны прорываемся к Истине… «Эгоизм» = «греховность» = «рассудочность»… Нам остается надежда найти изюминку только в двух главах ? «Тварь» и «София». На первую рассчитывать трудно… Тварь ? тоже антиномична… Ее, и прежде всего ? человека, который нас должен интересовать особо, можно рассматривать с точки зрения симметрии, или, точнее, гомотипии, обретая при этом некий центр, середину, в которой противоположности уравновешены… Так несложно подойти к мистике сердца, которая уравновешивает мистику головы и мистику живота. Тварь, способная достичь сосредоточения именно на мистике сердца, открывается для полноты общения с Творцом, для Его благодати. Здесь можно было бы поставить точку, но следует новый поворот мысли: когда таким образом «омытый Духом Святым, отделенный от самости своей через устроение себя, нащупал подвижник в себе свой безусловный корень, ? тот корень вечности, который дан ему чрез соучастие в недрах Троичной Любви <…> необходимо возникает новый вопрос, а именно, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т.е вопрос о Софии»[57]. Почему когда мы уже подошли к обожению твари, точке ее желанного единения с Творцом, надо опять говорить о ней в состоянии отделенности, самозамкнутости («в себе», «по себе», или «сама о себе») и почему так определенное ее состояние и есть вопрос о Софии-Премудрости, спрашивать бесполезно. СОФИЯ ? узел «любезной непонятности»… Впрочем, несколько далее Флоренский говорит о Софии практически теми же словами, какими описывал выше подвижника благочестия: «София есть Великий Корень цело-купной твари <…>, т.е. все-целостная тварь <…>, которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную»[58]. Значит София ? это олицетворение или гипостазирование всего обо?женого творения, творения в предвечном замысле о нем и в его исполнении, а также посредник между каждым подвизающимся и Святой Троицей… Она ? идея, «перво-зданное естество твари», «Богородица», «Память Божия» и «четвертое Лицо»[59]… Флоренский приложил немало усилий, чтобы отодвигая в сторону понимание Премудрости Божией как Второй Ипостаси утвердить онтологический статус некоей «особливой» и туманной идеи Софии, которая к тому же якобы была важнейшим предметом культа в Древней Руси… Все исторические факты и свидетельства, которые можно было бы для этого использовать, Флоренский соответствующим образом подтягивает и интерпретирует, явно противоречащие ? дискредитирует и ? замалчивает… Вот как он отзывается о светоче русского богословия Зиновии Отенском: «Уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии»[60]… Но инок Зиновий нисколько не «терялся». Он отстаивал апостольское понимание Христа как Премудрости Божией, а Флоренский упорно проводил мысль, что «София, во всяком случае, не есть ипостась в строгом смысле и что она не тождественна с Логосом»[61]… Софийские храмы, иконы Софии-Премудрости и их «толкования», службу Софии он интерпретирует в духе «любезной непонятности»… После совершенно прозрачных пояснений о. Г.Флоровского[62], возвращаться к надуманным построениям «Столпа…» просто бессмысленно. Флоренский не хочет замечать таких трезвых критических замечаний об иконе Софии-Премудрости, которые оставил, например, инок Чудовского монастыря Евфимий, ученик Епифания Славинецкого: «О иконе же Святыя Софии, червлено лице имущей, крилатей, в царстей одежде с жезлом седящей, ей же предстоит из десницы Пресвятая Богородица с Превечным Младенцем, над главою вторицею образ Христов, в левой же стране предстоит Предтеча Иоанн: кому же предстоит, Творцу, или твари, ведят иконописци. Сие же точию ведомо, яко София имя есть греческое, толкуется же мудрость; мудрость же ипостасная есть Слово и Сила, Сын Божий. И аще писати смеют вымышленным яковым подобием мудрость, писати уже начнут дерзати иным яковым вымыслом и Слово, и иным паки вымыслом Силу, и что будет сего безместнее?»[63]. Что касается литургического почитании Софии на Руси, то о. Павел оказался не в ладах с источниками. В 1912 году он опубликовал по единственному списку середины XIX века (!) «Службу Софии Премудрости Божией» с весьма скупыми примечаниями[64]. Эту публикацию можно было бы считать открытием, если бы шестью годами раньше А.И.Никольский не опубликовал ту же самую службу по семи спискам, с комментариями очень основательными. Никольским, между прочим, было указано, что служба эта была впервые составлена известным писателем XVII века (!) Семеном Ивановичем Шаховским и были отмечены бросающиеся в глаза недостатки ее. «Из анализа службы Святой Софии, — писал А.И.Никольский, — которая, вероятно, написана была в Новгороде, видно, что сочинитель не составил себе ясного и отчетливого понятия о Софии Святой: то он разумеет под Премудростью Божиею воплотившееся Слово, Иисуса Христа <…>, то — Божию Матерь <…>, а в тропаре «Велия и неизреченная Премудрости Божия Сила» под Премудростию Божиею разумеется и Иисус Христос, и Божия Матерь»[65]. Похвалы П.А.Флоренского в адрес этой службы («общеизвестные стихиры и паремии Успения в службе Софии получают совсем новое освещение и вставлены в нее не механически, а находятся в ней органически»[66]) после критического разбора А.И.Никольского воспринимаются как беспочвенная декларация. Памятуя об обстоятельствах соединения службы Софии с Успением при Геннадии Новгородском и нелегкой задаче, стоявшей перед Семеном Шаховским, говорить об «органичности», конечно, не приходится. Служба эта не удовлетворяла духовенство, и в начале XVIII века братьям Лихудам было поручено ее исправить. «Исправленная служба Святой Софии не всем понравилась, и Иоанникий Лихуд написал ответ «О порицании новосочиненныя службы Софии Премудрости Божией»[67]. Впрочем, сами Лихуды понимали под Софией именно Вторую Ипостась… * * * Во вступительном слове перед защитой магистерской диссертации Флоренский должен был отчетливо прояснить свою главную идею. И здесь внимательный слушатель имел основания заподозрить в нем ? гегельянца: «разум, ? говорил о. Павел, ? перестает быть болезненным, т.е. рассудком, когда он познаёт Истину: ибо Истина делает разум разумным, т.е. умом <…> Показать, что Истина сама себя делает Истиною ? и есть задача теодицеи»; метод такой демонстрации ? «диалектика»[68]… Но вот беда: антиномизм у Флоренского, с одной стороны, свидетельство несовершенства человеческого рассудка, а с другой ? антиномична именно божественная реальность, сама Истина… Антиномизм зараз признак и болезни, и здоровья… «Диалектика П.А.Флоренского, ? пишет поэтому поводу П.П.Гайденко, ? представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один из вариантов непреодоленного скептицизма»[69]… Остаются проблемой текстологические антиномии «Столпа…». До публикации полного текста диссертации архимандрита Серапиона (Машкина) можно с достаточной уверенностью сделать предположение, что все лирические обращения и отступления в «Столпе…» принадлежат с несомненностью самому Флоренскому. Что ему принадлежат и те части этимологических и прочих экскурсов, которые основаны на публикациях, вышедших в свет после кончины оптинского монаха, сомнений тоже не вызывает. А вот какой материал Флоренский заимствовал полностью или перифрастически, так что и сам потерял ориентиры в авторской собственности, остается пока под вопросом… “Я больше не буду заниматься богословием”: спор о Евхаристии …В один из осенних дней тревожного 1916 года в доме Флоренского в Сергиевом Посаде принимали нежданного гостя – спешно прибывшего из столицы Михаила Александровича Новосёлова. Давний друг примчался, будучи глубоко обеспокоен только что появившейся в «Богословском вестнике» и отдельным изданием работой Флоренского о Хомякове[70], в которой непосредственно затрагивался вопрос о пресуществлении … Наверное, это был последний в России спор о Евхаристии… На Западе подобные споры начались еще в IX веке и приобрели особенно острый характер в эпоху Реформации. Теперь их отголоски встревожили Третий Рим и его окрестности как раз накануне провозглашения новых религиозно-общественных идеалов. «Революцию и Матерь Света в песнях возвеличим», – скоро отчеканит Николай Клюев… Споривших друзей разделяло отношение к рассуждениям А.С.Хомякова, который считал римо-католическое учение о пресуществлении несовместимым с православным пониманием таинств… Для Флоренского же Евхаристия была прежде всего чудом, изменяющим, можно сказать, самую структуру мироздания. А власть совершать это чудо, по его убеждению, по сути совпадавшему с учением Тридентского собора, вверялась именно священнику, своего рода чудотворцу… Как повествует С.И.Фудель, М.А.Новоселов потом рассказывал его отцу, что чуть ли не «всю ночь» спорил с Флоренским и «доказывал ему его “римско-магический уклон”. И вот, – говорил М.А., – в конце концов, о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: “я больше не буду заниматься богословием”»[71]. С.И.Фудель достаточно четко излагает суть противостояния: «Хомяков, – пишет он, – в учении об Евхаристии боялся двух опасностей: и протестантского «выпаривания таинства», исчезновения его в процессе только «воспоминания», и католического обращения его в чисто вещественное «чудо атомистической химии», независимое от веры и любви участников Тайной вечери. Поэтому он, не отрицая законности евхаристического термина «пресуществление», был осторожен с ним, больше всего стараясь подчеркнуть опасность «справа», — со стороны Рима. Ведь вся духовная миссия Хомякова в Церкви и была именно в указании духовных изъянов Рима. Этот римский «магизм» таинства (он может быть и в Риме и у нас — практически) претит его евангельскому чутью и он же — этот магизм импонирует Флоренскому в этой его работе. В Хомякове он подозревает либерально-протестантствующего альтруиста, а потому боится, что под его влиянием усилится в Церкви непонимание авторитета, канонов, начала страха и власти»[72]. В самом деле, Хомяков был убежден, что Церковь живет духом любви, и таинства в ней совершаются не механически или магически, не в силу особых даров одного человека, а по молитвам всей Церкви и для всей Церкви. В своей статье «Несколько слов православного христианина о Западных исповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа» (1855) А.С.Хомяков утверждал, что «первейший элемент каждого таинства, есть Церковь» и «для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества». Церковь «никогда не ставила вопроса о том, какое отношение между телом Господним и земными элементами Евхаристии — ибо знает, что действие Божие в таинствах не останавливается на элементах, а употребляет их на посредство между Христом и Церковью, верою которой осуществляет таинство». Хотя она «не отвергает слова пресуществление», но только оставляет его в числе многих других неопределенных выражений, указывающих на изменение вообще, без всякого следа схоластических определений»[73]. Хомяков и Новоселов на первое место выдвигали веру и любовь, а не власть и иерархию – с ее приватизированной благодатью… «Евхаристия не магия, а Голгофа», – точно резюмирует C.И.Фудель[74]. Флоренский же уделял очень большое внимание именно страху и власти, поскольку был крайне увлечен идеей управления – не только физическими, но и социальными процессами. Церковное мировоззрение, религиозная психология, магическая сила таинства были для этой цели очень заманчивыми инструментами. Очень любопытно в связи с этим следующее сообщение C.И.Фуделя: «В 20-х годах Флоренский был близок к профессору математики Н.Н.Бухгольцу. Это был человек очень ученый, очень традиционно-православный и весьма склонный в смысле любознательности к оккультным учениям и глубинам. Он с Флоренским тогда собирался работать над “Словарем символов”. Я как-то спросил Бухгольца: “Что вас объединяет с Флоренским, на чем основана ваша близость?” – “Мы оба не любим людей” – ответил он. Я не знаю, – продолжает Фудель, – так ли это, и не делаю из этого никаких выводов к целостному восприятию о. Павла, но отмечаю как некоторый симптом какой-то стороны его духовного облика»[75]. Симптом абсолютно точный: даже в своем последнем письме (1937 VI.19) Флоренский писал: «Соловецкие впечатления мои теперь ограничиваются людьми, т.е. мне наименее интересным»[76]… Хотя, на первый взгляд, существо спора и его итог вполне ясны, необходимо иметь в виду, что за позицией Флоренского стояло «Догматическое Богословие» митрополита Макария (Булгакова), достаточно прочно въевшееся в бурсацкие головы. Оно составлялось на основе западных руководств. Вместе с ним сторону Флоренского поддерживало и зафиксированное неисчислимыми справками о крещении и венчании понятие совершителя таинства, которому, хочешь – не хочешь, соответствовало сознание многих представителей клира и мирян. Поэтому, хотя и с полным внутренним основанием, Хомяков и Новоселов шли против течения – мощной вестернизации, т.е. озападнивания или латинизации русского религиозного сознания. Магический и клерикальный элемент был важнейшей ее составляющей. Но какими путями он сформировался и утвердился на латинском Западе, об этом скорее всего ни Флоренский, ни Новоселов четкого понятия не имели, как не имел его и автор столь влиятельного в России учебника догматического богословия... Своего обещания «больше не заниматься богословием» Флоренский не выполнил. Более того, в его статьях 1918-22 гг. доминирует именно оккультно-магическое понимание таинств, тесно увязываемое с мистической онтологией и соответствующим ей магическим учением об именах. Философия культа В мае-июне 1918 г., когда до насильственного насаждения безбожия было еще далеко, Флоренский читает в Москве на Остоженке курс лекций «Очерки по философии культа». В них по сути дела стирается всякое различие между религиозным сознанием язычества и религией Божественного Откровения, из некоторых общетеоретических посылок выстраивается философия (всякого!) культа, в том числе и христианского, а само Евангелие выступает в качестве подтверждения истинности платонизма... Существенно разобраться, к каким результатам приводит о. Павла эта последовательно проводимая установка в узловых точках его мировоззрения. Теперь он вновь возвращается к гомотипии человеческого организма, изложенной в в «Столпе…», но уже без понятия благодати… Возьмем, к примеру, антропологию. Здесь, как, впрочем, и в «Столпе…», Флоренский исходит из представления о человеке как гомеостатической системе, развивая «гомотипическое» сопоставление (анатомическое и функциональное) верхней и нижней части тела, в частности, мочеполовой системы с дыхательно-горловой и даже половых выделении ? со словесными[77]... Помимо дорефлективного, чисто нравственного недоверия, которое вызывает подобный ход мыслей, он совершенно невозможен в традиции христианской антропологии. Ведь гомотипию можно прослеживать у любого животного (обезьяны, кролика и т.п.), не наделенного даром слова, тогда как именно последний ставит человека в совершенно исключительное положение среди тварей земных: «Ниже ангел гневом и плотию, а выше скота словом и смыслом»[78]. Но последнее, характерное древнерусское и традиционное православное представление основывается на Божественном Откровении о человеке как образе и подобии своего Творца, то есть существе словесном, причастном надмирному Логосу и благодаря этому не только имманентном, но и трансцендентном тварному миру. Флоренский же, в своей магической аргументации против позитивизма модулирующий в стоическую концепцию сперматических логосов, неизбежно умаляет достоинство слова и его носителя. Как это на первый взгляд ни парадоксально, доктрина «имяславия» оказывается в конечном счете самым настоящим «имяборчеством». Еще более характерна отправляющаяся от той же гомеостатической модели «дедукция семи таинств». Она основывается на убеждении, что «культ должен блюсти равновесие личности», и эта задача осуществляется «принципиальным возведением на ступень безусловности основных жизнедеятельностей человека в таинствах»[79]. Прежде чем ознакомиться с результатами этой дедукции, нелишне будет вспомнить, что христианство ставит задачей не достижение «равновесия» (гомеостазис), а спасение личности, что борется оно не с физическим законом энтропии, а с нравственной порабощенностью греху, что установление таинств оно связывает с конкретно-историческими событиями земной жизни Богочеловека и его учеников, и потому как богооткровенные не может мыслить их выводимыми из каких бы то ни было отвлеченных соображений. Теперь попытаемся вникнуть в логику о.Павла Флоренского. «Таинств семь потому, — пишет он, — что семь устоев человеческой личности, и их не только есть семь, но и должно быть семь — не больше и не меньше. В частности, освящаемая функция питания телесного есть таинство Причащения, освящаемая функция выделения, или очищения телесного, есть таинство Крещения, освящение же синтетической функции — соблюдение телесного равновесия, то есть функция согревания, покрова, одежды, украшения... есть таинство Миропомазания. В области жизни словесной функция приятия слова, слушания слова, питания словесного в освященном виде есть восприятие молитвы общества о себе, питание молитвою; освященная функция слушания есть таинство Елеосвящения. Функция говорения, облегчения и очищения души словесного, освященная, есть таинство Покаяния. Наконец, синтетическая функция равновесия, слушания и говорения, то есть функция власти, освященная у своего истока, есть таинство Священства»[80]. Где взял Флоренский эти «семь устоев человеческой личности»? И как можно было соотносить «печать дара Духа Святаго» с функцией «согревания», а «функцию власти» ? со священством? Удивительная надуманность этой схемы должна броситься в глаза даже неискушенному в богословских тонкостях читателю. Она полностью игнорирует различие между таинствами повторяемыми (причащение, покаяние, елеопомазание) и неповторяемыми (крещение, миропомазание, священство), оставляет в недоумении перед таинством брака, не говоря уже о том, что седмеричное число таинств православие не возводит в правило веры. Но самое главное ? она совершенно отделяет таинства от Священной Истории Ветхого и Нового Завета: крещение — от вод Иордановых, причащение — от Тайной Вечери, миропомазание — от Пятидесятницы... В то же время в статье «Словесное сложение. Молитва» Флоренский настаивает именно на механической, или автоматической природе совершения таинств. Человек для него не субъект, а объект спасительного действия таинства: он не «крещает-ся», и не «причащает-ся» ? как гласят православные литургические формулы ? а «крещаем» и «причащаем»: «Если совершенное чинопоследование не обеспечивает тайнодейственной онтологии, то где же тогда критерий чего бы то ни было совершаемого в Церкви? Откуда я знаю, крещен ли я, миропомазан ли, причащен, исповедан, венчан и так далее, если я должен предварительно узнать степень сознательности священнослужителей, совершавших надо мною эти Таинства?», ? вслед за чем встанет вопрос еще больший, ? «имели ли они благодать своего сана?»