Жак Ле Гофф

CРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР ВООБРАЖАЕМОГО

К оглавлению

II. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

ПУСТЫНЯ-ЛЕС НА СРЕДНЕВЕКОВОМ ЗАПАДЕ*

Исследователи неоднократно пытались установить характер отношений между пустыней как средой и пустыней как феноменом религиозного сознания. В поисках ответа на вопрос, существует ли особая религия пустыни и предрасполагает ли пустыня к какому-либо определенному типу верования, многие, в частности, приходили к убеждению, что пустыня благоприятствовала мистицизму. Более ста лет назад, в 1887 г., в своей Истории народа Израиля Эрнест Ренан решительно заявил: «Пустыня монотеистична». Эти взгляды, основанные, по сути, на упрощенном географическом детерминизме, сегодня уже явно устарели1.

Тем не менее пустыня - реальная или воображаемая — сыграла важную роль в великих евразийских религиях: иудаизме, исламе, христианстве. Чаще всего пустыня олицетворяла собой ценности, прямо противоположные ценностям городским; изучение этих ценностей представляет большой интерес для истории общества и культуры.

Культурные модели средневекового Запада изначально формируются под влиянием Библии, то есть Востока. Для Востока пустыня — реальность, историко-географическая и символическая одновременно.

Реальность амбивалентна. Авель был убит, а потомки двух других сыновей Адама и Евы создали религию и культуру. Енос, сын Сифа, первым начал «призывать имя Господа» (Быт., IV, 26) и стал основателем религии. Каин и его потомки создали культуру, прежде всего материальную, ее четыре главные составляющие2. Начало градостроительству положил сам Каин, построивший первый город; основателем пастушеского уклада стал Иавал, потомок Еноха, сына Каина, «отец живущих в шатрах со стадами» и кочующих по пустыне; основы художественной, точнее, музыкальной культуры заложил Иувал, брат Иавала, «отец всех играющих на гуслях и свирели»; основателем культу-

ры ремесленной явился Тувалкаин, сводный брат Иавала и Иувала, бывший «ковачем всех орудий из меди и железа» (Быт., IV, 17—22).

В Древнем Израиле пустыня долгое время обладала гораздо большей привлекательностью, нежели город, сотворенный Каином. Хотя переход через пустыню, куда Моисей увел еврейский народ, был полон трудностей, воспоминание о нем следовало навечно закрепить в памяти евреев. Господь напоминает об этом, когда повелевает учредить праздник кущей (Лев., XXIII, 42—43).

В истории с Агарью Господь не стал делать различий между живущими в городе Саррой и Исааком и Агарью и Измаилом, обреченными на жизнь в пустыне, куда Авраам скрепя сердце отослал их, после чего Господь сказал Аврааму: «Не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее; ибо в Исааке наречется тебе семя. И от сына рабыни Я произведу народ, потому что он семя твое» (Быт., XXI, 12-13). Даже после того, как евреи стали оседлым народом, а следовательно, горожанами и образы городов-символов Иерусалима и Сиона затмили прежний притягательный образ пустыни, амбивалентность пустыни по-прежнему сохраняется. В псалмах славят Господа за создание Иерусалима («Хвали, Иерусалим, Господа!», Пс. CXLVII, 1) и сохраняют нежную горечь воспоминаний о пустыне («Провел народ Свой через пустыню, ибо вовек милость Его!», Пс. CXXXV, 16). Однако ветхозаветная пустыня не является местом уединения, это место испытаний, земля, куда, порвав со всеми прежними привязанностями, уходят скитальцы.

Я не стану подробно рассматривать сложную эволюцию образа пустыни в Ветхом Завете. К примеру, пустыня из Книги Бытия (пустыня изначального хаоса, затем место, куда в наказание изгоняется из райского сада Адам, и, наконец, место испытаний патриархов) противопоставлена пустыне из Книги Исхода — Синаю Моисея и еврейского народа, месту коллективного уединения, куда со словами Завета явился сам Господь3.

Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду4.

Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета.

В Новом Завете образ библейской пустыни меняется. В Ветхом Завете пустыня была не только

местом, но и временем, «целой эпохой священной истории, когда Господь вразумлял свой народ»5. Иудейская пустыня, где жил Иоанн Креститель, безлюдная земля, где вместо песка раскинулись выжженные солнцем холмы, становится для Иисуса Галилеянина опасным местом, где его ожидают не столько испытания, сколько искушения6. Пустыня - это обиталище нечистых духов (Мф., XII, 43), уголок, где Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф., IV, 1). Но пустыня — это еще и пристанище, куда удаляется жаждущий уединения Иисус (Мр., 1, 35, 45). В Апокалипсисе (XII, 6—14) пустыня становится убежищем женщины, то есть Сиона, священного народа мессианской эры, Храма верующих.

В IV в., с распространением на Востоке христианства, начинает создаваться «пустынный эпос»7.

Западные христиане-латиняне унаследовали от восточных христиан основополагающие сочинения этого эпоса, где сформулированы и отражены основные духовные ценности, выработанные отшельниками за время пребывания в пустыне.

Автором самого древнего жития — Жития Антония (ок. 360 г.) — является Александрийский епископ, грек Афанасий; благодаря латинским переводам Житие мгновенно распространилось на Западе и имело большой успех. Первенство Антония в длинной череде отшельников вскоре было оспорено святым Иеронимом; удалившись в Халкидскую пустыню, что расположена в Сирии, к востоку от Антиохии, он составил Житие Павла Фивейского, первого отшельника (ок. 374—379). Но какое имеет значение историческая достоверность существования обоих святых и уж тем более принадлежность пальмы первенства среди пустынножителей? Средневековый Запад увидел в жизнеописаниях обоих отшельников два великих образца идеального аскетического служения, а Иероним гениально предположил, что девяностолетний Антоний вполне мог посетить столетнего Павла в его уединенном скиту. В исступленном порыве, до которого далеко даже героям неистового романтика Виктора Гюго, старец воздает почести превосходящему его годами собрату, состязается с ним в учтивости, а когда тот умирает, хоронит его в саване, который приносит из своего собственного скита.

Пустыня, где живет Павел, - это «гора, пещера, пальма и источник». Там он живет, одетый в пальмовые листья, и питается полови-

ной ковриги, которую каждый день приносит ему ворон. Когда Павел умер, «из самых глубин пустыни примчались два льва, и гривы их развевались на бегу». Трепетно обмахнув тело покойного хвостами, они с горестным, словно заупокойная молитва, воем когтистыми лапами роют могилу и хоронят в ней старца. Затем, «опустив головы и печально потряхивая гривой», они лижут руки и стопы Антония, с изумлением взирающего на эту сцену; Антоний благословляет львов.

Модель отшельнической жизни Антония весьма близка модели жизни Павла. Антоний также обременен годами; последние шестьдесят лет он живет в пещере на горе, где вокруг, если судить по описаниям путешественников Нового времени, простирается безводная пустыня; впрочем, если верить Житию Афанасия, края эти подобны раю земному. Антоний питается плодами пальмового дерева и хлебами, которые приносят ему сарацины — черные люди, аналоги черного ворона Павла. Однако первая половина отшельнической жизни Антония была беспрерывным поединком с устрашающими чудовищами и демонами, являвшимися ему в видениях. «Театр теней», мир фантомов, манящий к себе христианина, дабы совратить его с пути истинного, называется искушением.

По словам одного из авторов, «Египетская пустыня, заселенная монахами, предстает перед нами местом безраздельного господства чудесного; можно сказать, что в пустыне монаха неизбежно ожидает столкновение с демоном, ибо для демона пустыня — дом родной; но также монах с полным основанием может надеяться обрести в пустыне Господа, в поисках коего он, собственно говоря, туда и явился»8.

Сюжеты, связанные с жизнью отшельников в пустыне, многократно повторенные, растиражированные и обросшие подробностями, были изложены в двух объемных агиографических сборниках: Беседы с монахами египетскими, составленном в начале V в. Иоанном Кассианом, прожившим некоторое время в Египте среди тамошних отшельников, и Жития отцов, являющемся собранием разнообразных историй, переведенных с греческого; оба сборника одновременно получили распространение на Западе.

Отправляясь на поиски географической и духовной пустыни, западные отшельники сначала, похоже, предпочитали острова. Большой популярностью пользовались расположенные в Средиземном море Леренские острова, где понятие пустыни колеблется между райским уголком и

местом испытания9.

Острова эти называли «вратами спасения», уподобляли «райскому уголку» (quasi in parte aliqua

paradisi, как писал Цезарий Арелатский), там обретали освобождение взыскующие «свободы одиночества» (ad solitudinum libertatem).

В период становления христианского монашества невозможно провести разделительную черту между пустыней и городом. Разумеется, монахи, искавшие одиночества, бежали из городов. Однако наплыв монахов в оазисы и полупустынные земли нередко превращал пустыню в город. Desertum civitas, пустыня-город, - это выражение из переведенного на латынь Жития Антония стало общим местом (topos) монастырской литературы10.

Как показал Поль-Альбер Феврье, в период раннего Средневековья на латинском Западе еще была жива позднеантичная урбанистическая модель, и монахи волей-неволей следовали ей. Монастырь являл собой город в миниатюре, и великие учителя латинского монашества жили и проповедовали поочередно то в городе, то в пустыне. Таковы и святой Мартин, одна часть жизни которого проходила в уединенной келье монастыря в Мармутье, а другая — в епископской резиденции в Туре; и прибывший из Египетской пустыни на Лерен Иоанн Кассиан, деливший свое время между островным уединением и городом Марселем, где он основал монастырь; и Павлин, обосновавшийся в скиту подле могилы святого Феликса, но вынужденный иногда посещать близлежащий город Нола, где он был епископом11. Стремление к отшельническому уединению и в то же время к апостольскому служению в городах найдет свое воплощение в образе жизни монахов-францисканцев. Говоря о восприятии пустыни как «райского уголка», не следует забывать о любви обитателей пустыни, как постоянных, так и временных, к диким животным. Следуя примеру Антония и Павла, отшельники обзаводятся четвероногими друзьями, однако из-за отсутствия в европейских лесах львов пустынникам приходится довольствоваться медведями, ланями и белочками. О святом Колумбане можно было сказать: «Где бы он ни находился, в Люксее или в Боббио, он всегда относился к животным с почти францисканской нежностью». Скончавшийся в 1170 г. Годрик, при жизни уединившийся в обители Финчейл, что возле Дарема, имел обыкновение укрывать в своей келье кроликов и зайцев, за которыми гнались охотники. Келья — это пустыня-пристанище, убежище в убежище. В воображаемом мире средневекового романа, где не найдется места зоологии, лев станет спутником рыцаря Ивейна, этого куртуазного последователя святого Иеронима. Аристократ Эш, удалив-

шийся на Лерен где-то между 412 и 420 гг., в своей Похвале пустыне (De laude eremi) упоминает все значимые эпизоды из Ветхого и Нового Заветов, действие которых происходит в пустыне (eremus — desertum, уточняет он), а затем заявляет, что только в монастырской пустыни можно познать чудо божественной милости и богоявления. По словам святого Иеронима, уход в пустыню вполне можно приравнять ко второму крещению.

Пустыня является также местом встречи с Сатаной; однако этот сюжет, заимствованный у восточных христиан, у которых он пользовался особым успехом, во времена раннего Средневековья на Западе распространения не получил. Лишь Эш мимоходом упоминает об искушениях, насылаемых Врагом, тщетно кружащим вокруг отшельнического скита, словно волк вокруг овчарни. Опасность, подстерегающая западного отшельника в пустыне, именуется унынием (acedia), экзистенциальным и метафизическим.

К островным пустыням стремились главным образом кельтские монахи и монахи из северных стран12. Они вписали в историческую антропологию обширную главу, посвященную морской пустыне, пустынным морям и пустынным царствам холода. «Море заменило этим монахам пустыню Египетскую»13. Святой Брендан, о морских странствиях которого рассказывается в одной из популярнейших книг Средневековья Плавание святого Брендана, (Navigatio Sancti Brendani)14, плывет от одного острова к другому, встречается с чудовищами и видит чудеса, огибает остров, где находится спуск в Ад, и наконец пристает к Райскому острову. В самом конце VI в. было написано житие монаха-скитальца по имени Колумбан, и в нем говорилось, что плавающие по океану братья «надеялись найти пустыню в бескрайнем море» (desertum in pilago intransmeabili invenire obtantes).

Но островные и морские отшельники представляют собой всего лишь малую часть пустынников; в отличие от основной массы отшельников Запада, они просуществуют недолго. В Европе, где климат умеренный и нет бескрайних засушливых просторов, пустыней — то есть местом уединения — становятся края, полностью противоположные пустыне с точки зрения физической географии. Местом уединения становится лес. Путь, проделанный Колумбаном (ок. 540—615), самым знаменитым среди ирландских монахов-мореплавателей, можно назвать образцовым. В 575 г. он выходит в море и приплывает на континент. Из

Арморики он перебирается в Галлию. Король бургундов Гунтрамн предлагает ему обосноваться в Ангрэ, в Вогезах. Как напишет (ок. 640) биограф Колумбана, Иона из Боббио, предложенное место монаху понравилось, ибо находилось оно посреди леса, этой «неоглядной пустыни, местности воистину уединенной, с каменистой почвой». Однако по наущению своей бабки, злобной Брунгильды, король Тьерри II изгоняет Колумбана и из Ангрэ, и из основанного им монастыря Люксей, и тот вынужден отправиться странствовать. После долгих блужданий старец попадает в Северную Италию и в 613 г. останавливается в лесной глуши в местечке Боббио. Вознамерившись создать там монастырь, старый аббат, подобно простому монаху, становится дровосеком.

Легендарная история другого ирландского святого, Ронана, обосновавшегося на континенте в Бретани, также развивает тему лесной пустыни. «Он углубляется... в «пустыню» и попадает в Неметский (или Неветский) лес в Корнуэлле». Обладая даром творить чудеса, он обороняет округу от волков и навлекает на себя гнев Сатаны, который с помощью продавшей душу дьяволу крестьянки Кебан в конце концов изгоняет святого из этих мест15.

История пустыни как места уединения — на Западе и на Востоке, вчера и сегодня — всегда складывалась из смешения яви и вымысла, из постоянного колебания между географической реальностью и символическим значением, между образом воображаемым и конкретным, между значимостью социальной и идеологической.

Каков же был «реальный» лес, эта «пустыня» средневекового Запада?

Для Гастона Рупнеля16 в его знаменитой Истории французской деревни лес всегда, начиная с периода неолита и до конца Средневековья, являлся для человека жизненно необходимой территорией, он был «продолжением его полей» и местом, которое воображение его «населило ужасами»: «Вступая под сень обступавших его со всех сторон священных кущей, первобытный корчевщик совершенно забывал о своих мирских делах».

Шарль Игуне составил список и карту лесов раннего Средневековья17, когда в период примерно с 500 по 1200 г в Европе наблюдалось значительное потепление, повлекшее за собой «ответное наступление леса». Среди указанных им лесов автор выделяет Арденнский лес, считавшийся еще со времен кельтов «лесом» par excellence. Он отмечает также появление новых слов для обозначения леса: наряду

с итальянским и испанским selva, производными от латинского silva, и германским Wald, возникает forestis или foresta, давшее французское foret, немецкое Forst, английское forest. В самом раннем своем употреблении, зафиксированном в грамоте Сигеберта III, пожалованной в 648 г. аббатству Ставело-Мальмеди, термин foret соединил в себе понятие леса с понятием одиночества: «В нашем лесу (foret), именуемом Арденнским, в его бескрайней пустыне, где множатся дикие звери...»18 Однако значение слова foret восходит, скорее всего, к понятию silva forestis — лес, находящийся в юрисдикции (forum) короля. Изначально оно обозначало «охотничий заповедник» и имело юридический смысл. Таким образом, в Средние века люди, исполнявшие вторую функцию в трехфункциональной индоевропейской схеме, а именно воины (bellatores), наделенные физической силой, попытались присвоить лес, превратив его в свои охотничьи угодья. Однако они были вынуждены поделить его с исполнителями первой функции — oratores, молящимися, теми, кто выполнял священное служение, кто превратил лес в пустыню для отшельников, а также с исполнителями третьей функции — laboratores, теми, кто работал, занимался собирательством, бортничеством, выжигал древесный уголь, заготавливал хворост и желуди для свиней — словом, превратил лес в дополнительную территорию для хозяйственной деятельности. Но все они, если говорить начистоту, отправлялись в лес, чтобы уйти от общества, стать естественными людьми, удалиться от мира культуры в самом широком смысле этого слова. Возвращаясь в «реальный» лес средневекового Запада, мы вслед за Шарлем Игуне подчеркнем, что лес представлял собой особый мир, убежище для языческих культов, для отшельников, явившихся искать «пустыню» (еrетит), для угнетенных и всякого рода бродяг: беглых сервов, убийц, авантюристов, разбойников. Лес также был «полезным» и «ценным»: он служил заповедником для дичи, делянкой, где собирали дикорастущие плоды и сотовый мед, из которого изготовляли «самый распространенный в Европе напиток» и воск для свечей; в лесу рубили

деревья и кустарник, необходимые для производства стекла и изготовления металлических изделий, пасли домашнюю скотину, главным образом свиней.

Уже Марк Блок отметил амбивалентный характер средневекового леса, «покрывавшего пространства гораздо большие, нежели он покрывает сегодня, и бывшего значительно гуще». Лес отталкивал и одновременно манил к себе: «Несмотря на кажущуюся не-

приветливость, лес был чрезвычайно полезен»19. Но рядом автор приводит примеры из средневековых текстов, где говорится о «непроходимом» лесе и «чащобе».

В Характерных чертах французской аграрной истории Марк Блок, подчеркнув, что средневековый лес «активно осваивался людьми», напоминает о беспокойном лесном народе, превратившем лес в сферу своей деятельности: «Целые толпы лесовиков, часто возбуждавших подозрения у оседлых людей, бродили по лесам или строили там свои хижины. Это были охотники, углежоги, кузнецы, искатели дикого меда и воска (bigres — в древних текстах), добыватели золы, которую использовали для выделки стекла или мыла, обдиральщики коры, служившей для дубления кож и плетения веревок»20. Вот они, жители лесной пустыни, лесные бродяги, «постоянно возбуждавшие подозрение у оседлых жителей»!

