Жак Ле Гофф

ДРУГОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

К оглавлению

ЧАСТЬ III УЧЕНАЯ КУЛЬТУРА И КУЛЬТУРА НАРОДНАЯ

Культура клириков и фольклорные традиции в меровингской цивилизации

Давление народных представлений на религию ученых - хорошо известный всем историкам средневекового христианства феномен. Его первые проявления, очевидно, восходят к гораздо более древним временам. Допустимо ли ставить проблему "упадка" античной интеллектуальной цивилизации, не задумавшись над тем, не была ли эта культура, рожденная в особых сообществах из нескольких маленьких эллинских городов, затем принятая и адаптированная римской олигархией, заранее обречена на частные искажения начиная с момента, когда, еще ограниченная, правда, элитой, но элитой, впоследствии разбросанной в огромном мире, она поневоле соприкоснулась с толпой, проникнутой совсем другими ментальными традициями? Марк Блок (Annales d'Histoire sociale. 1939. Р.186)

Желание установить соотношение социальных групп или слоев и их культурного уровня в момент перехода от античности к Средневековью в западном мире не ново. Не забираясь в более ранние времена, следует вспомнить знаменитую статью Фердинанда Лота "В какую эпоху перестали говорить на латыни?"*, на которую позже откликнулся Дат Норберг'. Я бессилен угнаться за этими двумя учеными в области филологии, но, хотя меня и поражают удачные замечания, которыми изобилуют их статьи, хотя я и признателен им за то, что их лингвистическое исследование было включено а более широкий анализ общественного состояния, я полагаю, что для нашего обсуждения существенно другое. Несомненно, лингвистический инструментарий на теоретическом уровне составляет часть интеллектуального и ментального инструментария, а значит, включается в социальный контекст, который глубоко на него воздействует. Но в центральном аспекте культурной взаимосвязи между социальными средами, во всяком случае в V-VI веках, Дат Норберг, как мне кажется, более прав, чем Фердинанд Лот: "С социальной точки зрения не существовало двух языков в эту эпоху, но несколько форм одного и того же языка, соответствовавших различным сферам общества"*.

Таким образом, на лингвистическом уровне народ и аристократия понимали друг друга, но - с этой знаменательной оговоркой - там, где они говорили на латыни. Если духовенство повсюду говорит на латыни, то миряне зачастую продолжают разговаривать на "варварских" языках,- идет ли речь о разговорных языках народов, *383 '384

ная культура и культура народная 136

давно вошедших в политическое и культурное пространство римлян, или о языках собственно варваров, иммигрантов или завоевателей, недавно поселившихся на границах Римской империи. В первом случае это были главным образом крестьяне, которые сохранили свои традиционные языки: коптский, древнесирийский, фракийский, кельтский, берберский,- как напоминает об этом Джонс в замечатель-*386 ном исследовании*. Что касается Запада, то упорство кельтоязыч-ного населения отмечено в разных источниках, особенно

Т387 у св. Иеронимал и Сульпиция Севера*. В том, что касается вновь

* 388 пришедших, постоянство употребления германских диалектов встречается от низов до верхов общества. Происходит определенная ро-

§389 манизация варваров, но она остается очень ограниченной5. Таким образом утверждаются два важных феномена: появление

"390 крестьянской массы как группы культурного давления и возрастающая культурная недифференцированность - кроме нескольких индивидуальных или местных исключений - всех социальных сеете-ких слоев перед лицом духовенства, которое монополизировало все развитые формы культуры, особенно письменные. Вес крестьянской массы и клерикальная монополия - вот две основные формы, которые оказывали воздействие на взаимоотношения социальных сфер и культурных слоев в раннем Средневековье. Наилучшей областью, где можно было бы исследовать эти отношения, мне представляется не язык, а более широкая и глубокая область: интеллектуальный и ментальный инструментарий. Для лучшего понимания роли социального фундамента культуры в раннем Средневековье необходимо обратиться к эволюции базис,!, которая в IV веке внезапно вывела христианство на передний план исторической сцены. Джонс показал, что проникновение христианства в римский мир в IV веке не было чисто

политическим или духовным фактом -- следствием обращения Константина и миссионерского усер-tT 391 дня христиан, поддерживаемых отныне государственной властью1'*. В начале IV века христианство было распространенно главным образом в средних и нижних городских классах, тогда как крестьянская масса и аристократия были едва затронуты им. Однако экономическое сжатие и развитие бюрократии привели к повышению уровня жизни городских низов и среднего класса, среди которых христианство уже было сильно. Это повышение повлекло за собой расцвет христианства. Но когда триумф христианства стал очевидным, классы, которые его принесли, полностью деградировали. Христианство избежало краха непрочной надстройки поздней империи, отмежевавшись от классов, которые обеспечили его успех и которые устранила историческая эволюция. Социальное обновление аристократии, а затем и крестьянских масс позволило внедриться туда христианству - но ценой многочисленных искажении, особенно ощутимых в области культуры. При духовном сословии, все более и более пополнявшемся за счет аристократии, форми-** 392 руемой греко-римскойpaideia**, и мирянами, по преимуществу деревен-

137

"393

'394

*395

"396

397

сними жителями, которые в условиях отступления официального язычества стали более восприимчивы к возрождающейся первобытной культуре,- удается ли христианской религии, вознесенной отмирающими городскими социальными классами, стать культурой всеобщей в тонкой игре внутренних аккультураций?* I. Основные черты истории западной культуры с V по VIII века могут быть определены таким образом:

а) истончение средних классов отражается на области культуры, где пропасть между необразованной массой и просвещенной элитой становится шире;

б) культурное расслоение не совпадает со структурой социальных слоев, потому что интеллектуальная культура становится монополией церкви. Даже если существуют большие различия в уровне культуры среди духовенства, характер их культуры един и линия основного раздела лежит между духовенством и мирянами;

в) какими бы ни были индивидуальные или коллективные реакции церковников на проблему выбора позиции по отношению к содержанию светской языческой культуры, церковная культура использует интеллектуальный инструментарий, разработанный с III по V века дидактическими авторами, которые на упрощенном и усредненном уровне систематизировали методологическое и научное наследие греко-римской культуры*. Сущностью этого интеллектуального инструментария является, вероятно, система "свободных искусств", а наиболее значительным автором - Марциан Капелла ("О бракосочетании Филологии и Меркурия", первая половина V века)*. Было бы важно иметь общее представление об этой первой волне "основателей Средневековья", зачастую еще, подобно Макробию5, язычников:

г) церковной верхушке проще получить интеллектуальное образование, поскольку большая ее часть, особенно в V-VII века, принадлежит к коренной римской аристократии. Но варварские прелаты, епископы и аббаты варварского происхождения, которые смогли сделать карьеру, хорошо принимают этот тип культуры, поскольку его принятие как раз один из способов социальной ассимиляции и продвижения. Агиографический тип епископа включал, как прави-_. ло, "блестящее" происхождение и почти всегда до или после "обращения" обучение свободным искусствам (как свидетельствует Павлин Миланский в "Житии Амброзия", около 422 года; Констанс Лионский в "Житии Германа", около 470-480 годов и т. д.);

д) несмотря на тенденцию к регионализации, церковная культура имеет почти везде одинаковую структуру и одинаковый уровень (ср. два наиболее далеких примера: Исидор Севильский и вестготская культура в начале VII века, ирландская монастырская культура в эпоху Илтуда в первой половине VI века по "Житию Самсона") ;

/ченая культура и культура народная 138

Культура клириков и фольклорные традиции

*398 400

е) перед лицом церковной культуры культура светская обнаруживает все больший упадок, начавшийся со II века, усиленный материальным и ментальным разладом, произведенным переселением варваров и вливанием варварских элементов в исконно римские общества. Этот культурный упадок в особенности проявился в виде воскрешения "традиционньгх" техник, ментальностей, верований. То, что церковная культура увидела рядом с собой, помимо быстро побежденной, несмотря на последнюю вспышку в начале V века, языческой культуры того же уровня и того же типа организации,- так это, культуру "первобытную": более воинственного оттенка у варваров (особенно в верхушке, ср. погребальное снаряжение)*, по преимуществу крестьянского оттенка в нижних слоях, тяготеющих к деревне.

II. Оставив в стороне археологические свидетельства, можно попытаться определить отношения между двумя уровнями культуры через отношения между культурой клерикальной и фол!,клором. Тот факт, что этот очерк основывается на документах, принадлежащих письменной церковной культуре (особенно на житиях святых и пастырских произведениях, таких как "Поучения" Це-зария Арелатского, "Об исправлении крестьян" Мартина из Браги, "Диалоги" Григория Великого, текстах синодов и церковных соборов, ирландских пенитенциалий), рискует если не подорвать объективность, то, по крайней мере, изменить угол зрения. Но мы не стремимся исследовать сопротивление фольклорной культуры и различные формы, которые оно могло принимать (пассивное сопротивление, проникновение в церковную культуру, свяяь с политическими, социальными и религиозными движениями: багауды, арианство, присциллианство, пелагианство и др.). Удовлетворимся попыткой определить позицию церковной культуры по отношению к культуре фольклорной11.

Несомненно, существует определенный доступ фольклора в клерикальную культуру:

а) ему благоприятствуют некоторые ментальные структуры, общие для двух культур, в особенности смешение земного и сверхъестественного, материального и духовного (например, позиция по отношению к чудесам и поклонение мощам, пользование амулетами и т. д.);

б) он становится неизбежным в тактике и практике толкователей евангелия; евангелизация требовала от ученых священников усилий для культурной адаптации: язык (sermo rusticus, простая речь), использование в устной форме (проповеди, песни) и в некоторых обрядах (литургическая культура, процессии наподобие Вознесенского молебна об урожае* или тех шествий, что ввел 1ригорий ВеликийЛ), удовлетворение просьб "клиентуры" ("чудеса по заказу").

Церковная культура должна часто включаться в систему фольклорной культуры: расположение церквей и молелен, языческие отправления, переведенные в разряд священных, и т. д.

Культура клириков и фольклорные традиции

139

М02

403 404

•405

Но самое главное - это отрицание фольклорной культуры культурой церковной: а) разрушением,

Многочисленным разрушениям храмов и идолов в литературе соответствовало запрещение собственно фольклорных сюжетов, присутствие которых даже в агиографической литературе, a priori привилегированной в этом отношении, незначительно. Присутствие еще менее значительно, если исключить фольклорные сюжеты, взятые из Библии (в этом отношении стоило бы отделить богатую фольклорными мотивами ветхозаветную традицию от новозаветной, где эти сюжеты редки). С другой стороны, в агиографических повествованиях нужно тщательно разделить различные хронологические пласты фольклорных элементов, вызванные непрерывными переработками. Некоторые авторы (см., например: Saintyves P. En marge de la Legende Doree; Gunther H. Psychologic de la Legende) недостаточно развели эти пласты и имели тенденцию возводить к очень раннему Средневековью фольклорные элементы, проникшие туда в каролингскую эпоху и особенно во время великой фольклорной волны XII-XIII веков, которая

прорвалась в "Золотой легенде" Якова Ворагинского;

б) замещением.

Наслоение христианских сюжетов, обрядов, памятников, персонажей на своих языческих предшественников - это не "преемственность", а уничтожение. Клерикальная культура перекрывает, заслоняет, вытесняет фольклорную культуру;

в) искажением.

Это, вероятно, наиболее действенный прием борьбы против фольклорной культуры: фольклорные сюжеты в своих христианских воплощениях коренным образом изменяют значение (так, например, дракон в "Житии Марцелла" Фортуната*; привидения в "Житии Германа" Констанция Лионского в сравнении с греко-римским образцом Плиния Младшего и с фольклорной темой непогребенных мертвецов)* и даже характер (например, святые - это только младшие чудотворцы, только Бог творит чудеса)*.