[81]. Н.К.Бонецкая с полным основанием делает вывод, что «из всего содержания лекций по философии культа видно, что Флоренскому нужна гарантия благополучия церковной «судьбы» человека, гарантия обладания благодатью, залогом спасения; и ему чужда интуиция, отрицающая все гарантии в деле веры, вводимая в душу христианина словами Христа: «Не всякий, говорящий Мне «Господи! Господи!», войдет в Царствие Небесное <...>» (Мф. 7, 21). Однако ведь чинопоследования таинств по своему смыслу суть прошения о ниспослании благодати ? прошения, предполагающие свободный и в общем-то неопределенный ответ, ? а не магические действия, автоматически включающие ток духовной энергии. Понятие теургии, близкое Флоренскому (ср. его переписку с Андреем Белым), чуждо церковности. Священник ? не теург, но молитвенник, смиренно взывающий к Богу. Теургия требует в корне иной мистики и психологии, ? и в первую очередь она исключает смирение ? неотъемлемый момент христианского духа»[82]. * * * В самый текст «Философии культа» Флоренский включил и весьма неочевидные рассуждения о мистических свойствах отдельных природных веществ. Начав с употребляемых за богослужением ладана и воска он переходит к им противоположным ? керосину и табаку. «В табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое, и дым папиросы оскверняет ? совершенно так же, как нечистоты, впрочем, не «так же», а гораздо глубже, существеннее»[83]. Табак ? «чертов ладан». Он «отжигает» в нашем духе «мистические корни бытия». Весь трехстраничный пассаж написан настолько вдохнохновенно и убедительно, что не сразу даже возникает вопрос онтологического плана ? неужели Бог сотворил нечто заведомо злое и скверное? Но самое удивительное заключается в том, что созидая этот текст сам Флоренский ? курил…Велемир Хлебников, приезжавший в Сергиев Посад с предложением к о. Павлу занять пост одного из 317 «председателей земного шара», так вспоминал о своем визите: «? Люди, идем в море чисел, ? воскликнул кто-то, долго куривший. Я вспомнил Посад, красные, тяжелые башни, золотую луковицу собора и полки с книгами ученого, не нуждавшегося в пылинке пространства»[84]. Что Флоренский продолжал курить и впоследствии, в лагерной ссылке, неоднократно подтверждается его письмами. Однажды, обратив внимание на свои необычайно яркие сны, он выдвинул следующее объяснение: «У меня было, впрочем, подозрение, что в папиросе, которую я выкурил, содержался гашиш; на дешевые папиросы идут отходы и крошка от более дорогих, а в некоторые сорта экспортных («Египетские») кладется гашиш» [85]. Стало быть, теория «двойственной истины»: одно ? «для верующих», другое ? для иерофантов… Флоренский и Троцкий «Трудно сказать, ? пишет Волков, ? что влекло Троцкого к Флоренскому»[86]. Сказать, в самом деле, сложно. Но можно предполагать… Упорно ходили слухи о том, что в бытность свою в Париже Троцкий вступил в масонскую ложу[87]… Во всяком случае, он был не чужд оккультно-мистических интересов и непрочь был связать их с социальными прожектами. Флоренский на этом поле был очень привлекательным партнером. Хранитель Библиотеки МДА К.М.Попов рассказывал С.Волкову, что «Л.Д.Троцкий однажды затребовал из нее какое-то редкостное сочинение мистического автора на немецком языке… об ангелах! Книга была не переплетена. Троцкий вернул ее уже переплетенной, и Попов сделал на ней соответствующую надпись». «Кто, как не Флоренский, ? продолжает Волков, ? мог рекомендовать ему эту книгу и указал на ее существование в академической библиотеке?!»[88]. «В судьбе и в жизни Флоренского, ? рассуждает Волков, ? вообще много загадочного. Я возвращаюсь мыслями к загадке его дружбы с Троцким ? и не могу понять, что связывало политика, оратора, человека действия с философом и мистиком, постоянно пытавшимся уйти от вопросов реальной жизни, не участвовать в ее событиях?». Незадолго до вскрытия мощей преп. Сергия одна из прихожанок академического храма вместе с С.Волковым обратились за помощью к Флоренскому, надеясь на его знакомство с Троцким. Он отвечал им, ? пишет Волков, ? что «вскрытие ? не оскорбление, а своего рода новый подвиг Сергия, который, таким образом, после смерти становится еще и мучеником… Ничего реального он посоветовать не мог, к Троцкому обратиться отказался и постарался поскорее распрощаться с нами»[89]… Как далеко зашло сотрудничество Флоренского с Троцким, можно только предполагать (не исключено, что подозрения в троцкизме сказались на ходе следственного дела о. Павла и вынесенном ему приговоре), но свидетельство, которое опубликовал В.В.Бибихин, может иметь к нему прямое отношение и превосходит самые смелые ожидания: «…Друг А.Ф.[Лосева] был на одном заседании ГПУ (именно ГПУ[90]), где удивился присутствию человека в рясе и особенно тому, как некое официальное лицо объявило, что “теперь попросим уважаемого Павла Александровича председательствовать на нашем заседании”, после чего Флоренский поднялся в президиум и вел собрание»[91]… Возможно, конечно, что просто некое заседание происходило в помещении ОГПУ, так сказать, в клубе Ф.Э.Дзержинского, но яркости контраста таким образом не ослабить… Волков об этом событии, скорее всего, не знал. У него не было друзей в ОГПУ… «Обратная перспектива» …1970/71-ый учебный год. Филологический факультет МГУ в новой «стекляшке» на Воробьевых горах. В холле у окна стоит студент-классик Валентин Асмус и перелистывает статью Флоренского «Обратная перспектива» из «Ученых записок Тартуского университета». Наше знакомство позволяет обменяться по этому поводу несколькими эмоциональными вздохами… Событие! Свой экземпляр у меня появится позднее… Когда несколько лет спустя на семинаре Б.А.Рыбакова по культуре Древней Руси выступит с докладом Б.В.Раушенбах, мне нетрудно будет опознать истоки его вдохновения и задать, может быть, излишне прямолинейно, вопрос: считает ли он, что всякое зрение есть уже умо-зрение?[92].. Чисто методологически стремление о. Павла связать конкретные черты художественной выразительности, главным образом иконописной, с идеалами православной духовности и высокими умозрениями восточных отцов представляло несомненный интерес, хотя в этой сфере он отнюдь не был первопроходцем. Дело в том, что в XIX и даже в начале XX века в России преобладало мнение о недостаточной умелости наших иконописцев в сравнении с западноевропейскими мастерами; считалось возможным усвоение «правильности» рисунка и композиции без ущерба для выражаемого духовного идеала. Дать своего рода теоретическое оправдание и обоснование древнерусской выразительности было актуальной задачей русской религиозной эстетики начала XX века. Поставить ее раньше препятствовал синодальный синдром борьбы со старообрядчеством, да и икона еще по-настоящему не была раскрыта. Решение этой задачи предполагало такое развертывание идейного контекста иконы, при котором всякая иная изобразительная система исключалась бы как ему противоречащая. Статья Флоренского «Обратная перспектива» явилась сильным ответом на все сомнения относительно мастерства древнерусских изографов. Опираясь на концепцию обратной перспективы, разработанную еще О.Вульфом (1907) и принципы морфологии культуры, созвучные построениям Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, О. Шпенглера, Флоренский развил свою аргументацию путем резкого противопоставления византийско-русского и ренессансного духовного идеала и органически присущих им выразительных средств. Правда, здесь не обошлось без преувеличений и известной искусственности выводов. Уже в 1923 году А.В.Бакушинский обратил внимание на то, что «мистическое толкование» П.А. Флоренским обратной перспективы не объясняет многих художественных явлений, в частности, китайского, японского или детского искусства[93]. Математические экскурсы в этой работе имеют, как довольно обычно у о. Павла, не столько содержательное, сколько магически-заклинательное значение. И совсем диссонирует с начальным христиански-апологетическим пафосом статьи ее финал, для которого из концовки второго тома «Заката Европы» был заимствован афоризм Сенеки: мыслимое ли дело, чтобы «к освобождению и духовности» кого-то против воли мог волочить рок? Здесь сказался эклектизм Флоренского, ибо историософским размышлениям Шпенглера высказывание великого стоика соответствует вполне[94]. Сказанное об «Обратной перспективе» в значительной степени может быть отнесено и к «Иконостасу», открываемому пространным экскурсом в метафизику сновидений. Интуициям известного мистика и оккультиста К. Дюпреля, а также Ф.Ницше[95] здесь придана наукообразно-математизированная форма, назначенная смирить позитивистическую рассудочность перед откровениями таинственного мира. Как и в «Мнимостях в геометрии», иконостас мыслится своего рода границей «между миром видимым и миром невидимым». История его возникновения и развития при этом вообще исключается из рассмотрения, потому что она заведомо разрушит тщательно построяемое метафизическое здание, которое, как выяснится на последних страницах работы, равно подходит и к египетской религии, и к славянскому язычеству, и к христианству... «Общенародное, платоновское, церковное» в «Иконостасе» являются синонимами и потому на одних его страницах платонические умозрения действительно выправляются по церковному преданию, на других же его подменяют. Метафизической дерзновенности во всяком случае в этой работе больше, чем исторической трезвенности, но нельзя не признать, что русской религиозной мысли в сфере учения о выразительности очень недоставало и того и другого. Вот почему крупнейший знаток русской иконы Л.А. Успенский, не испытывая ни малейшего сочувствия к платонизму и гностицизму О.Флоренского, подготовил первое издание «Иконостаса» (1960), исключив из него наиболее сомнительные с фактической и церковно-учительной точки зрения места. Большинство работ Флоренского, связанных с философией искусства, написано в период между 1918 и 1924 годами. Время диктовало свои задачи: апологетам христианской культуры приходилось сосредоточиваться на сохранении ее материальных ценностей. Идеология «светлого будущего» в лучшем случае допускала их на музейные полки, и потому, конечно, теоретически и практически было немаловажно дать как можно более широкую трактовку задачам музейной деятельности. Классическим образцом того, как можно решить эту задачу, является статья Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств» (1918). Основная ее мысль — адекватное восприятие произведения искусства возможно только во всей полноте его исторического контекста, т.е. конкретно, иконы — при зажженных свечах, курении ладана и пении церковного хора. Трудно здесь ставить в вину автору, что он не упомянул еще о необходимости знания догматики и самой веры, обеспечивающей духовное сродство с иконописцем. Это было бы выходом за пределы жанра. В том же ключе построена статья «Троице-Сергиева Лавра и Россия» (1919), дающая обоснование масштабному проекту целого заповедника искусств и ремесел, но в ней появляются некоторые мотивы, которые никак нельзя объяснить и оправдать только целями и условиями ее написания. Можно закрыть глаза на «характер ноуменальности» Лавры, на ее определение как «энтелехии русской идеи», но когда Флоренский упорно проводит мысль, что «вся Русь, в метафизической форме своей, сродна эллинству», а преподобный Сергий «воплотил в себе эту эллинскую гармонию совершенной, действительно совершенной личности», возжег (от «священного огня» Византии) «Прометев огонь Эллады», и потому в будущем его монастырь должен стать «русскими Афинами»[96], невольно закрадывается подозрение, что о Иерусалиме здесь забудут совсем... Между тем Русь со времен митрополита Илариона («Слово о Законе и Благодати») мыслила себя Новым Израилем, наследницей ветхозаветных патриархов, царей и пророков, и ее идеал святости заметно отличается от античной калокагатии, нашедшей свое выражение в образах Геракла, Аполлона, Афродиты и т.д. Эта озабоченность еще более усиливается, когда мы задерживаем внимание на выборе и трактовке о.Павлом двух символов догматики, якобы выражающих два начала русской культуры. «Первый по времени русский иконографический сюжет» ? икона Софии Премудрости Божией в виде огнеликого Ангела или Девы появился, вопреки Флоренскому, только в XV веке, причем, что сегодня уже несомненно, под влиянием западной иконографии, а на литургическое творчество он оказал косвенное воздействие только в XVII веке. Так что равноапостольный просветитель славян Константин-Кирилл совершенно неповинен в искажении церковного учения о Христе как Божией Силе и Божией Премудрости (1 Кор. 1, 24). Писать о том, что «около древнейших наших Софийных храмов обращается рыцарственный уклад средневековой Киевской Руси», можно было только в расчете на слепое доверие и историческое невежество, ибо Русь не ведала «рыцарственного уклада», свойственного, как и культ Девы-Премудрости, именно Западу. Только в конце XVIII века, и именно по западным образцам, были составлены в России «Общие правила духовных рыцарей, или ищущих Премудрости»[97], которые и послужили истинным источником софиологических построений о. Павла. Иное дело ? размышления Флоренского о «Троичном дне как литургическом творчестве именно русской культуры». Они имеют под собой историческую почву. Однако интерпретация действительных фактов также подчинена им вполне определенной тенденции. Утверждение, что «праздник Пятидесятницы, бывший на месте нынешнего Троичного дня, был праздником исторического, а не открыто онтологического значения»[98], свидетельствует о многом. Во-первых, о несомненном ума?лении исторического, а точнее, священноисторического по сравнению с онтологическим, и одновременном их разделении. Во-вторых, об определенной готовности к смешению в понятии «онтологического» имманентного и трансцендентного, Творца и творения. Все тоже крайнее «имябожие», огонь «нетварных энергий», в которых материально-телесное сливается с духовно-божественным… Христианский историзм вытесняется оккультно-мистическим онтологизмом… В самом деле, в связи с совершенно конкретными историческими обстоятельствами икона св. Троицы работы преп. Андрея Рублева наложила отпечаток на характер литургического торжества и отчасти потеснила икону Пятидесятницы. Но это стихийное литургическое творчество отнюдь не было намеренным отражением какой-либо догматической идеи. Подтягивать сюда платоновскую онтологию просто бесчестно. Как не возвратиться к размышлениям о. Георгия Флоровского: «...и остается неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница»[99]. Та же самая тенденциозность сквозит и в статье «Моленные иконы Преподобного Сергия» (1918-1919). Оставляя в стороне пространные и порой нарочито детализированные наблюдения формального характера, которые у о. Павла, как правило, предваряют переход к весьма рискованным и отнюдь из этой конкретики не вытекающим обобщениям, перейдем сразу к содержательному описанию икон, которые, по мысли Флоренского, помогают понять «внутреннюю жизнь», «те духовные силы, которыми вскормил свой дух родоначальник Руси». В изображении Богоматери подчеркивается «яйцевидность» подбородка, свидетельствующая о ее родовитости, с навязчивой подробностью отмечены все особенности шеи — и как бы невзначай дважды намечено противопоставление типу Афродиты, с тем чтобы тут же указать на связь с образом «бессмертной и безмужней Девы ? Афины»[100]. Если помнить, что, по утверждению О.Павла, иконы — это и есть «сами святые»[101], проводимые им детальные обследования пальцев Богоматери и пропорций лица Богомладенца (с прямым намеком, что множество гениальных людей рождались с такими признаками преждевременно) неизбежно должны коробить своей бесцеремонностью. Но обратимся к образу святителя Николая Чудотворца, подлинного «правила веры» Древней Руси. Его описание без обиняков начинается с центра лба, «где, по учению индийской мудрости, находится третий, мистический глаз»[102]. Насколько истинно индийское учение — вопрос особый, но что преподобный Сергий пред иконою святителя Николая не помышлял ни о третьем глазе, ни о точках акупунктуры, ни о гомотипии телесного устроения ? за это можно поручиться безусловно. И уж конечно же, сравнение этого образа с музыкой Бетховена (!) никак не приближает нас к постижению молитвенного опыта древнерусской святости. Логическим итогом предпринятого О.Павлом описания является вывод, что душу преподобного Сергия «насытил» и «определил» образ Богоматери Одигитрии, связанный с культом матери-земли и души мира — Софии, символом Девы-Мысли — Афины-Паллады, вдохновительницы платоновой философии... Подобные ассоциации совершенно чужды характеру древнерусской духовности и тем более внутреннему миру Радонежского игумена. В описании моленных икон преподобного Сергия Флоренский широко использует цветовую символику и цветомузыкальные параллели. В начале 20-х годов подобные построения были не в новинку: их предварили заветы символизма, манифесты В.В.Кандинского, А.Н.Скрябина и др. Такие нюансы, как поиски вопреки всем принципам морфологии культуры соль-мажорных или соль-минорных аккордов в цветовой гамме икон (Древняя Русь до XVI века знала только унисонное пение), можно, конечно, не затрагивать, но вот на символике цветов, подробно развитой в «Столпе» и статье «Небесные знамения» (1919), необходимо остановиться подробнее. Дело в том, что эта символика удивительно наглядно показывает, как в религиозно-эстетических воззрениях о.Павла сопряглись элементы оккультно-эзотерической традиции и христианского платонизма. В то же время она дает очень простой ключ к его теории символизма и богословию имяславия. Отправной точкой рассуждений о.