Посмотрим, что говорится в трех недавно опубликованных текстах21, относящихся к обширной подборке документальных свидетельств о средневековом лесе. Первый текст, созданный в августе 1073 г., принадлежит перу хрониста бенедиктинца Ламберта Герсфельдского, который рассказывает об одном из эпизодов борьбы императора Генриха IV с саксонцами. Автор вспоминает дремучий германский лес, огромный и пустынный (vastisimma), труднопроходимый и негостеприимный, поскольку Генрих IV и его спутники чуть не умерли там от голода и смертельно перепугались — все, кроме охотника, привыкшего «разбираться в лесных загадках». Второй текст — отрывок из Жития святого Бернара Тиронского, составленного в начале XII в. Жоффруа ле Гро (Толстым), где автор описывает «обширные пустыни (vastae solitudines), расположенные на границе Мэна и Бретани», кои, подобно «второму Египту» (quasi altera ? egyptus), заселены «множеством отшельников». Среди этих отшельников есть некий Петр, который питается «молодыми побегами деревьев» и построил себе «хижину из древесной коры». Когда Бернар и другие приходят к Петру, тот как раз отправляется с корзинами «в лес, окружавший со всех сторон его жилище; там он споро ломает колючие ветви кустарников и ежевики, собирает орехи и плоды других дикорастущих деревьев». Наконец «он находит дупло с дикими пчелами, где воска и меда так много, что можно подумать, будто вытекли они из самого рога изобилия». В этом отрывке чувствуется отголосок восприятия пустыни как райского уголка, унаследованного из монастырской литературы раннего Средневековья. Третий текст

принадлежит знаменитому аббату Сугерию: в нем автор рассказывает, как он, невзирая на всеобщие протесты, отправляется «сквозь заросли, непроходимую чащу и колючки» в Ивлинский лес, где отыскивает деревья достаточной толщины и высоты, чтобы изготовить двенадцать балок для каркаса собора в Сен-Дени. На этом примере мы видим, как хозяйственное использование леса низводит его до положения вырубки и превращает исключительно в источник сырья.

Прежде чем рассмотреть, как реализуется тема леса-пустыни в ряде крупных произведений средневековой художественной литературы, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что уподобление леса пустыне в средневековых текстах встречается достаточно часто. Например, в картулярии обители святой Веры в Конке от 1065 г. записано, что монашеская община пришла основать обитель в такое место, где «не было никакого человеческого жилья, а вокруг в лесах обитали лишь разбойники»22.

Словарный состав новых, находившихся в процессе становления местных языков подтверждает устойчивость ассоциации лес — пустыня. Практически постоянным эпитетом к существительному forest (ст.-фр. лес) является прилагательное gaste (опустошенный, пустой, засушливый), а близкими по значению словами — существительные gast и gastine («пустынные места», «ланды» [песчаная местность, поросшая лесом]).

«Лес есть там, огромный и пустынный» (Forez i a granz e gastines), — пишет в XII в. англо-нормандский трувер Бенуа де Сент-Мор. Приведенный выше эпитет gaste и его производные происходят от vastum, «пустой». В богатом «словаре леса» наряду с преобладающим foret появляются термины, обозначающие не только лес, но и перелесок, и древесину (bois), a также слова с тем же корнем, что и немецкое Wald, «лес»: galt, gant, gandine. Отец Луи Гуго привлек внимание к топонимам, образованным от слов desert, ermitage во Франции, desert в Ирландии, peniti в Бретани; словами этими прежде обозначали места пребывания отшельников, ermites23. Бретонский термин также напоминает, что пустыня — это еще и место для покаяния (penitence), ритуала, обладавшего в XI—XIII вв. особой важностью.

В начале XII в. Гвиберт Ножанский в своей автобиографии рассказывает историю Эврара де Бретейля, виконта Шартрского, который в 1073 г. оставил мирскую жизнь и в поисках уединения удалился в лес, где жил за счет того, что выжигал древесный уголь24. Массо-

вое бегство в пустыню на средневековом Западе не было беспрерывным. И хотя как явление оно было постоянным, в нем наблюдались приливы и отливы; в IV — VII вв. приливная волна связана с общим исходом людей из городов; в XI - XII вв. аналогичная волна является своего рода реакцией на развитие урбанизации. «Громогласно отрекаясь от всего земного, анахореты устремились в леса!» — воскликнул в одной из своих проповедей скончавшийся в 1072 г. Петр Дамиани, а спустя почти век повторил святой Бернар. Молодым людям, поддавшимся искусу новых городских школ, он говорил: «Лес учит лучше, чем книга. Деревья и скалы научат тебя тому, чему никогда не научат знатоки наук». Библиография трудов по западному отшельничеству огромна. Назову только сборник «Отшельничество на Западе в XI - XII вв.» (L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Atti della Settimana internazionale di studio. Mendola, 1962; Milan, 1965), где много статей на французском языке.

Свой глубинный символический смысл лес обрел в художественной литературе, о чем свидетельствуют произведения наиболее крупных французских средневековых авторов: Тристан Беруля, романы Кретьена де Труа, в частности Ивейн и Персеваль, а также Окассен и Николетта. К этому списку я бы также добавил и стихи окситанского трубадура Бернарта Марти.

Лес-пустыня присутствует и в chansons de gestes, в частности в цикле о Гильоме Оранжском, где сначала лес предстает как охотничьи угодья для благородных воинов, а в Монашестве Гилъома становится местом, населенным отшельниками, скрывающимися «под высокими деревьями», «в глубине густого леса». Лес широко представлен в героических поэмах Рено де Монтобан ( Четыре сына Эмона) и Жирар Руссильонский, написанных в конце XII в.; часть действия в них происходит в Арденнском лесу; на наш взгляд, именно в этих сочинениях получило свое отражение бегство от мира в леса военной аристократии, осознавшей угрозу для себя со стороны нового общества. Например, в Жираре Руссильонском герой, блуждая по лесу, спрашивает отшельника, нет ли здесь где-нибудь поблизости священника. «Нет, — отвечает ему лесной житель, — даже клирика нет». Лес — это та же пустыня, но пустыня «по уговору», институциональная.

Показав, как к иудейской и восточной традиции восприятия пустыни присоединилась «варварская» традиция кельтов, мы с полным правом можем дополнить ее германским и скандинавским видением пустыни-леса. Яркий пример такого видения со-

держится в саге о Харальде Сигурдарсоне, записанной в начале XIII в. исландцем Снорри Стурлусоном. В самом начале саги герой, Харальд, будущий король Норвегии, прячется «у одного крестьянина, который жил на отшибе в лесу». Потом сын крестьянина ведет его «по лесам», и «когда они скакали из одного дикого леса в другой», Харальд размышлял вслух:

Вот плетусь из леса

В лес — не много чести! —

Как знать, не найдет ли

И нас в свой час слава25.

В этих строках мы встречаемся с темой леса-испытания.

Но только в куртуазной литературе лес начинает играть главную роль (в построении интриги) как объект материальный, так и как объект символический. Лес является средоточием рыцарской авантюры26, иначе говоря, приключения поджидают рыцарей преимущественно в лесу. У Беруля в Тристане перед нами предстает лес-убежище.

Спасаясь от гнева короля Марка, Тристан и Изольда скрываются в лесу Моруа. Там Тристан чувствует себя «в полной безопасности, словно за крепостной стеной замка». Тристан, «отменный лучник», добывает пропитание охотой и строит хижину. Влюбленные «долго живут в глухом лесу, долго пребывают в сем пустынном краю». В приведенном отрывке присутствуют почти все «лесные» темы: лес-убежище, лес-пустыня, лес-пустыня и живущий в ней стрелок из лука. Тема стрелка из лука, обитающего в пустыне, еще встретится у Кретьена де Труа в Ивейне так же, как она уже встречалась в Книге Бытия, когда живущий в пустыне Измаил сделался стрелком из лука (Быт., XXI, 20). В приведенном отрывке также присутствует тема пустыни как «дикого» и одновременно почти райского уголка, хотя герои, попавшие туда, ведут жизнь «суровую и тяжкую». В лесу Тристан и Изольда встречают отшельника, брата Огрина, который увещевает их, но напрасно. Влюбленные долго живут в лесу. Никто их там не ищет, ибо большинство смертных боится леса, «столь ужасного, что никто не решается в него войти». Тристан мастерит лук «Не промах», всегда бьющий в цель; не имея хлеба («культурной» пищи), влюбленным приходится довольствоваться «дичиной». Но один из злых людей, живущих в лесу, лесник, чиновник, обязанный заставлять всех соблюдать права короля (сеньора) на лес, обнаружи-

вает их и доносит об этом королю Марку. Марк находит влюбленных, однако от мести отказывается. Узнав, что они обнаружены, Тристан и Изольда покидают лес Моруа. Лес-пустыня больше не может исполнять своей функции убежища и тайного пристанища27.

В этом многоплановом эпизоде нашли свое отражение страх перед лесом, высокая оценка первобытной жизни в пустыне, значение леса-пустыни как убежища и приравненная к покаянию жизнь в лесу.

В обширном труде, посвященном Клоду Леви-Строссу, мы с Пьером Видаль-Наке попытались проанализировать центральный эпизод из романа Ивейн, или Рыцарь со львом Кретьена де Труа (ок. 1180). Ивейн, не сдержавший данное жене обещание и за это отвергнутый ею, сходит с ума, покидает двор короля Артура и бежит в лес.

Я позволю себе не приводить здесь сделанный нами ранее анализ полностью, а только сослаться на него28 и кратко остановиться на том, что относится непосредственно к теме леса-пустыни. Ивейн во всех отношениях опускается до «естественного состояния»: он делается «стрелком из лука, диким и нагим поедателем сырого мяса». Прежний облик начинает возвращаться к Ивейну после его встречи с отшельником, человеком, избежавшим полного превращения в дикаря. Действительно, у отшельника есть собственный «дом» — маленькая хижина; он занимается примитивным земледелием — выжигает участки леса, а затем возделывает их; он покупает и ест хлеб, поддерживает контакты с «нормальными» людьми, готовит себе пищу на огне. В лесу Ивейн также встречает «дикого человека», уродливого мужлана с длинными нечесаными волосами и волосатым телом; дикарь одет в шкуры животных, и ему повинуется стадо диких быков. Дикий человек не просто житель леса, он - его хозяин, и прежде всего потому, что повелевает дикими животными29.

Таким образом, мы видим, что ни лес, ни пустыня не являются ни абсолютно первозданными, ни совершенно безлюдными краями. Это окраинные земли, и тот, кто рискнет туда отправиться, может встретить там других людей, пусть даже вконец одичавших и больше похожих на животных, чем на людей; однако дикари эти, подобно мужлану из Ивейна, заверят его, что они — «настоящие люди». Жизнь отшельника в пустыне нельзя назвать полностью оторванной от мира. Отшельник остается в контакте с культурой, и это позволяет Церкви примириться с тем, что его считают «святым человеком». Дикий человек — это человек «первобытный», однако повелевающий природой. Чтобы достичь полного одиночества или

состояния дикости, надо сойти с ума. В конечном счете, «"дикое" не является для человека чем-то чуждым, просто оно находится на обочине человеческой деятельности. Лес (silva) дикий (silvatica), потому что в нем обитают звери, на которых охотятся, но еще там живут углежоги и свинопасы. Между двумя асимметричными полюсами, между дикостью и культурой, находится амбивалентный посредник — дикий и безумный охотник; роль своего рода посредника исполняет также и отшельник»30.

Приведем четыре характерные черты отшельника, часто выделяемые специалистами, изучающими отшельническое движение.

Первая — это родство отшельника с дикарем. Чаще всего оно выражается в одежде из козьих или овечьих шкур. Христианским прототипом отшельника является Иоанн Креститель, проповедник идеалов отшельничества.

Вторая — это популярность отшельника, к которому люди идут исповедаться, посоветоваться в трудных жизненных ситуациях, получить благословение и исцелиться. Популярность отшельника следует понимать в очень широком смысле слова. Из всех религиозных персонажей отшельник ближе всех стоит к исконной народной культуре, к фольклору. Пустыня — это край, на который практически не распространяется влияние ученой культуры31.

Среди приходящих к отшельнику за советом есть даже короли. Ирландская поэма Х в. рассказывает о посещении отшельника королем; сюжет этот многократно был повторен в средневековой литературе»32. Его можно рассматривать как вариант темы короля, обратившегося за советом к магу, колдуну или пророку. Однако встреча короля с отшельником также является диалогом двух обитателей леса. Сакральность следует искать в лесу и в пустыне. Там король, подобно льву, находится у себя дома. «Лес — королевское владение, и не только из-за поставляемых им ресурсов, но и, быть может, в еще большей степени — потому, что он является "пустыней"»33.

Наконец, в лесу-пустыне отшельник встречается с людьми, стоящими вне закона. В легендах и фольклорных сказаниях отшельники нередко вступают в шайки лесных разбойников — например, в шайку Робин Гуда. Отшельник, персонаж из английского фаблио Отшельник и разбойник (The eremyte and the outelawe), завидует разбойнику, который, по его мнению, слишком легко попадает в рай.

Возвращаясь к Кретьену де Труа, следует сказать, что в его последнем романе Персеваль, или Повесть о Граале лес-пустыня как место испытаний и авантюр играет особую роль.

Персеваль, сын «Дамы из безлюдного Пустынного Леса», хотя и прозван «неотесанным юнцом», однако не является в полной мере «диким человеком»34. Но путь его, ведущий через посвящение и испытания, неоднократно проходит через лес, где каждое его пребывание сопряжено либо с духовными исканиями, либо с одиноким странствием, либо с приключением. Кретьен де Труа удачно использует прием метонимии: лес, где обретают одиночество, он называет «одиноким»: forest soutaine. Есть у него и forest felone, «предательский лес», лес, получающий негативную оценку с позиций феодальной морали, ибо он является местом галлюцинаций, искушений и ловушек, характерных для символической реальности пустыни. В решающий момент35 Персеваль в самой гуще леса встречает отшельника; тот оказывается дядей Персеваля и раскрывает племяннику причину и смысл его испытаний. Глубинное, апокалипсическое значение христианской символики леса-пустыни в конечном счете сводится к покаянию и откровению.

Непринужденно и без прикрас обыгрываются темы леса-испытания и леса-убежища в Окассене и Николетте. Николетта бежит в лес, бескрайний и ужасный, «простиравшийся более чем на тридцать лье в длину и ширину; в нем водились дикие звери и всякие змеиные отродья: Николетта испугалась, что, ежели она войдет в лес, звери ее непременно сожрут». Но несмотря на страх, она скрывается в лесу, где самостоятельно сооружает «шалашик». Окассен отправляется на поиски Николетты; продираясь сквозь репейник и колючки, он встречает «дикого человека» — молодого, жуткого с виду виллана; этот виллан не умеет приручать диких животных, а всего-навсего разыскивает пропавшего быка. В конце концов Окассен и Николетта выходят из «лесной чащи», плывут по морю, затем пристают к берегу и возвращаются в мир городов и людей, в мир цивилизации.

У трубадуров тема бегства любовников в лес приобретает идиллическую окраску: это добровольный побег в пустынное лесное пристанище, где никто не помешает влюбленным. Так, Бернарт Марти пишет: «Если бы моя дама согласилась пойти вместе со мной, я бы стал отшельником и отправился жить в лес. В лесу мы

100

нашли бы кров под кронами дерев. В лесу я хочу жить и умереть, бросив все дела и позабыв обо всех заботах»36.

Остается определить, какое место занимает лес-пустыня в системе ценностей средневекового человека Запада. Лес-пустыня противопоставляется «миру», то есть организованному обществу, представленному, к примеру, в куртуазном романе королевским двором, двором короля Артура. Противопоставление это значительно более сложное, чем кажется на первый взгляд, ибо король, как мы уже видели, также является своим человеком в лесу: он постоянно ездит в лес на охоту или, желая припасть к источнику сакральности и легитимности, посещает отшельника. В литературе, являющейся — наряду с символическим по своему характеру искусством средневекового общества — привилегированным способом выражения ценностных категорий, основная оппозиция представлена оппозицией лес—замок. Но замок в произведениях искусства и литературы — это тот же город.

И так было изначально, несмотря на устойчивую притягательность города и упомянутое мною выше уподобление пустыни городу. В Наставлении (Commonitorium), составленном Викентием Леренским в 434 г., автор противопоставляет затворническую жизнь монахов на Лерене суматохе и многолюдью города (urbium frequentiam turbasque vitantes).

Если главной оппозицией во времена Античности являлось противопоставление города и деревни (urbs — rus y римлян и его дальнейшее семантическое развитие urbanite — rusticite, «учтивость — неотесанность»), то на средневековом Западе таковой оппозицией стала «фундаментальная антитеза культура — природа», которая «получила свое основное выражение в противопоставлении того, что построено, возделано и заселено (комплекс город—замок—деревня), тому, что дико по своей сути (море, лес, эти западные эквиваленты пустыни Востока), в противопоставлении универсума коллектива универсуму одиночек»37.

В своей Сумме, написанной во второй четверти XIII в., теолог и схоласт Гильом Овернский, епископ Парижский, говоря об идеальном граде, заявляет, что по сравнению с градом сим «все прочие поселения людские точно лес дикий (quasi silva), a все остальные люди словно деревья лесные (quasi ligna silvatica)...»38.

Идеал «ухода в пустыню» просуществовал до конца Средневековья, а во второй половине XIV в. и в XV в. даже претерпел обновле-

101

ние. В этот период отшельник становится модной фигурой в живописи, о чем свидетельствует знаменитая Фиваида флорентийца Герардо Старинны (1354 - между 1409 и 1413)39.

В XV в. францисканцы из движения обсервантов пытаются остановить стремление нищенствующих орденов к обоснованию в городах и создают монастыри в «пустыне» - в лесах и на островах40.

В XVII в. в поисках пустыни янсенисты из Пор-Рояля удаляются в безлюдные леса долины Шеврез, где пять веков назад Сугерий нашел балки для собора в Сен-Дени.

В XVII и XVIII вв. протестанты, преследуемые католической церковью и королем, вынуждены собираться в Пустыне, в необитаемых ущельях Севеннских гор. В наши дни участники экологических движений, стремясь удалиться от суеты цивилизации, уходят в горы.

Примечания

* Traverses/ 19, Le desert. Paris, Centre Gerorges-Pompidou, Centre de creation industrielle, 1980, pp. 22-33, avec quelques illustrations. Опубликовано на ит. яз.: J.Le Goff. Il Meraviglioso e il quotidiano nell'Occidente medievale. Roma-Bari, Laterza & Figli, 1983, pp. 25-44.

1 См.: X. de Planhol Le desert, cadre geographique de l'experience religieuse // Les Mystiques du desert dans l'Islam, le Judaisme et le Christianisme (1974). Publication de l'Association des Amis de Senanque.

2 См.: P. Gibert. La Bible a la naissance de l'histoire. Paris, 1979, № 3, p. 141.

3 См.: A. Abecassis. L'experience du desert dans la mentalite hebraique // Les Mystiques du desert, pp. 107-129.