Культурная пропасть здесь заключается в противопоставлении существенно двойственного, амбивалентного характера фольклорной культуры (вера в силы одновременно добрые и злые и двоякое использование культурного инструментария) "рационализму" культуры церковной, наследовавшей греко-римской аристократической культуре5: разделение добра и зла, истинного и ложного, черной магии и белой, собственно говоря, манихейство, в которое не впали благодаря всемогуществу Бога.

Таким образом, мы имеем дело с двумя культурами разных энергий, с двумя разными уровнями. Преграда, создаваемая клерикальной культурой культуре фольклорной, происходит не только от осознанной и намеренной враждебности, но также и от непонимания. Пропасть, которая отделяет от деревенской массы церковную элиту, чье интеллектуальное образование, социальное происхождение,

ченая культура и культура народная 140

географическое расселение (городская структура, монастырское уединение) делали ее невосприимчивой к этой фольклорной культуре, - это, главным образом, пропасть невежества (ср. удивленное непонимание Констанцией Лионским чуда с немыми петухами, со-*406 вершенного св. Германом по просьбе крестьян) . Таким образом, в раннем западном Средневековье мы видим в большей степени ограничение "низшей" культуры "высшей", формирование относительно непроницаемых уровней культуры, чем установление между двумя культурными уровнями субординации, имеющей возможность одностороннего или обоюдного влияния. Но хотя эта культурная стратификация и приводит к образованию клерикальной аристо-* 407 кратической культуры*, она не совпадает с социальной стратификацией. Начиная с каролингской эпохи "фольклорная реакция" станет фактом для всех светских слоев. Она вторгнется в западную культу* 408 ру в XI веке параллельно великим еретическим движениям*. ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Alonso J.-F. La сига pastoral en la Espana romanovisigoda. Rome, 1955. Auerbach E. Literatursprache und Publikum in der lateinische Spatantike und im Mittelalter. Berne, 1958.

BeckH. G. The pastoral Care of Souls in South-East France during the sixth Century. Rome, 1950.

Bernoulli C. A. Die Heiligen der Merovinger. Tubingen, 1900.

BeumannИ. Gregor von Tours und der "sermorusticus", Spiegel der Geschichte //

Festgabe Max Braubach. Miinster, 1964. P. 69-98.

Bodmer}. -P. Der Krieger der Merovingerzeit und seine Welt. l'r>7

Boese R, Superstitiones Arelatenses e Caesario collectae. МагЬшц. г'О'г.

Bonini /. Lo stile nei sermoni di Caesario di Aries // Aevum. 1962.

Bonne/M. Le Latin de Gregoire de Tours. Paris, 1890.

Bonus R, Constance de Lyon: Vie de saint Germain d'Auxerre. Paris, 1965.

Boudriot W. Die aitgermanische Religion in der amtlichen kirchlichen Literatur

vom 5. Bis 11. Jahrhundert. Bonn, 1928.

Cavallin S. Literarhistorische und textkritische Studien zur "Vita S. Caesari Arelatensis". Lund, 1934.

C/iaues L. Costumes e tradicoes vigentes no seculo VI e na actualidade // Bracara Augusta. 7. 1957.

Courcelle P. Les Lettres grecques en Occident de Macrobe a Cassiodore. Paris, 1943.

Idem. Histoire litteraire des grandes invasions germaniques. Paris, 1948. Curtius F.-R. La Litterature europeenne et le Moyen Age latin. Trad, franc. Paris, 1956.

DelehayeH. Les Legendes hagiographiques. Bruxelles, 1905.

Idem. "Sanctus". Essai sur le culte des saints dans I'Antiquite'. Bruxelles, 1954.

19. DufourcqA. La Christianisation des foules. Etude sur la fin du paganisme populaire et sur les origines du culte des saints. 4 e'd. Paris, 1907,

20. Idem. Etudes me'rovingiennes. Actes des journees de Poitiers, 1-3 mai 1952 Paris 1953.

21. Fontaine J. Isidore de Seville el la culture classique dans 1'Espagne wisigothique Paris, 1959.

22. Crauss T. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Prague, 1965. 4. 5.

6. 7.

8.

9. 10 11.

12. 13. 14.

15. 16.

17. 18.

Культура клириков и фольклорные традиции 141

23. GrundmannH. "Litteratus-illiteratus". Der Wandlung einer Bildungsnorm vom Altertum zum Miltelalter" // Archiv fur Kulturgeschichte. 40. 1958.

24. Loomls C. G. White Magic. An Introduction to the Folklore of Christian Legends Cambridge (USA), 1948.

25. LotF. A quelle epoque a-t-on cesse de parler latin? // Archivum Latinitatis Medii Aevi, Bulletin Du Cange. 1931.

26. Loyer O. Les Chretientes celtiques. Paris, 1965.

27. McKennaS. Paganism and pagan survivals in Spain up to the fall of the visigothic kingdom. Washington, 1938.

28. MarignanA. Etudes sur la civilisation merovingienne. I. La Societe merovingienne. II. Le Culte des saints sous les Merovingiens. Paris, 1899.

29. MarrouH.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. 2 ed. Paris, 1937.

30. Idem. Histoire de I'education dans I'Antiquite'. 5 ed. Paris, 1960.

31. Idem. Nouvelle Histoire de I'Eglise. I. Des origines a Gregoire le Grand (avec Danielou /.). Paris, 1963.

32. MusselL. Les Invasions. I. Les Vagues germaniques. Paris, 1965. II. Le Second Assaut centre I'Europe chretienne. Paris, 1966.

33. Dag Norberg. A quelle epoque а-t-on cesse de parler latin en Gaule? // Annales E. S. C. 1966.

34. Penco C. La composizione sociale delle communita monastiche nei primi secoli // Studia Monastica. IV. 1962.

35. PirenneH, De 1'etal de 1'instruction des laics a 1'epoque merovingienne // Revue beige de Philologie et d'Histoire. 1934.

36. Prinz F. Friihes Monchtum 1m Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastichen Entwicklung, IV bis VIII Jahrhundert. Munich-Vienne, 1965.

37. Riche'P. Education et Culture dans 1'Occident barbare. Paris, 1962.

38. RoblinM. Paganisme et rusticite" // Annales E. S. C. 1953.

39. Idem. Le culte de saint Martin dans la region de Senlis // Journal des Savants. 1965.

40. Komero J.-L. SociedadyculturaenlatempranaEdad Media. Montevideo, 1959.

41. Saint Germain dAuxerre et son temps. Auxerre, 1960.

42. Saint Martin et son temps. Memorial du XVIе Centenaire des debuts du monachisme en Gaule // Studia Anselmiana. XLVI. Rome, 1961.

43. SaintyvesP. Les Saints successeurs des dieux. Paris, 1907.

44. Idem. En marge de la Legends Doree. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques themes hagiographiques. Paris, 1930.

45. Sal'm E. La Civilisation merovingienne d'apres les sepultures, les textes et le laboratoire. 4 vol. Paris, 1949-1959.

46. Settimane di studio del Centre Italiano di Studi sull'alto Medioevo (1954 sqq., et plus parliculierement: IX. II passaggio dellAntichita al Medioevo in Occidente. 1962).

47. The Conflict between Paganism and Christianity in the IVth century. Ed. A. Momigliano. Oxford, 1963.

48. VaragnacA. Civilisation traditionnelle et genres de vie. Paris, 1948.

49. Vogel C. La Discipline penitentielle en Gaule des origines a la fin du XII siecle. Paris, 1952.

50. Idem. Introduction aux sources de 1'histoire du culte chre'tien au Moyen Age. Spolete, 1965.

51. Zelltnger J. Augustin und die Volksfrommigkeit. Blicke in den fruhchristlichen Alltag. Munich, 1933.

Церковная культура и культура фольклорная в Средние века: св. Марцелл Парижский и дракон

*409 Св. Марцелл, парижский епископ в V веке, одолевший судьбу, кажется, вновь впал в безвестность, в которой должен был бы пребывать по своему бедному происхождению. Несмотря на то что в действительности епископат раннего Средневековья пополнялся за счет аристократии до такой степени, что блестящее происхождение фигурирует в агиографии в качестве общего места, которое авторы "Житий" повторяют без риска сильно ошибиться, даже когда они плохо осведомлены о генеалогии своих героев,- Марцелл Парижский - М10 это исключение1". Поэтому когда Венанций Фортунат* по просьбе и * 411 при жизни св. Германа, парижского епископа, следовательно, до 28 мая 412 576 года, пишет биографию его

предшественника6, Марцелла, умершего, вероятно, в 436 году, и поскольку среди редких сведений, им собранных, исключительно устных, упоминается заурядное происхождение Марцелла, Фортунат вынужден воспроизводить становление стези святого по чудесам. Каждый этап церковного восхождения Марцелла сопровождается чудом, и последовательность этих чудес качественно подобна его карьере: каждое превосходит предыдущее. Таким образом, этот текст ценен для понимания психологии чуда ме-ровингской эпохи. Первое чудо, которое возносит св. Марцелла в ипо-диаконство ("Житие", V),- это чудо обыденной жизни и аскетизма: когда один кузнец просит его сказать, сколько весит раскаленный докрасна кусок железа, тот берет его в руку и в точности определяет его вес. Второе чудо ("Житие", VI), которое уже приобретает христо-логический характер, напоминая одно из первых чудес Христа, совершенных до начала проповеди его последних лет, чудо в Кане Галилейской, происходит, когда вода, зачерпнутая Марцеллом из Сены, чтобы дать своему епископу вымыть руки, обращается в вино и увеличивается в объеме так, чтобы позволить епископу причастить всех присутствующих; чудотворец становится диаконом. Третье чудо, которое не знаменует собой качественного сдвига ("miraculum secundum ordine поп honore", "Житие", VII), окружает Марцелла священническим ореолом. Вода, которую по своим литургическим обязанностям он снова

Церковная культура и культура фольклорная

143

413

1414

415 416

протягивает епископу, начинает благоухать, как священный елей. Это делает Марцелла священником. Поскольку епископ, без сомнения, нехотя признает чудеса Марцелла, необходимо, чтобы он получил выгоду от следующего чуда, дабы прекратилась его враждебность или его недоверие. Онемев, епископ обретает дар речи с помощью чудотворной силы своего священника, который признан, наконец, достойным - несмотря на свое темное происхождение - стать его преемником ("Житие", VIII). Став епископом, Марцелл совершает великие дела, которые время требовало от своих церковных лидеров, ставших почти повсеместно заступниками за свою паству, он начинает чудесным двойным освобождением: физическом - сбрасывая цепи с арестованного, духовным - снимая грех с этого скованного, который, самое главное, был также и одержимым ("Житие", IX).

И вот, наконец, венец поприща св. Марцелла, стези земной и духовной, общественной и религиозной, церковной и чудотворной ("Житие", X): "Обратимся к тому триумфальному чуду (таинству), которое хотя и было последним по времени, есть первое по значимости". Чудовище - змей-дракон, ужас окрестных жителей - изгнан святым епископом, который перед лицом народа во время драматического столкновения подчиняет змея своей сверхъестественной власти и заставляет исчезнуть.

Это последнее высокое деяние, воспоминание о котором, как говорит нам агиограф, сохранилось в коллективной памяти. Действительно, в своих сборниках чудес Григорий Турский в конце VI века, чуть позже повествования Фортуната и спустя полтора века после смерти Марцелла, сообщает только об одном этом чуде святого, которому он, впрочем, не уделяет никакого внимания*.

Казалось, таким образом открывается прекрасное будущее для культа св. Марцелла. Однако вначале этот культ распространяется на ограниченной территории. В действительности он сталкивается с почитанием других Марцел,.ов: святого римского папы Марцелла I (вероятно, замученного Максенцием в 309 году) и св. Марцелла из Шалона, чей культ стал конкурентом в том же парижском регионе .