Павла послужило бирюзовое окружение Софии-Премудрости, характерное, впрочем, и для многих Богородичных икон. Платонизм дает внутреннюю логику мира идей, а эзотеризм предлагает для нее систему наглядных соответствий в мире чувственных восприятий и образов. И Флоренский настойчиво доказывает, что бирюзовый и вообще всякий цвет безусловным образом связан с определенным смыслом, точнее, является выражением этого смысла. Обильный фактический материал для своих рассуждений он черпал у Р. Штейнера, много потрудившегося над антропософским осмыслением гетевской теории цветов, а также у Ф. Порталя, который различает три степени «посвящения» античного мира в эту символику, соответствующие «троякому крещению христианскому: водою, Духом и огнем»[103]. Что все эти рассуждения коренятся в каббалистической и луллианской книжности, нет нужды доказывать. Любопытно другое ? что у авторов, писавших на тему о символике цветов, несмотря на общность метафизических установок, обнаруживаются весьма значительные разногласия. Нужно сказать, что Флоренский не упоминает своих русских предшественников и современников в области изучения цветовой символики, главным образом в иконописи, ? А. Н.Виноградова, В.С.Арсеньева, М.А.Волошина, Е.Н.Трубецкого, а у них мы встречаемся с самыми разнообразными аналогиями и интуициями. Но существенно, конечно, не то, кто же был прав в определении подлинного метафизического смысла того или иного цвета, а в правомерности самой задачи внеконтекстуального осмысления знака или даже символа. Ведь и музыкальные звуки исполнены глубочайшего смысла, но как он меняется в зависимости от тональности, аккорда, модуляции... Смысл живет только в своем контексте ? и Флоренский это, конечно, понимал, ибо ему принадлежат слова: «Рассуждать не диалектически ? это значит давать такие формулы и определения, которые по замыслу дающего их имеют значение не только в данном контексте времени и пространства, но и вне всякого контекста, т.е. такие, которые осмыслены сами в себе. Это значило бы притязать на абсолютные формулы, на абсолютное суждение, на абсолютную истинность своих высказываний. (Таковые принадлежат Церкви, а не мыслителю)»[104]. Но рассуждать в контексте святоотеческого предания самому Флоренскому не давал его мистический онтологизм, который как раз и подталкивал его к абсолютным выводам о смысле цветов и звуков, характерным совсем для другой традиции. Один только цвет, один звук, одно слово — это доведенный до логического конца протестантский принцип Sola Scriptura, «только Писание», породивший бесконечные апории герменевтики. Православие же изначально стояло на утверждении единства Писания и Предания, что в широкой герменевтической перспективе может интерпретироваться как нераздельность текста и контекста. Быть может, конечно, сократовская теория Эроса вполне гармонирует с голубым окружением Софии по Флоренскому и в контексте определенного предания все так и обстоит, как уверяет О.Павел, но в православной традиции считать голубое или красное безусловным символом какого-то метафизического первосмысла можно столь же мало, как и выводить «точку» в качестве «символа» Бога-Отца... Между тем, именно к этому с логической неизбежностью приходит Флоренский в своей теории символа. Согласно его «Словарю символов», задуманному в качестве «международного и вне-исторического (!) словаря»[105], геометрическая точка как символ одинаково репрезентирует и Бога-Отца, и каббалистических персонажей: «В онтологии точка Начало, Единица, Бог-Отец, Йот каббалистической философии... Эн-Соф» и т.п...[106] Но что же такое символ, являющийся едва ли не важнейшим метафизическим и эстетическим понятием в мировоззрении П.А.Флоренского? Согласно его определению, «символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся»[107], или, короче, это «такая реальность, которая больше себя самой»[108]. Такой реальностью являются для Флоренского цвет, геометрический знак, слово... Располагая их в качестве символов в системе своих «имяславческих» рассуждений о том, что «Имя Божие есть Бог», Флоренский не только должен утверждать, что иконы — это «сами святые» (что он и делает), но и обязан сделать вывод, что «точка есть Бог», голубой цвет есть сама Премудрость и т.д. В спорах с иконоборцами защитники православия развернули кристально ясную концепцию отношения образа и первообраза, полностью отведя обвинения в их отождествлении. Этой концепцией вполне обоснована возможность избрания иконы как места молитвенного общения со святым и Имени Божия, при благоговейном его призывании («да святится Имя Твое»), как священного пространства встречи с божественной благодатью. Утверждать, что «Имя Божие есть Бог», конечно, можно, если следовать правилам феноменологической редукции, но они требуют одновременно признания, что онтологически «никакого Бога нет»... Флоренский несомненно склонялся не к феноменологии, а к мистическому онтологизму, в контексте которого имяславческие посылки не могут не привести к манихейству, утверждениям о «мистической скверне» тех или иных веществ (табака, мяса, вина и т.п.)[109]. Таким образом, разнообразные медитации Флоренского вокруг понятия «символ», тесно переплетающиеся с его имяславческой доктриной, вряд ли что-либо могут дать для христианской эстетики… «Предполагаемое государственное устройство в будущем» 16 марта 1933 г., в тюремном заключении, П.А.Флоренский завершил работу над большим социальным проектом под названием «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Философ-платоник, он должен был написать свое «Государство» ? для своего тирана… И Флоренский в этом сочинении недвусмысленно дает понять, что его тоталитарная утопия ориентирована именно на диктатора: Различные прежние виды политического устройства ? от монархии до республики ? «не несут своей функции». Теперь «ковать общество» на основе своей интуиции должно лицо «пророческого [склада]». «Как суррогат такого лица, как переходная ступень истории появляются деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появление их целесообразно, поскольку отучает массы от демократического образа мышления»… «Будущий строй нашей страны, ? пишет далее Флоренский, ? ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избирательных прав и прочего». Все это ? «старая ветошь, которой место в крематории». На созидание нового строя «есть одно право ? сила гения, сила творить этот строй». Право это «заслуживает название божественного», и потому, «как бы ни назывался подобный творец культуры ? диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества»[110]. Возникает естественный вопрос: не писались ли эти строки под воздействием тюремной атмосферы и из вполне понятного желания хоть как-то облегчить свою участь, заявив о безусловной верности отцу народов? Это предположение необходимо полностью отбросить, потому что основные изложенные в данном сочинении идеи развивались П.А.Флоренским уже несколькими годами ранее, в лекциях по «электотехническому материаловедению», которые он читал для сотрудников Всесоюзного электротехнического института в 1931 или 1932 гг. В феврале 1932 г. Редакционно-издательский сектор Управления ВВС РККА заключил с П. А. Флоренским договор на издание «Курса электротехнического материаловедения» (для электро- и радиотехников)». Возможно, в этом «Курсе» он предполагал использовать и материал вышеназванных лекций. Возникновение электротехнического материаловедения П. А. Флоренский прямо связывает с новой культурой, которую характеризует как «объективную» по своим установкам. В совокупности признаков этой культуры ? «коллективизм», «диалектика», «реализм» («материализм»), «синтетичность» ? нетрудно разглядеть черты «социалистического общества», тогда как «субъективная культура», характеризуемая «индивидуализмом», «логикой» (очевидно, формальной), «иллюзионизмом» и «аналитичностью» явно напоминает общество «буржуазное», которое вовсе не создает условий для возникновения электротехнического материаловедения… Иное дело ? Советский Союз… Сама «задача электротехнического материаловедения в своем настоящем объеме <…> обнаружилась впервые именно у нас в Союзе, как, равным образом, впервые здесь, в Москве, именно в ВЭИ, был создан самый термин электротехническое материаловедение»[111]. Последнее, надо полагать, догадливые слушатели должны были поставить в заслугу своему лектору… В рамках новой дисциплины, в которой нельзя не видеть своеобразного полигона для более широких экспериментов, Флоренский предполагал «совместными усилиями электроматериаловедов разных уклонов и психотехников» создать специальную лабораторию, через которую целесообразно «пропускать как можно больше людей особенно молодежи, с тем, чтобы путем последовательного просеивания через все более узкие психотехнические сита отбирать материал, наиболее подходящий для тех или других применений в области материаловедения»[112]. Предполагаемое государственное устройство в будущем и есть вполне логичное развитие социальной парадигмы «электротехнического материаловедения», но «психотехнические сита» пастырь христианских душ теперь намечает использовать для более широких целей, соответственно пропуская через них больше человеческого «материала»… Теперь Флоренский, в частности, говорит, что «государственная власть должна выработать аппарат для вылавливания» творческих личностей; что же касается иных кадровых задач, то «значительная работа по подбору и направлению личностей волевого типа проведена партией большевиков, и со стороны будущего государства было бы крайне нецелесообразно начинать это дело заново»[113]. Прежней анархии быть уже не может, поскольку общество становится все более управляемым: «слабостью Временного правительства и правления Керенского анархия у нас была допущена, и лишь длительными усилиями советской власти к настоящему времени подавлена (да и то не сполна) <…> Порядок, достигнутый советской властью, должен быть углубляем и укрепляем, но никак не растворен при переходе к новому строю»[114]… Сила этого порядка сказалась и на трагической судьбе Флоренского… В августе 1937-го Ежов издал приказ о репрессировании «наиболее активных контрреволюционных элементов», и для Соловков была утверждена разнарядка ? 1200 человек… * * * Кто только из русских мыслителей и деятелей культуры не оказывался под поистине гипнотическим воздействием Флоренского! И о. Сергий Булгаков, и А.Ф.Лосев, и В.А.Фаворский, и М.В.Юдина… Даже М.Волошин отнес «Столп» к немногим избранным томам прозы, которые всегда хотел бы иметь с собой[115]… Н.О.Лосский утверждал, что «подхватил мысль Флоренского о единосущии тварных личностей»[116], а И.А.Ильин как-то на публичной лекции стал спорить с Флоренским и, неожиданно потеряв нить рассуждений, отступил, и на другой день вынужден был отмежевываться от своих слов[117]… Не избежал в свое время увлечения Флоренским и о. Г.Флоровский, который в начале 1920-х относил «Столп…» к «предельным» достижениям русской мысли… Сила Флоренского была, как теперь уже вполне очевидно, не в конкретных результатах, а именно в умении через якобы конкретное сопряжение разных подходов и планов бытия привести читателя и слушателя к состоянию некоего иррационального quasi-понимания, к «любезной непонятности», втягивающей в мистическое мироощущение. «Это гибкая и растяжимая сеть, – писал он по поводу одного из своих экскурсов, – имеющая уловить современное сознание, но над дальнейшим плетением ее пусть трудятся уловленные»[118] * * * В письмах Флоренского из мест заключения уже нет того позерства, которое характерно для «Столпа…». Тут он действительно искренен, и только по этим письмам можно судить о его подлинной ценностной ориентации. Мотив семьи, кровного родства, наследственности для него является одним из важнейших. Неслучайно он с таким энтузиазмом брался за составление генеалогий, «идиологических деревьев»… Он далеко не случайно проговаривается об «арийском» и «семитском» мышлении[119], о своего рода «расовой энергетике»[120]… Центральная тема для него _? борьба с энтропией в самом широком смысле: «В естественном состоянии менее благородные виды растений и животных забивают и вытесняют более благородные, как, равным образом, нисшие формы энергии и материи сменяют более высокие. Лишь установкою культурных барьеров можно бороться против этого разложения в мировом процессе»[121]. Но это план ? социальный. На уровне личных усилий энтропии противодействует воплощение. «Воплощение есть основная заповедь жизни, ? Воплощение, т.е. осуществление своих возможностей мире, принятие мира в себя и оформление собою материи. Только Воплощением можно проверить истинность и ценность себя, иначе невозможна и трезвенная критика себя. Мечтательность создает в нас болото…»[122]. Хотя в его поздних письмах и повторяются порой старые темы об эоне[123], он уже начинает сомневаться в самой идее прогрессивной эволюции: «Стало ли человечество лучше? Сомневаюсь. Оно стало внешне приличнее, облекло насилие в формы менее яркие, т.е. не дающие хороших сюжетов для эффектных трагедий, но суть дела не изменилась»[124]._ Порой вспоминает он и о том, как трагично устроен свет: «давать миру можно не иначе, как расплачиваясь за это страданиями и гонением. Чем бескорыстнее дар, тем жестче гонения и тем суровее страдания»[125]. * * * …В одной из бесед с В.В.Бибихиным, сравнивая Флоренского с Вл. Соловьевым («бесконечно нервознее, зажат в тиски позитивистской культуры, а Соловьев эпичнее»), А.Ф.Лосев утверждает, что «со Страховым, Тареевым <…> со всей этой рванью богословской и философской Флоренский ничего общего не имеет»[126]… Что Николай Николаевич Страхов и Михаил Михайлович Тареев ? «из другого теста», что они ? «литературные изгнанники», и в немалой степени именно благодаря горячим поклонникам Вл. Соловьева и П.А.Флоренского ? неоспоримо… А вот относительно эпитетов, то тут, как говорится, audiatur et altera pars…
[1] Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем//Литературная учеба. 1991, май-июнь. С. 101. [2] Голлербах Э. В.В.Розанов. Жизнь и творчество. Петербург: Полярная звезда, 1922. С. 84. Как я с недоумением узнал много позднее, сам Флоренский относился к Голлербаху ? известному историку русской книги, искусствоведу ? довольно неприязненно: «Отец его, ? писал он, ? царскосельский булочник, и сын вполне усвоил манеры булочного продавца…». ? Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 402. [3] Другой, не менее известный Иван Иванович, работал в Лавке писателей на Кузнецком мосту. [4] Флоренский, Павел. Детям моим. Воспоминания прошлых лет. М.: АСТ, 2004. С. 377-378. [5] Там же. С. 376. [6] См.: Андроник (Трубачев). К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882-1943) // Богословские труды. Сб. 23. М.: 1982. С. 266. [7] Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М., 1992. С. 33. Судя по письмам, Флоренский до конца жизни благоговел перед Вяч.Ивановым и ставил его выше всех. ? Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 305. [8] Лузин Н.Н. Письмо к Н.М.Малыгиной от 3.III.1908. Цит. по: Гальцева Р.А. Мысль как воля и представление// Образ человека XX века. М., 1988. С. 129. [9] Флоровский Г.В. Томление духа. О книге о. П.Флоренского «Столп и утверждение истины»// Путь, № 20. 1930. С. 103. [10] Догадки об этом присутствуют в дневниковых записях В.В.Бибихина, относящихся к 1970-м годам: «А.Ф.[Лосев] высоко ставит искусствоведческий анализ иконы у Флоренского. Он считает первоклассными и полупроводниковые достижения Флоренского, разделяя, боюсь, распространенное заблуждение» (11.12.1975). ? Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004. С. 248. Срв., там же в записи от 26.11.1975 о естественнонаучных и научных заслугах Флоренского, «по компетентному мнению С.Хоружего, довольно раздутых». ? Ibid. С. 246. [11] Волков С.Л. Возле монастырских стен. М., 2000. С. 162. [12] Там же. [13] Там же. С. 171. [14] Белый А. Начало века. М., 1990. С. 302. [15] Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М., 1992. С. 61. [16] См. выше этюд «Горю душой примкнуть к массонам…»: архимандрит Серапион (Машкин)» и блестящую статью: Гальцева Р.А. Мысль как воля и представление// Образ человека XX века. М., 1988. С.72-130. [17] Гиппиус З.Н. Живые лица. Мюнхен. 1971. С. 74. Цит. по: Павел Флоренский и символисты. М., 2004. С. 516. [18] Павел Флоренский и символисты. М., 2004. Илл. [27]. [19] Белый А. Начало века. М., 1990. С. 309. О Хёне-Вронском в связи с русской религиозной мыслью см. ниже этюд «Игумен из Пинска о польском мессианизме: Геннадий Эйкалович и Хёне-Вронский». [20] Никитин А.Л. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в Советской России. М., 1998. С. 80. [21] Богословский вестник. 1906. № 1. С. 90-93. [22] Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А.Новоселовым. Томск. 1998. С. 49. [23] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 776. [24] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 613. [25] О том же по иному поводу: «…другие стараются около вопросов, мною уже проработанных, и мною одним, но вслепую и ощупью». ? Там же, с. 404. [26] Флоренский П.А Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Paris, 1985. С. 365. [27] Назовем наудачу несколько изданий: Вудхауз Е.[А]. Мир в ожидании. Пб., 1917; Пушкина В.Н. Скоро Спаситель придет. Пг., 1918; Джиараджазе С. Великий мировой учитель и проблема войны. Пг., 1917. [28] Е.Иванова отрицает прямое участие Флоренского в этом братстве, но признает, что по крайней мере однажды он присутствовал на его заседании (Иванова Е.В. Флоренский и христианское братство борьбы//Вопросы философии. 1993. № 9. С. 153-166; Иванова Е.В. Переписка с Андреем Белым//Павел Флоренский и символисты. М., 2004. С. 446). [29] Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма// Богословский вестник. 1909. № 3. С. 422. [30] Флоренский П.А. «Не восхищение непщева». Сергиев Посад, 1915. [31] Флоренский П.А. Памяти В.Ф. Эрна// Христиански мысль. 1917. № 11/12. С.72. [32] Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, С. 43-44 [33] Флоренский П.А. Из богословского наследия// Богословские труды. Вып. 17. М., 1977. С.124. [34] Авторство Флоренского было установлено в 1971 году К.П.Флоренским. См.: Андроник (Трубачев), иерод. К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882?1943)// Богословские труды. 23. М., 1982, С.299. [35] Лосский Н.О. История русской философии Пер. с англ. М., 1954, С.191-192. [36] Флоренский Павел Александрович// Энциклопедический словарь Гранат. 7-е изд. Т. 44. М. (1927). Стлб. 144. [37] Цит. по: Андроник (Трубачев), иерод. К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского//Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 267. [38] Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1. М., 2002. С. 405-467. [39] См.: Андроник (Трубачев), игумен. Примечания к разделу «Имеславие как философская предпосылка»//Флоренский П.