4 См., в частности: J. Pedersen. Israel, its life and culture. London— Copenhague, 1926, p. 470; N.J. Tromp. Primitive conceptions of Death and the Nether word in the Old Testament. Rome, 1969, p. 132.

5 См.: X-L. Dufour. Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris, 1975, article Desert, p. 202.

6 Для святого Павла любое место может быть местом искушения («...в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море...», 2 Кор., XI, 26).

102

7 J. Decarreaux. Les Moines et la civilisation. Paris, 1962, pp. 64-109; J. Lacarriere. Les Hommes ivres du Dieu, nouv. ed. Paris, 1975.

8 A. Guillaumont. La conception du desert chez les moines d'Egypte // Les Mystiques du desert, p. 38.

9 J. Pricoco. L'Isola dei santi. Il senobio di Lerino e le origini del monachisimo gallico. Roma, 1978.

10 DJ. Chitty. The Desert a City. Oxford, 1961; G.J.M. Bartelink. Les oxymores desertum civitas et desertum floribus vernans // Studia Monastica, 15, 1973, pp. 7-15.

11 P. -A. Fevrier. La ville et le «desert» (A propos de la vie religieuse aux IVe et Ve siecles) // Les Mystiques du desert, pp. 39—61.

12 См.: J.M. MacKinlay. In Oceano desertum: celtic anchorites and their island retreats//Proceeding of the Society of Antiquaries of Scotland, XXXIII, 1899; L. Gougaud. Les Chretientes celtiques. Paris, 1911.

13 О. Loyer. Les Chretientes celtiques. Paris, 1965, p. 37.

14 С. Seltner. Navigatio Sancti Brendani abbatis // Publications in Medieval Studies, XVI. Notre-Dame (Indiana), 1959.

15 В. Merignac // M. Dilasser. Un pays de Cornouaille. Locronan et sa region. Paris, 1979, p. 110. Дошедшее до нас Житие святого Ренана (La Vita de Saint Ronan) восходит к XIII в. О волке, первостепенном персонаже реальности и легенд Средневековья, животном, являющемся бесспорной принадлежностью леса-пустыни, см.: G. Ortalli. Natura, storia e mitografia del lupo nel Medioevo // La Cultura, 1973, pp. 257-311.

16 G. Roupnel. Histoire de la campagne francaise. Paris, 1932, nouv. ed.,1974, chap. III, La foret, pp. 91-116. Гастон Башляр (Gaston Bachelard. La Poetique de l'espace, pp. 171-172), сославшись на Рупнеля, воскрешает образ «древнего леса», того леса, который является «тем-что-впереди-меня», «тем-что-впереди-нас». Лес — место, где можно потеряться. Или обрести себя, как надеются стремящиеся в лес-пустыню искатели приключений, когда, входя в лес, растворяются в нем.

17 Ch. Higounet. Les forets de l'Europe occidentale du Ve au XIe siecle. // Agricoltura e mundo rurale in Occidente nell'alto medioevo, XIIIa Settimana di studio del centro italiano di studi sull'alto medioevo, 1965. Spoleto, 1966, pp. 343-398.

103

18 «In foresta nostra nuncupata Arduenna, in locis vastae solitudinis in quibus caterua bestiarum geminat».

19 M. Bloch. Une mise au point: les invasions // Annales d'histoire sociale, 1945, repris dans: Melanges historiques. Paris, 1964, p. 128.

20 M. Блок. Характерные черты французской аграрной истории. Пер. И.И. Фроловой. М., 1956, с. 46.

21 Ch.M. de la Ronciere, Ph. Contamine, R. Delort, M. Rouche. L'Europe au Moyen Age, t. II. Paris, 1969, pp. 71-75.

22 «Nulla erat habitacio hominum excepta latronorum in silvis».

23 L. Gougaud. Ermites et reclus. Liguge, 1928, p. 16.

24 Guibert de Nagent. De vita sua, I, 9. B XIX в. Эврара причислили к легендарным основателям Союза карбонариев.

25 Пер. O.A. Смирницкой, в: Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980, с. 402.

26 См.: Е. Kohler. L'Aventure chevaleresque. Ideal et realite dans le roman courtois, trad. franc. Paris, 1974.

27 См.: H. Braet. Les amants dans la foret, a propos d'un passage du «Tristan» de Beroul//Melanges Terno Sato. Nagoya, Centre d'etudes medievales et romanes, 1973, pp. 1—8.

28 Ж. Ле Гофф, П. Видаль-Наке. Леви-Стросс в Броселиандском лесу, с. 189—234. О средневековом лесе и его символике см.: М. Stouffer. Der Wald. Zur Darstellung und Deutung der Natur im Mittelalter. Zurich, 1958.

29 О такой значимой для Средневековья теме, как «лесной дикарь», см.: Bernheimer. Wild Men in the Middle Age. A study in Art, Sentiment and Demonology, 2nd ed. New York, 1970.

30 Ж. Ле Гофф, П. Видаль-Наке. Леви-Стросс в Броселиандском лесу, с. 199-200.

31 «Человек, живущий в святости в скиту, становится для народа подлинным воплощением аскета. В сказках и легендах отшельник всегда отличается «чрезвычайной святостью жизни», moult de sainte vie. Поэтому, когда требуется исполнитель на роль борца, победителя в борьбе с дьяволом, предпочтение перед всеми прочими служителями веры отдается именно отшельнику» (L. Gougaud. Ermites et reclus, p. 52). 32 L. Gougaud. Ermites et reclus, p. 19. Ирландская поэма в английском переводе издана: Kuno Meyer. King and Hermit. London, 1901.

104

33 Ж. Ле Гофф, П. Видаль-Наке. Леви-Стросс в Броселиандском лесу, с. 193.

34 Это прекрасно показано в: Paule Le Rider. Le Chevalier dans le Conte du Graal de Chretien de Troyes. Paris, 1978, pp. 160-164.

35 Последняя сцена, в которой появляется герой неоконченного произведения Кретьена де Труа. Но каким бы ни был предполагаемый финал романа, этот эпизод, без сомнения, остался бы ключевым.

36 En boscermita m.vol faire, Perzo qe ma domma ab me.s n'an Lai de fueill' aurem cobertor. Aqi vol viure e murir Tot autre afar guerpis e lais. (Bernard Marti, ed. E. Hoepffner. Paris, 1929, piece IX, vers 38 sqq. Cite par: J.-Ch. Payen. L'Espace et le temps de la chanson courtoise occitane, p. 155).

37 Ж. Ле Гофф. Рыцари-воины и горожане-победители. Образ города во французской литературе XII в., с. 281.

38 См.: Ж. Ле Гофф. Урбанистическая метафора Гильома Овернского, с. 297. Об оппозиции «человек города — человек леса» в средневековой Италии, где развитие урбанизма опережало все остальные страны, а отшельническое движение пользовалось огромной популярностью, см.: W.M. Bowsky. Cives silvestres: sylvan citizenship and the scienese commune (1287—1355) // Bulletino senese di storia Patria, 1965.

39 F. Antal Florentine painting and its social background. London, 1948; автор приписывает фигуре отшельника идеологическое и политическое, антибуржуазное значение.

40 Herve Martin. L'implantation des franciscains bretons en milieu marin // Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest, 1980, pp. 641-677. О причинах, приведших Франциска Ассизского и первых францисканцев из пустыни в город, см.: J. Paul. L'eremitisme et la survivance de la spiritualite du desert chez les franciscains // Les Mystiques du desert, pp. 133-146.

Переосмысление пространства христианского мира Римской курией и созыв в 1274 г. вселенского собора*

Основным инструментом власти административного аппарата является контроль над маршрутами передвижения людей в пределах тех территорий, где данная администрация осуществляет свое управление. В понятие этого контроля входит организация перемещения людей и информации во времени и пространстве. Контроль над расстояниями складывается из двух параметров. Один — вполне осязаемый, в него входит организация курьерской службы, подстав, «службы новостей» и т.д. Другой — интеллектуальный, заключающийся главным образом в эффективном предвидении событий.

В XIII в. предвидение событий особенно заботит Римскую курию. Курия является руководящим центром всего христианского мира, в Рим постоянно прибывают с донесениями церковные должностные лица, а оттуда отправляются эмиссары с приказами и распоряжениями. Чтобы ее посланцы быстрее добрались до цели, курия вынуждена не только отправлять их по подведомственным ей дорогам, но и пользоваться постоянно развивающейся сетью дорог, находящихся в ведении королевских администраций. Однако на этих дорогах существует опасность встреч с проповедниками еретических вероучений, расплодившихся на просторах христианского мира; и поэтому у Римской курии имеются все основания взять под свой контроль территорию, занимаемую христианами.

XIII век — век повсеместных подсчетов. Согласно древнему библейскому запрету, исчисление было прерогативой Бога: об этом свидетельствует история Давида, чья неосторожная инициатива вызвала гнев Господа, наславшего на Израиль моровую язву; теперь этот запрет отступает на задний план. Торговцы, в большинстве случаев исполняющие также обязанности менял, в связи с возрастающей ролью денежных отношений все больше внима-

106

ния уделяют ведению счетов. В Liber Abaci, книге об основах счета, написанной в 1202 г., пизанец Леонардо Фибоначчи вводит цифры, изобретенные в Индии, но названные арабскими, а также главное нововведение — ноль. Новые верования, формирующиеся вокруг Чистилища, отсека загробного мира, расположенного между Адом и Раем, побуждают духовенство заниматься исчислениями, связанными с индульгенциями, а практика ежегодной обязательной исповеди, вмененная в обязанность каждому христианину IV Латеранским собором (1215), превращает подсчет грехов и покаяний в банальную бухгалтерию. Чиновники, состоящие при королях и знати, делают первые наметки бюджетов. С XII в. Палата шахматной доски, королевское казначейство в Англии, казначейство графов Фландрских во Фландрии вводят бухгалтерию в систему управления доменами. Gros Bref (Большой список), составленный в 1187 г. во Фландрии, является самым ранним из известных нам бухгалтерских отчетов о доходах. Во Франции Филиппа Августа отчетность о поступлениях налогов из королевских бальяжей и превотств ведется по меньшей мере с 1190 г Фердинан Лот и Робер Фавтье назвали сохранившиеся отчеты за 1202—1203 гг. «первым бюджетом французской монархии», а В. Болдуин даже предполагает опубликовать эти бухгалтерские отчеты периода правления Филиппа Августа.

В Средние века вопрос о контроле над временем и пространством с особой остротой вставал для Церкви в период подготовки к вселенским соборам. Начиная с I Латеранского собора, состоявшегося в 1123 г, эти всеобщие собрания стали созываться достаточно часто, и подготовка к ним превратилась в предмет особых забот и попечений церковников. Самые ранние из дошедших до нас сведений об организации собора относятся к IV Латеранскому собору (1215). Известно, что Иннокентий III указом своим разослал легатов по всему христианскому миру, дабы известить участников собора и передать им распоряжения курии. Отправка легатов не только подтверждала централизованный характер церковной власти, возглавляемой Святым Престолом; папский указ как бы сводил на нет расстояния и размеры христианского мира, отступавшие перед вездесущей волей понтифика.

При подготовке II Лионского собора (1274) наблюдается совсем иная картина. Даже относительное изобилие документов, которыми мы располагаем, не случайно (хотя, разумеется, есть серь-

107

езные лакуны и не на все вопросы можно найти ответ). Новые распоряжения, изданные курией, отражают коренную эволюцию ее административных и психологических структур, более четкое понимание масштабов христианского мира, возросшее умение контролировать пространство этого мира, точнее оценивая расстояния и рассчитывая время, затрачиваемое на дорогу.

I. Предварительные приготовления

Когда Григорий X решил провести собор, понятия христианского пространства, идентичного европейскому, еще не существовало: оно сложилось в процессе подготовки к собору. Первоначально главную цель собора Григорий X видит в освобождении Святой Земли, однако в период подготовки отчетливо выясняется, что граница христианского мира проходит уже не по Иордану, а по территории Восточной Европы. Епископ Оломоуцкий Бруно, составитель одного из трех дошедших до нас «пакетов» подготовительных документов, крайне заинтересован в защите этой границы и открыто заявляет об этом. По его мнению, подлинная угроза христианству таится в землях, расположенных вдоль восточных границ германского королевства: в Венгрии, где живут куманы, оставшиеся в глубине души язычниками, в Рутении, где все население - схизматики, подчиняющиеся татарам, а также литовцы и пруссы, по-прежнему приверженные язычеству. Из этих земель приходили татары, через них они и вернутся. Опасность эта уже не за горами, и пренебрегать ею ради отвоевания Святой Земли означает угодить между Сциллой и Харибдой. Бруно без обиняков пишет об этом папе: Nisi ergo vestra patenta providentia cavere voluerit periculis iam vicinis, sic studens in acquisitione Terre Sancte, quod non relinquat in periculo terras istas, volentes vitare kuribdim in cillam utique incidemus. (Итак, если Ваша отчая предусмотрительность, стремясь к завоеванию Святой Земли, не пожелает остеречься от грядущих опасностей и оставит в угрожающем положении эти земли, то мы, желая посетить Харибду, можем попасть также и к Сцилле.)

Следовательно, объединение Церквей как одна из основных задач курии и одновременно одно из предварительных условий организации крестового похода является главным вопросом собора,

108

однако подготовлен он без учета специфики греческого христианства. Папские легаты, посланные на Восток вести переговоры о приезде греков в Лион, хотя и осыпают греческих христиан комплиментами, тем не менее достаточно отчетливо дают понять, что их присутствие в латинском христианском мире нежелательно.

Еще один важный вопрос относится к выбору места, где будет происходить собор; избрание любого, кроме Рима, города влечет за собой перемещение папы и курии. Разумеется, это не первое путешествие пап в Средние века; в 1245 г. избрание Лиона местом проведения собора было сделано исключительно из соображений безопасности, дабы избежать угрозы, исходящей от Фридриха II. В 1272 г. Лион был выбран не под давлением внешней угрозы, а уже намеренно. Проведение собора вне Рима, разумеется, если для этого нет никаких пространственно-временных ограничений, ставит перед курией проблему дублирования организационных и командных структур, ведающих перемещениями своих посланцев в пространстве и времени между Римом и различными уголками христианского мира, между выбранным городом и прочим христианским миром, включая Рим.

Выбор Лиона не случаен. Для этого имеются причины как политические (Лион — имперский город, однако связанный с империей отнюдь не крепкими узами; он расположен у ворот Франции, и церковники надеются заручиться ее поддержкой и использовать ее влияние себе на пользу), так и материальные, и духовные (в Лионе множество монастырей и церковных зданий, где можно принять большое число служителей Церкви, а монастырь братьев-проповедников является одним из крупнейших интеллектуальных и духовных центров; главу монастыря, Петра из Тарантеза, Григорий X накануне собора сделал епископом Лионским и кардиналом). Но есть основания полагать, что выбор этот сделан прежде всего исходя из пространственно-временных показателей. Лион вполне может считаться географическим центром христианской Европы. И Григорий X хочет, чтобы те князья церкви и прелаты, присутствия которых на соборе он живо добивается, это признали; об этом он пишет в своем письме от 13 апреля 1273 г.: ...ut Principum et Praelatorum eorumdem facilius habere possimus praesentiam... civitatem Lugdunensem, quo inibi concilium cum maiori commoditate conveniat, de ipsorum fratrum consilio duximus eligendam. A также: ...quod ejusdem Terrae subsidium

109

praecipue de Principum et Praelatorum pendet auxilio, quos ultra montes credimus posse commodius... (...чтобы нам было легче собрать князей и прелатов... полагаем по совету самой братии избрать город Лион, дабы можно было с большим удобством прибыть на собор. ...Поскольку оказание помощи этой Земле зависит в первую очередь от содействия князей и прелатов, которые, как мы полагаем, по сю сторону гор соберутся с большим удобством...)

II. Роль пространства и времени в период подготовки собора: документы и люди

Папу и чиновников курии занимают два вопроса: обеспечение движения информации в обе стороны (от папы к участникам собора и обратно) и прибытие участников собора к месту назначения.

Определив повестку дня собора (отвоевание Святой Земли и два связанных с этим предварительных условия: объединение латинян и греков и реформирование Церкви и христианского мира), папа решает ознакомить с ней прелатов и узнать их мнение. Также он устанавливает дату проведения собора — с учетом того, чтобы ответы на программу-вопросник смогли вовремя попасть в курию, где их успели бы изучить до начала собора. Необходимо также дать возможность церковным иерархам найти себе заместителей, которые на время их отсутствия встанут во главе диоцезов, орденов или монастырей, и уладить перед дорогой как можно больше текущих дел. Подчас время, необходимое для обмена информацией, то есть для диалога, становится главной проблемой курии. Впоследствии будет отмечено, что для итальянцев на первое место выходит задача перехода через Альпы — в отличие от всех остальных, перед кем не стоит это главное, хотя и преодолимое географическое препятствие.

Время подготовки к собору занимает два года. С 31 марта 1272 г., когда папа предложил созвать собор, до 1 марта 1274 г., дня предполагаемого открытия, равно как и до 7 мая 1274 г., даты реального открытия, проходит почти два года. Отметим, что Иннокентий IV принял решение созвать I Лионский собор 27 декабря 1244 г. и датой открытия назначил 24 июня 1245 г.; срок в шесть месяцев, четвертая часть срока, определенного Григорием X для подготовки

110

II Лионского собора, объясняется как неотложным положением дел в 1244 г., так и иной соборной формулой: на I Лионском соборе папа извещает о своих решениях, на II — он взывает к диалогу.

В пределах двух лет, отведенных для подготовки к собору, папа действует четко и последовательно:

1. Первый этап: рассылка приглашений, датированных 31 марта 1272 г., и осмысление церковными иерархами решений понтифика. Эти процедуры рассчитаны приблизительно на один год. Особую важность имеет приглашение императору Михаилу Палеологу, посланное 24 октября 1272 г. — спустя шесть месяцев после рассылки приглашений латинянам. Оно знаменует начало поворота в сторону греческого христианского мира, первый шаг к объединению Церквей.

2. Второй этап: редактирование и рассылка опросников, востребованных обратно 11 марта 1273 г., дабы ответы на них поступили в курию за шесть месяцев до начала собора. Таким образом, как на заполнение опросников, так и на анализ полученных ответов курия отводила по шесть месяцев1.

3. Третий этап: собственно дорога. 13 апреля 1273 г. Лион официально утвержден местом проведения собора, и в городе можно начинать подготовку к предстоящему событию.

Папа настаивает на том, чтобы участники собора пускались в путь точно в установленный срок. Так он хочет внушить всему христианскому миру сознание важности исчисления времени, затрачиваемого на передвижение, убедить в необходимости расчетов применительно к пространству и времени.