Как представляется, св. Марцелл имел успех как парижский святой. Хотя история его почитания - даже без его легендарного дракона, объекта данного исследования - полна темных мест и легенд, мы знаем, что место действия его последнего чуда стало местом его погребения и местом постройки пригородной церкви, которая была посвящена ему и которая останется в предании "первой церковью" Парижа и даст до наших дней имя одному из самых активных в экономическом и политическом отношении пригородов в истории Парижа - предместью Сен-Марсель*. Останки святого, перевезенные в собор Парижской богоматери5 (когда именно - определить трудно, между X и XII веками), может быть, в связи с эпидемией отравления спорыньей, отныне будут играть наиважнейшую роль в благочестии парижан. В паре с мощами св. Женевьевы (те и другие вывозились

ченая культура и культура народная itH

только вместе) они вплоть до Великой революции были самыми популярными защитниками Парижа, и даже знаменитые мощи, для которых Людовик Святой воздвигнул Сент-Шапель, оказались не-*417 способны потеснить их в почитании парижан . Став совместно со св. Женевьевой и св. Дионисием покровителем Парижа, св. Мар-целл был почтен в Средние века легендарным домом, расположенным f 418 на Иль-де-Сите*. Вот почему Ле Нен де Тиллемон в XVII веке поражался этому историческому успеху св. Марцелла Парижского. "Ни длительность времени,- писал он,- ни знаменитость его преемников не могли препятствовать тому, что уважение, которое эта церковь (церковь Парижа) оказывала ему, превосходило

уважение, оказываемое ею всем другим, и тому, что она признавала его своим первым *419 после св. Дионисия защитником и покровителем"*.

Тем не менее возвращение св. Марцелла в почти полное забвение не заставило себя ждать. В XVIII веке его культ померк, и после Революции он стал жертвой прогрессивной культовой чистки, которая в рамках Парижа проявилась в сужении местного пантеона: кончилось тем, что спустя века св. Марцелла затмили св. Дионисий и особенно св. Же-невьева. Его дракон, как мы это увидим, стал одной из первых жертв опалы, и с XIX века он редко упоминается среди агиографических и фольклорных драконов, судьбу которых разделял долгое время.

Зачем же пытаться воскрешать его в этом научном эссе? Затем, что его случай, банальный при беглом взгляде на текст Фортуната и посмертную жизнь святого в Средние века, проявляет себя при более внимательном изучении сложным, поучительным и, может быть, образцовым.

На первый взгляд, два аспекта, в которых проявляется дракон св. Марцелла в средневековой истории, не имеют ничего оригинального. В VI веке в своей литературной форме, в тексте Фортуната, он, кажется, является лишь одним из тех драконов, символов дьявола и язычества, которые служат атрибутами многих святых и особенно святых епископов, проповедующих евангелие. Начиная с некоторого времени, вероятно не раньше ХП; века, где-то между XII и XV веками, он не более чем прецессионный дракон, с которым почти постоянно проходила Вознесенская литургия.

Однако, может быть, небезынтересно собрать некоторые сведения по этой теме и поставить в связи с ней некоторые вопросы, способные пролить свет на историю благочестия, культуры, сферы чувств в средневековом западном мире, а если точнее, в одной из величайших колыбелей его цивилизации - Париже.

Является ли меровингский дракон св. Марцелла только символом дьявола, в который церковь обратила чудовище, несущее одну 5 420 из наиболее сложных символических нагрузок в истории культур?5 Является ли дракон св. Марцелла классического Средневековья тем же самым, что и его древний предшественник, а значения, с трудом соединявшиеся в нем, не разделяются ли в таком случае,

Церковная культура и культура фольклорная

145 '421 *422

обнаруживая социокультурные напряжения, разногласия, антагонизмы?

Не могут ли эти напряжения быть сгруппированы вокруг двух полюсов: ученой традиции, созданной священниками, которая возлагает на символ дракона роль средоточия сил зла, и "народной" традиции, которая посредством ряда контаминации и метаморфоз сохраняет в нем двойственное значение? Если бы мы могли с вероятностью предположить утвердительный ответ на этот вопрос, структура и кривая развития средневековой культуры смогли бы обрести определенную ясность.

Из богатого текста Фортуната, от которого мы отталкиваемся, мы оставим в стороне элементы, не касающиеся нашего предмета, или сократим их до схематического аспекта, который связывает их с символизмом дракона.

Прежде всего мы разделим две смешанные здесь темы: тему змея, который пожирает труп нарушившей супружескую верность женщины, и тему дракона, над которым святой одерживает блестящую победу. Первая, небезынтересная, сохранится на протяжении всего Средневековья и станет иконографическим символом сладострастия*. Но здесь она связана более или менее искусственно (легендой или литературным мастерством - для нас неважно) с темой убивающего дракона святого. Мы не станем заниматься этим, но будем держать в уме тождественность змея-дракона в двух разных историях.

Мы также не станем заниматься детальным исследованием "парижской древности", в которую этот текст может внести проблески, часто смутные. Традиции пригородной культуры, погребения extra-muros*, подтверждаемые археологией и текстами, остаются за пределами нашего разговора. Но болота низменной долины Бьевра, которые являются географической сценой этой битвы, и более того, местный характер приключения дадут нам материал для размышления над интерпретацией этого повествования. Мы могли бы также изучить историческую композицию и искусную мизансцену этого эпизода, мизансцену, которая посредством обстановки, зрителей, жестов превращает этот бой в удачный фрагмент, которым должны были наслаждаться автор - выходец из Равенны - и читатели, еще тоскующие по цирковым играм и античным торжествам и охотно соглашавшиеся на замену христианским театром. Мы оставим от этой битвы христианских гладиаторов только тот тип отношений, который определяется между святым и чудовищем.

Наконец, мы лишь просим принять к сведению предпринимаемое Фортунатом сопоставление римского эпизода о драконе, укрощенном папой Сильвестром*, с парижским эпизодом, рассказанным здесь. Историк национального сознания мог бы, наверное, обнаружить здесь одно из древнейших средневековых

проявлений христианско-галльского патриотизма. Эта параллель интересна нам лишь постольку, поскольку она показывает, что автор осознает в определенной мере типический характер и не исключительность истории, которую он рассказывает.

10 Заказ 1395

ченая культура и культура народная 146

Прежде чем анализировать эпизод с интересующей нас точки зрения - что обозначает дракон в этом тексте? - отбросим сразу же гипотезу, которая делает данное исследование бесцельным: историчность рассказанного эпизода. Если дракон, от которого св. Мар-целл избавил парижан, действительно существовал, эти страницы беспредметны. Под драконом мы подразумеваем, конечно же, змею - животное реальное, но достаточно экстраординарное, особенно по своим размерам, чтобы стать в воображении туземцев и их потомков чудовищем, уничтожить которое мог лишь персонаж, наделенный сверхъестественными способностями.

Эта гипотеза, как мы знаем, была выдвинута для всех случаев подобного рода, и дракон св. Марцелла получил даже в Париже (по крайней мере, от духовенства) реалистическую интерпретацию в этом смысле. Действительно, в церкви Сен-Марсель в одноименном парижском пригороде под сводами висело чучело животного - змеи, крокодила или гигантского ящера,- привезенное туда, вероятно, пу-"423 тешествующим уроженцем этого прихода* и, очевидно, предназначенное изображать реалистическое, научное воплощение дракона св. Марцелла. Примем во внимание то, что духовенство Старого порядка одобрило эту сциентистскую интерпретацию, которую должны были воспринять, главным образом, рационалистические мифологи и фольклористы XIX и XX веков; применяя это объяснение среди прочих именно к дракону св. Марцелла, Эузеб Сальверт, чье исследование, первоначально озаглавленное "Легенды Средних веков: чу-

f 424 довищные змеи"*, переработанное под названием "Чудовищные драконы и змеи, фигурирующие в большом количестве в фан! этических

*425 или исторических повествованиях"*, было включено в его произведение "Оккультные науки, или Эссе о магии, чудесах и зеркалах", третье издание которого в 1856 г. имело вступительную статью Эмиля Литтре, одно имя которого выдавало в нем позитивистским дух. Лун

§ 426 Дюмон среди прочихл воздал должное этой сциентистской, псевдонаучной теории, которую он называет естественнонаучной и которая может быть распространена, самое большее, только на ограниченное **427 количество легендарных фактов**. Чудовищные звери, и особенно драконы, являются подлинно легендарными феноменами. Их научное объяснение не может быть дано в рамках событийного сциентизма. Это факты цивилизации, которые история может попытаться истолковать только при помощи истории религии, этнографии, фольклора. п 428 Они восходят к коллективной психологии^, что вовсе не означает пребывания вне времени и истории. Но уровень их реальности - это уровень "глубинной психологии" и ритм их хронологической эволюции не совпадает с ритмом традиционной событийной истории.

Первое замечание, на которое наводит текст Фортуната,- это почти полное отсутствие всякой символической интерпретации со стороны автора. Победа святого над драконом имеет материальную, психологическую, социальную, но не религиозную природу. Речь шла

Церковная культура и культура фольклорная

147

'429

10*

о том, чтобы ободрить запуганный народ ("perterriti homines", "hinc comfortatus populus"). Епископ появляется здесь в своей земной роли лидера городской общины, а не в своей духовной функции пастыря. Он - защитник народа ("propugnaculum patriae"), победитель общественного врага ("inimicus publicus"). Его религиозный характер упомянут здесь лишь для того, чтобы провести мысль, дорогую с конца IV века для христианской агиографии: при дезорганизации общественных институтов святой муж ("vir sanctus") исправляет их бездеятельность при помощи своего духовного, личного, не государственного оружия, но оружия, находящегося в распоряжении гражданской общины, "arma privata", служащего для защиты "cives" (горожан),- легкого епископского посоха, оказывающегося мощным орудием благодаря материальной трансмутации, порожденной чудесной силой святого ("В легком посохе, в котором тяжесть чудотворной силы проявилась"), а слабые пальцы Марцелла оказываются крепкими, как цепи ("cuius molles digit! fuerunt catenae serpentis").

Таким образом, Марцелл, побеждающий дракона, представлен нам в своем гражданском качестве, а не в религиозном. Что касается дракона, его природа в той же мере неясна, в какой природа епископа Марцелла кажется определенной. Он трижды назван "bestia" (зверь), что напоминает поединок бестиария, гладиатора, сражающегося со зверями, один раз "belua" (чудовище), что указывает на огромный размер и исключительно дикий нрав животного, четыре раза "serpens" (змей) и один раз "coluber" (червь), что

является поэтическим эквивалентом змеи, и только три раза "draco" (дракон). Зато оцениваются некоторые физические особенности чудовища: его величина ("змей преогромный" - "serpens immanissimus", "огромное чудовище" - "ingentem beluam", "гигантский исполин" - "vasta mole") и три части его тела: его извилистые изгибы ("sinuosis anfractibus") между обеими четко индивидуализированными оконечностями: головой и хвостом, сначала поднятыми и угрожающими, затем опущенными и покорными ("cauda flagellante", "capite supplici", "blandiente cauda"). Рассказчик даже останавливается на одной определенной точке тела чудовища - темени, так как именно в этом месте проявляется сила чудесной дрессуры: святой укротитель, трижды ударив зверя по голове своим посохом, покоряет животное, проведя своей епитрахилью вокруг темени ( "missa in cervice serpentis orario"). Знаменательные детали, поскольку они определяют символизм животного, геральдику его тела и заодно обряд и церемонию укрощения. Мы вернемся к этому*.

8 повествовании остается одна фраза, которая обязывает нас искать, несмотря ни на что, помимо самой символики животного и его покорения, скрытое значение происшествия, которое было нам описано: "Таким образом, в духовном театре на глазах народа-зрителя он в одиночку сражается против дракона". Представление, которое нам было дано, только повторение другого, несравненно

ченая культура и культура народная 148

более подлинного спектакля. Оставим материальный театр, чтобы перенестись в театр духовный. Чем может являться в эту эпоху, в период между смертью св. Марцелла и выходом в свет "Жития" Фортуната, если временно опустить проблему внесения или отсутствия изменений при передачи легенды в период с середины V до конца VI века и при превращении устной легенды в литературную биографию, итак, чем же может являться этот театр и это сражение? Поскольку произведение Венанция Фортуната восходит к сло-

430 жившемуся в его эпоху литературному жанру агиографии*, следует прежде всего отыскать значение битвы с драконом в христианской и собственно агиографической литературе конца VI века. Затем мы попытаемся понять, каким образом это общее место агиографии смогло вписаться в историю, которую Фортунат воспринимает, изучая парижские предания.