А. [Сочинения]. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 431. [40] Флоренский П.А. [Сочинения]. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 337-338. [41] Андроник (Трубачев), игумен. Примечания к разделу «Имеславие как философская предпосылка»//Флоренский П.А. [Сочинения]. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 432. [42] Флоренский П.А. [Сочинения]. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 330. [43] Флоренский П.А. [Сочинения]. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 327. [44] См.: Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М.: Мысль, 2001. [45] Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М.: Мысль, 2001. С. 263. [46] Там же. С. 264. [47] Флоренский П.А. [Сочинения]. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 327. [48] Флоренский П.А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 276. [49] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 421. [50] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 83, 95. [51] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 55. [52] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 113. [53] Кн. Е.Н.Трубецкой заметил, что антиномизм Флоренского есть «непобежденный скептицизм, раздвоение мысли возведенное в принцип и норму». ? Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума//Русская мысль. 1914. № 5. С. 44. Острую критику гносеологических позиций Флоренского П.П. см. в статье: Гайденко П.П. Антиномическая диалектика мистического триединства// Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. М. Изд-во МГУ, 1988. С. 167-180. [54] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 172. [55] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 247. [56] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 259. [57] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 318. [58] Там же. С. 326. [59] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 326, 389-390, 349. [60] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 384. [61] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 383. [62] Флоровский Г. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси// Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 394-414. [63] Цит. по: Филимонов Г.Д. Очерк русской христианской иконографии. София Премудрость Божия// Вестник Общества любителей древнерусского искусства, 1874. Ч. 1-3. Материалы. С. 21. [64] Флоренский П.А., свящ. Служба Софии Премудрости Божией// Богословский вестник. 1912. № 2. С. 1-23. [65] Никольский А.[И.]. София Премудрость Божия (Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии)// Вестник археологии и истории. Вып. XVII. СПб., 1906. С. 78. [66] Флоренский П.А., свящ. Служба Софии Премудрости Божией// Богословский вестник. 1912. № 2. С. 22. [67] Никольский А.[И.]. София Премудрость Божия (Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии)// Вестник археологии и истории. Вып. XVII. СПб., 1906. С. 79; Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899. С. 349-350. [68] Флоренский П.А. [Сочинения]. Том 1 (II). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 822. [69] Гайденко П.П. Антиномическая диалектика мистического триединства// Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. М. Изд-во МГУ, 1988. С. 180. [70] Флоренский П., свящ. (рец.): Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков. [тт. 1-2. Киев, 1902-1913]// Богословский вестник, 1916, №7/8, С. 516–581; Флоренский П., свящ. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916, 79 С. [71] Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. Paris: YMKA-Press. Б.г., С. 84. Стоит заметить, что своего обещания о. Флоренский не только не выполнил, но спустя несколько лет прочитал курс богословия таинств, исходя именно из оккультно-мистических и магических установок и откровенно утверждая, что «объективная и общемировая значимость Таинства определяется объективным совершением его ex opera operatum» (Флоренский П., свящ. Из богословского наследия//Богословские труды. Вып. 17. М., 1977, С. 190). «Чудо, власть, и авторитет» остались для него важнее доводов М.Новоселова… [72] Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. Paris: YMKA-Press. Б.г., С. 82. Под острие атаки Хомякова попадало в первую очередь все-таки католическое богословие, основанное на решениях Тридентского собора. «Один, ? пишет он, «рассуждает о физической субстанции таинства, отличая ее от акциденций, как будто бы (благодаря объяснениям Петра Ломбардского или Фомы Аквинского) он точно понимал, в чем разница между тем и другим. Другой отрицает возможность присутствия тела Спасителя в таинстве на том основании, что это тело, по свидетельству Св. апостолов, пребывает в небесной славе, одесную Отца, как будто бы он понимал, что значит небо, и слава, и одесную Отца». Только представители англикан «ходят около истины, но не могут уловить ее, потому что вообще не могут самих себя определить в смысле церковном». Литургия не знает его» ? Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994 С. 100-103. [73] Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994. С. 100-103. [74] Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. Paris: YMKA-Press. Б.г., С. 84. [75] Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. Paris: YMKA-Press. Б.г., С. 81. [76] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 717. [77] Флоренский П.А. Магичность слова (1920)// Studia Slavica Hung. 1988, 34/1-4, p. 39. Ср.: Гомотипия в устройстве человеческого тела. – Столп., гл. XXVIII; Дедукция семи таинств. — Богословские труды. 17. М., 1977. С. 145. [78] Рукопись XVII в. ОР РГБ, Унд. 950, л. 6 об. Этот афоризм очень часто встречается в древнерусских сборниках. [79] Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословский труды. М„ 1977. C. 144. [80] Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословский труды. М„ 1977. C. 145. [81] Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословский труды. М„ 1977. C. 189-190. [82] Б<онецкая> Н.<К>. Примечание к статье «Об Имени Божием»//Флоренский П.А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 437. [83] Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословский труды. М„ 1977. C. 207. [84] Хлебников В. Собр. соч. Т. 5. Л., 1933. С. 133. [85] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 463. Срв. там же, с. 300, 410. [86] Волков С.Л. Возле монастырских стен. М., 2000. С. 169. [87] А.И.Серков, впрочем, отрицает масонство Троцкого. См.: Серков А.И. История русского масонства. 1845-1945. СПб., 1997, С. 23. [88] Волков С.Л. Возле монастырских стен. М., 2000. С. 169. [89] Волков С.Л. Возле монастырских стен. М., 2000. С. 170. История с мощами на этом не закончилась, и Флоренский непосредственно участвовал в тайном «усекновении главы» преподобного ради ее сохранения, что переживал опять-таки оккультно-мистически. См.: Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Том 3 (2). М., 1999. С. 411, 546. [90] В 1922 г. Всероссийская Чрезвычайная Комиссия по борьбе с контрреволюцией, саботажем и спекуляцией (ВЧК) была ликвидирована и ее функции переданы Объединенному Государственному Политическому Управлению (ОГПУ). ? Н.Г. [91] Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004. С. 247. [92] Раушенбах тогда, понятное дело, ответил, что он подходит к теме как математик. Его дальнейшая религиозная эволюция, связанная с переходом в православие через повторное (!) крещение, отражена в книге: Раушенбах Б.В. P.S. Постскриптум. М., 1999. [93] Бакушинский А. Линейная перспектива в искусстве и зрительном восприятии реального пространства // Искусство. 1923, № 1, С. 213-261. [94] Вышедший в 1922 году второй том «Заката Европы» может косвенно указать крайнюю дату завершения работы над «Обратной перспективой». [95] Влияние Ницше на «метафизику сновидений» было отмечено на чтениях памяти Флоренского (1990, Институт мировой литературы им. A.M. Горького) в выступлении В.Н. Хавроничева. [96] Флоренский П.А Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Paris, 1985. С. 65, 67, 84. [97] Лопухин И.В. Масонские труды. М., 1913. [98] Флоренский П.А Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Paris, 1985. С. 78. [99] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Paris. 1937. С. 496. [100] Флоренский П.А Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Paris, 1985. С. 102-103. [101] Флоренский П.А. Иконостас// Богословские труды. 9. М., 1972. C. 97. [102] Там же. С. 108. [103] См.: Флоренский П.А. Столп..., С. 557. [104] Флоренский П.А. Диалектика// Флоренский П.А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 151. [105] Флоренский П.А. Symbolarium (Словарь символов)// Труды по знаковым системам. V. Тарту. 1971. С. 527. [106] Некрасова Е.А. Неосуществленный замысел 1920-х годов создания Symbolarium'а (Словаря символов) и его первый выпуск «Точка»// Памятники культуры. Ежегодник 1982. Л., 1984. С. 115. [107] Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка// Studia Slavica Hung. 33/1-4,1988, p. 44. [108] Флоренский П.А. Об имени Божием// Ib., p. 73. [109] Ср.: Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословский труды. М., 1977. C. 207-210 [110] Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем//Литературная учеба. 1991, май-июнь. С. 98. [111] Цит. по: Гаврюшин Н.К. П. А. Флоренский и его работа «Электротехническое материаловедение»// Памятники науки и техники. 1987-1988. М.: Наука, 1989. С. 250. [112] Цит. по: Гаврюшин Н.К. П. А. Флоренский и его работа «Электротехническое материаловедение»// Памятники науки и техники. 1987-1988. М.: Наука, 1989. С. 272 [113] Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем//Литературная учеба. 1991, май-июнь. С. 105. [114] Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем//Литературная учеба. 1991, май-июнь. С. 109. [115] Никитин В.А., Купченко В.П. К истории взаимоотношений отца Павла Флоренского и Максимилиана Волошина// Павел Флоренский и символисты. М., 2004. С. 506. [116] Лосский Н.О. Воспоминания. СПб, 1994. С. 216. [117] Гальцева Р.А. Мысль как воля и представление// Образ человека XX века. М., 1988. С. 88-89 (эпизод из неопубликованных воспоминаний П.С.Попова). [118] Цит. по: Некрасова Е.А. Неосуществленный замысел... С. 115. [119] Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Том 3 (2). М., 1999. С. 61. [120] Там же. С. 424. [121] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 460. [122] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 541. [123] Там же. С. 387. [124] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 692. [125] Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. М.: Мысль, 1998. С. 664. [126] Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004. С. 233. BOGOMYSL.NAROD.RU
Символ, № 47, 2004 (в печати)
«…Чтобы истощилось упорство раздора» "...Чтобы истощилось упорство раздора". Штрихи к портрету Г.В.Флоровского//Символ, № 47, 2004, с. 201-238.– А как Вы относитесь к Флоровскому? – несколько неожиданно спросил меня в кулуарах соловьевского симпозиума в Неймигене профессор Анджей Валицки. Я начал говорить, что мол в целом положительно, хотя есть некоторые нюансы и разногласия, но быстро почувствовал, что мой собеседник не столько слушает, сколько вежливо ждет паузы, дабы сказать свое мнение… То, что я услышал, звучало просто ошеломляюще. Встречу с отцом Георгием Валицки описал, как одно из самых ярких событий своей жизни, а в самом русском богослове он – поляк и католик – видел крупнейшего мыслителя ХХ столетия… Впрочем, оспаривать эту оценку мне и в голову не приходило, поскольку знакомство с главной книгой Флоровского для меня тоже было волнительным и многозначащим… Оно состоялось в начале зимы 1976 года. Тогда, в один из присутственных дней, Александр Павлович Огурцов принес в Институт истории естествознания и техники сверток с ксерокопией «Путей русского богословия»: я «подписался» на нее несколькими неделями ранее[1]. – Это – с экземпляра Сережи Аверинцева, – сказал Саня, опуская сверток в мой спешно раскрытый портфель. В последующие месяцы я по нескольку раз вчитывался в каждую строчку этой книги, а потом периодически возвращался к отдельным ее страницам на протяжении четверти века… Флоровский, по мнению многих, едва ли не «омега», последнее слово русского богословия ушедшего столетия. И то, как и к чему он пришел, представляет интерес не для одной лишь духовно-академической науки. Если это в самом деле вершина, с нее удобнее обозревать и ближние окрестности, и далекие горизонты. «Ученик Струве» В открытом письме к П.Б.Струве (1921), Флоровский прямо называет себя его «учеником». Что это – правда или тонкая лесть, византийское лукавство? «Вдумываясь в тот процесс мысли, который привел меня к теперешним моим заключениям, – пишет здесь Флоровский, – я очень ясно и отчетливо сознаю, что одним из самых сильных определивших его влияний было Ваше, влияние тех воззрений, которые Вы развивали и обосновывали в продолжение последних лет. В своем общефилософском мировоззрении я ощущаю себя в весьма большой мере Вашим учеником, и если и уклоняюсь от Вас в ряде частных пунктов, думаю, что остаюсь верным исходным положениям и с достаточной последовательностью развертываю заложенные в них выводы». Это исповедальное признание представляет немалый интерес. Флоровскому в момент написания письма – 28 лет. Прошло немногим более года, как он осознал себя эмигрантом и, хотя и с некоторыми оговорками, евразийцем. Но, не желая терять общей платформы со Струве, он убеждает его в том, что и для него «большевизм есть только черная, злая, дьявольская стихия, только предмет ненависти и вражды». Однако, поскольку этого врага нельзя «уничтожить тактикой внешней революции», встает вопрос о программе. И тут выясняется, что евразийцы – идейные преемники «Вех», т.е. все того же Петра Бернгардовича… Поэтому обсуждать евразийство «в плоскости политической идеологии, как программу действия, сближать его с «национал-большевизмом»… значило бы столь же варварски искажать его подлинный смысл, как в свое время поступали те из оппонентов «Вех», которые усматривали в них проповедь политической реакции или голос антиобщественной усталости»[2]. Итак, Струве не резон бороться, можно сказать, с собственным идейным потомством, для которого «культурно-философская рефлексия» представляется «гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба»[3]. Тем более, что эта рефлексия будет опираться на сформулированную именно Струве, но взятую еще в более широком контексте дилемму: «Ко всему миру культуры, – обращается Флоровский к своему учителю, – относится поставленная Вами дилемма: царство Божие внутри нас или царство Божие как космическая катастрофа. Это все та же альтернатива: «критицизм» или «догматизм», «философия лица» или «философия вещи», «свобода» или «необходимость». Тут раскрывается перспектива для спонтанности, творческой непредсказуемости, «интуитивной» стороны человеческой личности: ведь нельзя же «ограничивать веры и нравственности областью «покаяния» — счета грехов, самосозерцания и себе довлеющей рефлексии или «нирваны»[4]… Приписать всю эту вполне романтическую идеологию если не «героического», то «подвижнического» энтузиазма и общественно ориентированного персонализма именно Струве было, конечно, некоторой натяжкой. За ней легко просматривались и Герцен, и Фихте, которого Флоровский цитирует как близкого им со Струве философа… Кстати, знаменитое «Handeln! Handeln!» нашло активный отклик в русском философском сообществе в год столетия со дня кончины немецкого мыслителя (1914). Таким образом, вопрос о реальном учительстве Струве на основании одного этого письма вполне однозначно решать нельзя. Флоровский, несомненно, говорил в нем правду – но не всю правду. С образом Струве он скорее всего связывал общий пафос сборника «Вехи» (1909), увидевшего свет, когда будущему богослову исполнилось 16 лет… Сколь бы ни был исключителен Флоровский по своим задаткам, каким бы несравненно счастливым, глубоким и тонким ни было его религиозное воспитание в семье одесского протоиерея и ректора духовной семинарии[5], к веяниям времени, спорам о ценностях и кумирах он не мог быть равнодушен. Метафизика Вл. Соловьева, веховский идеал общественного служения, «философия творчества» Н.А.Бердяева ? все это оставило неизгладимый след в его исканиях. Для Флоровского вера как «опыт свободы» и «дерзновение творчества» до последних дней останутся критерием православия, который он будет отстаивать во всеоружии богословской подготовки, хотя в русской церковной традиции предшественников у него немного… Но с общим пафосом «Вех» далеко не все однозначно. Выясняется, что даже за вычетом «чуждой “веховскому” направлению мысли» позиции Гершензона, «остаются, по крайней мере, два различных толкования критики интеллигенции, развивавших именно в философском отношении противоположные позиции: религиозно?философскую (Бердяев, Булгаков; последний ? в ее церковной версии) и либерально-консервативную (Струве, Франк, отчасти ? Изгоев и Кистяковский)»[6]. Если согласиться, что молодой Флоровский был ближе именно ко второй позиции, а именно, к Струве, то надо признать, что после переезда в Париж он заметно склоняется к установкам о. Сергия Булгакова, иными словами, усиливает церковный вектор своей ориентации. Конечно, помимо названных, он впитал и претворил очень много влияний. Особенно значительным было для него нравственное воздействие П.И.Новгордцева, хотя его оказалось недостаточно, чтобы усвоить почтительное внимание к Канту… Но Новгородцев все-таки не столь показателен, как лишь отчасти совпадающие программы Струве и Булгакова. Их для Флоровского на некоторое время примирял интерес к Герцену, который не только в равной мере был близок обоим «веховцам», но и почтен вниманием со стороны во многих отношениях от них далекого Г.Г.Шпета… Последний, в частности, писал: «Мировоззрение Герцена в целом ? апофеоз личности. Его отношение к личности достигает степени религиозного напряжения. Не случайно сочетались у него слова: религия уважения к личности, и с обдуманным сознанием говорил он о своем человеческом православии»[7]… Подобно Филарету Московскому, автор «Былого и дум» в свое время зачитывался Фомой Кемпийским… Историософские схемы кн. В.