Подавая пример дисциплинированности, он предполагает проделать путь в Лион примерно за шесть месяцев — единицу измерения пространственно-временного континуума, которой, как мы видим, придают особое значение, — и оказаться в Лионе также за шесть месяцев до открытия собора, дабы уже на месте руководить последней стадией подготовки.

5 июня Григорий X покидает свою тогдашнюю резиденцию в Орвьето и отправляется в Лион, куда прибывает 9 или 10 ноября 1273 г. Благодаря работе Андре Каллебо2 нам хорошо известен маршрут путешествия понтифика: Орвьето — Флоренция — Болонья — Милан — Моримон — Новара — Шамбери и далее, вероятнее всего, перевал Мон-Сени, через который в 1244 г. уже перебирался Иннокентий IV (как сообщают позднейшие источники, 8 октября 1273 г. папа с небывалой прежде пышностью

111

въехал в Милан в «роскошном крытом возке», чем чрезвычайно поразил жителей города; в Моримон же, напротив, понтифик въехал верхом, после того как проскакал во весь опор сорок километров). В сравнении с долгим периодом подготовки и немалым временем, затраченным на дорогу, нельзя не отметить кратковременность самого собора. Хотя по тогдашним меркам II Лионский собор продолжался необычайно долго — с 7 мая по 17 июля, и вдобавок с перерывом, ибо ожидали прибытия греков, Латеранские соборы (I, II, III и IV), а также I Лионский собор длились менее месяца каждый. Известно, что за два подготовительных года с насиженных мест сдвинулось множество прелатов; на торжественном открытии собора присутствовали тысяча двадцать четыре прелата, а общее число участников, вероятнее всего, достигало двух тысяч. Количество же служителей, паломников, любопытных, привлеченных таким выдающимся событием, как собор, значительно превосходило это число. Согласно источникам, приводимым Ж.-Б. Мартеном (J.-B. Martin, п. 1830-1856), оно достигало ста шестидесяти тысяч, однако эта цифра, похоже, изрядно преувеличена. За время собора умерло около ста шестидесяти шести кардиналов, архиепископов, епископов и аббатов, носящих митру. Самым знаменитым из усопших был святой Бонавентура; Фома Аквинский умер в дороге, возвращаясь к себе после окончания собора. Курия сумела поставить под свой контроль пространство и время, но не сумела обуздать смерть, для которой прибывшие на собор прелаты преклонного возраста стали легкой добычей.

«Рациональное» и «символическое» восприятие пространственно-временного континуума: навстречу Авиньонскому пленению пап

В эпоху возникновения настоятельной потребности в подсчетах пространства и времени II Лионский собор, на мой взгляд, продемонстрировал определенную заинтересованность Римской курии в перенесении столицы христианского мира в город, более приближенный к центру этого мира, нежели Рим. Прелаты заворожены водной гладью Роны. На II Лионском соборе, блистательном, но эфемерном по результатам собрании церковников, впервые проявилось тщательно скрываемое от посторонних взоров же-

112

лание отыскать новый, «рациональный», то есть географический, центр притяжения христианского мира. Именно это, вполне осознанное желание, а вовсе не стечение случайных обстоятельств спустя тридцать лет привело пап в Авиньон, вскоре превратившийся под властью алчущих налогов понтификов в «фискальный центр» христианства.

Но папы-бухгалтеры забыли, что пространственно-временной континуум является феноменом не только «рациональным», но и «символическим». Авиньон был выгодно расположен с точки зрения маршрутов передвижения, однако Рим по-прежнему оставался «символическим» центром христианства. Со временем его географическая удаленность и вовсе перестала ощущаться, равно как и протяженность двух самых длинных паломнических маршрутов христиан (наряду с Римом): в Иерусалим и в Сант-Яго-де-Компостелла. Папы, побежденные властью символа, вынуждены были вернуться в Рим.

Таким образом, II Лионский собор предвосхищает одновременно и успех и провал авиньонской авантюры — недолгого времени торжества «рациональной» концепции пространственно-временного континуума в средневековом христианском мире.

Примечания

* Текст представляет собой просмотренное и дополненное сообщение на коллоквиуме: «1274, annee charniere. Mutations et Continuites» (Lyon—Paris, 30 septembre — 5 octobre 1974). Editions du C.N.R.S. Paris, 1977, pp. 481-489. Переизд.: Beihefte der Francia, publies par l'Institut historique allemand de Paris, t. IX, Histoire comparee de l'administration (IVe-XVIIIe siecle). Artemis Verlag. Munich, 1980, pp. 11-16.

1 Ut interim haberi possit competens discussio et plena deliberatio ad opportuna exquirenda, ut decet, antidota circa illa per approbationem eiusdem adhibenda (письмо от 11 марта 1273 г.) ap. Guiraud. Registres..., I, p. 91, n. 220. (Между тем можно устроить всестороннее обсуждение и широкое размышление для изыскания, как положено, надлежащего противоядия, которое и будет при их же одобрении применено.)

113

2 A. Callebaut. Le voyage du Bienheureux Gregoire X et de saint Bonaventure au concile de Lyon et la date du sacre de saint Bonaventure // Archivum Franciscanum Historicum, 18, 1925, pp. 169—180.

Основные источники

1. Папская переписка Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio XXIV, 39 sqq. Venise. 1780.

J.-B. Martin. Conciles et bullaires du diocese de Lyon. Lyon. 1905. J Guiraud, L. Cadier. Les Registres de Gregoire X (1272-1276). Rome, 1892.

2. Подготовка к собору Humbert de Romans. Opus tripartitum. Red. longue ed. E. Brown. Appendix ad fasciculum rerum expetendarum II. Londres, 1690, 185—222. Red. breve cf. K. Michel. Das opus tripartitum des Humbertus de Romanis, 2e ed. Graz, 1926. Bruno de Schauenberg, ev. d'Olomouc in MGH, Leges, IV, 3, 589-594.

3. Соборные постановления Brevis nota eorum quae in secundo concilio lugdunensi generali gesta sunt, ed. A. Franchi, Il concilio II di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii generalis Lugdunensis. Rome, 1965. St. Kuttner. Conciliar law in the Making: The Lyonese Constitutionis (1274) of Gregory X in a manuscript at Washington. 4. Исследования L. Gatto. Il pontificato di Gregorio X (1271-1276). Rome, 1959.

ВРЕМЯ ЧИСТИЛИЩА (III - XIII вв.)

Время и пространство Чистилища организуются между III в. и концом XII в. Создание Чистилища является результатом достаточно рано возникшей уверенности христиан в возможности на определенных условиях искупить ряд грехов сразу после смерти. Эта уверенность засвидетельствована в литургических текстах и надгробных надписях, хотя надписи эти часто бывают истолкованы достаточно тенденциозно. Убежденность в загробном искуплении выразилась также в практических поступках: молитвах за умерших и целом ряде действий, совершаемых ради спасения души покойных; поступки эти вскоре стали называться заступничеством (suffrages). Теологам пришлось задним числом искать в Писании обоснование для Чистилища. Подборка библейских выдержек, относящихся к Чистилищу (с истолкованием этих выдержек не согласились большинство средневековых еретиков и протестанты), состоит из четырех текстов: 1) из Ветхого Завета взят рассказ о жертвоприношении, совершенном по приказу Иуды Маккавея ради искупления грехов воинов, павших в битве (2 Мак., XII, 41—46); 2) в Новом Завете есть: а) строки из Евангелия от Матфея, где упоминается отпущение грехов в ином мире (Мф., XII, 31—32), б) отрывок из первого послания апостола Павла к Коринфянам, где описано спасение после смерти некоторых грешников «как бы из огня», quasi per ignem (1 Кор., III, 11-15), текст, который станет излюбленным объектом средневековых толкователей Писания; с) история бедного Лазаря и злого богача (Лк., XVI, 19—31), где ничего не говорится о собственно Чистилище, но тем не менее трижды упомянуто временное пристанище в потустороннем мире: лоно Авраамово, на смену которому придет Чистилище (Чистилище вытеснит его); определенным образом организованный загробный мир, отсеки которого принимают по-

115

койников сразу после смерти, не дожидаясь Страшного суда; и, наконец, пребывание человека в потустороннем мире; пребывание это подтверждается коротким рассказом, притчей, предвосхищающей «примеры», через которые в Средние века получит широкое распространение вера в Чистилище.

На теологическом уровне мысль о временном местопребывании в загробном мире появляется вместе с refrigerium interim Тертуллиана и получает свое дальнейшее развитие в латинской церкви; в греческом христианстве идеи Климента Александрийского и Оригена также подводят к мысли о Чистилище, однако дальнейшего выражения они не получили. В целом христиане позднеантичного периода и первых веков Средневековья не проявляют большого интереса к времени между смертью и воскресением, между судом индивидуальным и последним Страшным судом. Те, кто пребывает под влиянием воззрений милленариев, которые Церковь расценивает как еретические, и те, кто от этого влияния свободен, равно поглощены заботами об эсхатологическом времени. Однако когда речь заходит о времени и пространстве, практически тотчас возникает вопрос о временном загробном пристанище. Вопрос этот касается, главным образом, receptacula animarum, «вместилищ для душ», где душам суждено пребывать в период между смертью и воскресением. Источником, вдохновлявшим на подобные размышления, являлась пользовавшаяся огромным успехом иудео-христианская апокалипсическая литература.

Блаженный Августин и Григорий Великий, эти подлинные творцы Чистилища, разработали теоретические основы для создания нового отсека в потустороннем мире. Августин первым обосновал его необходимость с теологической точки зрения; затронул он также и вопрос о времени в этом отсеке — предмете настоящего исследования. Базируясь на видениях и явлениях, папа Григорий подвел теоретический фундамент под воображаемое строение Чистилища, этого своеобразного потустороннего «запасника», где происходит очищение от грехов, которые можно искупить после смерти; но папа помещает Чистилище на земле, а не в специальном отсеке загробного мира.

Однако, создавая воображаемый образ Чистилища, теологи не пошли дальше идеи об огне, расположенном не слишком понятным образом во времени и пространстве; основы визуального ряда Чистилища заложены главным образом трудами Беды и кельтской традицией видений загробного мира.

116

Во второй половине XII в. процесс отведения определенного места и времени, необходимых для очищения, ускоряется. За десятилетие с 1170 по 1180 г. стараниями парижских теологов из школы Нотр-Дам и цистерцианцев из аббатств Восточной и Северной Франции новый отсек загробного мира получает свое название; первыми теоретиками Чистилища становятся богословы Петр Певчий и Симон из Турнэ. Успех нововведения обеспечивается быстро завоевавшим популярность видением под названием Чистилище святого Патрика. В XIII в. Чистилище завоевывает прочное место в христианстве: догмат о Чистилище утверждается в письме папы Иннокентия IV легату Эду де Шатору (1254) и в постановлениях II Лионского собора (1274) в рамках объединения латинской и греческой Церквей. Все крупнейшие теологи, от Гильома Овернского и Александра Альтского (Гальского) до святого Бонавентуры, святого Альберта Великого и святого Фомы Аквинского, включают Чистилище в свои идеологические системы. В жизнь верующих масс Чистилище входит через проповеди и назидательные рассказы, exempla1. В процессе формирования Чистилища было определено и время пребывания в Чистилище; оно заняло принципиально новое место среди временных отрезков большой длительности. Определение времени Чистилища было теснейшим образом связано с изменениями, которые претерпело христианское время в эпоху великих перемен, происходивших на Западе примерно между 1150 и 1250 гг.

I. Средневековое христианство перед проблемой определения сроков пребывания в Чистилище

Как только христианские идеологи посчитали дозволенным незначительные грехи (те, которые прежде считались легкими или мелкими — levia, minuta, a в XII в. были определены как простительные) и грехи, не искупленные по причине скоропостижной кончины грешника (те, о которых он сокрушался и даже, более того, исповедался в них, однако искупить их, то есть совершить покаяние, не успел), искупать посредством очищения после смерти, сразу возник целый ряд возможностей определять время этого очищения.

1. Время очищения могло начинаться на земле, а земная жизнь могла рассматриваться и как начало, и как основное время человеческого существования. Подобное превращение жизни человека в

117

сплошное покаяние или даже в мучительное искупление породило концепцию purgatorium prasens, «очищения в настоящем»; согласно этой суровой пессимистической концепции очищение рассматривалось как искупление через наказание. Об этом, в частности, в середине XIII в. пишет в своем руководстве для проповедников доминиканец Этьен де Бурбон, пребывавший под влиянием идей Блаженного Августина. Но и Августин, чья мысль оказала решающее воздействие на размещение времени Чистилища между смертью и воскресением, долго колебался на этот счет. Рассуждая об искуплении грехов, теологи XII в. прежде всего подчеркивали важность наличия у грешника намерения покаяться, а также разрабатывали новые формы и определения - как теоретические, так и практические - исповеди и покаяния, то есть действий, числившихся среди семи таинств, определение которым, в частности, было дано Гуго Сен-Викторским в его трактате De sacramentis. Эти же теологи стремились превратить время пребывания в Чистилище во время непрерывного покаяния, и в начале XIII в. Гильом Овернский предложит наиболее завершенную форму этой концепции. Однако великие схоласты XIII в. в лице Фомы Аквинского перерезают пуповину, соединяющую время земное и время Чистилища, и тем самым окончательно порывают с идеей покаяния в Чистилище. Не может быть заслуг после смерти, следовательно, не может быть и покаяния; чтобы очиститься от грехов после смерти, надо испытать муки. Время Чистилища — это не покаянное время, это время карающее.

2. Время очищения может являться частью времени Страшного суда. В самом деле, некоторые теологи полагали, что день Страшного суда будет иметь определенную временную протяженность, ибо события того дня, несомненно, продлятся некоторое время. В частности, согласно одному из толкований первого послания апостола Павла к Коринфянам, грешники, недостаточно очистившиеся, в зависимости от их грехов будут на больший или меньший срок ввергнуты в пламя, которое будет в тот день свирепствовать. Алкуин, к примеру, в своем трактате De fide Sanc-tae Trinitatis отождествил ignis purgatorius, очистительное пламя, с ignis diei judici, «пламенем Судного дня». В его концепции время Чистилища явилось всего лишь одним из временных отрезков Страшного суда.

3. Время Чистилища располагается непосредственно между смертью и индивидуальным судом, с одной стороны, воскресением и все-

118

общим судом — с другой, но каждому покойнику, пожелавшему воспользоваться возможностью искупления после смерти, необходимо будет полностью очиститься от грехов за то время, что отделяет момент его смерти от Страшного суда. Помещенное между индивидуальным земным временем и вечностью (для обитателей Чистилища вечность является вечным блаженством, с наступлением которого упразднится и время Чистилища, и земное время), время Чистилища должно было заполнить весь этот промежуток и уподобиться времени первой смерти, еврейскому загробному времени шеол.

4. Латинское христианство приняло четвертый вариант: продолжительность пребывания в Чистилище для каждого обитателя этого промежуточного отсека загробного мира зависела от тяжести проступков, которые надо было искупить, а также от усердия живых, готовых своими молитвами сократить срок осужденного на пребывание в Чистилище. Таким образом, время очищения, подобно времени земной жизни, приобрело двойное измерение. На коллективном уровне это было время, продолжающееся до конца света, на уровне индивидуальном — время от момента смерти и до окончания очищения, подобно тому как земное время было временем от рождения и до физической смерти. Время Чистилища — это время изменчивое, фрагментарное, разделенное на неравные по протяженности отрезки. Вычисление времени пребывания в Чистилище предполагало определенное состояние общества и культуры; результаты вычисления этого времени и практическое его использование имели важные последствия как для общества, так и для культуры.

II. Время Чистилища и основные проблемы времени в христианском мире

Окончательное оформление идеи Чистилища происходит в период примерно с 1170 по 1220 г. и является результатом глубоких изменений, произошедших в умонастроениях обитателей христианского мира.

К самым важным изменениям следует отнести не поддающуюся документальному подтверждению, но выявляемую по наличию определенного числа конвергентных признаков пробудившуюся и постоянно растущую тягу христиан к земным благам, перемещение средоточия их интересов с неба на землю (возрастающее стремле-

119

ние к материальному благополучию, увеличение доли, приходящейся на движимое имущество и предметы потребления и роскоши, рост личных состояний, возникновение светской литературы, возрождение литературы античной и темы carpe diem, развитие независимого эстетического чувства, появление идеи «беззаботности», возникновение понятия собственности и реализация его на практике, постепенное вытеснение оппозиции potens-pauper, «сильный мира сего» — «виллан» оппозицией богатый—бедный, большой-малый, преобладание скупости над гордыней (superbia) и т.д., резкое возрастание значения «феодально-городских» — по определению Хосе Луиса Ромеро — ценностей). Милленаристские настроения не исчезли, многие по-прежнему одержимы стремлением спастись, но тем не менее большая часть людей во всех слоях общества начинает искать счастья прежде всего здесь, на земле, происходит отказ от абсолютного противопоставления земных радостей и вечной жизни, возрастает ценность всего мирского — словом, происходит отступление от принципа «презрения к миру», справедливо выделенного Робером Бюльто2; все эти тенденции сочетаются с ощущением отсрочки неотвратимо грядущего Страшного суда. К необходимости обустройства жизни на земле, выразившейся в XIII в. в активном создании новых общественных институтов, разительно отличавшихся от институтов каролингской эпохи (теперь на земле строился град людей, а не град Божий), добавилось сознание важности того отрезка времени, который должен отделять людей от Страшного суда. Нельзя более пренебрегать временным промежутком от смерти индивида и до его воскресения. По человеческим меркам время пребывания в Чистилище имеет все шансы быть долгим. Эта новая оценка времени, предваряющего пришествие Параклета, сочетается с эволюционными процессами в интеллектуальной и ментальной сферах. С развитием арифметики и счета3 вновь пробуждается интерес к числу; развивается география, способствующая освоению земного пространства, и, как следствие успехов географии земной, пересматривается география потустороннего мира (множатся receptacula animarum, вместилища, где душам предстоит пребывать до Страшного суда; на смену бинарной системе вечных пристанищ, состоящей из неба и ада, приходит система из пяти или трех вместилищ: лимб для душ некрещеных младенцев, лимб патриархов, чистилище, рай небесный и ад, или — в более общем варианте — Небо, Ад, Чистилище; Чистилище

120

стало третьей частью загробного мира, местом пребывания временного, не вечного). Лихорадочное стремление познать и измерить время приводит к появлению времени, членимого на части при помощи часов; повышение интереса к понятию срединного, промежуточного способствует успеху триады: «меньшие, средние, большие», применяемой в идеологических схемах общества. Время в срединном, промежуточном потустороннем мире представляется измеримым, делимым и сопряженным с определенным пространством, которое также является временным, переходным.