Великий источник всей христианской литературы - Библ. а, в первую очередь поищем здесь драконов или змеев, способных проявляться f431 так же, как драконы . Змеи-драконы многочислены в Ветхом Завете. * 432 Трое из них выделяются: змей-искуситель книги Бытия (3:1-15)*, Бегемот и Левиафан, к которым Исайя, идентифицирующий их как змеев, относится с большей суровостью (27:1), чем это было сделано в книге

9 433 Иова (40-41), где им не было дано никакого животного имени5. О менее

** 434 индивидуализированных драконах рассказывается в Псалтыри**. Наконец, если евангелия не знают дракона, то Апокалипсис дает ему полный простор. В этом тексте, который предложит средневековому воображе-

ft435 нию самый экстраординарный арсенал символовл, дракон, дейс тш'ель-но получает интерпретацию, которая будет принята средневековым миром. Этот дракон есть змей книги Бытия, старый враг человека, дьявол, Сатана: "Этот великий дракон, древний змий, которого называют Дьяволом и Сатаной" (12:9). Этот же дракон станет церковным драконом. Отодвинув в тень других драконов, существование которых не оспаривается Апокалипсисом, он становится великим драконом, драконом par excellence, главой всех других - и он есть воплощение всего вселенского зла, он есть Сатана. В конце VI века становится ли апокалиптическое истолкование драй 436 кона обычным для христиан:1** Обратимся к двум авторам - св. Августину и, хотя и жившему приблизительно полвека спустя после Фортуната, Исидору Севильскому, первому энциклопедисту Средних веков. На самом деле мы могли бы довести этот беглый обзор до Беды, последнего "основоположника" Средних веков, по выражению Ренда, так как клирики до середины VII века остаются в том же культурном мире. Св. Августин уделяет мало внимания дракону. Лишь постольку, поскольку это слово присутствует в Библии, он чувствует себя обязанным в качестве комментатора объяснить его смысл. Он останавливается на драконе главным образом в своих "Комментариях псалмов" ("Enarratio in Psalmos"). Ему известно тождество дракон = Сатана, и оно дает ему

Церковная культура и культура фольклорная

149

'437

438

439

440 "441 "442 "443 §§444 '445

объяснение псалма 90 (Попирать будешь льва и дракона} и псалма 103 (Этот левиафан, которого ты сотворил играть в нем [жоре]). Августин видит в этом драконе "нашего древнего врага"*. Но в большей степени озадачен он интерпретацией драконов псалма 148. В самом деле, царь Давид, призывая все мироздание славить Господа, приглашает драконов присоединиться к хору славящих: "Хвалите Господа, драконы зем-лил и вы все, из бездны" (Пс. 148:7).

Августин, осознающий противоречие, возникающее, когда приглашение славить Бога обращено к тварям, чья зловредная и мятежная природа известна, выпутывается, объясняя, что Давид упоминает здесь драконов только как самых крупных из земных живых существ, созданных Богом ("majora non sunt super terrain" - "больших нет на земле"), и что именно люди, восторгающиеся деяниями Бога, могущего создать существ настолько огромных, приобщают драконов к гимну, который обращает к Господу мир в едином своем существовании*. Таким образом, здесь дракон представлен, по существу, в своем реалистическом, научном аспекте - как наикрупнейшее животное.

Без сомнения, комментаторы Апокалипсиса в раннее Средневековье естественным образом пришли к тому, чтобы идентифицировать дракона с дьяволом. Например, Кассиодор§, Примазий, епископ адруметский, умерший в 586 году , и Беда, у которого как раз встречаем двойную идентификацию дьявола со змеем книги Бытия, с одной стороны, и с драконом Апокалипсиса - с другой**.

Однако у Исидора Севильского дракон трактуется по сути научным образом, не символически. Он "величайший из всех животных": "Дракон больше всех гадов или даже всех животных на Земле"**. Две важные детали определяют его повадки: это животное одновременно подземное и надземное, которое любит покидать пещеры, где прячется, чтобы летать по воздуху; его сила сосредоточена не в его пасти, не в его зубах, а в его хвостел. Две научные проблемы занимают Исидора в отношении дракона. Первая - проблема того, что отделяет дракона от родственных животных, в первую очередь от змея. Ответ кажется ясным. Исидор, в основном используя Вергилия, устанавливает различие между змеем (anguis), "ползучим" (serpens) и драконом (draco):

змеи живет в море, "ползучий" - на земле, дракон - в воздухе . по тут Исидор сталкивается с другой проблемой - обитания дракона. В самом деле, он не может не знать множества стихий, где обитает и движется дракон, и особенно его связей с водой, которые не проявляются ни в одном из вышеизложенных определений. Таким образом, он подходит к выделению особого типа дракона - морского дракона ("draco Зато у Исидора дракон избавляется от моральной и религиозной символики. В одном месте из "Сентенций" (Sententiae, III, V, 28 // PL, 83, 665) он перечисляет животные формы, которые принимает дьявол для воплощения того или иного порока или греха: животного - без уточнения, - когда он делается сладострастием ("luxuria"),

ченая культура и культура народная 150

"ползучего" - когда превращается в алчность или злобу ("cupiditas ас nocendi malitia"), птицы ("avis") - когда он становится гордыней ("superbiae ruina"),- но он никогда не принимает облик дракона. Однако Исидор, подлинный ученый, считается и с другими аспектами образа дракона, мало подходящими, как мы полагаем, для разъяснения текста Фортуната, но очень ценными для связности материала, который мы так стараемся собрать и представить. Исидору известны три других дракона: дракон охраняющий, который *447 следит за золотыми яблоками сада Гесперид*; дракон-штандарт, который фигурирует на военных знаках различия и происхождение которого Исидор, вспоминая назначение, придаваемое ему греками и римлянами, возводит к ознаменованию победы Аполлона над змеем

f 448 Пифоном*; кольцеобразный дракон, который, кусая свой хвост, изображает годовой цикл, время в виде круга, время, вечно возвращающееся, и изображение которого в таком виде Исидор приписывает 449 древним цивилизациям и определенно египетской*.

Наконец, Исидору известен бой епископа с драконом. В примере, который он приводит, это бой Доната, эпирского епископа в эпоху императоров Аркадия и Гонория, который убил огромного дракона, чье дыхание наполняло смрадом воздух и чей труп восемь

5 450 пар быков с трудом дотащили до костра, в котором он был сожженR. Исидор не дает никакого символического толкования этому деянию. Очень трудно составить хронологический каталог сражений святых, и в частности епископов, с драконами. Существующие труды яв-

** 451 ляются одновременно неточными я требующими подтверждения**. Историк фактов традиционной цивилизации с трудом, пробивается сквозь строй позитивистов, которые пренебрегают этими явлениями или применяют к ним неадекватные методы, и параисториков, которые забывают о хронологии в своей небрежности и наивности, близорукой эрудиции и бестолковой любознательности. История ментальноеT, сферы чувств и верований разворачивается в течение долгого времени, но она тоже подчиняется диахронии с ее особенными ритмами. В этой статье ограничимся несколькими важными ориентирами. Победа святого (и, повторимся, особенно святого-епископа) над драконом восходит к истокам христианской агиографической традиции. Действительно, мы находим ее в той первой агиографии, которая вместе с "Житием св. Амброзия" Павлина Миланского, а позже - с биографией св. Мартина Сульпиция Севера послужит моделью всего п 452 жанра,- в "Житии св. Антония", написанном св. Афанасием**. Здесь встречается сатанинская интерпретация дракона. Но то ли отшельнический дух "Historia monachorum"

Афанасия смущал западное христианство, то ли вытеснение греческого сознания в католической церкви ограничило, по крайней мере на время, влияние "Жития Антония", но эпизод этот среди прочих, кажется, не имел в Западной Европе ни широкого успеха, ни прямого воздействия на св. Цезария и дракона. Единственный эпизод с убивающем змея святым, который, кажется.

Церковная культура и культура фольклорная 151

имел большой резонанс в раннем Средневековье,- это рассказ о драконе римского папы св. Сильвестра, который, в частности, упомянут Фортунатом и который дает основание для сравнения в пользу св. Марцелла.

Этот эпизод из легенды о Сильвестре, к сожалению, привлек внимание историков в основном в связи с исторической ролью и эпохой Сильвестра. Римский папа времени крещения Константина, он этим фактом нацелил историков на политическую интерпретацию своего папства. В этом контексте сражение с драконом естественно становится символом победы над язычеством. Однако другая интерпретация - скорее римская, чем экуменическая - которая, кажется, в Риме пользо-

*453 валась в Средние века* большей благосклонностью, чем католическое толкование, помещает это чудо в другой контекст. С этой точки зрения дракон Сильвестра уподоблен гигантскому змею, выброшенному на берег при разливе Тибра, а роль папы действительно напоминает роль

М54 епископа в борьбе против природных бедствий в Риме*. Этот эпизод, таким образом, включается в римскую традицию чудес, связанных

*455 с природными бедствиями*, и предвещает эпизод из священнической стези Григория Великого - монстра, извергнутого Тибром при разливе 590 года в то самое время, когда, согласно свидетельству Григория Тур-ского, Григорий Великий, уже сделавшийся знаменитым своей общественной ролью (особенно в организации продовольственного снабжения), становится епископом в Риме и начинает свое папство с защиты римского населения от природных катастроф (наводнения и чумы) и их 9 456 последствийR.

Таким образом, в конце VI века христианская символика дракона и битвы с ним свято го-епископа не закрепляется. Она стремится в духе толкования Апокалипсиса идентифицировать дракона-змея с дьяволом и придать победе святого смысл триумфа над злом, то есть (в этой фазе христианизации западного мира) смысл решающего эпизода в победе хрис/ианства над язычеством в одном крае, преимущественно в городах (civitas). Но в этой символике обнаруживаются и другие традиции, в которых значение дракона отличается. Это традиции, которым наследовало само христианство. Обычно они отмечены эволюцией, контаминациями, историей, что затрудняет их анализ. Однако можно,- мы видим, что Исидор Севильский упражнялся в этом,- попытаться выделить несколько культурных влияний: греко-римское наследие, германо-азиатское наследие и наследие местной, коренной культуры.

Элементы, которые мы извлекаем из этого обширного и многослойного наследия, являются, конечно же, результатом сортировки, отбора. Однако мы надеемся, что не ошиблись в значении этих традиций.

* 457 В греко-римской традиции** нам кажутся существенными три аспекта феномена дракона и героической битвы с ним. Первый проявляется посредством обрядов, верований и легенд, связанных с практикой проведения ночи в храме в надежде увидеть вещий сон. Известно

Ученая культура и культура народная

152

значение, придаваемое в эллинистическую эпоху этому обычаю, великим центром которого был Асклепион в Эпидавре и который проис-

* 458 ходит из римского мира, собственно из его восточной части . Это ожидание в священном месте видения или сна, несущих ответ на вопрос, задаваемый богу страждущим или обеспокоенным, было только продолжением традиции сверхъестественных сексуальных отношений между женщиной и богом, которые порождают героя. Традиционный облик оплодотворяющего бога был обликом змея-дракона. Самый знаменитый из детей этих священных браков - Александр. Но Свето-ний сообщает, что Аполлон, разделив под видом дракона ложе с Ати-ей, пришедшей в его храм совершить обряд ожидания вещего сна,

f 459 породил таким образом Августа*. Вокруг Асклепия, принявшего облик дракона, и предания о Гиппократе развилась легенда о драконе

460 острова Кос*. Что здесь для нас важно, так это связь дракона с ночным и сновидческим миром, смешение желания и страха, надежды и ужаса, которым окружены его появления и действия. Этими пробле-S461 мами должен бы заняться психоанализ. Мы вернемся к этому §.