Ф. Одоевского, согласно Флоровскому, наполняются у Герцена «обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан», и именно его «договаривает» в своей книге «Россия и Европа» почвенник Данилевский, а за ним ? «блестящий Леонтьев»[8]. Герцен шел первоначально по той же стезе, по которой прошли Вл. Соловьев и Достоевский, но потом свернул в сторону… И все же пережитая вместе с ним «пара идей», взращенных на «романтическом волюнтаризме», ? катастрофическое мироощущение и воля к действию[9] ? останется с о. Георгием навсегда. В середине 1920-х она нуждалась только в религиозной конкретизации. Здесь для Флоровского идеалом долгое время представлялся Достоевский. Его – почвенника, представителя течения, наиболее близкого евразийству, он называет «гениальным мыслителем-философом и богословом»[10]… «Парижские тайны» Осенью 1926 года Флоровский переезжает из Праги в Париж, и С.Булгаков поручает ему чтение лекции по патрологии в Сергиевском Богословском институте. Начинается интенсивная подготовка к лекциям ? с названной дисциплиной молодой богослов был знаком немногим более своих студентов[11], ? отразившаяся позднее в двух книгах о византийских отцах. Это была не просто научная работа, а переход к другому кругу общения, который требовал своего осмысления и налагал новые требования. Мы не можем сказать, что было доминирующим в сознании Флоровского, но совершенно бесспорно в 1926-28 гг. происходит немаловажное смещение акцентов в воспринятом им в юности пафосе «Вех». Оно не предполагало ни отказа от идеала творческого делания, ни следования по стопам Булгакова в его метафизике[12]. Но Флоровский теперь уже окончательно расставался с историческим Отечеством, отмежевывался от евразийства, почвенничества, славянофильства, романтизма ? и начинал построение нового, виртуального «Отчего Дома» или церковной общины, основу которой составило его личное общение с византийскими отцами… Стремление быть более конкретно церковным и в то же время дистанцированным от Отечества, выразившееся в идеализации византийского православия, было внутренне противоречивым, так как святые отцы к исторической почве были особенно чутки … Это стремление противоречило и историзму Флоровского, ибо для него теперь история Святой Руси фактически завершилась… Позднее, в Нью-Йорке, в среде русских эмигрантов многим даже казалось, что на посту декана Свято-Владимирской Семинарии о. Георгий проявлял пренебрежение «к национально-культурному наследию», радея об освобождении от «ностальгически-этнической озабоченности»[13]. В самом деле, Флоровский ? вместе с таким же эмигрантом Герценом ? был твердо убежден, что «конец» Святой Руси ? еще «не конец мировой истории»[14] и у христианина «другое подданство»… Оставив реальную историческую почву, он стал особенно превозносить виртуальную, его церковное бытие приобрело характер некоторой трансцендентальности… Если сопоставить высказывания Флоровского относительно ключевых фигур русского богословия, сделанные до переезда в Париж и после, то контраст покажется просто озадачивающим. В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1921-1922) книга о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» отнесена к «предельным достижениям русской религиозно-философской мысли»(!), но в рецензии на нее, опубликованной в 1931 году, а также в «Путях русского богословия» выясняется, что это «очень яркая, но совсем не сильная книга», что «не из православных глубин исходит Флоренский» и в православном мире он «остается чужим»… Возможно, это действительное прозрение… Однако та же участь постигла подлинного антипода Флоренского, другого профессора Московской духовной академии М.М.Тареева, действительно близкого о. Георгию своей антигностической настроенностью и кенотическим направлением в богословии. В статье «Смысл истории и смысл жизни» (1921) Флоровский извлекает «из мрака незаслуженного забвения» имя этого мыслителя, который «не дождался ничего, кроме града подозрений в еретичестве со стороны одних, легкомысленного отвода «протестантству» от других, равнодушия от третьих», и, тем не менее, «веско сказал глубокое слово»[15]. Однако в «Путях русского богословия» изложение концепции Тареева, который именуется теперь «самым крайним представителем морализма в русском богословии», сопровождает непрестанное недовольство: «образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен», у него обнаруживается «радикальный противоисторизм», своей системы он «не достроил и остановился на общеметодологических вопросах»; он хочет освободиться «от византийского ига», на волне «подражательного пиетизма» отвергает «всякий интеллектуализм, унаследованный патристикой от античной философии»; в конечном счете, его учение ? «еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания»[16]. Аналогичная ситуация с В.И.Несмеловым. В статьях «Хитрость разума» (1921) и «Метафизические предпосылки утопизма» (1923–1926) Флоровский называет его «несправедливо малоизвестным» и «замечательным русским мыслителем», одобрительно излагает его интерпретацию библейского рассказа о грехопадении Адама. Но в «Путях…» выясняется, что Несмеловым «тонко рационализируется изнутри самое движение Любви Божественной», что вообще все его дедукции «имеют рассудочный характер», «вера у него снижена до уровня здравого смысла»; поражает его «нечувствие истории»; о Церкви он говорит «удивительно мало», образ Христа у него «остается бледным», вопросы им поднимаются «важные, но в какой-то очень неловкой постановке»[17]. Архимандрит Феодор Бухарев в статье «Вселенское предание и славянская идея» (1924) цитируется как «замечательный, хотя и малоизвестный русский богослов и мыслитель», а в «Путях русского богословия» предстает «очень наивным утопистом», у которого «не было чувства исторической перспективы», а его решения смущают «несерьезностью»[18]. И А.М.Бухареву, и по сути дела всем остальным русским мыслителям Флоровский теперь противопоставляет только один образец богословского делания и «трагического икономизма» ? уже не Достоевского, а ? святителя Филарета Дроздова… Нельзя сказать, что этот сдвиг, смена акцентов в миропонимании Флоровского не был подготовлен. Но проявление его прозвучало таким резким диссонансом, которому не суждено будет получить разрешения… Ярче всего об этом говорят две статьи, появившиеся в 1928 году – «Филарет, митрополит Московский» и «Евразийский соблазн» … Накануне, в 1927-м, Флоровский как будто умолк: наступило своего рода затишье перед бурей… В списке его публикаций этот год отмечен единственной рецензией на книгу Мёлера…Ту самую книгу, которая, по наблюдениям ряда католических авторов, существенно повлияла в свое время на А.С.Хомякова… Она, несомненно, и для Флоровского послужила стимулом к экклесиологической рефлексии. О Мёлере почти наверняка говорили на собеседованиях с протестантами и католиками, которые проводились на квартире Бердяева[19]. Флоровский заостряет внимание на атмосфере, в которой созидалась книга Мёлера, описывающего «благодатное единство Церкви в терминах романтического идеализма». Однако в то же время он убежден, что видит резкую и четкую грань «между Мёлером и всяким романтическим идеализмом». Эта грань – в Пятидесятнице… Следует ли отсюда, что в романтизме дух Божий не дышит вовсе?.. Похоже, однако, что в связи с размышлениями на книгой немецкого богослова Флоровский и для самого себя решил провести демаркационную линию с романтиками…К тому же его вело отчуждение от Герцена и славянофилов… Мёлер, по Флоровскому, остался все-таки западным человеком, он не понял, что уже давно пребывает вне Церкви – и пришла пора возвращаться… Правда, моралистические укоризны, адресованные Мёлеру с некоторым апломбом, лишены основания, доколе прямо не дан конкретно-исторический ответ на вопрос: Ubi Ecclesia – sic et nunc? Где то пространство, в котором хранится полнота святоотеческого Предания – и если оно может быть описано юридическими, церковно-правовыми границами, то – какими? Ответом на эти вопросы и альтернативой позиции Мёлера должна была, по-видимому, служить статья «Дом Отчий», опубликованная в том же самом номере «Пути»[20] и работа над которой, несомненно, велась параллельно и в связи с книгой католического богослова. Но по сути дела вышла не статья, а ? проповедь. В ней много прекрасных суждений и образов, но нет конкретного историзма, нет даже попытки уврачевать немощную и «отслоившуюся» от церковного единства плоть. – «Церковь у нас…». Но церковность Флоровского виртуальна, он больше склонен определять ее негативно, отталкиваясь и от русских религиозных мыслителей, и от евразийцев, и от романтизма, и даже от «географического отечества», все время апеллируя к consilium sanctorum byzantinorum… Тяготея к своего рода «трансцендентальной экклесиологии», Флоровский нарисовал идеал церковности в своеобразном историческом портрете митрополита Филарета[21]: Московский святитель и есть образ Церкви… Насколько удачен и точен был этот портрет, мы скажем чуть ниже, ибо прежде необходимо задержать внимание на «Евразийском соблазне». Разрыв с евразийством Свидетельства о разрыве Флоровского с евразийцами несколько противоречивы. Несомненно одно: с самого начала он держался в стороне их этнопсихологических спекуляций, и в статье 1921 г. вслед за Струве свидетельствует о своей готовности отказаться от гипостазирования отечества, но в 1926 недвусмысленно отстаивает евразийские позиции в статье «Окамененное бесчувствие». Обстоятельства появления этой статьи и ее смысл трактуются неоднозначно. Сам Флоровский заявлял, что разрыв с евразийцами у него произошел в 1923 г.[22], а его биограф Э.Блейн на этом основании утверждает, что Флоровский оставался евразийцем всего лишь в течение двух лет, и будто бы статья «Окамененное бесчувствие» ошибочно воспринималась некоторыми как защита евразийства. Блейн даже говорит, что о. Георгий в этой статье «критиковал» евразийцев, «как об этом свидетельствует и ее название»[23]. Но такое можно было написать, лишь не заглядывая в текст… Дело в том, что в «окамененном бесчувствии» Флоровский недвусмысленно обвиняет противников и критиков евразийцев, выступая от лица последних: «мы, евразийцы…». К этому бросающемуся в глаза обстоятельству Э.Блейн дает следующий комментарий: «Кэтлин Мак-Вейей в своей диссертации «The Role of Georges Florovsky in the Eurasian Controversy, 1921 —1928», Cambridge, 1965, отмечает, что возникшие по этому поводу недоумения до известной степени законны, поскольку в статье употреблялось выражение «наши взгляды». Флоровский же утверждал, что появление этого выражения — результат редакторской правки, так как представленная им рукопись статьи была написана от начала и до конца в третьем лице»[24]. Кто и ради чего в редакции «Пути» взял на себя столь масштабное вмешательство в текст Флоровского – Бердяев, Вышеславцев, Г.Кульман? Вчитаться в приводимые ниже строки совершенно необходимо, потому что на их фоне имеющая появиться всего через два года статья «Евразийский соблазн» выглядит совершенно немотивированным переходом в другую тональность. Итак, вот характерные фрагменты из «Окамененного бесчувствия»: «Оппоненты евразийства, думается, инстинктивно боятся, что, если вправду евразийские диагнозы верны, то для возрождения потребуется такая терапия, на которую нужно большое мужество, и самоотречение, и вера, — а их-то в себе они не находят». «В большинстве случаев нам вовсе не возражают, — на нас, евразийцев, нападают, нападают со злобой, гневом, азартом насмешкой, досадой». «Любопытно, что нападение на нас ведется сомкнутым и совокупным фронтом; и странным образом, самые разнородные публицисты<…> достигают объединения в шумном и гневливом отрицании евразийской “ереси”»; «…мы, «евразийцы», с самого начала подчеркнули, что наши суждения складываются на основе катастрофического мироощущения»; «…евразийские сомнения в твердости европейской культуры и в благополучии европейской жизни наши оппоненты возводят к мимолетным и эмоциональным поводам»; «наши оппоненты накладывают как бы табу на Европу»; «мы видим историю Европы в перспективе истории Христова дела на земле»; «культурный пафос у наших оппонентов только на словах, а в душе они – глухие обыватели»; «наши оппоненты отождествляют СССР со всей Россией»; «в СССР русская Церковь процвела, как жезл Ааронов, вряд ли не больше, чем в Петербургской России»[25]… Этого, наверное, более чем достаточно… Почему же Флоровский не возмутился произвольной правкой – если она в самом деле имела место и исказила его позицию, – почему не дал опровержения и продолжал сотрудничать с журналом «Путь»? Текст статьи «Окамененное бесчувствие» не дает ни малейшего повода для того, чтобы, опираясь на какие-нибудь намеки и недоговоренности противопоставить Флоровского и евразийцев, и его позднейшая декларация об «окончательном» разрыве с ними в 1923 г. подтверждения здесь не находит. Более того, как известно, в том же номере «Пути» появилось коллективное письмо в редакцию Л.Сувчинского, Л.П.Карсавина, Г.Флоровского, П.Савицкого, Кн. Н.С.Трубецкого, Вл.Ильина, в котором с точки зрения евразийцев дается оценка латинству[26]. Окончательный разрыв произошел несколько позднее, после переезда в Париж, когда и по ряду других позиций у Флоровского наметилась существенная корректировка позиций. Конечно, самое яркое, можно даже сказать, скандальное тому свидетельство – статья «Евразийский соблазн». Теперь уже не «мы, евразийцы», а – «они»… «Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке». Евразийцы, как теперь выясняется, «не сумели сочетать свободу исторического внимания со свободою высшего и духовного, оценочного разбора и суда»; у них «болезненный страх исторической отсталости, страх не попасть в ритм событий», они поддаются дьявольскому искушению гегельянства: «все действительное разумно…». Местами у Флоровского прорываются интонации Ивана Ильина с его «сопротивлением злу силою»: «Бывает злая жизнь. И ей надлежит противиться, без примирения и уступок». «В евразийском патриотизме слышится только голос крови и голос страсти, буйной и хмельной» и в то же время «что-то от самого тупого просветительства»; евразийцы «хотят и призывают равняться по большевицкому примеру и типу, только переменив “конструктивный принцип” с безбожного на религиозный». У них «копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия и порабощения», они готовы делить все на «правое» и «левое», на «благонадежное» и «неблагонадежное». Евразийцы «повторяют марксизм», который, в свою очередь, «завершает диалектику протестантской мысли». «Географическое единство и своеобразие «евразийской» территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, — даже не народы»[27]. В общем, в евразийстве торжествует «плоть», «почва», а не «дух», «необходимость», а не «свобода», подавленность стихией, а не богомудрое творчество… Как-то странно читать приведенные строки сразу после «Окамененного бесчувствия»…. На протяжении двух лет все так решительно переменилось… Что же это, покаяние «ученика Струве» и возвращение в «дом отчий»? Любопытно, что и здесь, есть если верить Флоровскому, тоже не обошлось без постороннего вмешательства. «Согласно о. Георгию, – свидетельствует Э.Блейн, – эта статья была написана им по настоянию И.И.Фондаминского-Бунакова, главного редактора журнала «Современные записки» и известного деятеля русского масонства. Он “симпатизировал до некоторой степени культурным идеям евразийцев, но не сочувствовал их политической ориентации…”»[28]. А о. Георгий охотно критиковал вольных каменщиков и в то же время успешно с ними сотрудничал, особенно на экуменическом поприще… Спустя несколько лет именно И.И.Фондаминский-Бунаков будет организовывать и финансировать издание двух книг Флоровского о византийских отцах, материал к которым усиленно собирался как раз в период с 1926 по 1928 год… Но, скорее всего, дело было не только в этом личном влиянии, но и во всей совокупности обстоятельств. Заявив, что «нужно вернуться к исходной точке», Флоровский уже знал, что это – «Дом Отчий», понимаемый как Церковь – вне зависимости от «географического отечества». Конкретно для него это означало, что эпицентром «трансцендентальной экклесиологии» провозглашался – вполне в романтическом духе – «христианский эллинизм». Признаться себе самому в романтическом характере своего настроения у Флоровского сил не хватало, и, возможно, отчасти поэтому он демонстративно и резко пускается в критику романтизма. Разрыв с евразийцами вполне логично оказывается одновременно разрывом и с их предтечами – почвенниками и славянофилами, и их идейными вдохновителями – романтиками, а заодно с «морфологизмом» Шпенглера, целый ряд идей которого Флоровскому прежде явно импонировал. Отдельные упреки евразийцам прямо метят в славянофилов: «Евразийцы воскрешают старую мечту о некоем обобществлении человека». «Евразийцы веруют в возможность и действительность общей народной воли». Примерно тоже говорил Гершензон о Петре Киреевском: «он стал безличен, но вместе и удивительно целен, как воплощение народной стихии»[29]… Идея «национальной творческой идеи» в духе Фихте отходит на второй план. «Есть что-то от этого романтического перегара в теперешнем евразийстве», в нем «пробуждается запоздалый романтический пафос стихии». «С евразийской точки зрения человек всегда «выражает», никогда не творит». В этом Флоровский теперь обвиняет и романтизм… Критика романтизма «Романтик глядится в будущее. Но будущего он только ждет, он не творит его сам <...> Романтик только тоскует и томится. Будущее развертывается перед ним словно чудесное видение, словно волшебный сон. И трепет романтика есть трепет визионера, застигнутого апокалиптическими катастрофами...». «Романтизм отрицал личное творчество…Человек в романтизме не деятель, но созерцатель, — не творец, но угадчик творимых тайн.<…> Он всегда воспроизводит, описывает, — описывает, конечно, не эмпирическую, но вечную или идеальную действительность, в которую проникает силой интеллектуальной интуиции...»