Подобно земным судьям, исповедники стараются соразмерить длительность мучений с тяжестью преступлений и проступков, правильно и справедливо распределять время, потребное для очищения, которое уже в середине XI в. — еще до существования подлинного Чистилища - Йотсуальд в Житии Одилона (Vita Odilonis) назвал наказанием, временным проклятием, damnatio ad tempus.

Локализация Чистилища в пространстве загробного мира и определение времени пребывания в нем возымели свои последствия, поставив перед средневековым христианством ряд проблем.

1. Время земное и время эсхатологическое

Возникла необходимость совместить эсхатологическое время, существующее по эту сторону великого события — Страшного суда, ожидающего всех в конце мира, и время Чистилища, которое, подобно земному времени, «исторично» и приравнивается к определенному фрагменту, продолжительность которого изменяется в зависимости от поступков, совершенных при жизни усопшим, и от количества заупокойных служб и молитв, совершенных ради спасения его души. Изначально христианство связывало историческое время жизни и первую смерть с вечностью, вечной жизнью или вечной смертью, не принимая во внимание существующего между ними временного промежутка. Теперь возникла необходимость совместить линейное время грешника, расположенное по обе стороны границы, проводимой смертью, с конкретным сроком пребывания в Чистилище и со вступлением в вечную жизнь. В своем Чистилище Данте описывает, как гора, по которой поднимаются Вергилий, Данте и Стаций, сотрясается от гула, когда свершается «событие» — душа индивида преодолевает стену греха и вступает в блаженную вечность.

121

2. Пребывание в Чистилище и созерцание Господа

Данная теоретическая проблема давно занимала теологов. Могут ли праведники, заслужившие вечное блаженство, видеть Господа уже после индивидуального суда и наслаждаться лицезрением Его до наступления Страшного суда? Когда этот вопрос относился только к святым, он решался достаточно легко; сложности возникали, когда речь заходила о покойниках, чью участь нельзя было определить однозначно, и решать ее должен был Господь в день Всеобщего суда. Однако после принятия положения о том, что покойники, успевшие до Страшного суда завершить свое очищение в Чистилище, идут в небесный рай, проблема лицезрения Божьего — по крайней мере, имплицитно — встала достаточно остро.

Сложно сказать, было ли ощущение связи между двумя проблемами (пребыванием в Чистилище и лицезрением Божьим) осознанным, или же связь эта возникла случайно, в ходе общих теологических размышлений (различные «суммы»), но тем не менее великие схоласты XIII в., включающие Чистилище в свою систему, ставят на повестку дня вопрос о блаженном лицезрении4. Различное отношение к Чистилищу, скорее всего, и явилось закулисной подоплекой конфликта, разгоревшегося вокруг проблемы лицезрения Господа в первой половине XIV в.5 во время понтификата Иоанна XXII. Из «примеров», взятых из Диалога о чудесах цистерцианца Цезария Гейстербахского (ок. 1220), следует, что размышления о пребывании в Чистилище вплотную соприкасаются с размышлениями о блаженном лицезрении. Собеседник спрашивает Цезария: какое наказание среди тех, что имеются в Чистилище, наименее мучительно, и тот отвечает: когда покойный не испытывает никаких мук, а только лишен возможности лицезреть Господа. Лишение возможности созерцать Господа является нулевым уровнем мучений в Чистилище.

3. Время по обе стороны смерти

С одной стороны, нахождение в Чистилище способствует стиранию границ между земной жизнью и пребыванием в загробном мире, являющимся своего рода продолжением земной жизни; с другой стороны, перспектива попасть в Чистилище оказывает существенное влияние на линейное, «историческое» время, предше-

122

ствующее смерти и непосредственно за ней следующее. И хотя подготовка грешника к отправке на Небо, в Ад или в Чистилище осуществляется на протяжении всей его жизни, решение принимается в основном в момент смерти, ибо отправка в Чистилище сопряжена с началом покаяния, с исповедью или, как минимум, с искренним сокрушением, поэтому вопрос о поведении грешника в момент смерти обретает особую остроту. Многочисленные exempla о Чистилище подтверждают важность поведения христиан in articulo mortis, на смертном одре. В частности, Цезарий Гейстербахский рассказывает о дурных христианах, чьи жизнь и смерть, похоже, делают их добычей ада; однако, ко всеобщему удивлению, покойники эти, явившись после смерти на землю, заявляют, что пребывают они в Чистилище. Автор объясняет это так: покойный в последний момент — хотя бы про себя — раскаялся.

Оказавшись по ту сторону смерти, усопший через несколько дней, недель или — самое большее — месяцев после кончины получает от Господа разрешение ненадолго покинуть Чистилище, чтобы явиться к своим близким и попросить у них помощи. В период пребывания грешника в Чистилище заступничество является крайне необходимым и действенным. Лютгарда (Лиутгарда), первая святая, «специализировавшаяся» на помощи душам, томящимся в Чистилище, в своем житии, написанном доминиканцем Томасом из Кантимпре вскоре после ее смерти, упрекает своего друга Жака де Витри за то, что тот, попав в Чистилище, сразу же не обратился к ее заступничеству (хотя он провел там всего четыре дня).

Таким образом, потери свои смерть восполняет тем, что вовлекает в пугающий процесс перехода в мир иной сначала умирающего, а затем и его близких. Наличие Чистилища обогащает, усложняет, драматизирует обряды, сопровождающие переход от жизни к смерти.

4. Соотношение времени земного и времени потустороннего

Для практики заступничества (suffrages) весьма существенно, что срок мучений в Чистилище может быть сокращен и время пребывания в Чистилище у каждой души свое. Это главное свойство времени Чистилища является, например, темой обращения Фомы Аквинского, произнесенного на Рождество 1269 г.: ...utrum aequali poena puniendi inpurgatorio, unus citiuspossit liberari quam alius (...и хотя рав-

123

ною мукою мучаются в Чистилище, один может быть освобожден раньше, чем другой). В самой формулировке уже содержится суть вопроса: как долго продолжается пребывание в Чистилище? Могут ли при равных муках сроки мучений быть различными? При ответе на поставленный вопрос возникает проблема пропорциональности. Сделанные в XII в. переводы трудов Евклида вводят в ученый обиход новые математические понятия; рассуждениям о пропорциональности отводится важное место в ученых дискуссиях.

Для определения времени Чистилища необходимо соотнести земное время и время пребывания в потустороннем мире, время жизни и время Чистилища. Сначала соотнесенность устанавливается на уровне психологического восприятия. Мучающимся кажется, что они находятся в Чистилище очень долго, но, явившись к живым, они узнают, что пробыли там совсем немного. Таким образом, происходит изменение хода фольклорного времени путешествий в загробный мир: прежде визионерам казалось, что они пробыли в райских краях всего несколько дней, но по возвращении на землю они тотчас рассыпались в прах, ибо пребывание их в загробном мире намного превосходило срок земной жизни6. Некоторые даже предлагали измерять время пребывания в Чистилище с помощью простой арифметической пропорции, приравняв один день пребывания в Чистилище к году земной жизни.

Начинаются лихорадочные подсчеты возможных сроков пребывания в Чистилище. Делаются попытки установить соотношение между количеством грехов, которые предстоит искупить, и временем, которое предстоит пробыть в Чистилище. А так как продолжительность нахождения в Чистилище зависит также от заступничества живых, начинают выяснять соотношение между количеством и временем заступнических действий и степенью и продолжительностью мучений в Чистилище. Exempla, «примеры» (в частности, у Цезария Гейстербахского, у Этьена де Бурбон), рассказывают, как, временно явившись на землю из Чистилища, осужденный на муки наглядно демонстрирует успехи своего пропорционального освобождения: после того, как некоторое время «заступники» молились за него и заказывали мессы, одна треть или даже половина тела у осужденного побелела; теперь, в зависимости от достигнутого результата, «заступникам» надо молиться за него столько же или в два раза больше. У Цезария Гейстербахского также можно найти показательный пример особенно сложного заступничества. Речь

124

идет о вызволении из Чистилища ростовщика. Жена этого ростовщика исполнила просьбу явившегося к ней умершего мужа и совершила суровое покаяние, проведя четырнадцать лет в уединении.

Великие схоласты с опаской относятся к операциям со временем пребывания в Чистилище, ибо процедуры эти, с одной стороны, открывают дорогу — пусть даже в инвертированной форме — фольклорным верованиям, почитаемым суевериями и/или язычеством, а с другой — умаляют значение духовной стороны мучений, претерпеваемых в загробном царстве, сводя их к определенному ряду внешних и вполне тривиальных воздействий. Тем не менее один из первых великих профессоров теологии Парижского университета, Александр Гальский, опираясь на труды Евклида, предлагает искусно выстроенную теорию о соотношении времени Чистилища и времени земного. Согласно данной теории, оба времени не являются абсолютно гетерогенными, хотя и обладают различной природой, поэтому между ними можно установить определенное соотношение, и не обязательно на основе арифметики. Соотношение существует, однако общей меры у времени земного и времени потустороннего мира нет.

В конце Средних веков стало возможным приобретать индульгенции для искупления грехов умерших. Столь неординарную возможность папа Бонифаций VIII предоставил во время святого, юбилейного 1300 года; отныне бухгалтерские подсчеты, в которые роковым образом втягиваются ревностные христиане позднего Средневековья, начинают включать в себя арифметику индульгенций и бухгалтерию времени Чистилища7.

III. Контроль над временем Чистилища: Церковь, корпорация, индивид

Установление контроля над временем и его измерением становится одной из основных причин социальных и идеологических конфликтов внутри общества. Время Чистилища также становится объектом борьбы за власть над временем. В XIII в. победителями из этой борьбы выходят: Церковь, новые корпоративные объединения, индивид.

125

1. Церковь и время Чистилища

XIII век является для Церкви веком испытаний: нападки еретиков, относительная автономизация светской власти, все возрастающее неприятие большинством населения доктрины contemptus mundi, «презрения к миру», подрывают фактический контроль Церкви над обществом. Это же можно сказать и о контроле над временем. Повелительница календаря и литургического времени, Церковь вынуждена смириться с появлением времени, не имеющего отношения к религиозной жизни, со временем, связанным с деловой активностью, с трудом городских корпораций ремесленников, со временем купцов и временем башенных часов. А когда в XIV в. появится время, делимое на равные части и измеряемое с помощью инструментов — механических часов8, Церковь уже не сможет его контролировать. Однако еще не было отмечено, что частичная утрата контроля над временем земным в какой-то мере была компенсирована обретением власти над временем людей в загробном мире, временем Чистилища. Церковь стала распоряжаться этим временем, так как была организатором системы Чистилища, а также сосредоточила в своих руках основную составную часть этой системы, а именно процедуры заступничества, необходимые для сокращения времени пребывания в Чистилище. Основными заступническими деяниями, способными сократить время пребывания грешника в Чистилище, являются - в порядке возрастания их ценности — молитвы, пожертвования и мессы. Молитвы служителей церкви более эффективны, нежели молитвы частных лиц, особенно мирян; пожертвования также контролируются Церковью. Мессы полностью являются делом церковников. Для живых, желающих обеспечить себе заступничество, способное вырвать их после смерти из Чистилища, основным средством является письменное обещание оставить в дар Церкви часть имущества, указанного в завещании. В ведении Церкви также находятся ведомости усопших с указанием заупокойных обеден; в XIII в. структура этих ведомостей меняется в связи с необходимостью отразить веру в новый отсек загробного мира - Чистилище9. Не имея возможности полностью взять под свой контроль составление завещаний, Церковь тем не менее является исполнительницей всех распоряжений, сделанных завещателем с целью сократить себе срок пребывания в Чистилище. Монахи из вновь образованных

126

нищенствующих орденов, прекрасно разобравшиеся в новых формах набожности и создавшие собственные инструменты воздействия на паству, приобрели репутацию умельцев, ловко вдохновлявших людей на включение в завещания пунктов, выгодных Церкви. Впрочем, включение в завещание распоряжений, связанных с пребыванием в Чистилище, станет входить в обиход постепенно, в зависимости от конкретного региона, и повсеместное распространение получит только с XIV в.

Церковь усердно стремится утвердить и теоретически обосновать свою власть над временем Чистилища. В конце XII — начале XIII в., то есть достаточно поздно, к усилиям теологов присоединяются специалисты по каноническому праву. Согласно традиционному каноническому праву, христианин до смерти подлежал суду церковному, а после смерти он уже зависел исключительно от Божьего суда. В первой половине ХIII в. каноники-правоведы вместе с теологами постановили, что души Чистилища подлежат общему суду Господа и Церкви. И наконец, как открыто заявляет святой Бонавентура, папа вынужден признать за индивидом право принимать решение относительно использования индульгенций для освобождения душ из Чистилища. До XV в. этим небывалым правом при исключительных обстоятельствах воспользуется один только Бонифаций VIII.

2. Родственные узы и корпоративные связи: коллективная память и время Чистилища

Если в конечном счете подлинное обоснование Чистилища содержится в учении святых мужей (в XIII в. наиболее удачное принадлежит Фоме Аквинскому) и в соответствии с ним любой христианин теоретически может помочь покойному быстрее покинуть Чистилище, тогда заступничество, действительно, является и должно являться главным образом делом близких покойного. Вопрос о заступничестве, таким образом, решается на уровне двух базовых структур средневекового общества: системы родственных уз и системы корпоративных связей.

К заступничеству имеют касательство главным образом кровные родственники и супруги. Особенно следует подчеркнуть роль вдов. В одном из видений начала XII в., когда обитатели Чистилища только начинали посещать землю, отец Гвиберта Ножанского явился своей

127

вдове. Как утверждает Цезарий Гейстербахский, вдова льежского ростовщика сократила необычайно долгое пребывание в Чистилище своего покойного мужа, великого грешника, приняв за него продолжительное по времени покаяние: она четырнадцать лет прожила в уединении. Великими специалистами по заступничеству являлись религиозные общины, с которыми покойные нередко были связаны либо сословной принадлежностью, либо через родственников, состоявших в кровном и/или духовном родстве с кем-либо из ее членов. Среди exempla o Чистилище имеются рассказы, иллюстрирующие эту посмертную (post mortem) солидарность, которой, совершенно очевидно, придавалось большое значение; религиозные ордена, особенно те, члены которых приняли активное участие в процессе создания или распространения нового верования, оказывали широкую поддержку «своим» усопшим. Цезарий Гейстербахский в Диалоге о чудесах свидетельствует об этом от имени цистерцианцев, а Жерар из Фраше в своей Vita Fratrum — от имени новых братьев-проповедников.

По воле Данте, подробно описавшего различные типы поведения в Чистилище, обитатели горы взывали то к кому-либо из родственников, то к своим семьям, то к жителям своего города.

Корпоративная власть над временем Чистилища не является простым продолжением той роли, которую исполняли религиозные сообщества, молясь за усопших; с XI в. власть над временем Чистилища стала служить средством возвышения Клюнийского аббатства10. Корпоративность лежит в основе появления новых типов сообществ и объединений, как религиозных, так и мирских, о чем свидетельствует создание и развитие корпораций горожан, различных братств, новых нищенствующих орденов. Корпоративность также связана с возрастанием роли новых форм коллективной памяти; среди мирской аристократии она получает свое выражение в составлении генеалогий. Значение «родовой вертикали», корнями уходящей в глубокое прошлое, подчеркивалось уже не раз11. Теперь к ней прибавляется время пребывания в Чистилище, способствующее активному поддержанию памяти об усопшем после его смерти.

3. Время Чистилища и индивид

Создание Чистилища явилось одним из первых свидетельств возросшей важности, придаваемой в последние века Средневековья индивидуальному суду. Время пребывания в Чистилище, которое Гос-

128

подь определяет каждому в момент его смерти, несомненно, является индивидуальным временем. Оно индивидуально, потому что, подобно земной жизни, оно для каждого свое. Оно индивидуально еще и потому, что во многом зависит от поступков индивида. Если после смерти срок пребывания в Чистилище зависит от заступничества, то до наступления смерти на продолжительность его влияют как заслуги, так и проступки, как добродетели, так и пороки, как раскаяние, так и рецидивы проступков, как хождение на исповедь, так и небрежение этой процедурой, а также покаяние, которое успел или, наоборот, не успел совершить будущий покойник. Таким образом, если в период раннего Средневековья человека определяли главным образом по его положению, полу, возрасту, роду занятий и сословию, то с наступлением новой эпохи он начинает осознаваться не только представителем определенной группы (социальной, возрастной, профессиональной и т.д.), но и как индивид, с присущими ему индивидуальными чертами.

Не случайно первый святой, которого показывают во время краткой прогулки по Чистилищу, — святой Бернар, а первый король Франции, кающийся в Чистилище, — Филипп Август. Типичный святой и типичный суверен, они являются современниками - или почти современниками — рождения Чистилища. Но еще они являются двумя индивидами, чьи личности мы, быть может, впервые можем разглядеть сквозь наслоения общих мест (topos) в жизнеописаниях святых и королей, пусть даже каждый из них все еще числится в своем типологическом ряду.

Время пребывания в Чистилище — это время, скроенное по индивидуальной мерке, продолжительность его зависит от соединенных усилий личности, индивида и сообщества, к которому он принадлежит. При определении времени пребывания в Чистилище упор делается на индивидуальную ответственность в момент смерти и на коллективную ответственность после смерти; такой подход объясняет изменение, произошедшее в восприятии смерти; впоследствии это изменение, изрядно преувеличив его значение, причислили к характерным чертам Ренессанса. Ренессанс считается эпохой формирования личности, но в отношении к смерти личность начинает формироваться уже при переходе от XII в. к XIII в. Средние века считаются эпохой коллектива, но коллективная ответственность за души Чистилища не прекращается, а напротив - по крайне мере в католической части христианского

129

мира, — продолжает жить даже с наступлением времени, которое принято называть Новым, следовательно, Ренессанс остается явлением глубоко средневековым. Как для времени Чистилища, так и для всей западноевропейской истории, Ренессанс является всего лишь одним из периодов долгого Средневековья.

Примечания

* Le Temps chretien de la fin de l'Antiquite au Moyen Age, IIP — XIIIe s., Edition du C.N.R.S., 1984, pp. 517-530.

1 Позволю себе сослаться на свою книгу La Naissance du Purgatoire (Paris, 1981), где содержатся библиографические отсылки.

2 R. Bultot. Christianisme et valeurs humaines: la doctrine du mepris du monde en Occident de saint Ambroise a Innocent III, t. VI: Le XIe siecle. Paris, 2 vol., 1963-1964.

3 A. Murray. Reason and Society in the Middles Ages. Oxford, 1978.

4 H. Dondaine. L'objet et le medium de la vision beatifique chez les theologiens du XIIIe siecle // Revue de theologie antique et medievale, 19, 1952, pp. 60-130.