Второй аспект - это смысл расчистки места, который несет греко-римский миф о боге и убивающем змея герое. Даже если водворение Аполлона в Дельфах после победы над змеем Пифоном ** 462 выходит за локальные рамки**, если бой Персея с драконом, держащим в плену Андромеду, не связан напрямую с основанием Микен, то миф о Кадме, например, подчеркивает значение победы над драконом. Она делает возможным и означает основание в определенном месте поселения, она является ритуалом образования города и освоения земли. Дракон здесь символ природных сил, которьк- нужно покорить. Если его смерть

необходима, то она является не только устранением препятствия, но и оплодотворяет. Кадм сеет в землю будущих Фив зубы убитого дракона.

За греко-римским наследием проступает воздействие восточных культур, обогативших его. Эволюция же символики дракона может быть прослежена в Вавилоне, Малой Азии, Египте. Изложил ее в фунда-п 463 ментальном исследовании Элиот Смит**. Дракон в азиатско-египетском культурном пространстве был первоначально олицетворением водных сил, одновременно орошающих и разрушающих. Существенный элемент могущества драконов - управление водой: доброжелательные драконы давали дожди и орошающие речные разливы; враждебные - вызывали потопы и опустошительные наводнения. Вначале именно положительная их роль преобладала, драконы были существами прежде всего благодетельными, символом и олицетворением оплодотворяющих богов и героев или царей-основателей; например, дракон, воплощающий Тиамат, одну из форм Богини-Матери, и морской дракон, связанный с рождением Афродиты, которая сама является одной из форм Богини-Матери. Затем дракон теряет связь со своей средой и становится в конце концов символом зла. В Египте он отождествлен с Сетом, врагом Осириса и Гора, субийцей Осириса и жертвой сына Осириса,

Церковная культура и культура фольклорная

153

464

465

466

"467

468

"469

"470

"471 "472 ttt 473 "* 474

Гора. Таким образом, египетская рационализация предшествует христианской рационализации. В Египте к тому же можно заметить переход Гора в Христа, с одной стороны, Сета - в Сатану, с другой. Но что здесь для нас важно, так это то, что, несмотря на сходство со змеем, в полном смысле хтоническим животным, дракон существенно связан с силами вод.

Дальний Восток - другой великий источник символики дракона. Она, как представляется, непосредственно достигает христианского западного мира только позже, в XIII веке, согласно Юргису Балтрушайтису . В Китае дракон, кажется, особенным образом связан с ураничес-ким миром, с солярным мифом, он крылат. Но, двигаясь степными дорогами, этот небесный дракон сливается более или менее с хтоническим змеем и драконом, тоже хтоническим, охраняющим сокровище, и близок к грифону, которому перевоплощения животного символического синкретизма тоже дадут крылья*. Важно то, что эти дальневосточные драконы, идущие степными дорогами, достигают западного мира меровингской эпохи. Эдуард Сален, развивая мысль Форре*, выявил путем анализа эстетических форм меровингского искусства западное воплощение азиатского дракона и особенно подчеркнул обе существенные черты его символики: с одной стороны, его многозначность, с другой стороны, его амбивалентность: "Формы меровингского дракона очень разнообразны; его символика - не меньше; действительно, он, весьма вероятно, отражает равным образом разные верования так же, как воспроизводит самые различные божества"5. И еще: "Чаще всего солярного характера, когда они сближаются с грифоном, и хтонического характера, когда они происходят от змея, то благоприятные, то пагубные, изображения дракона предстают, в конце концов, наследием верований почти таких же древних, как мир, и распространенных в Евразии от Востока до Запада" . В этом комплексе символик и верований необходимо постараться распознать наряду с греко-римским наследием и азиатско-варварским влиянием участие коренных традиций. Если рассматривать кельтский мир, то здесь в некоторых областях в изобилии водятся драконы1"*, и в Ирландии, например, святым приходилось особенно часто противостоять им**. Но галльский мир веровании и символов не богат драконами, хотя, конечно же, встречается хто-нический змей, атрибут богов и богиньл, убитый галльским Гераклом, Смертриосом-Помощником .

Но нет ли во всех этих верованиях и первобытных мифах универсального змея-дракона? Не является ли меровингский дракон главным образом фольклорным чудовищем***, вновь появившемся в системе верований, когда языческая культура поблекла, а христианская культурная система еще не укоренилась по-настоящему? *** Если Фор-тунат только слегка намечает церковно-христианскую интерпретацию дракона св. Марцелла, не имел ли тот в собранном Фортуна-том устном предании иного значения? Не следует ли попытаться поискать /ченая культура и культура народная 154

это значение в глубинах фольклора, возрожденного, но отягощенного фольклорными элементами

предыдущих культур и сделавшегося особенно актуальным благодаря новой исторической ситуации? В глубине легенды, изложенной Фортунатом, находится образ чудотворца, усмирившего грозные силы. Эти силы связаны с природой. Но изображенное чудовище - нечто среднее между хтоническим животным (змей) и животным более или менее водным (дракон), так как святой приказывает ему исчезнуть либо в пустыне, либо в море. Конечно, в парижском географическом контексте море возникает из агиографической модели, копируемой Фортунатом без малейшей обработки. Но не должно ли все-таки это заимствование объясняться относительным сходством с подобным контекстом - контекстом водяным, фундаментальный характер которого в символике дракона показал Элиот Смит?

Если от обстановки перейти к героям, то не представляет ли святой себя здесь в роли змееистребляющих героев - освлбодите-лей и цивилизаторов? Весь словарь героя, более светский, чем рели-475 гиозный, указывает на это*. Что касается дракона, то если он устранен как опасность, как объект страха, не является ли показательным тот факт, что он не убит, а только изгнан: "Чудовище вскоре исчезло, и никогда больше не находили его следов"? Сражение, изображенное Фортунатом,- это не смертельный поединок, это сцена укрощения. Между епископом-укротителем и чудовищем за краткий миг устанавливаются отношения, напоминающие дружбу отшельников и святых с животными, особенно с дикими зверями - от

f476 льва св. Иеронима до волка св. Франциск ("и тот го склоненной головой принялся просить прощения, виляя хвостом"): зверь, следовательно, скорее обезвреживаемый, чем убиваемый. Что же мы можем представить себе за сценой, где герой укрощает природные силы, помимо того, что агиограф явно хотел и мог сделать из этого символический эпизод евангелической проповеди?

Факт материальной цивилизации. Топографический театр сцены легко угадывается: это место, где возникнет в Средние века предместье, пригород, который примет имя св. Марцелла, то есть низменная долина Бьевра, чей болотистый характер еще угадывается в современ-

477 ном Ботаническом саду*. Лучший знаток парижской топографии в раннее Средневековье, Мишель Роблен, напомнив об этой колыбели парижской христианизации, "старом христианском пригороде Сен-

478 Марсель"", и подчеркнув, что его образование "не было четко объяснено", упоминает наличие каменных карьеров, которые могли благоприятствовать сооружению катакомб, подобных римским, возможному использованию вод Бьевра, которые спустя века привлекут красильщиков и кожевников в предместье Сен-Марсель, и полагает в конце концов, что Сен-Марсель - "это, кроме того, просто дорожная остановка по пути из Санса". "Поэтому вполне естественно,- продолжает он,- что христианство, занесенное из Италии через Лион

Церковная культура и культура фольклорная 155

479 480 481 482 '483 "484

и Сане, прежде всего распространилось в Сен-Марселе, первом квартале Лютеции, если идти по левому берегу". Не проливает ли наш текст некоторый свет на это рождение городка Сен-Марсель? Не встречаемся ли мы здесь с мифом основания - христианским или не христианским? Не является ли победа Марцелла над драконом приручением genius loci, преобразованием природного ландшафта между "пустынями" леса (silva), логовом хтонического змея, и болотами слияния рек Сены и Бьевра (mare), где водяному дракону велено исчезнуть?* Нет ли здесь свидетельства об одном из тех поселений раннего Средневековья, возникших благодаря первым освоениям земли и примитивному дренажу под эгидой какого-нибудь епископа - экономического предпринимателя и в то же время духовного пастыря и политического лидера? * Это также образование городского сообщества раннего Средневековья, свидетелями которого мы здесь являемся, вокруг сословия верных граждан (cives), городской и пригородной земли, причем в непосредственной близости от пути определенной важности*.

Этот текст не единственный, где Фортунат рассказывает о чуде, посредством которого святой, очищая местность от чудовищ (драконов или змеев), побуждает к ее освоению.

В "Житии св. Илария"л Фортунат рассказывает, как святой, проходя вблизи острова Галлинария напротив Лигурийского побережья, был встревожен жалобами жителей на невозможность обосноваться на острове из-за огромных змеев, которые его одолевают ("ingentia serpentium volumina sine numero pervagari"). Как и Марцелл, Иларий смело вступает в бой с дикой нелюдью ("vir dei sentiens sibi de bestiali pugna venire victoriam"). При виде его змеи устремляются прочь, и епископский посох служит на сей раз межевым столбом, разграничивающим остров на две части: одну, куда змеям запрещено проникать, другую - где они

могут пользоваться свободой. Здесь сказано определеннее, чем в случае со св. Мар-целлом, что опасное чудовище, символ враждебной природы, обуздано, усмирено, не уничтожено**. К тому же змеям тут также было сказано, что если они не желают соблюдать установленное святым разделение, им остается море, здесь действительно имеющееся.

Как и в житии св. Марцелла, анализ здесь ориентирует толкование на сатанинскую символику. Фортунат подчеркивает, что второй Адам, Христос, превосходит первого, так как, вместо того чтобы слушаться змея, он обретает служителей - подобных святому,- способных повелевать змеямип Здесь намек еще не акцентирован. Напротив, заключение чисто материальное и делает Илария, бесспорно, "героем-устроителем": "Он расширил землю людей, так как человек начал обосновываться на земле нелюди". Даже если не придерживаться нашей гипотезы относительно символики битвы св. Марцелла с драконом, то, тем не менее, в конце VI века в Галлии церковным авторам, стремящимся христианизировать Ученая культура и культура народная 156

легенды о святых-змееборцах, отождествляя змея или изгнанного дракона с дьяволом, не удается в достаточной мере замаскировать явно отличающуюся символику. Эта сложная символика, кажется, раскрывает исконную почву фольклорного характера, скрывающуюся за наслоениями различных дохристианских культур. Она проявляется в связи с системой ментальных отношений и осторожного поведения с могущественными и двусмысленными природными силами. Дракона усмиряют и в некоторой степени заключают с ним соглашение.