[30]. Приведенный перечень обвинений читать точно так же странно, как и «Евразийский соблазн». Он написан той же рукой, которая предпослала эпиграф из Новалиса своей статье «О народах не-исторических» (1921). Христианство средневековое сторонилось самочинного творчества, «еже от себе», выдвигало идеал благоговейной созерцательности, угадывало следы Творца в Его Творении – а тут вдруг все это объявлено романтической прелестью… Ставить под сомнение частичную справедливость упреков Флоровского не приходится: в романтизме действительно было немало натурализма, космической одержимости (как прекрасно замечено в «Метафизических предпосылках утопизма») – но… Подобное же космическое схемостроительство, предельно наивное, так часто встречается у христианских авторов с самых первых веков! Можно сразу возразить, что в их творчестве присутствовала и другая сторона, но ведь она присутствовала и в романтизме! Романтики точно так же смешивали метафизику и богословие, как и многие отцы Церкви и ученые-схоласты… Выносить на этом основании вердикт всей метафизике было бы совершенно антиисторично: ведь христианское богосознание не бесплотно, оно держится и метафорами, и историческими легендами и мифами, и метафизической поэзией… Больше того, положа руку на сердце, разве можно сказать, что христианская книжность и предание вполне свободны от магических представлений? Вспомнить хотя бы о насильственном пострижении в монашество, практиковавшемся на Руси, или о «Требнике» Петра Могилы, включающем языческие заговоры… Отвернуться от романтизма – что попытался сделать Флоровский – означало одновременно потерять исторический подход к изучению святоотеческого наследия, и тем самым оказаться вне живого диалога, который не одно столетие ведут о нем католические и протестантские ученые, оказаться вне истории… Флоровский несколько торопился с церковными вердиктами... Выражая свой пиетет перед отцами древней Церкви, он жестко и несправедливо обошелся с теми, кому был в самом деле обязан своим религиозно-философским кругозором. И как будто забыл, что в Церковь русская интеллигенция возвращалась прежде через Куно Фишера и Соловьева, т.е. через немецкий идеализм, а также через Достоевского, этому идеализму, пусть и не прямо, тоже многим обязанного. И вся тирада Флоровского против протестантского миропонимания – разве не в равной мере она может быть отнесена к тому клерикализму или «бытовому православию», которое пестовалось в филаретовскую и последующие эпохи, порождая паралич воли и умиленный культ «Батюшки»? «Представляется просто непонятным, ? писал о. Георгий, ? как может быть история в христианстве, если весь смысл христианской установки сводится к тому, чтобы навеки смолкла всякая плоть человеческая в истоме трепета перед Божией правдой, славой и судом... Отпадает всякая проблематика, так как человек призван не вопрошать, но безмолвствовать и в безмолвии внимать нездешнему гласу. Невозможно религиозное творчество, невозможна христианская культура, — в религии нечего творить, здесь творит только Бог... Получается парадоксальный вывод. Вся область творчества объявляется вне религиозного закона, отпускается в самозаконность инобытия. Квиетический аскетизм оборачивается секуляризацией»[31]. Замечательно. Только в каком социальном пространстве дело обстояло иначе?.. И валить все на квиетический аскетизм вряд ли справедливо; во всяком случае, он имел общие корни с византийской аскезой… Итак, в 1926–1928 гг., переехав в Париж, осознав себя в новом качестве преподавателя церковного учебного заведения, погрузившись с головой в изучение греческих отцов Церкви, Флоровский обретает идеал церковного делания в одном из самых ярких представителей русской церковной бюрократии ? святителе Филарете (Дроздове). Образ Филарета как-то разом затмевает все предшествующие. Наверное, Флоровского, непрестанно радевшего о церковном творчестве, несколько смущало то обстоятельство, что наиболее яркие примеры религиозно-общественного служения он прежде невольно выбирал из среды мирян, и теперь его взор остановился на образце наглядной, строгой церковности. Даже очень строгой. «Житие» Филарета Московского Флоровский хорошо знал и помнил свидетельство Герцена: народ «не любил» Филарета[32]. Но что теперь Герцен, когда нужен церковно-политический ориентир, историческое alter ego… Пусть и на короткое время, но в резком противостоянии евразийскому «соблазну» у Флоровского появляется ностальгия по авторитету клира… Любопытно, что принимая в 1932 году священный сан, он искренне имел в виду приобрести таким образом больший церковный авторитет[33]… Опубликованная в 1928 г. в журнале «Путь» статья Флоровского, посвященная знаменитому и разносторонне одаренному московскому святителю, менее всего похожа на объективный анализ – это безоговорочный панегирик, своего рода эскиз «жития»… Впрочем, и в житиях нередко повествуется об искушениях и даже падениях святых. Очерк Флоровского написан под незримым девизом: «на Солнце не бывает пятен»… Филарет у Флоровского как «любимый ученик», которому ставят пятерки, даже когда он их не заслужил. С Шеллингом и немецким идеализмом все обстоит наоборот. Если было у них что разумное, то все равно какое-то несовершенное, недостаточное: «Шеллинг только говорил об историчности христианства, он ее не чувствовал»[34] (!). Общая картина церковно-государственных отношений в статье о московском митрополите выдержана в смелых критических тонах, хотя и с нарочитым вниманием к изяществу слога, «плетению словес», но в портрете Филарета появляется привкус слащавости, сусальной приукрашенности. Московский святитель безмерно вознесен над всеми своими современниками… «…У многих православных, – признавал много позднее о. Георгий, – есть даже склонность преувеличивать авторитет иерархии, – и «самосознание» многих епископов и иереев простирается гораздо дальше пределов, назначенных подлинным учением Церкви и богословским благоразумием. «Соборность» провозглашается устами, а «дурной клерикализм» осуществляется на деле. Эта двойственность сказывалась даже у о. Булгакова»[35]. Этой двойственности, гораздо более наглядно проявившейся у московского митрополита, Флоровский в конце 20-х годов не замечал или не хотел замечать. В одиночестве Филарета явлена действительная сторона исторической правды, но только то объяснение, которое дает ему Флоровский, совершенно неудовлетворительно. Не борьба за богословскую науку выделила московского святителя, а специфика его собственного, двойственного сознания. Получив посвящение в тайнодействия «внутренней Церкви» и в связи с этим сделав стремительную церковную карьеру[36], уверовав в самодоста-точность Священного Писания, он вполне в духе идеалов английского Библейского Общества, сложившихся еще в XVI-XVII веках в ходе острых реформационных споров, вел борьбу за издание русского перевода Библии. Но сами-то эти споры, как и причины, их породившие – практически полная «непроницаемость» латинской Вульгаты для новых западных языков, западный клерикализм – не имели в России ни исторических корней, ни психологической почвы. И церковное единство здесь держалось отнюдь не на общности вербальных комментариев к тексту Библии, который и для духовенства зачастую оставался неудобопонятным… А полного славянского перевода Библии православная Русь не знала до конца XV века, да и появился он тогда в единственном списке… Так что для «утверждения в вере» русский перевод Библии совсем не был актуальной задачей. «Не убий», «возлюби ближняго своего» вполне понятно без перевода… Вопрос о переводе Библии никак нельзя отождествлять с борьбой за богословие, за церковную науку. Противниками Филарета были далеко не обскуранты. Достаточно назвать имя профессора-протоиерея Ивана Михайловича Скворцова, который прекрасно знал и древних философов, и Канта (коего московский святитель так и не одолел), и имел чуткий слух к красоте церковно-славянского языка. Церковно-общественное богослужение нельзя выдумывать, оно складывается исторически, и церковные интонации суть выражения некоего общего настроя души, который может вовсе выветриться при переходе на иные выразительные формы… Флоровского, тем не менее, даже не очень смущало, что на соотношение Священного Писания и Предания они с Филаретом смотрели по-разному. Позиция самого о. Георгия, – возьмем на себя смелость сказать, – в данном вопросе действительно подлинно церковная. Писание живет в Предании и вне его теряет свой сакральный смысл, становится историческим текстом: «Как единство благодатной жизни, Церковь мистически первее Евангелия, первее Священного Писания вообще, как исторически Церковь первее писанных Евангелий, первее Новозаветного канона, в Ней только и устанавливаемого<…> И вне Церкви просто нет Священного Писания как слова Божия»[37]. Все это сказано вполне в духе православной традиции, да только святитель-то Филарет был убежден в обратном, а именно – в самодостаточности Священного Писания. Вот его слова, цитируемые Сушковым: «Впрочем, предание не отдельное, а в совокупности с св. Писанием, может быть признаваемо вспомогательным (! – Н.Г.) источником учения христианского»[38]. Это прямо противоположно тому, как разумевает соотношение Писания и Предания Кафолическая Церковь и как передает это разумение сам же о.Георгий … В конечном счете, Флоровский будет вынужден констатировать данное обстоятельство несколько позднее в «Путях русского богословия». Совершенно проходит о. Георгий мимо магического учения Филарета о церковной иерархии. Бог, оказывается, «мерою дает духа»: «епископ своим рукоположением преподает в меньшей мере благодать священства, необходимую для низших ступеней иерархии»[39]. Флоровский также, очевидно, закрывает глаза на родившееся в упоении борьбой с раскольниками учение о молитве Господней как собственности Бога (!), а заодно и на представление об обиходном церковном пении как собственности Греческой Церкви[40]. Отношение Филарета к старообрядцам, или «раскольникам», очень показательно. Он самостоятельно обращался в Св. Синод, доказывая необходимость прекращения богослужений в общине Рогожского кладбища в Москве[41] и, парадоксальным образом, был главным оппонентом Московского генерал-губернатора, который отстаивал права староверов[42]. С 1827 г. состоявший членом Секретного комитета о раскольниках, Филарет проявлял такое рвение в отстаивании «церковно-государственных интересов», которое казалось чрезмерным даже государственным чиновникам[43]. Правда, по воспоминаниям П.Бессонова, в последние годы жизни святитель «сделался мягче и к старообрядцам», а заодно и к окормляемому им синодальному духовенству[44]. Особо надо сказать о борьбе Филарета за богословскую науку. Эта борьба была весьма своеобразной, как и само понимание науки московским святителем. Вот, в частности, несколько примеров из «Воспоминаний» профессора А.Л.Катанского. Как-то А.В.Горский на собрании наставников заметил по поводу предлагавшихся для студенческих сочинений, что митрополит Филарет против тем о вселенских соборах: «он находит, что молодым людям они не по силам; мало ли чего не бывало на вселенских соборах»[45]. Точно так же Филарет выступал и против публикации критического разбора книги Ренана «Жизнь Иисуса», опасаясь, что «изложение его взглядов произведет смущение умов»[46]. Филарет считал необходимым закрыть доступ к древним рукописям, хранившимся в Синодальной библиотеке, мотивируя эту позицию в беседе с А.В.Горским следующими словами: «Неверное или неосмотрительное употребление древних рукописей, относящихся до церковных догматов, церковного законодательства, учения и церковной истории может произвести соблазн и дать пищу лжеучениям. Посему для всякого приходящего отворять дверь в церковную библиотеку не так удобно, как в светскую»[47]. Более того, согласно свидетельству того же А.В.Горского (которого Филарет под предлогом «послушания» заставлял принять монашество![48]), московский святитель вообще был против изучения развития догматов[49]. Как рассказывает С.И.Смирнов, «лучшие сочинения представлялись тогда митрополиту Филарету в виде исправленном, а нередко заново переписанном профессором». Эта участь постигла и сочинение будущего знаменитого церковного историка Е.Е.Голубинского. Его работу пришлось много править по вкусу Филарета все тому же А.В.Горскому, «и везде, где встречается полицейское красноречие о благодетельности мер против еретиков и раскольников, оно принадлежит Горскому»[50]. Флоровский совсем прошел мимо того обстоятельства, как и за что будущий московский святитель получил в 1814 г. степень доктора православного богословия от Комиссии Духовных Училищ… Свежеиспеченному доктору было в это время тридцать лет, а корпус его ученых трудов составляли только проповеди, из которых некоторые были произнесены в присутствии августейших особ… Флоровский, так же, как и названная Комиссия, понятия не имел, что рядом своих непререкаемых достоинств эти проповеди были обязаны французским оригиналам… Пользоваться плодами вдохновений католических витий, в первую очередь Фенелона и Боссюэ, было в ту пору в России делом достаточно обычным. И, наверное, несколько поспешно говорил Флоровский о «мертвенной риторике Массильона и Боссюэта, Арнда и Берсье, даже Юнг-Штиллинга и Сперджона»[51]. Надо, впрочем, заметить, что в «Путях…» Флоровский становится несколько снисходительнее и к Иоанну Арнду, и к пиетизму, и к романтизму, возможно, потому, что более объемно увидел среду и круг чтения, в которых возрастал его любимый святитель… Но вот что Филарет, как это скрупулезно показал А.Д.Галахов, будет руководствоваться текстами такого мистика как М.Ф.Дютуа-Мамбрини[52], Флоровский даже не предполагал, и его позднее примечание в «Путях русского богословия» в связи с этим обстоятельством звучит вполне откровенно: «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании»[53]. – Это, действительно, в русском духе: сначала написать житие, а потом взяться за изучение исторических фактов… «Новое исследование», однако, до сих пор не состоялось. В 1972 г. Р.Л.Никольсом в США была защищена диссертация о митрополите Филарете, но она явно была выполнена по установке о. Георгия: «на Солнце не бывает пятен». Библиография здесь очень неполная, отсутствуют даже ссылки на воспоминания С.М.Соловьева, Е.Е.Голубинского и т.д.[54] Ясно, что Филарет у Флоровского ? не вполне реально-исторический, а идеализированный, виртуальный, такой же, как и «византийское православие», любовно созерцаемое через дымок «неугасимой сигареты»…Без «романтического» фона и густых теней мрачного характера его портрет превращается в лубочную картинку. После евразийства московский святитель стал для Флоровского если не новым тупиком, то лабиринтом, из которого он не успел выбраться к моменту завершения «Путей русского богословия»… И не мудрено… «Пути русского богословия» К ним Флоровский шел по сути дела с юношеских лет. Уже первая его опубликованная работа «Из прошлого русской мысли» (1912) свидетельствует о сложившейся жизненной программе. Ссылаясь на «Историю молодой России» Гершензона, сетовавшего на хаотичность, неполноту и другие изъяны в обзорах «духовной эволюции русского общества», Флоровский отмечает, что количество собранного материала «принимает такие размеры, что возможно думать о построении новых, более широких обобщений»[55]. Воодушевившись психологической методой Бердяева и Гершензона, получив в Праге доступ к богатой библиотеке Т.Масарика – крупнейшего на Западе знатока русской философии, Флоровский преимущественно был занят осуществлением своей программы вплоть до 1926 года, когда ему пришлось специально погрузиться в изучение восточных отцов. Оценки «Путей русского богословия», данные Н.Бердяевым, довольно точны. Во-первых, в этой книге нет «благодарности»: «Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства»; во-вторых, нет «истории идей и проблем»; в-третьих, она принимает «формы страстной реакции против романтизма», но «византизм о. Г.Флоровского есть также романтизм»[56]. Как справедливо отмечает М.Раев, кроме Бердяева «никто не дал внятного и вдумчивого анализа книги»[57]. Скорее всего, подобный анализ никогда не появится, ибо для него потребовался бы целый том, и, возможно, не один… Производить обсуждение частных характеристик здесь не место. Скажем только, что в качестве первого опыта подобного рода эта книга ? хотя она не столько о богословии, сколько о религиозной психологии, “sentiment religieux”[58] ? в любом случае остается явлением исключительным, даже если перед кардинальными проблемами, как историческими, так и богословскими, она оставляет в недоумении. Анафематствовали старообрядцев ? и где же после этого безумного акта осталась апостольская Церковь, по какому критерию о ней судить?[59] Московские святители Платон и Филарет дышали атмосферой пиетизма, а последний осуждается на корню, в том числе в его «реставрации» у Тареева… Филарет, многим обязанный мистикам и мистической книжности, просто запретил бы «Пути русского богословия», а без немецкого идеализма и романтизма они даже не могли быть написаны… Протоиерей Иоанн Мейендорф справедливо писал в предисловии к переизданию этой книги: «о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной<…> православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание. Если критиковать русское православие во имя «византинизма», не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм?»[60]. Тем не менее, «Пути русского богословия» остаются главным, по сути дела, итоговым произведением о. Георгия. «Ни одна из написанных им после «Путей…» работ, ? замечает М.Раев, ? на мой взгляд, не обладает новизной или оригинальностью подхода»[61]. С этой оценкой трудно не согласиться, хотя сам Флоровский придерживался иного мнения… Воплощение и Искупление Скромно отзываясь о значении своей основной книги, Флоровский считал «своим лучшим достижением, быть может, и единственным»[62], две богословские работы, посвященные учению о творении и учению об искуплении. Не будь столь высокой самооценки этих концепций, на них вполне можно было бы не останавливаться, так как они не привлекли к себе особого внимания в среде богословов. Примечательно, что именно в них закоренелый номиналист, каковым считал себя Флоровский[63], дает место квазигностическим метафизическим предположениям, которые обычно сам подвергал жесткой критике. По своему значению для христианского религиозного сознания рассматриваемые Флоровским темы далеко не равнозначны. Если тема «искупления», т.