5 M. Dykmans. Les Sermons de Jean XXII sur la vision beatifique. Rome, 1973.

6 J.-Cl. Schmitt. Temps, folklore et politique au XIIe siecle. A propos de deux recits de Walter Map, De Nugis Curialium, I 9 et IV 13. Le temps chretien de la fin de l'Antiquite au Moyen Age. Paris, C.N.R.S.(1981), 1984, pp. 489-515.

7 См.: J. Chiffoleau. Le Comptabilite de l'au-dela. Les hommes, la mort et la religion dans la region d'Avignon a la fin du Moyen Age. Rome, 1980.

8 См.: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, chap. VIII // La mise en ordre scolastique.

9 См.: Ж. Ле Гофф. Средневековье: время церкви и время купца //Другое Средневековье..., с. 36—48.

10 См. труды Ж.-Л. Лемэтра (J.-L. Lemaitre), в частности его Введение к работе: Repertoire des documents necrologiques francais, t.l. Paris, 1980 (Recueil des Historiens de la France. Obituaires, VII, sous la direction de P. Marot), pp. 23-24.

11 См.: J. Wollasch. Les Obituaires, temoins de la vie clunisienne // Cahiers de Civilisation medievale, 86, avril-juin 1979, pp. 139—171.

ВРЕМЯ НРАВОУЧИТЕЛЬНОГО «ПРИМЕРА» (XIII в.)

«Пример», exemplum, короткая история, случившаяся в недавнем прошлом и используемая как аргумент для убеждения, уходит корнями в греко-римскую Античность. Однако со временем это оружие судебных и политических ораторов древности превратилось в эффективный инструмент идеологического воздействия христианского моралиста1. «Примеры» первых веков христианства отличаются от «примеров» XIII столетия и по природе своей, и по функции. Если первоначально в центре повествования находились образцовые персонажи, коим следовало подражать (примером для подражания par excellence был Христос), то теперь их место заняли ситуация и поступок; «примеры» превратились в сюжетные рассказы, истории, воспринимать которые следует как единое целое, целостный предмет, инструмент назидания и/или воздействия2.

Новый exemplum связан с новым типом проповеди, утверждавшейся в конце XII - в начале XIII в. и предназначавшейся для нового общества, сложившегося в результате крупных социальных перемен, произошедших на Западе между XI и XIII вв. Это общество характеризуется ростом городов, заменой системы «сословий» (ordres) на систему «состояний» (etats), еретическим протестом мирян против ряда церковных постулатов и институтов, перепланировкой интеллектуального и ментального пространства (представлений о числе, пространстве, времени, о соотношении устного и письменного слова и т.д.). Exemplum XIII в., золотого века жанра «примера», - это «короткий рассказ, выдаваемый за правду (=случившееся на самом деле) и предназначенный для включения в речь (преимущественно в проповедь) с целью преподать слушателям душеспасительный урок»3.

Exemplum, являющийся частью нарративной литературы, представляет собой короткое повествование, родственное лэ, фаблио,

131

сказке. Следовательно, его время, так или иначе, должно быть временем повествовательным, а значит, последовательным. Данное явление заслуживает углубленного изучения со стороны грамматистов, лингвистов, исследователей интеллектуальных и общественных институтов.

Время «примера» обусловлено контекстом проповедей, аргументация которых зиждется на трех основных источниках: auctoritates (ссылки на авторитеты), rationes (доводы), exempla (примеры,). Время «примера» развивается в диахроническом времени, относящемся не только непосредственно к сюжету, но и определенным образом к ходу земной истории; это время совмещается с ретроспективным и эсхатологическим временем auctoritates и с вневременными rationes. Вместе с тем время в exemplum не должно выходить за временные рамки проповеди, в которую он включен. Ссылки на авторитеты, в основном библейские, на уровне цитат отличаются временной многоплановостью, однако само обращение к Библии с целью заслужить вечное спасение одинаково необходимо и в настоящем, и в будущем, вплоть до самого конца света. Гомилетический комментарий авторитетных высказываний относится к вневременному настоящему, ибо речь идет о вечных истинах. Rationes же пребывают в дидактическом настоящем. Повествовательное время exemplum, историческое, линейное и членимое, «втискивается» между эсхатологическим временем Библии, актуализированным и направленным в определенное русло посредством комментария, и вечностью прописных истин. Если исходить из классификации Э. Бенвениста, в exemplum имеется три времени «исторического плана сообщения»: аорист = (passe simple или passe defini, «прошедшее совершенное»), имперфект (imparfait), плюсквамперфект (plus-que-parfait)4.

Привязкой во времени для «примера» является указание на источник, откуда автор или «пользователь» почерпнул его. Например, на триста двенадцать exempla, помещенных в sermones vulgares или ad status Жака де Витри5, сто шестьдесят вводятся глаголом audivi (слышал), указывающим на устный источник происхождения, тридцать четыре начинаются глаголами memini, novi, vidi (помнил, знал, видел), свидетельствующими о недавнем происхождении истории, употребленный семьдесят пять раз глагол legimus (читали) отсылает к письменному источнику, а зафиксированный сорок пять раз глагол dicitur (говорят) вообще не соотносится ни с

132

каким временем. Следовательно, временной упор делается на недавнее прошлое, на время рассказчика, настаивающего на актуальности историй, составляющих exempla, и располагающего их в nostris temporibus (в наших временах).

Итак, несмотря на весь престиж прошлого (и вечности), которым обладают авторитеты и доводы, убедительная сила «примера» состоит именно в привязанности описанных в нем событий к настоящему времени. Уже папа Григорий Великий, творец средневекового exemplum, располагал действие своих занимательных историй в настоящем времени, полагая, что пропагандировать веру среди аудитории, для которой письменное слово, равно как и прошлое, представленное в письменном виде, совершенно недоступно, следует на примерах, легко подвергающихся устной проверке. Действие в exemplum происходит в «наше время», в недавнем прошлом, что, как указывает Бернар Гене6, согласуется с характерным для XIII в. возрождением жанра исторического описания, основанного на показаниях очевидцев. Наряду с древней историей, записанной учеными книжниками для потомков, возникает история недавняя, существующая исключительно благодаря аудиовизуальному опыту самих людей («я видел, я слышал» — метод исторического описания Геродота7), хранящаяся у них в памяти и реализуемая в устной форме. Не случайно «основными пропагандистами этой истории, равно как и exempla, стали монахи нищенствующих орденов; это настоящие специалисты по недавнему прошлому.

Случай, память о котором индивид сохранил, становится сюжетом «примера». В период перехода от XII к XIII в., когда формируется новая концепция греха и устанавливается новая форма исповеди с глазу на глаз, во время которой человек должен проанализировать все свои поступки и сам произвести их оценку, в том числе и поступков, которые он только намеревается совершить, значение памяти как фактора морального и духовного совершенства неизмеримо повышается. После того как, согласно постановлению omnis utriusque sexus IV Латеранского собора (1215), каждый верующий, как мужчина, так и женщина, теперь был обязан хотя бы раз в год приходить на исповедь, в специальных пособиях по ведению исповеди стали помещать рекомендации, как должно побуждать индивида вспомнить все его проступки. Новое воспитание памяти становится частью общей культуры памяти, которая

133

получает свое развитие в XIII в.8 Exempla вписываются в увещевания, с которыми исповедник обращается к грешнику, призывая его recolere peccata suа (вспомнить свои грехи). Время, запечатленное в памяти индивида, становится временем exempla, a время exempla запечатлевается в памяти индивида.

Но это время также должно совпадать с предполагаемым временем спасения. Временем, имеющим, если можно так сказать, две кульминационные точки. Его конечным пунктом является наступление спасения, эсхатологическое время. Событие, рассказанное в определенной последовательности и расположенное в реальном историческом времени (преимущественно в недавнем прошлом), должно привести слушателя «примера» к обещанной ему вечности, если он сумеет извлечь из него для себя урок. Однако, выслушав поучительный рассказ, слушатель прежде всего должен совершить решающий для своего будущего спасения поступок: он должен покаяться. Exemplum — инструмент покаяния, и это покаяние должно свершиться немедленно. Проповедник часто призывает аудиторию hodie (сегодня) извлечь урок из проповеди и содержащихся в ней exempla. Для слушателя вполне могут сбыться слова Иисуса, адресованные покаявшемуся разбойнику: «Hodie mecum eris in paradiso» («Ныне же будешь со мною в Раю», Лк., XXIII, 43). Историческое время exemplum направлено к настоящему времени совершения покаяния, которое в будущем должно обеспечить счастливую вечность.

Итак, задача exemplum — направить историческую реальность в русло эсхатологического времени. Время exemplum подчиняется диалектике взаимодействия между историческим временем и временем спасения, определение которого относится к одной из главных проблем классического Средневековья (XII—XIII вв.).

Примечания

* Le Temps chretien de la fin de l'Antiquite au Moyen Age, IIIe-XIIIe s., Editions du C.N.R.S., 1984, pp. 553-556.

1 См. материалы круглого стола, проведенного в 1979 г. в Риме: Rhetorique et Histoire. L'exemplum et le modele de comportement dans le discours antique et medieval, MEFRM, t. XCII, 1980-1, pp. 7-179.

134

2 См.: Cl. Bremond, J.Le Goff, J.-Cl. Schmitt. L'«Exemplum», fasc. 40 de la Typologie des sources du Moyen Age occidental, publiee par L. Genicot et R. Bultot. Tournhout, 1982.

3 Определения, данные интеллектуалами — учеными книжниками и знатоками Античности, свидетельствуют, скорее, о непрерывности традиции exempla, чем о ее разрыве. В Средние века были известны определения Цицерона: «Exemplum est quod rem аисtoritate aut casu alicuius hominis aut negotii confirmat aut infirmat» (Пример есть то, что подкрепляет или опровергает вещь на основании авторитета какого-либо человека или произошедшего в каком-либо деле случая) (De Inventione, I, 49), а также из приписываемой ему «Риторики к Гереннию» (IV, 49, 62): «Exemplum est alicuius facti aut dicti praeteriti cum certi auctoris nomine propositio» (Пример есть изложение некоего прошлого поступка или высказывания с указанием того, кто совершил это или сказал). В начале XIII в. Жан де Гарланд дал следующее определение exemplum: «Exemplum est dictum vel factum alicuius autentice persone dignum imitatione» (Пример есть достойные подражания высказывание или поступок какого-либо определенного лица) (Poetria... de arte prosaica, metrica et rithmica, ed. G. Mari. Romanische Forschungen, XIII, 1902, p. 888).

4 См.: Э. Бенвенист. Общая лингвистика, гл. XXI. М., «Прогресс», 1974. — Прим. перев.

5 В настоящей статье мы используем данные, полученные Группой по изучению исторической антропологии средневекового Запада Высшей школы исследований в области общественных наук на материале Dialogus miraculorum (Диалога о чудесах) Цезария Гейстербахского; sermones vulgares ou ad status (всеобщих проповедей, или к сословиям) Жака де Витри (в рукописи, кроме exempla, изданных Крейном); Tractatus de diversis materiis praedicabilibus (Трактата o различных материях, похвалы достойных) Этьена де Бурбон (в рукописи, кроме exempla, изданных Лекуа де Ла Маршем) и Alphabetum narrationum (Алфавита примеров) Арнольда Льежского (в рукописи).

6 В. Guenee. Histoire et culture historique au Moyen Age. Paris, Aubier, 1981.

7 Fr. Hartog. Le Miroir d'Herodote. Paris, Gallimard, 1980.

8 См.: Fr. Yates. L'Art de la memoire, trad. franc. Paris, Gallimard, 1975

ХОЖДЕНИЯ В ПОТУСТОРОННИЙ МИР В СРЕДНИЕ ВЕКА: ВЕРСИИ УЧЕНЫЕ И НАРОДНЫЕ

I. Предварительные методические замечания

Последние два десятка лет специалисты, занимающиеся историей европейской культуры от Античности до промышленного переворота (IV-XIX вв.), проявляют серьезный интерес к культуре, именуемой народной; изучение народной культуры, базирующееся на обширном фактическом материале (тексты, обычаи, языки жестов и т.д.), ведется по двум направлениям, в основе которых лежат две различные концепции1. Исследователи, отдающие приоритет предметам культуры, определяют природу и сущность народной культуры на основании изучаемого материала (подвергая его структурному анализу, анализу содержательному или же применяя комбинированные способы исследования). Но так как народная культура практически никогда не выступала в своем первозданном, «чистом» виде, то постепенно образовалась иерархическая оппозиция между культурой ученой и культурой народной, культурой «доминирующей» и культурой «подчиненной», культурой «элиты» и культурой «низших классов», или «субкультурой», и т.д. Сторонники другого направления выдвигают на первый план участников культурного процесса, а затем, на основании их отношения к предметам культуры и способа потребления продуктов культуры, выводят определение «народного». Исходя из постулата о некой народной культуре, существование которой требуется доказать, сторонники первого направления делают свою позицию легко уязвимой для критики. Однако именно их исследования, эмпирическая ценность которых не вызывает сомнений, создали надежный фундамент для дальнейшего изучения двух референтных систем текстов. В качестве первой системы выступают различные «жанры» «сообщений» («текстов»): письменные, устные и

136

переданные с помощью жестов (жестуальные). И хотя, когда речь заходит о пограничных жанрах, разночтения неизбежны, данные, полученные на основе анализа фаблио, видений, exempla, сказок, песен, брани и т.д., карнавального действа, сатирических куплетов, соти и т.д., являются вполне достоверными2. Ко второй системе можно отнести тексты, записываемые, начиная с прошлого века, специалистами по фольклору. Несмотря на спорный характер ряда классификаций3, сформированный фольклористами корпус текстов позволяет получить «объективные» данные, а затем, с помощью методов критического анализа, исследовать «народность»; в качестве практических справочников можно использовать, к примеру: Aarne—Thompson. The Types of the Folktale4; Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature5. Напротив, имея дело прежде всего с участниками культурного процесса, историк сталкивается с двумя серьезными проблемами. Первая состоит в практически полной невозможности перенести в прошлое методы социологических наблюдений, опросов и подсчетов, существующие в современном обществе; но как тогда определить «социальные группы», чье культурное поведение мы собираемся изучать? Вторая проистекает из спорного характера самой концепции подхода к изучаемому материалу: разве правомерно изолировать «репродукционный, рецепционный и коммуникативный типы поведения» от условий производства предметов культуры? Производство предметов культуры - это целый процесс, причем достаточно показательный, и социальные слои, участвующие в этом процессе, в целом гораздо легче поддаются определению, чем потребительские слои, изучение которых, разумеется, также является необходимым. Разделить общество на категории согласно занятиям членов этого общества является процедурой чрезвычайно сложной даже в наши дни. Когда же речь заходит об исторических общественных формациях, всегда есть риск попасть в одну из многочисленных ловушек, как-то: анахронический перенос современных понятий (особенно понятия общественного класса), несовпадение оценочных критериев и понятий, бывших в ходу в прошлом и находящихся на вооружении у современных специалистов по общественным наукам, и т.д.6

Хочу обратить внимание на критическое замечание Пьера Бурдье, с которым я в основном согласен: «Те, кто верит в существование некой «народной культуры», в истинность сочетания слов, посредством которого культуре вольно или невольно навязывается доминирующее определение, должны быть готовы к тому, что в

137

этой культуре они отыщут — если, разумеется, станут искать — всего лишь разрозненные фрагменты ученой культуры, более или менее древние (как, например, «медицинские» знания), определенным образом отобранные и заново истолкованные в соответствии с основными принципами классового поведения и интегрированные в унитарное видение мира, им порожденное, а вовсе не ту культуру, которую они именуют контркультурой, то есть культуру, действительно протестную, в отличие от культуры господствующей, и заведомо востребованную в качестве символа сословного или профессионального размежевания (Pierre Bourdier. La Distinction. Critique social du jugement. Paris, 1979, p. 459).

Данное замечание, в той мере, насколько оно уместно, относится прежде всего к культуре рабочих («рабочей» культуре), на которую ссылается Пьер Бурдье. Совершенно очевидно, что в выражении «народная культура» определение «доминирует над словом "культура"», подобно тому, как термин «суеверие» отмечен печатью идеологии ученой культуры; однако исторический контекст, отрешиться от которого мы не вправе, заставляет нас использовать имеющийся в нашем распоряжении вокабулярий. Тем более, что, хотя «народная культура» и содержит в себе ряд «разрозненных фрагментов культуры ученой», она к ним несводима, а значит, она реально обладает собственной оригинальностью. Когда ученая культура стремится оказать воздействие на культуру народную, народная культура «берет» и «оставляет» из ученой культуры то, что считает для себя полезным. Наконец, признание наличия определенной «контркультуры» влечет за собой осознание существования некой «другой» культуры, характерной для ряда исторических периодов, когда борьба с ученой культурой, защита от нее, является, в зависимости от конкретных условий, основной задачей. Если бы я должен был подойти к исследованию вопроса с точки зрения теории познания, я поставил бы во главу угла изучение исторической ситуации.

Преимущество подхода к «народному» через культурные поведенческие модели состоит в возможности постичь историю культуры в ее движении, в ее функционировании. Функционируя, культура обретает историю.

Подход, основанный на противопоставлении двух культур, имеет тенденцию превращать народную культуру в культуру преимущественно подчиненную, управляемую, эксплуатируемую «вышестоящей» культурой. Руководствуясь таким подходом, следует признать,

138

что ученая культура разрушает, портит или даже уничтожает культуру народную, заставляет ее приспосабливаться к культуре верхов, навязывает ей модели церковной или аристократической — а позднее и буржуазной — культуры, а затем, когда народная культура утрачивает свой протестный характер и уподобляется спящей красавице7, использует ее эстетический потенциал. Напротив, изучение культурных форм поведения народа часто влечет за собой «возникновение недоверия и защитного рефлекса по отношению к господствующим идеям»8. Разумеется, когда речь заходит о прошлых временах (предшествующих XIX, а тем более XVI столетию), постичь существование, природу и значимость «народных» культурных форм поведения, в основном бесследно исчезнувших во мгле веков, достаточно сложно. Однако я полагаю, что, если исходить из продуктов культуры, можно определить область функционирования народной культуры — разумеется, чаще всего с «примесью» культуры ученой — и на следующем этапе оценить ее роль как в производстве, так и в потреблении культуры. Используя методы, объединяющие оба описанных выше подхода, я на примере определенного литературного жанра, а именно средневековых рассказов о хождениях в потусторонний мир, постараюсь выявить взаимодействие «ученого» и «народного» в обществе средневекового Запада в целом.

II. Корпус текстов

Корпус текстов включает в себя подборку рассказов о хождениях в потусторонний мир, созданных в период с VII по XIV в. Вот их список:

1) Видение Баронша, монаха из Лонгоренского монастыря (Сен-Сиран возле Буржа), написанное в 678-679 гг. (MGH, Scriptores Rerum Merovingicarum, V, pp. 377—394).