Шесть веков спустя св. Марцелл и его дракон появляются вновь. В конце XII века одна скульптура собора Парижской богоматери, видимо, подсказанная текстом Фортуната, воспроизводит сцену, которую мы только что пытались анализировать, хотя у нас есть веские основания считать, что с этого времени св. Марцелл и его дракон фигурируют в процессиях Вознесенского молебна, которые проходили вблизи собора Парижской богоматери. Кем в таком случае стали наши герои и какое значение мог иметь тут дракон? Прежде всего бегло очертим главные направления эволюции символики дракона между VI и XII веками. В одной из важнейших книг, которую раннее Средневековье завещало романскому благочестию, "Толковании на книгу Иова" 1 ригория

*485 Великого, Левиафан из Ветхого Завета отождествлен с Сатаной*. Ра-бан Мавр дает в IX веке итог христианского энциклопедизма. Известно, что он многое почерпнул из Исидора Севильского. Однако отличия

М86 разительны. Аббат из Фульды рассуждает о драконе в г\лве о змеях1". Ее первая часть - познавательная: дракон - это самый крупный из всех змей и даже из всех животных. Он часто выходит из пещер для полета. Он имеет гребень на голове, и из маленькой пасти узкими струями он извергает свое дыхание и жалит своим языком. Его сила сосредоточена не в зубах, а в хвосте. Неправда, что следует опасаться его яда. Но вскоре рассуждение переходит в другой план, план мистического *487 значения*. И тогда дается отчетливая интерпретация: дракон - это дьявол, или его посланники, или гонители церкви, злые люди. Названы и библейские тексты, на которых основывается эта интерпретация: Псалтырь, книга Иова, Апокалипсис. Упоминание в этих текстах дракона то в единственном, то во множественном числе подводит к уточнению, что дракон может означать, помимо дьявола, злых духов: один дракон - это Сатана, "драконы" - это исполнители его воли. Этот дьявольский дракон, служитель зла, как раз тот, что царит

§ 488 в романской иконографииR. Хотя натуралистическое направление, иду-** 489 щее от Исидора и усиленное растущим влиянием "Физиолога"** на бе-стиарии, действительно может разрешить скульптору или миниатюристу ту или иную вариацию гребня, чешуи, хвоста, оно не теряет функции пагубной символики и присоединяется к традиции Сатаны-Левиафана, которая начиная с Григория Великого утверждается у самых энамени-

Церковная культура и культура фольклорная 157

*490 491 494

тых комментаторов книги Иова, таких как Одон Клюнийский, Бруно Астийский, вплоть до Гонория Августодунского, который совершает синтез мистико-аллегорического и псевдонаучного направлений*. Даже там, где он не являет собой семиглавого дракона Апокалипсиса*, романский дракон - это зло. Успех дракона в романском искусстве имеет двойное происхождение, которое совпадает с двойственным - эстетическим и символическим - истоком романского искусства в целом. С одной стороны, вслед ирландскому искусству и искусству Северного Причерноморья в романских формах принимается гибкое тело дракона. Не это ли тема, которая позволяет романскому художнику соответствовать канону, определенному Анри Фосийоном: "Закон больших соприкосновений с рамой"?* С другой стороны, вездесущность зла в романском мире порождает драконов на каждой странице рукописи, в каждом углу из-5 493 ваянного камня5, на кончике каждой вещи из кованого металла.

Но романский мир - это мир "психомахии", борьбы добродетели и порока, добра и скверны, добрых и злых. Навстречу Сатане и его приспешникам, навстречу драконам встают индивиды и общественные классы, являющиеся божьими ратниками. В христианской мифологии спасения, где в каролингскую эпоху св. Михаил, верховный боец, поражает дракона**, отныне именно рыцари наряду с духовенством борются с чудовищем. Начиная с XI века св. Георгий, пришедший с Востока еще до крестовых походов, чтобы идеологически поддержать социальное восхождение военной аристократии, беспрестанно

и IT

побеждает все новых и новых драконов от имени всех рыцарей. По неоднократно реальный рыцарь, анонимный, вооруженный от стремян до шлема, обрушивается на чудовище и иногда спешивается, чтобы сразить его, как тот, чей подвиг запечатлен в изваянии из музея Гадань в Лионе**. Среди этих бесстрашных воинов, как и в героические времена евангельской проповеди, но теперь в скрытой символике, выделяется епископ. Редки епископские посохи, которые не венчались бы побежденным драконом, демонстрирующим своим извитым телом блестящее искусство золотых дел мастера и символизирующим власть прелата. Подъем искусства надгробий на рубеже романской эры и готики открывает побежденному дракону другую роль. Он укладывается в ногах своих победителей, чья победа увековечена в камне. Он служит также символической подушкой епископам, как, например, 1уго Фуйуа в Шартре**, или иногда даже светским сеньорам, например Эмону, графу де Корбе駧. Но не находим лн мы здесь вновь за сатанинской символикой символику триумфа героя-цивилизатора, строящего соборы или распахивающего целину, организатора феодального порядка?

Эти драконы в романском мире не всегда такие покладистые. Они вторгаются в сны героев, преследуют их ночами и вселяют в них ужас. Карл Великий в "Песне о Роланде" в кошмарах видит "496 и 497

/ченая культура и культура народная 158

498 499

"501

'502

"503

"504

'506

tt'507

510

их терзающими его войска*. Дракон в романском мире - животное из снов. Этим он усугубляет амбивалентность своего происхождения * и выражает коллективные навязчивые идеи феодального класса и его цивилизации*.

Наконец, другие драконы, кажется, определенно лишены темного происхождения и логически обоснованного разъяснения диаболической символики. Это драконы-штандарты. Благодаря Исидору Севильско-му мы увидели их античные корни. С начала IV века во время христианского политического триумфа военный дракон перешел к новообращенным хозяевам: на лабаруме монет Константина, где древко священного знамени попирало дракона5. Но дракон-штандарт в XI- XII веках, без сомнения, скорее наследник азиатских штандартов, достигших западного мира с англосаксами и викингами на севере, арабами - на юге. Во второй половине XV века они изображаются на Байонской шпалере**, а в "Песни о Роланде" они, как видим, оставлены для сарацинских знамен; правда, "Песнь" дошла да нас в достаточно оцерковленном тексте, в котором сатанинская символика служит политико-религиозной пропаганде*1". Но дракон-штандарт в течение XII века развивает собственную символику, которая завершается превращением дракона в эмблему военного, а потом и национального сообщества. "Норманнский дракон" (Draco Normannicus), давший свое название поэме Этьена Руана,- это метафорически просто норманнский народ, норманны, согласно употреблению, введеному Гальфридом Монмутским**. Два дракона, обнаруженные Мерлином, в действительности, по признанию самого автора, суть символы бретонского и саксонского народов85. Но за ними вырисовывается, как это прекрасно увидел Жан-Шарль Пайен***, весь неясный мир фольклора, который церковь раннего Средневековья отодвинула на задний план и который наряду с законченной системой церковной символики вдруг внезапно проявился в романскую эпоху**1". Св. Марцелл и его дракон появляются в скульптурах собора Парижской богоматери дважды: на фасаде в простенке ворот св. Анны, на северной стороне - на вуте ворот каноников***.

Эти скульптуры не одновременны. История портала св. Анны самая запутанная: большая часть скульптур датируется началом строительства церкви, примерно 1165 годом, которое вновь было возобновлено позже, около 1230 года, во время сооружения порталов фасада. Тимпан и центральная часть верхней полочки ригеля относятся к XII веку, а две сцены на краю верхнего перекрытия и нижнее перекрытие - к XIII веку. По всей вероятности, простенок появился в "архаичный" периодД Место св. Марцелла на воротах св. Анны вписывается в програм-

**** о "

му фасада . о этом скульптурном триптихе центральный портал посвящен Христу и изображению судьбы человечества, которое через борьбу пороков и добродетелей, через Новый Завет, воплощенный апостолами, движется к Страшному суду. Обе створки, которые его

Церковная культура и культура фольклорная

159

*511

обрамляют, посвящены Богоматери. Но слева увенчанная Богоматерь покровительствует литургическому циклу, это торжество Марии-Экклезии, объединяющей занятия разных месяцев и, по выражению Адольфа Каценелленбогена, серию персонажей всей церковной истории. Здесь фигурируют св. Михаил, сразивший дракона, и персонажи, заметные в истории церкви и в парижском традиционном культе: Константин, вероятно, со св. Сильвестром, св. Стефан, первомученик и патрон первого парижского собора, св. Дионисий и св. Женевьева.

Более хронологически, более последовательно портал св. Анны помещает исторический комплекс под покровительство Мадонны, восседающей с младенцем. На перекрытии жизнь Богоматери начиная с истории ее родителей до последнего эпизода ее родов - визита волхвов. На вутах и опорных столбах - персонажи Ветхого Завета: цари и царицы, пророки, старцы Апокалипсиса до укрепления церкви св. Петром и св. Павлом - делают этот портал порталом предтеч. Но именно здесь собор проявляет также свою историческую индивидуальность. На тимпане - его основатели, слева - епископ Маврикий, справа - король Людовик VII. Наконец, в простенке - св. Марцелл, парижский патрон, больше всех имеющий отношение к собору, в котором хранятся его мощи. Таким образом, в соборе Парижской богоматери св. Марцелл лучше и больше, чем св. Дионисий и св. Женевьева, представляет парижскую церковь, парижское епископство, парижскую христианскую общину. Епископ-пастырь, обрисованный и включенный в число праведников в "Житии" Фортуната, находит здесь естественное завершение своего триумфа и своего местного значения.

Скульптор св. Марцелла с ворот св. Анны, вероятно, по совету своих коллег следовал тексту Фортуната. В нижней части группы действительно изображен саркофаг с телом блудницы, откуда выползает дракон*. Что касается сражения святого с чудовищем, оно ограничено моментом торжества Марцелла над драконом. Без сомнения, на иконографическое значение оказали воздествие технические требования: подчинение линиям перекрытия диктовало вертикальную сцену, где святой мог только возвышаться над драконом, а не горизонтальную битву, где усмирение могло бы приобрести характер менее кровавый и более сообразный тексту Фортуната. Как бы то ни было, неточное воспроизведение этого текста, которое превращает устранение чудовища через изгнание в его умертвление с помощью посоха, примененного в качестве оружия, погружаемого в пасть дракона и убивающего его, эта неточность есть проявление клерикальной интерпретации зловредной символики дракона. Каноники собора Парижской богоматери, которые наметили программу скульптора, изменили текст Фортуната таким образом, чтобы приспособить его к эволюции символики дракона, и простенок предоставил им место, прекрасно подходящее для этой особым образом осмысленной эстетики. /ченая культура и культура народная 160

Так же на вуте ворот каноников, называемых еще по цвету их створ красными воротами, сцена из жития св. Марцелла, изображающая епископа, одержавшего победу над драконом, следует той же иконографии: святой вонзает посох в пасть чудовища. Эта скульптура может быть датирована приблизительно 1270 годом. Скульптуры собора Парижской богоматери соответствуют символике дракона в ортодоксальной готике. Несомненно, готический дух несколько ослабляет эту символику, больше утверждая детальную и нравоучительную сторону этой сцены, чем ее теологическое значение. В соответствии с эпизодами, выводящими на сцену драконоубивающих святых и епископов у Винсента из Бове и в "Житии" Якова Ворагинс-

*512 кого, дракон - это скорее символ греха, чем зла*. Но подтверждается его преимущественно злой нрав. Все драконы Ветхого Завета и Апокалипсиса сливаются, наконец, в готическую эпоху в материальное воплощение ада. Именно пасть дракона символизирует его в многообразных f513 преисподнях на изображениях Страшного суда*.

Однако в эту же эпоху, без сомнения, совсем другой дракон св. Марцелла обретается в окрестностях собора Парижской богоматери. Во время процессий Вознесенского молебна большой ивовый дракон, в открытую пасть которого народ бросал фрукты и печенье, с великой радостью проносился парижанами. Этот дракон был, конечно же, драконом св. Марцелла, но все же отличным от того, которого духовенство представило на портале св. Анны и на красных воротах, а также отличным от дракона, выведенного Фортунатом. Это один из многочисленных засвидетельствованных и известных

*514 прецессионных драконов Вознесенского молебнал. Среди наиболее знаменитых на западе Франции назовем Grand Gueulc из Пуатье, дракона-крокодила из Ниора, Cargouille из Руана; во Фландрии-Эно - драконов из Дуэ и Монса; в Шампани - дракона из Труа, названного Chair-Salee, дракона из Провена и Kraulla, или Grand Bailla, из Реймса; в Лотарингии драконов из Тула, Вердена и особенно из Меца с его знаменитым Crawly, или Graouilly, который не ускользнул от такого великого потребителя фольклора и

любителя

§515 гигантских существ, каким был Рабле§. Юг Франции не менее богат драконами, хотя, если оставить в стороне Нимского крокодила, единственным знаменитым драконом будет Tarasque из Тараскона. Но его пример в то же время показателен и тем, что предание, дошедшее, или, вернее, воскрешенное в XIX-XX веках, сделало возможным конкретное исследование, произведенное в отличной книге ** 516 Луи Дюмона**. Тщательный обзор обнаруживает драконов почти в каждом городе (или местности): в Сен-Боме, Арле, Марселе, Эксе, tf 517 Драгиньяне, Кавайоне, Воклюзе, на острове Лерен, в Авиньоне**. В действительности эти драконы имеют двойное происхождение. Некоторые восходят к агиографическим легендам и связаны со святым, часто епископом (или аббатом), а эти святые часто относятся к раннему Средневековью. Таков, например, Graouilly из Меца,

Церковная культура и культура фольклорная 161

I

вышедший из легенды о святом епископе Клименте, дракон из Провена со св. Кириаком, марсельский дракон, приписываемый св. Виктору, драгиньянский дракон, принадлежащий св. Армантеру. Таков, конечно же, пример нашего дракона св. Марцелла Парижского. Но большинство этих прецессионных драконов обязаны своим существованием только процессиям Вознесенского молебна, где они занимали, как мы увидим, вполне официальное место. Самые известные из этих драконов, кажется, те, кто, будучи приписан легендой местному святому, мог попасть в процессии Вознесенского молебна под покровительством святого и с яркой индивидуальностью, иногда подчеркнутой собственным именем, насмешливым прозвищем. Это также, очевидно, пример нашего дракона св. Марцелла, хотя кажется, что он не достиг большой известности.