е. спасения является для богословия центральной, то вопрос о творении возникал перед отцами Церкви преимущественно в связи с полемикой с гностицизмом и помимо нее большого интереса, по крайней мере, в первом тысячелетии, не вызывал. Внимание к нему обострилось на Западе в XIII веке в связи с рецепцией аристотелизма, когда стала обсуждаться возможность «вечности мира», допускавшаяся даже Фомой Аквинским[64]. Рассматривая «противоречия оригенизма»[65], Флоровский столкнулся с той же самой проблемой, которая занимала схоластов XIII века, поскольку Бог Отец, по Оригену, вечный Отец вечно порождаемого Сына, является также вечным Творцом и, следовательно, творение тоже можно называть вечным. Разрешение коллизии, опираясь на исследование Эрнста Бенца[66], Флоровский находит у Афанасия Великого, который, введя различение между сущностью и волей Бога, смог противопоставить вечное рождение Сына из субстанции Отца и изволение Творения триединым Богом[67]. Для решения пастырских задач этот прием мог в свое время представляться вполне оправданным, подобно различным метафорам Св. Писания и литургической поэзии, но при переводе в метафизический статус он вызывает немало острых вопросов о правомерности введения различений в неизменную божественную простоту[68] и соотношении сущности и Лиц[69]. Трудно сказать, насколько с простотой божественной природы увязывается предложенное разделение сущности и воли, но в любом случае ее неизменность (не думал же св. Афанасий, что воля Божия переменчива!) делает творение столь же вечным и необходимым, как и рождение Сына, а в таком случае из «противоречий оригенизма» св. Афанасий выхода подлинного не нашел, и не бесспорно, что он вообще был… С метафизической же точки зрения Православие соткано из противоречий… По мнению Флоровского, новый шаг в развитии креационистских идей св. Афанасия сделал преп. Максим Исповедник (хотя это и не столь очевидно)[70]... Скорее всего, он имеет при этом в виду свою излюбленную идею ? возможности боговоплощения независимо от первородного греха. Но так далеко св. Афанасий с ним явно не пошел бы… И не только он. Вспомнить хотя бы о св. Амвросии Медиоланском с его beatum mendacium, felix ruina и felix culpa – счастливой виной[71]. В общем, consensus patrum относительно деталей творения вряд ли сформировался, и можно сказать, что значение своей креационистский идеи Флоровский все-таки несколько преувеличивал. * * * Как уже говорилось, о. Георгий очень высоко ценил интерпретацию библейского рассказа о грехопадении, которую предложил В.И. Несмелов, тщательно избегавший «употребления традиционных понятий — непослушания, оскорбления, наказания, возмездия и т.д.», поскольку «не в терминах криминалистики следует выяснять смысл зла». В стремлении к «познанию добра и зла», ? по Несмелову ? Флоровскому ? «не было и не могло быть ничего дурного. Падение состояло в том, что этой цели люди пожелали достигнуть не путем творческого подвига, свободного искания, жизненного Богослужения, а магическим путем, механически<…> Не в нарушении закона, а в суеверии — сущность грехопадения, в убеждении, что познание есть пассивное восприятие, а не творческий подвиг» [72]. В статье «Метафизические предпосылки утопизма» Флоровский также вспоминает о концепции Несмелова, который «проникновенно истолковывал грехопадение прародителей как соблазн хилой и немощной воли». Первородный грех «состоял в отказе от творчества и дерзания, от действенного самоопределения».[73] Отсюда логично следовал вывод относительно искупления: оно «состояло не в чем ином, как именно в разрыве фаталистической сети причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии вечной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил»[74]. Флоровский, впрочем, не договорил эту мысль до конца: если грех заключался в соблазне хилой воли, то и исцеление вершилось в Гефсиманском борении (о чем учил Антоний Храповицкий), а если в «прельщении ума», помрачении сознания, то и искупление могло состоять только в восстановлении истинного самосознания и богосознания человека, во вхождении «в разум Истины»: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума…». В таком случае Откровение было не только историческим событием, но и исключительным подвигом осмысления этого события. Спасением для человека явилось новое богосознание. Отнюдь не какой-то отдельно взятый момент жизни Христа, а именно осмысление всего его дела как целого оказывается спасительным, и осмысление это не однократно, а продолжает осуществляться каждым вновь входящим… Флоровский собирался написать книгу, посвященную святоотеческому учению об искуплении, опираясь в основном на восточных отцов ? св. Афанасия, каппадокийцев и Максима Исповедника… Замыслу этому не суждено было осуществиться, и Флоровский вернулся к нему много позднее в связи с дискуссией о «предустановленности Искупителя». Как уже было сказано, он считал возможным допустить, что Бог предопределил Воплощение Сына вполне независимо от падения Адама, в качестве акта завершения творения. Хотя, вслед за У. фон Бальтазаром, Флоровский нашел подходящее место у преп. Максима Исповедника[75], главных единомышленников в этом вопросе он видит только на средневековом Западе. Это Руперт Дейцский и Гонорий Отенский, Александр Гальский, Альберт Великий, Дунс Скот и др., включая богословов эпохи Тридентского собора[76]. Флоровский, видимо, внутренне ликовал, что ему удалось связать креационизм с сотериологией и предложить осмысление спасения не в контексте грехопадения, а в контексте творения. В таком случае смысловой центр проблемы переносится из сферы нравственно-психологической в онтологическую. Правда, подобная установка явно противоречит литургической традиции Церкви, направляющей нравственные усилия человека на спасительный путь делания о Христе и соединения с Ним именно через кенотический, нравственно-аскетический подвиг. «Отцы Церкви, ? признает сам о. Георгий, ? не затрагивали тему связи между тайной Воплощения и изначальной причиной творения и никогда специально не занимались этим вопросом»[77]. Это вполне понятно, коль скоро мышление их было церковным, т.е. окормляющим корабль спасения, питающимся от него и чуждающимся гностических интересов… Сама идея развести амартологию, т.е. осмысление сути глубочайшей нравственно-психологической проблемы отпадения человека от Бога, метафорически изложенной в книги Бытия, и сотериологию как учение о спасении, есть плод отвлеченно-умозрительных усилий, оторванных от опыта живой веры. Она оказывается данью эволюционизму, быть может, поздним отголоском юношеских увлечений Вл. Соловьевым, или невольной данью о. Сергию Булгакову, который отстаивал ту же самую идею в полемике с патриаршим местоблюстителем Сергием Страгородским[78]… Симптомы именно мистико-натуралистических настроений Флоровского в самом деле отразились в развиваемой им теории спасения. Он полагает, что Христос осуществил Искупление своим сошествием во ад, независимо от последовавшего Воскресения и Вознесения: «Сошествие в Аид уже есть воскресение мертвых. Самим фактом своей смерти Христос присоединился ко всем умершим. Это — дальнейшее распространение Воплощения». В промежутке между Воплощением и сошествием во ад было достигнуто Спасение всего человечества[79]. Подобное стремление указать одну критическую точку спасения вполне соотносимо со спорами о времени преложения Св. Даров, с мистико-магическим и формально-юридическим подходом к церковным таинствам. Оно необходимо ведет к умaлению сотериологического значения самого Воскресения: если Христос не воскрес, то и проповедь о Нем, и вера в него тщетны (1 Кор.15, 14, 17). Для спасительной веры важен сам факт Воскресения, как отнюдь не безразличны для нее и другие события, запечатленные Откровением: Вознесение, Пятидесятница… В нешироком пространстве разумения иудеев и язычников, приносивших Богу кровавые жертвы, ? а Откровение было именно к ним, ? образы очищения грехов кровью безусловно играли особое значение. Но что, в самом деле, могло означать для еще не раскаявшегося человечества «исцеление» связанного смертным грехом естества? Только получение новых сил для упорства во грехе? Ведь нераскаявшиеся и непросвещенные ? а таковыми долгое время оставалась большая часть человечества ? все так же продолжали грешить и умирать… Сама по себе смерть на Кресте без Воскресения и проповеди о нем ровным счетом ничего изменить не могла. Но здесь Флоровский, вопреки исповеданному им в ранних работах нравственно-психологическому пониманию природы греха, настаивает на крайней мистико-натуралистической формуле спасения: «Смерть на Кресте как крещение кровью ? вот в чем самая суть искупительной тайны Креста. Крещение ? это очищение. А Крещение Креста было, можно сказать, очищением человеческой природы, следовавшей к возрождению в Ипостаси Воплотившегося Слова <…> Крестная смерть стала победой над смертью не только потому, что за ней последовало Воскресение. Она ? победа сама по себе»[80]. Мистико-натуралистическая акцентуация не только принижает Воскресение, она дробит Откровение. Но для спасения свободной личности необходима именно полнота Откровения, т.е. и Воскресение, и Вознесение, и Пятидесятница. А если главное – это пролитие крови и сошествие во Ад, то свободные люди могли бы об этом даже не узнать, и тогда пришлось бы допускать возможность спасения помимо свободной человеческой воли, помимо сознания, или со-вести… Любопытно, что намеревавшийся первоначально дать радикальную критику учения об искуплении, развитого митрополитом Антонием Храповицким, Флоровский по сути дела пошел по его же пути, только избрал в качестве момента спасения не Гефсиманское борение, а Распятие и сошествие во ад… Но каждому, кто поспешит защищать мистико-натуралистическую сотериологию, надлежит вспомнить, что спасительные таинства Святая Церковь преподает только тем, кто находится в сознании, кто исповедует Св. Троицу и разумевает Тело Владычне. «Спасение» помимо сознания есть магизм… Флоровский напрасно стал бы спорить с Антонием Храповицким, потому что даже если предложенное митрополитом решение сотериологической проблемы не было удачным, он прекрасно чувствовал основную коллизию, из которой она вырастает… Антоний вырос на беседах с Несмеловым… Надо сказать, что в отношении спасения мысли Флоровского безусловно двоились. «Магизм» и «юридизм» для него были однозначно неприемлемы, но идти до конца за М.Тареевым и Сергием Страгородским в их нравственно-психологическом направлении он тоже не решается и, на время забыв о своем закоренелом номинализме, ухватывается за «метафизический реализм», даже бросает упрек русским богословам в чрезмерном внимании «к проблеме оправдания»[81]. Неужели и вправду есть нечто более важное? Вопрос об «искуплении» очень часто ставится вверх ногами. И как раз главное остается непонятным: кто или что нуждается в спасении, идет ли речь о предмете спасения или о его субъекте, каково участие сознания и свободной воли в этом процессе… К трезвым, взвешенным рассуждениям патриарха Сергия Страгородского русская мысль пока ничего заслуживающего внимания не добавила… «Церковь без границ» Экклесиологические размышления о. Георгия, начало которым положила рецензия на книгу Мёлера, обрели более законченные очертания в статье «О границах Церкви» (1933). «…Есть случаи, ? пишет он здесь, ? когда самым образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, ? что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви»[82]. Эту мысль Флоровский последовательно развивает, предварительно изложив ригористическую позицию св. Киприана Карфагенского («вне Церкви нет спасения») и отметив, что его «практические выводы “не были приняты и удержаны Церковным сознанием”». Церковь ? «Корабль спасения», но оказывается, что спасаться можно и на плоту, и вплавь… Разрешение этого парадокса предлагает мистическое расширение палубы: таинства в самом деле совершаются только в Церкви, но это означает лишь, что Церковь мистически присутствует везде, где совершаются таинства, в том числе и за пределами видимого и канонически определенного церковного сообщества… Впрочем, здесь же Флоровский, всего год как принявший священный сан, решительно критикует «либеральное» отношение к таинствам митрополита Антония Храповицкого, настаивая на неуклонном исполнении внешних сакраментальных действий при принятии из расколов и т.п. «Современное православное богословие должно осознать и истолковать традиционную практику Церкви в отношении к еретикам и раскольникам на основе тех общих предпосылок, которые были установлены еще Августином»[83]. На фоне нравоучений, адресованных Мёлеру пятью годами ранее, это высказывание особенно знаменательно… Ясно, что в области учения о таинствах основным ориентиром Флоровского становится Западная Церковь… Но все же вопрос о границах о. Георгий оставлял открытым. «Он всегда повторял, ? пишет Дж.Уильямс, ? что только «Господу жатвы» предстоит окончательно определить границы Его Церкви в последние дни и что до этого “никто не вправе предвосхищать его суд”»[84]. Тем самым икономически и церковно-практически эти границы становилось возможным трансцендировать… Здесь Флоровский вновь проявляет близость к установкам о. Сергия Булгакова, активно развивавшего православно-англиканский диалог. Как отмечает Дж.Уильямс, он также «был открыт духовным достижениям самых разных общин, от квакеров до раскольников-староверов, когда они свободны от «гностического», эзотерического или спекулятивного духа и тенденций»[85]. В этом можно видеть проявление широты, какая была свойственна любимому о. Георгием святителю Филарету[86]. Первый шаг в экуменическом направлении был сделан Флоровским в знаменательном 1928 году, когда он участвовал в создании Братства св. Албания и св. Сергия, что способствовало развитию его связей с Англией. А с 1937 ? год появления «Путей русского богословия» ? Флоровский активно участвует в создании Всемирного Совета Церквей, который и становится основным полем его церковной деятельности, так как с конкретными православными общинами, будь то в Париже или Нью-Йорке, длительные отношения у него не складывались… Трансцендентальная экклесиология осуществлялась через экуменическое движение, хотя и не без потерь для национальной «культурно-философской рефлексии», ради того, «чтобы истощилось упорство раздора»… * * * Как в союзе с евразийцами, так и в их критике, как в экклесиологических утверждениях, так и в отрицаниях Флоровский тяготел к нравственно-психологическому назиданию… Он учительствовал и пророчествовал поверх конфессиональных барьеров, в самом себе собирая рассеянное церковное единство. Его экклесиология персоналистична… Но ей недостает того, что Флоровский считал главным ? конкретного историзма, раскрытия зримой земной основы, тонкой исторической ткани, в нераздельном и неслиянном соединении с которой живет апостольское предание… О Пятидесятнице вообще, наверное, можно говорить только огненным языком, ибо Дух недоступен анализу, хотя возможно и бесконечно желанно созерцание его деяний и проявлений. Однако предметом анализа вполне может быть церковный субстрат ? вербальный, психологический, эстетический ? социум и его «механизмы»… Если не самый свет, то ? подсвечник… На протяжении веков Церковь «по икономии» усваивала себе и стремилась преобразить земные, народные, государственные формы. Процесс этот всегда был и остается двойственным: плотское, «земное мудрование» обволакивает, утяжеляет и затемняет духовный свет, как серебряная риза – лик Богматери. И кропотливой, осторожной должна быть та богословская работа, которая смывает внешние напластования, возвращая созерцанию подлинное огненное сияние Пятидесятницы… Но «Дух дышит, где хощет», а посему отнюдь не очевидно, что «темный лик», сработанный торопливой кистью фряжского богомаза, Ему милее тех предчувствий, Ahndungen царства свободы, которые охватывали романтиков при общении с образами античности… Византийские образы внушали Флоровскому большее доверие, его «иконопочитательность» распространялась даже на повседневное ношение рясы… Но ведь Господь может выйти «пытать людей в любови» и в сермяге крестьянина, и в одеянии монаха-капуцина… Кто больше сделал для проповеди Евангелия ? Достоевский или святитель Филарет ? отец Георгий вряд ли решился бы сказать с полной определеностью … «Флоровский, – пишет Дж.Уильямс, – логический релятивист, всегда помнивший о постоянной изменчивости любого знания в Сотворенном мире, не излагает свой патристический синтез как некое теологическое целое. Это, так сказать, теология динамической незавершенности, не доверяющая никаким системам. Его теология глубоко апофатична, христология ? «асимметрична», экклесиология ? эсхатологична, экуменизм ? диалектичен, этика ? экзистенциальна, а политика — аполитична»[87]. Это определение можно было бы считать исчерпывающим, но… В равной мере можно сказать, что экклесиология Флоровского – трансцендентальна, персоналистична и «асимметрична», христология – экзистенциальна[88], экуменизм – аполитичен, а политика – диалектична… «Богословское завещание» Флоровского содержит всего три положения: – «православное богословие должно быть историческим»; – «в сущности, быть христианином — значит быть греком (!), ибо наш основополагающий авторитет навсегда — греческая книга, Новый Завет»; – «мы должны богословствовать не для удовлетворения нашего интеллектуального любопытства (какой бы законной ни была такая задача), но для того, чтобы жить, иметь жизнь преизбыточную, в Истине, каковая в действительности есть не некая система идей, но Лицо, и именно Иисус Христос»[89]. И из этих трех положений второе находится в очевидном противоречии и с первым, и с последним, равно как и с самим же Флоровским отстаивавшимся убеждением, что Церковь первичнее Писания[90]… Экклесиология Флоровского в самом деле – трансцендентальна и виртуальна, а в силу особого упора на эллинизм неизбежно асимметрична, если не сказать ? субъективна… Ведь разумевать полноту Церкви с точки зрения Пятидесятницы, в которой апостолы получили дар языков, значит ясно сознавать, что во Христе несть ни иудея, ни еллина, но «новая тварь»…И если у христианина ? «другое подданство», то и «другая национальность»… * * * Вот, пожалуй, и все, чего я не успел в свое время сказать профессору Анджею Валицкому.