2) Видение монаха Бонелия, рассказанное испанским аббатом Валером, скончавшимся в последнее десятилетие VII в. (PL, 87, vol. 433-435).

3) Видение монаха Венлока (ок. 717), рассказанное святым Бонифацием (MGH, Epistolae, III, pp. 252-257).

4) Видение святого Фурсы, а также благочестивого мирянина Дритхельма, пересказанные Бедою Достопочтенным в «Церковной истории англов», завершенной в 731 г. (III, 19 и V, 12). 139

5) Видение Веттина, скончавшегося в Рейхенау в 824 г., написанное аббатом Хейтоном (PL, 105, col. 771-780, и MGH, Poetae latini aevi carolini, t. II; рус. пер. в отрывках см.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв. М., 1970, с. 332-342, пер. Б.Н. Ярхо).

6) Видение Карла Толстого, относящееся к последнему десятилетию IX в.; ок. 1100 г. пересказано Хариульфом в его «Хронике святого Рикьера» (изд. F. Lot, Paris, 1901, pp. 144-148), в XII в. — Вильямом Мальмсберийским в его «Истории английских королей» (ed. W. Stubbs, I, pp. 112—116), а в XIII в. — Винцентом из Бове в его «Зерцале».

7) Видение матери Гвиберта Ножанского, в автобиографическом сочинении Гвиберта De vitae sua, начало XII в. (ed. E.R. Labarde, Paris, 1981, pp. 148-158).

8) Видение Альберика из Сеттефрати, монаха из монастыря Монте-Кассино, записанное ок. ИЗО г. с помощью Пьетро Диаконо (ed. Mauro Inguanez, Miscellanea Cassinese, XI, 1932, pp. 83—103).

9) Видение Тунгдала (Тнугдала), ирландского рыцаря, созданное монастырским скрибом в 1149 г.9

10) Purgatorium Sancti Patricii («Чистилище святого Патрика»), составленное между 1180 и 1220 гг. (вероятнее, ближе к 1180 г.) цистерцианским монахом, англичанином Генри Сальтреем10.

11) Видение Туркиля (1206 г.), сочинение, вероятно, принадлежащее цистерцианцу Радульфу Коггесхэйлскому; Роджер Вендоуэрский (ум. в 1236) в бенедиктинском монастыре Сент-Олбенс переписал его в свои Flores historiarum, a Матвей Парижский (Мэтью Пэрис) ( ум. в 1259) - в свою Chronica majora11.

12) Божественная комедия Данте (начало XIV в.).

Эти тексты в основном повествуют о видениях. Следовательно, они принадлежат к чрезвычайно распространенному - главным образом, в монастырской среде — средневековому повествовательному жанру видений12. Более того, они относятся к особенно многочисленной и важной разновидности этих видений: рассказам о хождениях в мир иной. В этих рассказах прослеживается влияние трех традиций: 1) древней традиции повествований о спуске в подземное царство, берущей начало в рассказах о суде, который вершит владыка подземного мира Нергал, и о посещениях царства мертвых шумеро-аккадским героем Ур-Намму, царем Ура, а затем Энкиду, героем эпоса о Гильгамеше, и завершающейся знаменитым схождением

140

Энея в Аид в IV книге «Энеиды» Вергилия13; 2) иудео-христианских апокалипсических рассказов о посещении загробного мира, созданных между II в. до н.э. и III в. н.э. (тексты еврейские, сирийские, коптские, эфиопские, арабские и продолжившие их традицию версии греческие и латинские)14; 3) «варварских» рассказов — прежде всего кельтских, а также ирландских — о хождениях в мир иной15.

Две последние традиции выступают по отношению к нашим средневековым текстам не только в качестве предшественниц, но и в качестве источников, или, говоря точнее, Средневековье продолжает развивать оба типа видений, зачастую смешивая два типа их источников; более того, третья традиция дошла до нас исключительно через средневековые тексты, так как предшествующие языческие или полуязыческие версии принадлежат устной традиции.

Герой, который может быть как монахом, так и мирянином (великим правителем, как Карл Великий, действующий в одном из видений, или Карл Толстый, как в одном из избранных нами текстов; рыцарем, как ирландцы Тунгдал (Тнугдал) из Видения Тунгдала или Овейниз Чистилища святого Патрика; крестьянином, как Дритхельм или Туркиль), чаще всего переносится в потусторонний мир во сне; там его проводником становится кто-либо из святых (часто апостолы Павел или Петр) или ангелов (чаще всего архангелы Гавриил или Рафаил). Сначала герой обходит все закоулки преисподней, где приходит в ужас от страшного холода и нестерпимой жары, от жутких долин и гор, от озер и рек, где вместо воды — огонь или расплавленный металл, от мест, населенных чудовищами, змеями и драконами, а также от вида страшных мучений, причиняемых умершим (точнее, их душам, облаченным в телесную оболочку, испытывающую муки) зверовидными созданиями и отталкивающего вида демонами. Далее герой обследует все уголки Рая, наслаждается ароматами цветущих лугов, зрелищем жилищ из золота, серебра и драгоценных камней и созерцает толпы источающих свет усопших, расхаживающих среди ослепительной красоты ангелов и распевающих дивные песни. В этом загробном мире есть несколько отсеков, несколько «вместилищ душ», количество которых зависит от большей или меньшей упорядоченности его конфигурации; адский отсек там часто подразделяется на верхнюю геенну, которую визионер проходит, и геенну внутреннюю, куда вход ведет через зияющую пропасть, видом своим напоминающую бездонный колодец; туда визионеру путь заказан. Райский отсек часто делится на участки — иногда разделенные стенами, — отличаю-

141

щиеся друг от друга по степени интенсивности свечения и благоухания. Начиная с конца XII в., с Чистилища святого Патрика, пространство потустороннего мира организуется: между Адом и Раем выстраивается новое пространство — Чистилище, откуда души, претерпевшие ради очищения испытания и муки, выходят, чтобы отправиться в Рай.

Свою выборку текстов я дополнил рядом сочинений, отличных от вышеперечисленных видений по своему происхождению.

Среди них есть несколько текстов, явно принадлежащих к кельтской традиции и выстроенных по дохристианским моделям; в них описаны путешествия, преимущественно морские, в иной мир; пребывание путешественников в том мире отличается от пребывания визионеров в христианских Аду и Раю. В тамошних морях, кишащих чудовищами, на многочисленных островах, населенных сверхъестественными существами, страшилищами и сказочными зверями, на островах, полных пугающих чудес и диковинных соблазнов, мореплавателей на каждом шагу поджидают испытания, такие же, как и в мире мертвых, где сладость наслаждения зачастую побеждает страх и зло, — таким видится иной мир в Странствовании Врана и Плавании святого Брендана16, а также в одном из видений о посещении Рая, о котором я скажу позднее.

Я также дополнил выборку ранней версией сюжета, снискавшего большой успех в конце Средневековья и в эпоху Ренессанса, а именно рассказом о стране Кокань17. Речь идет о путешествии в воображаемый мир чудес, мир изобилия и праздности, мир наизнанку.

III. Взаимодействие ученой и народной традиций хождений в потусторонний мир

Ученый характер текстов настоящей выборки очевиден. Авторами их являются клирики, они написаны на латыни, и большинство из них изобилует книжными реминисценциями и цитатами, главным образом из иудео-христианской апокалипсической литературы. Рожденные в монастырской среде, тексты эти в первую очередь предназначены для монастырской аудитории. Однако не чужды они и народной культуре. В этом случае критерием выступают данные различных указателей и справочников фольклорных сюжетов, где наличествуют основные элементы этих текстов. В частности, сюжеты текстов нашей выборки отражены в Указа-

142

теле фольклорных сюжетов Стиха Томпсона, где глава Чудеса открывается темой странствия в потусторонний мир, представленной в первых двух сотнях номеров: F. 0 - F. 199. Существенные характеристики текстов нашей выборки и ряд второстепенных сюжетов соответствуют тематике, отраженной в Указателе сюжетов: F. 1 (хождение в потусторонний мир как сон или видение), F. 5 (хождение в потустороний мир как покаяние), F. 7 (хождение в потусторонний мир с ангелом), F.10 (странствие в верхний мир), F. 11 (странствие на небеса — в райский верхний мир), F. 52 (лестница в верхний мир - тема лестницы Иакова), F. 80 (схождение в подземный мир), F.81 (спуск в подземный мир в царство мертвых, Аид), F. 92 (дыра в земле — вход в подземный мир), F. 92.3 (посещение подземного мира через отверстие в скале), F. 92.4 (вход в подземный мир через гору), F. 93.0.2.1 (колодец - вход в подземный мир), F. 95 (тропинка - вход в подземный мир), F. 101.4 (выход из подземного мира с помощью волшебства), F. 102 (случайное попадание в подземный мир).

Рассказы, подобные Странствованию Врана, Плаванию святого Брендана или повествованию о стране Кокань, отсылают к иным сюжетам в Указателе фольклорных сюжетов: F. 110 (хождение в земной мир иной), F. 111 (хождение в земной рай), F. 111.1 (странствие на остров беззаботности), F. 116 (странствие на остров вечной молодости), E 123 (хождение в страну людей-карликов).

Локализация потустороннего мира (Е 130, местоположение потустороннего мира) позволяет познакомиться с его физической географией (F. 131, потусторонний мир в полой горе; F. 132.1, земной рай на горе), а также со странами, изобилующими чудесными местами, как, например, Ирландия (F. 130.3, Древняя Ирландия как местоположение иного мира)18.

Доступ в потусторонний мир (F. 150, доступ в потусторонний мир) в фольклорных текстах, а также в выбранных нами средневековых текстах имеет много общего: F. 150.1 (вход в потусторонний мир охраняется чудовищами или животными), E 151.1 (опасная тропа в потусторонний мир); особенно подчеркнем общий мотив моста (F. 152, мост в потусторонний мир)19.

Свойства и функции иного мира, как в фольклорных, так и в средневековых текстах, подразделяются на видения счастливого и сытого мира (F. 162.2.2, винные реки в потустороннем мире; F. 162.2.3, медовые реки в потустороннем мире; E 169.8, изобилие в потустороннем мире; E 169.9, необузданные удовольствия в потустороннем мире; F. 173, потусторонний мир — страна счастья; F. 173.1,

143

потусторонний мир - страна наслаждения) и видения мира страха и испытаний (F. 171.2, широкая и узкая дорога в потустороннем мире; F. 171.6, таинственные наказания в потустороннем мире).

И наконец, иной мир - это вневременной универсум, неподвластный смерти (F. 172, ни времени, ни рождения, ни смерти в потустороннем мире нет); нам предстоит рассмотреть, какие проблемы влечет за собой это его свойство для средневековых авторов странствий в загробный мир. Я перечислил общие мотивы, относящиеся к хождению в загробный мир; перечень общих мотивов можно составить также применительно к демонам (F. 400 - E 499, духи и демоны) и к огню: Motif-Index..., vol. VI, pp. 286-289.

Большинство избранных нами средневековых повествований обнаруживает сходство с типовыми сказками по классификации Аарне-Томпсона. Например, сюжет Т. 301 (три похищенные принцессы) содержит часть (II), где рассказывается о «схождении в подземный мир»; сюжеты Т. 460 А и Т. 461 А - странствия, цель которых - разгадать тайну потустороннего мира (странствие к Богу за получением награды; странствие к божеству за советом или получением долга). Хождение в мир иной лежит в основе сказки о двух друзьях «до гроба»: друг, оставшийся в живых, следует за умершим в загробный мир (Т. 470, друг на жизнь и на смерть). Мост в мир иной присутствует в сюжете Т. 471 (мост в потусторонний мир); страна Кокань стала сюжетом Т. 1930 (Schlaraffenland - Pays de Cocagne).

Теперь предстоит самое главное: выявить, проанализировать и объяснить соотношение между традицией ученой и традицией народной в избранном корпусе текстов.

Любопытную схему этого соотношения на примере текста хождения в Рай, недавно изученного итальянским этнологом Джузеппе Гатто, составил Жан-Клод Шмитт20. Речь идет о сочинении XIII в., несомненно являющемся наиболее древней версией Т. 470 по Аарне-Томсону. Знатный юноша приглашает к себе на свадьбу друга -ангела, старца, облаченного в белые одежды и восседающего верхом на белом муле; спустя три дня после свадьбы старец также приглашает юношу к себе на торжество. Через тесное ущелье юноша попадает на широкий высокогорный луг, где растет множество цветов и фруктовых деревьев, в ветвях которых щебечут стайки птиц. Его встречает хозяин в сопровождении молодых людей, одетых в белое; после того, как герой проходит три «жилища», его вво-

144

дят в жилище четвертое, и там он познает несказанное счастье, которое длится триста лет. Но юноше кажется, что он провел во владениях старца не более трех часов, в крайнем случае один день. Однако, возвратившись домой, он узнает, что замок его превращен в монастырь, а жена его и все родственники давно умерли; когда «пропавший» владелец замка подносит к губам кусок хлеба, он тотчас превращается в дряхлого старца и умирает.

О себе анонимный автор текста сообщает только, что он имеет отношение к одному из монастырей на севере Италии; гораздо более интересным и примечательным представляется его рассказ о том, как он познакомился с этой историей. Клирик подчеркивает: он всего лишь «записал» рассказ, он не «источник» (fons ejus), a только передающий канал (canalis). Тот, кто рассказал ему эту историю, был неграмотен, «illiieratus», однако и он, «как говорят в народе, не высосал ее из собственного пальца» (nec ipse ut vulgo dicitur, ex suo digito suxit), то есть не сам ее выдумал, а услышал от одного «грамотея», «litteratus», и запомнил ее, но только в тех словах, которые «грамотей» произносил на народном языке, позабыв слова, которые тот произносил на «другом языке», то есть, без сомнения, на латыни (sed a literato rem audiens materne limgue verba retinuit, alterius lingue vocabula retinere non potuit). Клирику история понравилась, и он записал ее; однако, оправдываясь за внесенные в нее изменения, он детально излагает, каким образом он придал фольклорному рассказу форму, подобающую христианскому книжному тексту: «Я добавил в нее только то, что дозволено добавлять скрибу: выстроил события по порядку, заменил устаревшие слова новыми, добавил истории про Моисея и его жезл, про Елисея и соль и, наконец, про воду, которую Христос обратил в вино, и сделал это не ради обмана, а чтобы придать красоту рассказу»21.

Этот рассказ об источнике происхождения текста позволяет говорить о поэтапной передаче его содержания, причем первые три этапа принадлежат устной традиции, и только четвертый этап представляет традицию письменную. Изначально имеется устная народная традиция (I), затем litteratus, ученый клирик (II), потом illiteratus, человек из народа (III), и, наконец, «автор», анонимный scriptor второй половины XIII в. (IV). Мы не знаем, вносил ли человек из народа, носитель народной культуры, изменения в историю, рассказанную ученым клириком. Известно только, что он не запомнил того, что в ней говорилось, скорее всего, на латыни. Зато мы знаем, как трансформировал рас-

145

сказ неграмотного ученый переписчик: 1) придал ему «литературную» и «завершенную» форму; 2) «осовременил» его и 3) провел «христианизацию» текста. К «христианизации» можно отнести три следующие модификации: превращение старца, проводящего души в загробный мир, в ангела; уподобление упомянутой страны иного мира тому месту, «где пребывают Енох и Илия», то есть земному Раю; превращение замка героя в монастырь.

Здесь мне кажется уместным сделать два замечания.

Во-первых, описанный процесс превращения рассказа устного в письменный характерен для многих видений нашей выборки. Из этих текстов мы узнаем, как монах-визионер рассказывает свое видение какому-нибудь ученому клирику или даже аббату монастыря, а тот записывает его самостоятельно или под диктовку. Хождение в мир иной, поведанное полуграмотным монахом, представляющим культуру народную, при помощи «грамотного» редактора-посредника становится частью универсума ученой культуры. Нам подробно известно происхождение самого необычного в нашем корпусе текстов видения — видения Альберика из Сеттефрати. Альберик родился ок. 1100 г.; в десятилетнем возрасте (следовательно, он «неграмотен» вдвойне, ибо он не только «простец», но и ребенок) во время болезни ему было видение. В Монте-Кассино Альберик вступил в монастырь, возглавляемый аббатом Герардо (1110—1123), и там рассказал свое видение монаху Гвидоне, который и записал его. Рукопись переходила из рук в руки, рассказ — из уст в уста, и первоначальное содержание видения исказилось; тогда аббат Сеньоретто (1127-1137) посоветовал Альберику заново записать (надиктовать) его, прибегнув к помощи Пьетро Диаконо. Эта редакция и сохранилась до наших дней. Дошедший до нас текст является наглядным примером того, как рассказ полуграмотного монаха после неоднократных переработок приобретает отпечаток церковной учености, одновременно сохраняя заимствования, характерные как для устной, так и для письменной традиции. Говоря о сложном процессе аккультурации этой истории в эпоху Средневековья, не следует забывать, что в тогдашней культурной реальности между народным и ученым, устным и письменным (что, разумеется, не одно и то же) не существовало ярко выраженной оппозиции. Скорее, налицо было взаимодействие более или менее грамотных участников культурного сотрудничества, в большей или меньшей степени доступного народу22.

146

Второе замечание касается места аккультурации текста.

Традиционными местами общения в Средние века являлись таверны и городские площади23. Аналогичную роль играли также монастыри. Общение «грамотных» монахов с «неграмотными» членами монастырской familia, «семьи», и «неотесанными» гостями монастыря, равно как и общение монастырской «элиты», принадлежавшей по своему социальному и культурному положению к господствующим слоям общества (и исполнявшей в монастыре управленческие функции), с «простыми» полуграмотными монахами создавало особенно благоприятную почву для взаимопроникновения культур.

Трудно, повторю я, узнать, как в те далекие времена устная культура влияла на культуру письменную (пример отдельных произведений «народного» искусства, созданных в конце Средневековья, позволяет проанализировать, каким образом происходило восприятие «ученых» моделей, отторжение их или же их адаптация).

Поэтому сделаем только несколько предположений.

1) Можно попытаться рассмотреть текст райского видения XIII в., о котором я рассказал выше, через призму народного восприятия. Например, вполне можно допустить, что старец — проводник душ, названный ангелом, принадлежит народной культуре, так как ангелы обычно виделись существами «без возраста», но выглядевшими «молодо». В монастырской среде — и об этом нельзя забывать — монахов, а особенно отшельников, традиционно уподобляли ангелам. Но в стереотипном восприятии монах обычно ассоциируется со старцем. Следовательно, нужно быть очень осторожным при прочтении культурного палимпсеста «от противного».