Несомненно, впрочем, что эти прецессионные драконы врастают в фольклорные обряды. Приношения натурой, к которым они обязывают то ли в свою пользу, то ли в пользу организаторов или исполнителей процессии (кюре, пономари, участники процессии), являются искупительным ритуалом, связанным с церемониями, еще в глубокой античности вызывающими благосклонность сил плодо-"518 родия . У римлян юные девушки приносили весной пироги в гроты, где жили змеи (драконы) Юноны Ланувийской, богини земледе-

*519 лия, от которой ожидали богатого урожая*. Платон поместил эти пожертвования выпечкой и фруктами в контекст вечного плодородия Золотого века (Законы, VI, 782 СЕ).

Но каким образом уточнить хронологию появления этих прецессионных драконов, а через нее - их значение для людей Средних веков, бывших их исполнителями или зрителями?

Первая гипотеза - это гипотеза преемственности верований и обрядов, касающихся этих драконов, от античности и даже от первобытных времен до позднего Средневековья. Фрейзер пытался установить это родство, связывая прецессионные чучела с великанами друидских

* 520 жертвоприношений*. Эта гипотеза предполагает, что процессии Вознесенского молебна восприняли предшествующие церемонии. Однако это не доказано. Мы знаем, что процессии Вознесенского молебна были введены св. Мамертом, вьеннским епископом, умершим около 470 года, и что они получили быстрое распространение, как свидетельствует о том

9 521 св. Авит, тоже вьеннский епископ между 494 и 518 годами8. Утверждалось, что эти христианские праздники были призваны заменить галло-римские ambarvalia - весенние празднования в честь Цереры - и переняли от них многочисленные обряды, в том числе обряд переодевания животными. Однако некоторые сведения, не относящиеся к Вознесенскому молебну, содержащиеся в текстах раннего Средневековья, свидетельствуют, насколько строго церковь запрещала эти переодевания. Если некий текст утверждает, что лангобарды в середине VII века в царствование Гримоальда поклонялись изображению змеи, то Цеза-рий Арелатский в проповеди запрещает обычай обходить дома,

11 Заказ 1395

/ченая культура и культура народная 162

переодевшись оленем, коровой или любым необычайным животным,

* 522 а собор в Оксерре в 578 году издал сходное запрещение . Эти два текста имеют к тому же отношение к фольклорно-языческим обычаям январских календ - "дьявольских починов", как сказали отцы Оксеррс-кого собора. Все, однако, показывает, что церковь раннего Средневековья преследовала главным образом цель запретить языческие обряды, особенно фольклорные, либо устраняя их, либо искажая, либо, если она это

* 523 могла,- а могла она тогда много,- подавляя и разрушая их1". Мы ничего не знаем о том, как проводились Вознесенские шествия в раннем Средневековье. Нам представляется маловероятным, чтобы они включали прецессионных чудовищ, и особенно драконов. Мы считаем это, таким образом, скорее более или менее поздним воскрешением или возрождением Средних веков. Возможно ли его датировать?

Арнольд ван Геннеп высказал несколько гипотез о появлении про-*524 цессионных великанов, в том числе и драконов, во Фландрии и Эно*. Согласно ему, хотя драконы и входят в прецессионные кортежи, именуемые на фламандском языке renzentrein (поезд великанов), а на валлонском - menagerie (зверинец), они инородного происхождения. Животные, первыми появившиеся в этих зверинцах, были дракон, слон, верблюд, лев, кит, "иными словами звери, о которых говорится в Библии и Апокалипсисе и которые были знакомы по иллюстрациям рукописей или первых печатных изданий. Позже появляются также все виды чужих животных: страусы, крокодилы, пеликаны и т. д.". Таким образом, А. ван Геннеп полагает, что эти зверинцы образовались в XV веке, скорее в конце его, что они не связаны с циклом поста и карнавала и что их происхождение "было скорее литургическим и наполовину }-меным, чем народным". Зато он уверен, что чудовищные драконы ранее появлялись в кортежах и что именно они определили моду на гигантскую форму, которую затем получили другие животные, а потом и человеческие фигуры. Он отмечает этих драконов в Анвере в 1394 году, в Сьерре в 1417, в Алосте в 1418, в Фюрне в 1429, в Оденарде в 1433, в Малине в 1436. Эта хронология может быть начата еще ранее. Записи собора св. Эме в Дуэ отмечают расходы, понесенные в 1361 году, "чтобы сделать дракону, которого понесут на процессии, neuwe keuwe из алого § 525 сандала"л. Что касается происхождения этих процессионных драконов, то оно идет, очевидно, от Вознесенских шествий. Но когда они стали включать драконов?

Во Фландрии до дракона из Дуэ в 1361 году мы не встречаем индивидуализированного дракона. Позволит ли нам уточнить и снизить хронологическую планку дракон св. Марцелла Парижского? Луи Рео заявляет: "На Вознесенских процессиях священники собора Парижской богоматери поручали нести, вспоминая его символическое чудо, большого ивового дракона, в открытую пасть ко-" 526 торого народ бросал фрукты и пироги"**. Он не уточняет, в какую эпоху, и ясно, что он воспроизвел без ссылки ог^ыво^^из^^жг^г^льфреда де Нора "Обычаи, мифы и традиции французских провин-

Церковная культура и культура фольклорная

163

*527

Т528

*529 "530 "531

ций" (Wore A. de. Coutumes, mythes et traditions des Provinces de France. Paris, 1846) или из труда историка Парижа начала XIX века Дюлора*.

Мы не смогли обнаружить ни в документах, ни в хрониках Средневековья, ни в древних или современных историях Парижа никакой справки о прецессионном драконе св. Марцелла. Как раз в то время, когда этот дракон стоял на пороге забвения, в XVIII веке, его существование подтверждается. Дюлор, а после него А. де Нор утвеждали, что процессионный дракон св. Марцелла исчез около 1730 года. Однако во втором (1733 года) издании своей "Истории и исследований древностей города Парижа" Анри Совал, по-видимому, адепт просветителей, заявляет с нескрываемым презрением: "Каждый год в процессиях, которые собор Парижской богоматери устраивает на Вознесение, мы еще видим большого дракона, проделывающего те же глупости, какие делал этот большой дьявол",- то есть дьявол, который сражался со св. Михаилом, как делал это и дракон со св. Марцеллом.

Следует ли отказаться от попыток датировать возникновение про-цессионного дракона св. Марцелла и смиренно сказать вслед за Дюло-ром: "Самый туманный обычай древности...",- не принимая, однако, ту гипотезу, которая уже показалась нам слишкой рискованной: "...который вполне мог бы восходить к языческим временам"? Одно замечание второго издания "Истории Парижа" Дюлора показывает, что единственный источник, который может подкрепить утверждение о древности парижского прецессионного дракона,- это хорошо известный текст общего характера. "Все церкви в Галлии,- пишет Дюлорл,- имели в XIII веке своего дракона. Дюран в "Rational" говорит об этом как о всеобщем обычае. Эти драконы, согласно ему, означали дьявола". Действительно, Гийом Дюран в своем "Rationale divinorum officionim" в конце XIII века* повторяет текст парижского литургисга Жана Беле-та, около 1180 годал, а Жак де Витри в начале XIII века обратился в своей проповеди к Вознесенскому шествию**. Эти тексты сообщают нам, что в некоторых местах во время Вознесения процессии проходили в течение трех дней и что в этих процессиях фигурировал дракон. Первые два дня дракон шествует во главе кортежа, опережая кресты и хоругви, со своим длинным хвостом, задранным вверх ("cum cauda longa erecta et inflata" ). На третий день он следует позади с опущенным хвостом ("cauda vacua aeque depressa"). Этот дракон изображает дьявола ("draco iste significat diabolum"), три дня обозначают три эпохи истории - до слова божия ("ante legem"), в царствование слова божия ("sub lege") и благословенные времена ("tempore gratiae"). В течение двух первых эпох дьявол царствовал и, исполненный гордости, обманывал людей. Но Христос победил дьявола и, как говорит Апокалипсис, дракон пал с неба ("draco de caelo cadens"), теперь этот свергнутый дракон может лишь робко пытаться совращать людей. 11'

/ченая культура и культура народная 164

*532

533

*534

"535

'536

"537

"538

Защита отечества (лат.).

Эта символика ясна. Луи Дюмон, которому известны эти тексты, замечательно объяснил символику хвоста в связи с ритуалом Tarasque . То, что эта символика очень древняя и уходит корнями в псевдонаучную символику античности и фольклора, мы считаем уже показанным л. То, что она проявляется в тексте Фортуната, уже явлено.

Можно ли сказать, что начиная с этой детали, правда важной, мы вновь принимаем гипотезу наследственности от фольклорного дракона?

Луи Дюмон, мастерски анализируя самый древний текст, где возникает Tarasque,- "Житие св. Марты", будто бы написанное Мар-целлой, служанкой Марты, и составленное между 1187 и 1212 годами, использованное Гервазием Тилберийским, Винсентом из Бове и Яковом Ворагинским*, доказывает, что, несмотря на книжное влияние бес-тиариев, чудовище, которое описано в "Житии", подтверждает существование "обрядового изображения"л. Иконографическое исследование также приводит его к мысли о том, что обрядовый Tarasque появляется на рубеже XII и XIII веков - бесспорно, после долгой предыстории**. Мы бы охотно склонились к мысли о том, что нечто подобное должно было произойти с прецессионным драконом св. Марцелла. Так же как Луи Дюмон для Tarasque, мы не смогли установить "иконографический аналог"й для дракона св. Марцелла и не имеем изображения прецессионного дракона. Нам представлен единственный церковный дракон собора Парижской богоматери. Но начало XIII века, кажется, действительно дает иконографии драконов, которые, как и Tarasque, могли быть спровоцированы только реальными чучелами, ритуальными изображениями. Мы полагаем, например, что наблюдаем одного такого в качестве жерла фонтана начала XIII века, имеющего северофранцузское происхождение и хранящегося в музее Далем в Берлине, Дракон, оседланный дьяволом, как мне кажется, порожден не духом традиционных романских форм и не чистым воображением одаренного художника. Я нахожу здесь процессионную маску, родственную маскам карнавала**.

Что же означает этот дракон нового, непосредственно фольклорного, характера? Текст Жана Белета, пример Tarasque, возможные иконографические аналогии - достаточны ли они, чтобы подкрепить гипотезу, что прецессионный дракон св. Марцелла возник, очевидно, в конце XII или в начале XIII века? В конце своего исследования Луи Дюмон, резюмируя главные черты обряда Tarasque, своей "этнографической добычи", заявляет: "Социологический фактор - основной. Tarasque - это прежде всего зверь-эпоним, защита общины"55. Эти последние слова странным образом напоминают выражение из текста Фортуната о св. Марцелле - победителе дракона: "propugnaculum patriae"***. Возможно, в конце XII века то, что в V-VI века означало установление христианского общества, организацию городского и пригородного пространства, теперь принимает локально и повсеместно новое значение, но того же направления?