[1] Очевидно, это было уже не первое обращение Самиздата к Флоровскому. Несколькими годами ранее «Пути…» распечатал о. Михаил Меерсон-Аксенов. – См.: Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия //Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: Прогресс-Культура, 1995, c.149. [2] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998, с. 126. [3] Там же, с. 125. Надо заметить, что эту иллюзию Флоровского разделяло не одно поколение русских интеллигентов, включая автора этих строк… Ценность культурно-философской рефлексии как модуса созерцания безусловна, но не следует придавать ей большого значения в плане практической полезности… [4] Там же, с. 128. [5] Для размышлений над проблемами религиозного воспитания Василий Антонович Флоровский, атмосфера его семьи должны представлять исключительный интерес. Впрочем, и в дальнейшем, в гимназии и университете Г.В.Флоровский прошел плотную, но вполне добросовестную муштру, и одновременно включился в общение с рядом самобытных ученых, подававших примеры высочайшей требовательности, культуры и уважения к идеалам науки (П.М.Бицилли, Б.В.Варнеке и др.). [6] Плотников Н.С. К вопросу об «актуализации» веховской философии: сборник Russlands politische Seele//Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб, 1997, с. 70-71. [7] Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921, с. 53. [8] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 329-330. [9] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 410. [10] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 68. [11] «Когда в 1926 году меня пригласили преподавать патристику в только что учрежденном тогда в Париже Православном богословском институте, – вспоминал Флоровский, – я был совершенно не готов к такой задаче <…> В течение двух первых лет преподавательской деятельности в Париже я систематически читал труды ведущих Отцов — отчасти в оригинале, отчасти в переводах. Я изучал первоисточники прежде, чем обратился к современной научной литературе». – Цит. по: Блейн Э., цит. соч., с.154. [12] Флоровский еще до приезда в Париж критиковал булгаковскую софиологию.. Вот, в частности, что он писал о. Сергию из Праги 22 июля 1926 г.: «Как уже давно я говорил, есть два учения о Софии и даже — две Софии, точнее сказать, — два образа Софии: истинный и реальный и — мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя, — вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Сол<овьев> вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология — еретическая и отреченная. То, что Вы находите у Афанасия, относится к другой Софии…». ? Письма Г.Флоровского С.Булгакову и С.Тышкевичу [публикация А.М.Пентковского] //Символ, № 29, 1993, с. 205. Отношение Флоровского к софиологии оставалась неизменным до последних лет жизни. См. также: Климов А.Е. Г.В.Флоровский и С.Н.Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии//С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь. М.: Русский Путь, 2003, с. 86-114. [13] Блейн Э. , цит. соч., с. 90, 107. [14] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 410. [15] Флоровский Г. Смысл и истории и смысл жизни// Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 115 [16] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 440-444. [17] Там же, с. 447-450. [18] Там же, с. 346-348. [19] Кое-что нам известно о них из дневников Ж.Маритена. Имя Флоровского здесь впервые встречается в записи от 28 января 1929 г.: «Собрание у Бердяева: Массиньон, Фюме, Оливье, Жан-Пьер, Раиса и я. Дю Буа болен. Флоровский, Федотов, Вышеславцев, Якубчак и т.д.». 5 марта уже была дискуссия: «Собрание у Бердяева. Сообщение Массиньона о Кристине Чудесной. Дискуссия с Флоровским о со-искупительном страдании. Это понятие, которое, кажется, удивительным образом ускользает от наших православных друзей. Раиса вмешивается и расставляет все на свои места». – Maritain J. Carnet de Notes. Paris, 1965, p. 220. Примечательно, что именно на одном из вечеров у Бердяева в 1930 г. Мирра Лот-Бородина услышала доклад Флоровского и с этого времени стала ревностно проповедовать византийский духовный опыт на Западе (Schultze B. Lot-Borodine// Dictionnaire de Spiritualite. Fasc. LXII-LXIII. Paris, 1976, col. 1019). Благодаря же ее трудам, в свою очередь проникся «восточной идеей» С.Л.Франк (Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949, с. 126). [20] Флоровский Г. Дом Отчий// Путь, 1927, № 7, с. 63-86. [21] Флоровский Г. Филарет, митрополит Московский// Путь, 1928, № 12, с. 3-31. [22] «Мой разрыв с евразийцами произошел... на одном из собраний в Берлине в августе 1923 года, на котором и они меня отвергли, и я отказался признать их своими... Отказ мой был окончательным, поскольку я сказал им: "У вас тут дух нетерпимости, вас тянет к политическим интригам, а мне это претит». – Цит. по: Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия, с.31 [23] Там же, с.32. [24] Там же, с.183. [25] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 248-254. [26] В нем, в частности, – вполне в духе Шпенглера, – говорится: «в некотором смысле большевизм и латинство, – интернационал и Ватикан – в отношении историческом и эмпирическом, суть соратники и союзники» (Путь, 1926, № 2, с. 134). [27] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 327. [28] Блейн Э., цит. соч., с.183, прим. 7. Любопытно, что сам Фундаминский предпочел в примечании дистанцироваться от оценок Флоровского: «…редакция «Современных записок» отнюдь не берет на себя ответственности за все развиваемые автором взгляды» (Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 311). [29] Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я.Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989, с. 364. [30] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 421. [31] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 429. [32] Об этом говорил далеко не один Герцен. С.И.Уманец, например, вспоминает, что Н.П.Гиляров-Платонов оставил профессуру «из-за придирок начальства, или, вернее, митрополита Филарета Московского, органически не терпевшего свободной мысли и упорно гнавшего от себя все оригинальное, все свежее и свободное от клерикализма». От преподавания им был отстранен и «очень известный в свое время в Москве протоиерей Сергей Николаевич Терновский, читавший некогда историю раскола в Московской духовной академии». «Митрополит Филарет, пишет С.Уманец, ? был необычайным деспотом, и пред ним московское духовенство в прямом смысле трепетало. Не даром про него в Москве и сложилась поговорка: «Владыка за трапезой пискарик скушает, а целым попом закусывает!». Духовенство его ненавидело, но его авторитет был так силен, что ни о какой оппозиции ему нельзя было и думать<…> Но самое главное, что поражало в митрополите, это глаза его ? стальные, безучастные, холодные и насквозь пронизывающие бедного субъекта, имевшего несчастье стать предметом их внимания…». По словам С.Уманца, Н.П.Гиляров-Платонов сказал о них: «Хорош отшельник и святой, каким его называли почитатели, когда он до смерти пугает людей своими глазами! Глаза ? зеркало души, а если душа добрая и благостная, какая должна быть у святого, то и взор будет такой же…» (С.У<манец>. Мозаика//Исторический Вестник, 1912, № 12, с.1054-1059). А вот воспоминания кн. В.Голицына: «В том, как относились к Филарету его современники и, в частности, москвичи, царствовало крайнее разнообразие ? от беспредельного уважения и благоговейного преклонения до глубокого страха, недоверия, даже ненависти. Это последнее отношение к нему, к его личности, являли те, кого он обидел, унизил, а таких ? скрывать это нельзя ? было очень много, особенно в среде столичного духовенства<…> Он был высшим олицетворением деспота, не признававшего ничего и никого, кроме себя, не допускавшего, чтобы кто-либо отличался или выделялся помимо него или вопреки ему <…> Старые, заслуженные священники кланялись ему в ноги, подолгу лежали на полу перед ним, пока он с ними говорил, и он не только терпел это, но казалось, этого требовал, как некоторые из них, его пережившие, впоследствии передавали мне». Все это, ? заключает кн. В.Голицын, ? соединялось в нем «с злопамятством и мстительностью» (Голицын В., кн. Москва в семидесятых годах//Голос минувшего, 1919, №5-12, с 125). По свидетельствам Н.В.Сушкова, митрополит преследовал ряд верующих за браки с кузинами («Строгий ревнитель православия завел дело о незаконности брака <А.П.Мансурова с его двоюродной сестрой Трубецкой>… Ныне, на склоне ветхих дней, убедясь в бесполезности преследования, он как бы не знает о подобных браках и только в случае прошения, жалобы, доноса, донесения дает ход делам этого разряда») и ратовал за сохранение телесных наказаний (Сушков Н.В. Записки о жизни и времени святителя Филарета. Митрополита Московского. М., 1868, с. 146, 192). [33] Флоровский, по его собственным словам, полагал, что «для богослова естественно быть священником<…> ; он должен занимать определенное положение в Церкви, не просто положение мирянина… В Церкви авторитет ученого зависит от определенных знаков признания». ? Цит. по: Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия// Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: Прогресс-Культура, 1995, с. 50. ? Странно, конечно, это слышать именно из уст Флоровского… [34] Флоровский Г. Спор о немецком идеализме//Путь, № 25, 1930, с. 75. [35] Флоровский Г. Письмо к С.Тышкевичу от 10 февраля 1958 г.//Символ, № 29, 1993, с. 210. [36] В письмах к родным, с почтением и любовью говоря о кн. А.Н.Голицыне, Филарет не раз просит не упоминать об их доверительных отношениях. См. также статью П.А.Бурышкина «Филарет, Митрополит Московский, и Масонство» в Русском Вольном Каменщике (1946), упоминаемую в кн.: Серков А.И. История русского масонства после Второй мировой войны. СПб, 1999, с. 165. [37] Флоровский Г. Дом Отчий// Путь, 1927, № 7, с. 77. [38] Сушков Н.В. Записки о жизни и времени святителя Филарета. Митрополита Московского. М., 1868, с. 88. [39] Сушков, цит. соч. с. 121. [40] Сушков, цит. соч., Приложение, с. 64. [41] Архив м-та Филарета Дроздова. РГБ, ф. 316, папка III, д. 4. [42] Архив м-та Филарета Дроздова. РГБ, ф. 316, Папка III, д. 5. [43] См. также: Беликов В. Деятельность Московского митрополита Филарета по отношению к расколу. Казань, 1895. [44] «Некогда доходивший до жестокости во взысканиях с духовенства, сделался он к концу жизни снисходителен и нежно-попечителен к нему» (Б.< ессонов>П. Воспоминания о митрополите Филарете//Русский Архив, 1907, № 12, с.560-562). [45] Катанский А.Л. Воспоминания старого профессора. СПб., 1914, с. 191. [46] Там же. – Между тем, именно книга Ренана сыграла определенную положительную роль в русском религиозном Возрождении последней четверти XIX века. Нарисованный в ней образ Христа преимущественно со стороны его человеческой природы оказался психологически очень убедительным, уравновесил односторонне-клерикальную, квазидокетическую его трактовку преимущественно со стороны божественной и вдохновил целый ряд русских писателей и художников («Идиот» Ф.М.Достоевского, «Христос в пустыне» И.М.Крамского, цикл картин В.Д.Поленова и т.д.). [47] Смирнов С.И. Александр Васильевич Горский// Памяти почивших наставников. С.-Посад, 1914, с. 81. [48] Там же, с. 74. [49] Там же, с. 72. [50] Смирнов С.И. Евгений Евгеньевич Голубинский// Памяти почивших наставников. С.-Посад, 1914, с.289. [51] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 160. [52] Галахов А.<Д.> Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал Министерства Народного Просвещения, 1875, № 11, с. 168-170. [53] Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 543. [54] Nichols, Robert Lewis. Methropolitan Filaret of Moscow and the Awakening of Orthodoxy. A Dissertation… for the degree of Doctor of Philosophy. University of Washington, 1972. Authorized facsimile in Bayerische Staatsbibliothek, Munchen. [55] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 8. [56] Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. «Пути русского богословия»)//Н.А.Бердяев о русской философии. [Ч. 2]. Свердловск, 1991, с. 205-215. [57] Раев М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли// Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: Прогресс-Культура, 1995, с. 292. [58] И в какой-то мере параллельна известной работе Анри Бремонда… [59] Пояснения, которые давал по этому поводу святитель Филарет, мало кого могли удовлетворить. См.: Синодального члена, высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Московского, изъяснение о проклятии, положенном от Собора 1667 года//Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. Ч.14, М., 1855, с. 24-30. Филарет пояснял, что прокляты не обряды, а непокаряющиеся соборным определениям… [60] Мейендорф И., прот. Предисловие//Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. [IV]. [61] Раев М., цит. соч., с. 296. [62] Цит. по: Блейн Э., Жизнеописание отца Георгия, с. 155. [63] Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского //Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: Прогресс-Культура, 1995, с. 313. «Он употреблял слово gnosis уничижительно в отношении всех систем мысли, не содержащих метафизического основания для свободной веры и понимания непреодолимой антиномичности жизни и мысли вне творца» (там же, с. 309). [64] Zimmermann A. “Mundus est aeternus”. ? Zur Auslegung dieser These bei Bonaventura und Thomas von Aquin// Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universitat im XIII. Jahrhundert (Miscellania Mediaevalia. Bd. 10). Berlin-NewYork, 1976, SS. 317-330. [65] Флоровский Г. Противоречия оригенизма// Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998, с. 292-302. [66] Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlandischen Willensmethaphysik. Stuttgart, 1932. [67] Флоровский Г. Понятие Творения у святителя Афанасия// Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998, с. 80-107. [68] Соображения Э. фон Иванки, высказанные по поводу различения сущности и энергии (Ivanka E., von. Palamismus und Vatertradition// L’Eglise et les Eglises. Etudes et travaux offerts a Dom Lambert Beaudouin. Vol. II. Chevetogne, 1955, pp. 55-46), вполне могут быть отнесены и к различению сущности и воли. Ссылка Флоровского на то, что это «традиционное суждение по данному поводу западного богословия, особенно католического» (Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998, с. 106 прим. 26) есть по сути дела argumentum ad hominem… С гораздо большим основанием можно сказать, что когда отцы Церкви от сотериологии уходят в метафизику, их на самом деле тянет в гностицизм – и инвектива М.М.Тареева, при всей своей категоричности, не беспочвенна…Несколько избирательно это подтверждает и В.В.Бибихин («Материалы к исихастским спорам» //Синэргия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с. 177–206; Софиология о. Сергия Булгакова// С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь. М.: Русский Путь, 2003, с. 85). [69] Как отмечал В.Н.Лосский, Афанасий «безразлично» употреблял термины сущность и Ипостась, «относя их то к единой Природе, то к каждому из Лиц. Афанасьевское выражение о рождении Сына «из сущности Отца», хотя и православное по смыслу, становится неприемлемым после свт. Василия и двух Григориев» (Лосский В.Н. К вопросу об исхождении Святого Духа// Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 382). В начале XIV в. Эгидий Римский разъяснял, что сущность сама по себе не может порождать различия и не может производить сущность. См.: Гаврюшин Н.К. Споры о спиритуалах в Западной Церкви. Эгидий Римский ? критик Петра Оливи// Труды Минской духовной академии. № 2. Жировичи, 2003. [70] Посвященный преп. Максиму пассаж в статье «Тварь и тварность» вызывает относительно понятия воли немало сомнений: «Троичность Ипостасей выше (! ? Н.Г.) воли Божией <…> По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей…» (Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998, с. 141). [71] PL, 14, col. 1065; 16, col. 331, 1104. [72] Флоровский Г. Хитрость разума// Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, с. 66. [73] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 281. [74] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 66. [75] Balthasar Hans Urs von. Liturgie cosmique: Maxime le Confesseur. Paris, 1947, pp.. Бальтазар, впрочем, считал, что преп. Максиму чужда была характерная для схоластов установка обсуждать возможность иного, т.е. свободного от грехопадения мира. Того же мнения был и Вл. Лосский: «Богословски наименее сотериологичный и сравнительно с другими отцами может быть наиболее метафизичный, святой Максим тем не менее не отклоняется от реалистического и практического направления мысли. Случаи нереальные для него не существуют» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с. 104-105). Сам вопрос о воплощении Сына «в том случае, если бы Адам не согрешил», Лосский считал «праздным, не имеющим отношения к действительности» (Лосский В.Н. Искупление и обожение// Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000, с. 274). [76] Флоровский Г. Cur Deus Homo?// Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998, с. 151-164. [77] Там же, с. 152. [78] См. подробнее: Лосский Вл. Спор о Софии// Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 438 сл. [79] Уильямс Дж., цит. соч, с. 324. [80] Флоровский Г.Воскресение жизни// Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998, с. 242-243. [81] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 439. Гораздо удачнее звучат его слова в статье «Откровение и истолкование»: «История Церкви сама есть история искупления. Истина открывается и доказуется ростом Тела» (цит. по: Уильямс Дж., цит. соч., с.344). [82] Флоровский Г., свящ. О границах Церкви// Путь, 1934, № 44, с. 16. [83] Там же, с. 24. [84] Уильямс Дж., цит. соч., с. 334. [85] Уильямс Дж., цит. соч., с. 318. В этом отношении он близок к святителю Филарету, который также был участливо-внимателен к квакерам. [86] Последний направил Н.В.Сушкова на духовное окормление к прот. Симеону Ив.Соколову, и Сушков в результате утвердился в мысли, что «наши так называемые мистики составляли общество истинно верующих христиан <…> В правила и убеждения их вошло все доброе, разумное и честное из учений Якова Бёма, Сен-Мартеня и Георга Фокса, то есть чистых масонов, мартинистов и квакеров» (Сушков Н.В., цит. соч., с. 17). [87] Уильямс Дж., цит. соч., с. 352. [88] «В частной беседе, ? как свидетельствует Дж. Уильямс, ? Флоровский мог иногда говорить в шутку <…> об «экзистенциализме» Святых Отцов в связи со своим представлением о “подвиге”» (Уильямс Дж., цит. соч., с. 364, прим. 135). [89] Цит. по: Блейн Э., цит. соч., с. 156. [90] Примечательно, что своего ученика о. Иоанна Романидиса Флоровский пожурил за «уклон в сторону «изоляционизма» – отталкивание от Запада во всем и замыкание в виз<антийской> традиции» (Флоровский Г. Письмо к о. С.Тышкевичу от 17.XII.1960//Символ. № 29. 1993, с. 211-212).
|