2) На примере текстов не столь давних (исследование Карло Гинзбурга24 о мельнике Меноккио, дешевые романы Голубой библиотеки) Роже Шартье описал формы поведения «людей из народа», участвующих в культурном процессе, то есть те формы, которые я пытаюсь вывести из ажурной вязи средневековых рассказов о хождении в загробный мир. «Деление на автономные единства, обладающие законченным смыслом, дробление сюжетов, возврат к исконным значениям слов, сходная трактовка отдельных фрагментов, которые при пристрастном («ученом») прочтении могут показаться бессвязными, буквальное употребление метафор»25, а также «повторения и повторы, ограниченное число нарративных схем, используемых при организации (текста), постоянные изменения, вносимые в текст при его

147

фиксации»26, — так характеризует изученный им материал автор. Однако неизменность пристрастного («ученого») и «народного» чтения, его неподвластность времени вызывают у меня сомнения. За период, отделяющий раннее Средневековье от Ренессанса, культурные привычки различных социальных слоев изменились, равно как изменились и их отношения между собой. Согласно выводам Кейта Томаса27, вполне применимым и к эпохе Средневековья, люди, занятые в культурной и религиозной сферах деятельности, обладают определенной «общностью менталитета», рядом интеллектуальных и культурных навыков, присущих и «книжникам», и «простецам»; разумеется, при таком подходе в стороне остается очень существенное для Средних веков различие между клириками, владевшими латынью и народным языком, и «людьми из народа», говорившими только на одном, данном им от рождения языке.

3) В своей монографии Пьеро Кампорези неоднократно подчеркивал, что «культура бедных» (а следовательно, почти вся фольклорная культура) может отражать мир только в той форме, которая доступна ее «инструментам познания», и ее «когнитивные правила» отличны от аналогичных правил, установленных интеллектуальной элитой, «даже если у них имеются многочисленные точки соприкосновения, общие области применения, а в ряде случаев одни правила вполне могут заменять другие»28. «Картина мира, созданная народными представлениями в доиндустриальную эпоху, отличается от классического образца, выработанного клириками и книжниками»29; то же самое можно сказать и о картине потустороннего мира. Пьеро Кампорези пишет о «"народных очках", сквозь которые мир видится уродливым, искаженным, увеличенным (или уменьшенным), чудовищным, выламывающимся из границ, бесформенным...», очках, позволяющих открыть для себя мир, где «хаотические очертания предметов преобладают над рациональной конфигурацией, хаос - над порядком... где деформируются отношения времени и пространства... возникает «время во времени»... сновидение, которое компенсирует утопичность народных мечтаний постоянным расширением территории, где «высшая» разумность не имеет права гражданства...»30. Пьеро Кампорези справедливо настаивает на специфическом характере этого «мира грез»; я же хотел бы подчеркнуть, что, несмотря на давнюю ученую традицию толкования сновидений, в Средние века обращение к сну, к видению, ставшее уже своего ро-

148

да общим местом (topos), распахивает двери навстречу буйству народного воображения. Монашеские галлюцинации расположены на перекрестке «народных» сновидений и визионерской апокалипсической традиции. Сновидения (грезы), плохо поддающиеся контролю Церкви, реализуются в воображаемом потустороннем мире31. Компенсаторная функция, присущая воображаемому универсуму в Средние века, реализуется с поистине гигантским размахом (изобилие и праздность, царящие в стране Кокань, сексуальные галлюцинации, которыми изобилует Видение Веттина, неистовый разгул чудесного, не оставляющий места для чудного). Стремление ученой культуры переработать фольклорную продукцию, приспособить для своих нужд предметы, созданные народной культурой, сомнения не вызывает. Попробуем кратко охарактеризовать это стремление на примере хождений в потусторонний мир (исходя из условия, что мы в состоянии распознать «продукт» народной культуры в его «ученой» или «наполовину ученой» оболочке).

Основным инструментом адаптации в данном случае выступает христианизация. В первую очередь она проявляется в замене языческих понятий и образов христианскими. Если животные — проводники душ иногда сохранялись без изменений, то провожатые-люди, помощники героя, сходящего в загробный мир, превращались в святых и ангелов. Предмет, жест или магическое слово, защищающие героя во время его перемещения в мире ином, всегда непременно христианские (крестное знамение, имя Иисуса). Отсеки загробного мира были согласованы с христианской легендой, а «вместилища» душ в конце концов свелись к трем главным: Преисподней, Небесам и Чистилищу; когда к ним добавляется Рай земной, их становится четыре, или же пять, или шесть, если прибавить к ним лимбы: лимб некрещеных младенцев и лимб библейских патриархов.

Глубокие изменения в первую очередь претерпевают основные повествовательные структуры, и только во вторую очередь — содержание текста. Трансформируются пространственно-временные рамки, природа потустороннего мира, стиль повествования. Пространство потустороннего мира подверглось реорганизации и упорядочению.

Традиционно многочисленные закоулки и вместилища, хаотично сменявшие друг друга на извилистом пути следования визионера (еще в середине XII в. в Видении Тунгдала в устройстве потустороннего мира властвует хаос), уступили место организованному пространству, где были выделены три основных отсека: Ад

149

и Рай и Чистилище, место между Адом и Раем; внутреннее устройство этих отсеков усилиями схоластов также было приведено в порядок и получило свое завершение в Божественной комедии (круги, гора и опоясывающие ее дороги). Работа по организации пространства потустороннего мира сосредоточена прежде всего на определении его границ; в Чистилище святого Патрика, где Чистилище находится в стадии конструирования, поля, которые одно за одним проходит странник по загробному миру, не имеют видимых пределов и простираются до самого горизонта, покуда хватает взора. Для ученых клириков и церковников-ортодоксов необычайно важен сам процесс придания пространственного характера загробному миру, и в частности Чистилищу, воспринимавшемуся, скорее, как понятие, связанное с неким духовным перерождением, с очищением, нежели с локализуемым состоянием. Все это время, от Августина до Фомы Аквинского и созыва Тридентского собора, ученые-теологи стараются дистанцироваться от «народной» потребности придать пространственный характер духовной жизни, локализовать верования.

Усилия ученой культуры направлены на устранение двусмысленного, или, точнее, амбивалентного, характера народной культуры. Как верно заметил Жан-Клод Шмитт, схоластическая теология отвергает такой потусторонний мир, который одновременно является и Чистилищем, и Преисподней, и Раем. Схоласты делят Ад на две части — верхнюю геенну, откуда можно выйти, и геенну нижнюю, куда попадают навечно; кельтский потусторонний мир, куда отбыл король Артур и где места испытания чередуются с местами наслаждения, заменен загробным миром с местами вечного пребывания — Адом и Раем; до наступления Страшного суда эти места будут разделены Чистилищем, своего рода прихожей, предваряющей вход в Рай. Особенно большое внимание уделяется работе над временем. Время в Чистилище делится на время объективное и время субъективное. Объективное время — это время измеряемое, членимое, управляемое, оно подобно времени, установленному на земле; это время — согласно принципам «пропорциональности», заимствованным у Евклида, — в значительной степени зависит от количества и качества грехов покойного (или визионера, являющегося его дублером) и от сострадания к нему живых. Субъективное время — это народное время, движущееся наоборот. Там, где «народный» визионер был уверен, что провел в потустороннем мире совсем немного времени, гость Чистилища полагал, что он пробыл там в десять или в сто раз дольше»32.

150

По причинам как теоретического, так и идеологического характера христианский мир ученых клириков с трудом принимает срединный (промежуточный) загробный мир; Церковь почти идентифицирует Ад и Чистилище, производит, так сказать, «инфернализацию» Чистилища, что было верно подмечено Артуро Графом33.

Не стоит также забывать, что при обработке текста в стиле «ученого» повествования, противоположного эстетике «народного» стиля изложения, характер рассказа коренным образом меняется. Автор видения, изученного Джузеппе Гатто, заявлял, что хотел всего лишь «придать красоту рассказу». Забота ученых клириков о форме определяется не только эстетическими устремлениями, чисто «литературным» вкусом. Стиль — отчетливый признак перехода из одного универсума культурного восприятия в другой. Когда ученый редактор видения Туркиля придает своему потустороннему миру облик театральной сцены и превращает своего странника в зрителя, попавшего на спектакль, именуемый загробным миром34, невольно задаешься вопросом, не сталкиваемся ли мы в этом случае с целенаправленным присвоением народного пространства универсумом ученой культуры и одновременно со всеобъемлющим способом подчинения ему фольклорного рассказа о загробных странствиях путем перенесения этого рассказа на театральные подмостки.

IV. Несколько слов о социально-культурной истории средневековых хождений в потусторонний мир

В настоящем разделе я предлагаю примерную периодизацию хождений в потусторонний мир, ибо окончательный вариант возможен только после составления перечня всех существующих текстов данного жанра и их систематического анализа. Но в качестве гипотезы можно предложить следующую периодизацию:

1) До VII в. Церковь в своем стремлении уничтожить или затушевать народную культуру, приравненную к язычеству, практически изгоняет из обихода рассказы о хождениях в загробный мир. Намеки на посещение загробного мира можно встретить в некоторых Диалогах Григория Великого.

2) Период с VII по X в. можно назвать великой эпохой видений потустороннего мира. В это же время наблюдается быстрое увеличение численности монашеского сословия; монастырская культу-

151

ра становится своего рода фильтром, улавливающим возникающие из небытия элементы культуры народной.

3) В XI—XII вв., особенно в XII в., наблюдается неожиданный натиск народной культуры, связанный с повышением общественной роли мирян.

4) Ответное наступление ученой культуры развивается одновременно в двух направлениях: в сторону рационалистического обоснования структуры иного мира и в сторону инфернализации подземного потустороннего царства.

Примечания

* The learned and popular Dimensions of Jorneys in the Otherworld in the Middle Ages // Understanding Popular Culture, ed. Steven L.Kaplan, Mouton Publishers. Berlin-New York-Amsterdam, 1984, © Walter de Gruyter and C°. Berlin, 1984, pp. 19-37.

1 Основные теоретические работы, отражающие обе концепции: Peter Burke. Oblique Approaches to the History of Popular Culture // C. Bigsby, ed. Approaches to Popular Culture. London, 1976, pp. 69—84; Roger Chartier. La culture populaire en question // H. Histoire, № 8, 1981, pp. 85-96; Jean-Claude Schmitt. Les traditions folkloriques dans la culture medievale. Quelques reflexions de methode // Archives des Sciences sociales de religions, № 52/1, 1981, pp. 5—20. Основная библиография по теме содержится в настоящей статье и в работе Ж.-Кл. Шмитта.

2 Мне известно, что понятие жанра, или литературной формы, подвергается критике. Однако меня разочаровало знакомство с классическим трудом: Andre Jolies. Einfache Formen. Legende/ Sage/ Mythe/ Ratsel/ Spruch/ Kasus/ Memorabile/ Marchen / Witz. Halle, 1929, Darmstadt 3, 1958. На мой взгляд, ошибка кроется в нечеткости употребления автором понятия «простота».

3 В частности, можно подвергнуть критике пропповские понятия типа сказки, мотива и функции героя, однако от этого работы Аарне—Томпсона, Стита Томпсона и В. Проппа отнюдь не утрачивают своего значения как практические справочники.

4 А. Aarne. Verzeichnis des Marchentypen11920,21928. Trad. et revision par Stith Thompson,11961,2 1964 (FFC. № 184). В работе Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales de F.C. Tubach (FFC. № 204. Helsinki, 1969) имеется ряд недостатков (см.:

152

Cl. Brekmond, J.Le Goff, J.-Cl.Schmitt. L'«Exemplum» // Typologie des Sources du Moyen Age occidental. Tournhout, 1982).

5 Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature. A classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, and Local Legends, 6 vol. Copenhague, 1955-1958. Bloomington—London, 1975.

6 О противоречивости данных наивно-социологического метода применительно к фаблио свидетельствует работа: M. Th. Lorcin. Facons de sentir et de penser: les fabliaux francais. Paris, 1979. Однако социологические исследования средневековой литературы, выполненные в духе работ Эриха Кёлера, на мой взгляд, вполне заслуживают доверия. См., в частности: Observations historiques et sociologiques sur la poesie des troubadours // Cahiers de Civilisation medieval, 1964, pp. 27—51.

7 См. блистательное эссе: M. de Certeau, D. Julia, J. Revel. La beaute du mort: le concept de culture populaire // Politique aujourd'hui, dec. 1970, pp. 3-23.

8 Слова, написанные Роже Шартье (loc. cit., p. 94) по поводу работы: Richard Hoggart. La Culture du pauvre. Etude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre. Paris, 1970, где речь идет об Англии 50-х годов.

9 Visio Tnugdali, ed. A. Wagner. Erlangen, 1882. В Средние века текст неоднократно переводился на народные языки, включая исландский, русский и сербохорватский. См.: Nigel Palmer. The German and Dutch Translations of the «Visio Tundali». Munchen, 1975.

10 Издания Purgatorium Sancti Patricii указаны в: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, p. 259, n. 1.

11 Visio Thurkilli, ed. P.G. Schmidt, Biblioteca Teubneriana. Leipzig, 1978. Chronica Rogeri de Wendover, Flores Historiarum, t. II. London, 1887, pp. 16—35. Mathieu Paris. Chronica majora, t. II. London, 1874, pp. 497-511.

12 О средневековых видениях см.: Р. Dinzelbacher. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981; его же: Die Visionen des Mittelalters. Ein geschichtlicher Umriss // Zeitschrift fur Religion= und Geishesgeschichte, XXX, 1978, 2, pp. 116-128, и Klassen und Hierarchien im Jenseits in Soziale Ordnungen im selbst verstanduis des Mittelalters. Miscellanea Mediaevalia, 12/1. Berlin-New York, 1979, pp. 20-40. C.J. Holdsworth. Visions and Visionaries in the Middles Ages // History, XLVIII, 1963, pp. 141-153. M. Aubrun. Caractere et portee religieuse et sociale des «Visiones» en Occident du VIe au XIe siecle //

153

Cahiers de Civilisation medievale, 1980, pp. 109-130. Claude Carozzi. La Geographie de l'au-dela et sa signification pendant le haut Moyen Age // Popoli e paesi nella cultura altomedievale (23-29 avril 1981). Spoleto 1983, t. II, pp. 803-838.

13 J. Kroll. Gott und Holl. Der Mythos vom Descensus Kampfe. Leipzig—Berlin, 1932. F. Bar. Les Routes de l'autre monde: descente aux enfers et voyages dans l'au-dela. Paris, 1946.

14 H.H. Rowley. The Relevance of Apocalyptic. A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to the Revelation. Апокалипсическим видением, оказавшим наибольшее влияние на средневековые видения, является Апокалипсис апостола Павла. См.: Th. Silverstein. Visio sancti Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with nine texts. London, 1935.

15 H.R. Patch. The Other World, according to descriptions in medieval literature. Cambridge, Mass., 1950. St. John D. Seymour. Irish Visions of the Other World. London, 1930.

16 Kuno Meyer. The Voyage of Bran, son of Febal, to the land of the Living. An old Irish Saga. London, 1895; в приложении: Alfred Nutt. The Happy otherworld in the mythico-romantic literature of the Irish. The celtic doctrine of re-birth. Antonietta Grignani. Navigatio Sancti Brendani, La Navigazione di San Brandano. Milano, 1995.

17 Le Fabliau de Cocagne, du milieu du XIIIe siecle, a ete edite par V. Vaananen // Neuphilologische Mitteilungen, Bulletin de la societe neophilologique de Helsinki, 1947, pp. 20—32; repris avec traduction italienne in: Gian Carlo Belleti (a cura di). Fabliaux. Racconticomici medievali. Ivrea, 1982, pp. 94—105. G. Cocchiara. Il paese de Cuccagna e altri studi di folklore. Turin, 1980; Il mundo arovescia. Turin, 1963. С. Hill. The World turned upside down. London, 1972. J. Delumeau. La Mort des Pays de Cocagne. Paris, 1976. R. Chartier, D. Julia. Le Monde a l'envers // L'Arc, № 65, 1976 (№ special sur E. Le Roy Ladurie), pp. 43-53.

18 Следует добавить сюда также Сицилию, от которой пойдет отсылка к F. 131 (потусторонний мир в полой горе). См.: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, chap. VI: Le Purgatoire entre la Sicile et l'Irlande, pp. 241-281.

19 P. Dinzelbacher. Die Jeuseitsbrucke im Mittelalter (Diss. der Universitat Wien, 104). Wien, 1973.

20 J.-Cl. Schmitt. Les traditions folkloriques..., loc. cit., pp. 11-14. G. Gatto. Le Voyage au paradis: la christianisation des traditions folkloriques au Moyen Age // Annales E.S.C. 1979, pp. 929-942. Текст 154 XIII в. опубликован в: J. Schwarzer. Visionslegende // Zeitschrift fur deutsche Philologie, 1882, pp. 338-351.

21 J.-Cl. Schmitt. Les traditions folkloriques..., pp. 12—13.

22 См.: Franz H. Bauml. Varities and Consequences of Medieval Literacy and Illiteracy // Speculum, 1980, pp. 237—265. О другом культурном посреднике, приходском священнике, см.: L. Allegra. Il parocco: un mediatore fraalta e bassa cultura in Storia d'Italia. Annali 4. Intellettuali e potere. Torino, Einaudi, 1981, pp. 897-947 (начиная с XVI в.).

23 Здесь прежде всего следует вспомнить работу М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса».

24 См.: К. Гинзбург. Сыр и черви. М., Росспэн, 2000. Пер. с ит. — Прим. перев.

25 Roger Chartier. La culture populaire en question, p. 92.

26 Ibid., p. 93.

27 K. Thomas. Religion and the decline of Magic. New York, 1971.

28 P. Camporesi. Il pane selvaggio. Bologne, 1980, trad. franc. Le Pain sauvage, L'Imaginaire de la faim de la Renaissance au XVIIIe siecle. Paris, 1981, p. 87.

29 Ibid., p. 87.

30 Ibid., p. 88. О средневековых утопиях см.: F. Graus. Social Utopies in the Middle Ages // Past and Present, 38, 1967, pp. 3-19.

31 Ж. Ле Гофф. Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада // Другое Средневековье..., с. 180—183. V. Lanternari. Sogno-visione // Enciclopedia, XIII. Torino, Einaudi, 1981, pp. 94-126.

32 Об этом см.: J.-Cl. Schmitt. Ор. cit., p. 92, n. 1. 33 ?. Graf. Artu nell'Etna // Leggende, miti e superstizioni del Medio Evo. Torino, 1925. 34 Анри Рей-Фло (Henri Rey-Flaud. Pour une dramaturgie du Moyen Age, Paris, 1980, pp. 82—83) сравнил видение Туркиля с театральным действом начала XIII в., и в частности с Игрой о святом Николае Жана Боделя из Арраса.