Церковная культура и культура фольклорная

165

540

Не была ли эта эпоха конца царствования Людовика VII и правления Филиппа Августа временем, когда Париж становится столицей, когда его топографический рост, обнесение новыми стенами, развитие и налаживание его городских функций привели парижан к новому осознанию своей земли и к поиску новой городской эмблемы? Роль Этьена Марселя в XIV веке, а после него класса богатой буржуазии, навязавшего Парижу политическую эмблематику, заимствованную у крупного купечества: корабль на Сене, красно-синий капюшон. Но не был ли еще раньше дракон св. Марцелла, по крайней мере, вариантом парижского герба? В то время когда духовенство на портале св. Анны делает из Марцелла явного и постоянного патрона города, разве не вводит народ в Вознесенский ход дракона иного происхождения и иного характера, в котором оформляет свое чувство локального патриотизма?

Если отсутствие всякого документального материала о Париже позволяет нам сделать из этой мысли только гипотезу, то один лишь взгляд, отведенный от Парижа и Тараскона, подтверждает нам, что эта гипотеза не абсурдна. Вторая половина XII и XIII века действительно свидетельствуют о развитии в западном мире городской эмблематики дракона. Баттар, изучавший городские общественные со-оружения севера Франции и Бельгии , описал тех чудовищ или животных, обычно подвижных и вращающихся вокруг железного стержня, которые становятся "защитным символом города". По большей части, подчеркивает он, этим эмблематическим животным был дракон. Это примеры Турнэ, Ипра, Бетюна, Брюсселя, где дракон повергается св. Михаилом, Гента, где восстановленный Draak еще хранится в музее дозорной башни. Его

рост 3 метра 55 сантиметров, вес 398 килограммов; по легенде, он был привезен крестоносцами из Константинополя в Брюгге, значит, в начале XIII века, и получен гентцами в 1382 году. Этот городской дракон - результат заимствования городом древнего дракона - хранителя сокровищ. С высоты дозорной башни он охранял архив и общественную казну.

Фридрих Вильд, начав с анализа эпоса, и особенно "Беовуль-фа", также обнаружил эти драконы -штандарты, фамильные гербы, гербы общин, корпораций1.

Пробовали вывести епископского дракона от дракона- хоругви Вознесенского шествия. Вестфален написал по поводу мецкого Сгаоышу: "К XII веку мэры и судьи Вуаппи - деревни, зависимой от капитула мецкого собора, - несли на процессиях св. Марка и Вознесенья три красные хоругви, одна из которых - с головой дракона - возвышалась над другими. Веком позже это знамя - uexillum draconarium - уступило место Cro//i, который должен был изображать дракона, побежденного проповедником из Мессины, ее первым епископом, - св. Климентом...". Это заявление - искусный монтаж, который пытается рационально и хронологически организовать сюжеты, совпадение которых в XII веке трудноуловимо. Его слабость - непод-* 542 крепленность ни одним документом*. ченая культура и культура народная 166

Вероятное пересечение парижского церковного дракона и парижского же фольклорного дракона, эмблематические интерпретации одного и того же традиционного животного, дракон св. Мар-целла, парижского епископа V века,- не свидетельствует ли все это о совпадении клерикальной культуры и культуры народной, которое обнаружилось в значении дракона, материализованного в камне там и в ивовых прутьях - здесь?

Заметим прежде, что у духовенства эмблемой является епископ в его функции убийцы дракона, хотя у народа это, как видим, именно сам дракон в его разного рода взаимоотношениях с прелатом. С другой стороны, если церковный дракон без всяких двусмысленностей выбран в качестве символа зла, которое необходимо уничтожить, то народный дракон - это объект более смешанных чувств: прежде всего приношениями стараются его задобрить, угодить ему, прежде чем посмеяться над его поражением, не желая его смерти. Естественно, прецессионный дракон входит в христианскую церемонию, и литургисты дали ортодоксальную теологическую интерпретацию его поведения, а заодно и поведения зрителей во время трехдневной процессии. Также нельзя исключить гипотезы ученого церковного происхождения прецессионного дракона, которого затем народ исказит в соответствии со своими традициями. Ван Геннеп говорил о "фольклоризированных литургических праздниках", также известно уничижение в фольклоре культа много-* 543 численных святых ученого происхождения*. Тем не менее эта контаминация клерикальной мысли и народного верования ("народное" в эту эпоху почти равнозначно "светскому") оставляет различие и даже противостояние двух ментальностей и двух восприятий. С одной с: ороны, клерикальной культуры, имеющей все средства для того, чтобы закрепить триумф добра над злом и навязать четкие различия. С другой стороны, культуры фольклорной, традиционно осторожной в выборе предпочтений сил, у которых не отнимается их амбивалентность, неоднозначных, коварных, готовых благодаря удачным приношениям обернуться не только безвредными, но и благотворными природными силами, воплощенными в драконе. :

Таким образом, с VI по XIII век происходит поразительная эволюция. У Фортуната христианская манихейская интерпретация еще окончательно не оформлена, но ее направленность достаточно ясна, чтобы отбросить двойственность народных толкований. В расцвете Средневековья церковная интерпретация достигает своего окончательного выражения, но она вынуждена сосуществовать с интерпретацией фольклорной, нейтральной, подспудной.

Нам кажется вероятным, что этот прорыв датируется XII веком и выражает давление светской народной культуры, которая устремляется f544 в ворота, открытые в XI-XII века культурой светской аристократии*, насквозь пронизанной единственной культурной системой, находящейся вне клерикального круга, а именно системой фольклорных традиций. Парижский пример будет в таком случае совершенным образцом: ка-

Церковная культура и культура фольклорная

167

*545

*547

"Дьяблери - с ре д не ве ковая мистерия.

менный клерикальный дракон и ивовый фольклорный дракон современны друг другу. Один ходит вокруг другого, как бы в насмешку, но не преступает ворот храма, охраняемых вторым.

Отсутствие любых точных документов о драконе св. Марцелла не дает нам права пренебречь гипотезой о том, что прецессионный дракон св. Марцелла якобы появился во время второй великой волны фольклорного натиска, волны XV века, которая, впрочем, относится скорее к Ренессансу, чем к Средним векам. Но даже в

этом случае отмеченное нами парадоксальное сосуществование действительно имело место, хотя оно и проявилось лишь в конце Средневековья. Отметим к тому же, что оно исчезло до Революции и что событийное объяснение этому еще отсутствует. Хотя мы и не можем подтвердить примерную дату, 1730 год, заявленную Дюлором, она кажется нам вероятной. Ибо ко времени Революции дракона больше нет и аналогичный дракон св. Лу из Труа, называемый Chair-Salee, исчезает по суровому слову епископа, который запрещает эту "непристойную фигуру" 25 апреля 1728 года, "дабы прекратить на будущее столь вредное оскорбление святости нашей религии"*. Просветительское умонастроение XVIII века, затронув часть высшего духовенства, позволяет церковной культуре одержать верх над культурой народной, торжествовать победу, которая не далась средневековому обскурантизму. Такова сложность великих сдвигов в сфере коллективного восприятия.

Не поддались ли мы в ходе нашего разбора демону фольклора1" и не впали ли в изначальное заблуждение, неправомерно попытавшись разделить, с одной стороны, церковную интерпретацию - что, по всей видимости, было неизбежно, но в целом верно постольку, поскольку в вопросе, действительно принципиальном для всей христианской теологии добра и зла церковь настаивает на последовательной интерпретации символики дракона, а с другой стороны - интерпретацию фольклорную? Мы не забыли, по выражению Андре Варанья-ка, "многофункционального характера традиций"* и не хотели, повторяя слова Дюмона, заменять "ясность на непонятность, рациональность на иррациональность", рискуя свести "народную реальность к чему-то другому"". Фольклорные изыскания могут принести истории и гуманитарным наукам определенную пользу, только если уважать их специфику, в глубине которой явления контаминации остаются фундаментальными. Здесь мы хотели лишь осветить сложность темы, которая могла бы показаться простой наивному читателю Фортуната и неискушенному созерцателю скульптур собора Парижской богоматери. Наш прием историка заключается только в учете отсутствия или наличия документов и в попытке восстановить хронологию достаточно протяженных ритмов, чтобы дать показательный контекст для феноменов восприятия и ментальности, здесь изучаемых. Надеемся, что наше описание игровой и двойственной прелести этой дьяблери - дракона св. Марцелла Парижского - не вышло слишком тяжеловесным. ченая культура и культура народная.

СВЯТОЙ МАРЦЕЛЛ ПАРИЖСКИЙ И ДРАКОН

Обратимся теперь к тому блестящему чуду (mysterium), которое хотя и было по времени последним, есть первое по необыкновенной важности (in virtute). Одна госпожа, благородная по происхождению, но подлая по репутации, порочащая злым делом сияние своего рождения, окончив свою короткую жизнь, чему рад был свет, отправилась к месту своего погребения, сопровождаемая тщеславной свитой. Едва была она там схоронена, как после погребения случилось происшествие, рассказ о котором наполняет меня ужасом. Вот где о покойной раздается двойной плач. Дабы пожрать ее труп, исправно стал приходить гигантский змей, а если быть ясным, именно сам дракон стал местом погребения этой женщины, члены которой пожирало чудовище. Таким образом, на этих несчастных похоронах могильщиком был змей, а тело после смерти не могло обрести покой, ибо, хотя конец жизни предоставил ему место пребывания, наказание предписало ему вечно изменяться. Отвратительная и ужасная судьба! Женщина, которая на этом свете не соблюла чистоту брака, не заслужила того, чтобы покоиться в могиле, так как змей, вовлекший ее, живую, в преступление, снова терзал ее труп. Тогда члены ее семьи, проживавшие по соседству, услышав шум, прибежали, обгоняя друг друга, и увидели огромное чудовище, которое выходило из могилы, раскручивая свои кольца, и, виясь по земле своей большой массой, сотрясало воздух своим хвостом. Устрашенные этим зрелищем, люди побросали свои жилища. Узнав про это, святой Марцелл понял, что должен победить кровавого врага. Он собрал население города и пошел во главе, затем, приказав горожанам остановиться, но оставшись сам на виду у народа, один, ведомый Христом, отправился к месту битвы. Когда змей вышел из леса, чтобы войти в могилу, они встретились. Святой Марцелл принялся молиться, а чудовище, смиренно склонив голову, стало просить о прощении, повиливая хвостом, Тогда святой Марцелл ударил его трижды по голове своим посохом, провел епитрахилью вокруг его шеи и явил свою победу на глазах у горожан. Вот таким образом на духовном ристалище, с народом в роли зрителя, он сразился с драконом. Ободренный народ бросился к своему епископу, чтобы увидеть его плененного противника. Тогда с епископом во главе на протяжении почти трех миль все следовали за чудовищем, воздавая хвалу Господу и прославляя поражение врага. Тогда святой Марцелл строго; выговорил чудовищу, сказав: "Отныне или оставайся в пустыне, или схоронись в воде". Чудовище вскоре исчезло, и никогда больше не находили его следов. Таким образом, защитой отчизны явился один-единственный священник, своим слабым посохом покоривший противника вернее, чем если бы он пронзил его стрелами, ибо, поражаемый стрелами, тот мог бы их отбить, если бы чудо его не побороло. О великий святой муж, который могуществом своего легкого посоха показал, где была сила, и слабые пальцы которого стали оковами змея! Так личное оружие победило общего врага, а единственная жертва вызвала рукоплескания общей победе. Если сравнить с подвигами заслуги святых, Галлия должна восхищаться Марцеллом, подобно тому как Рим восхищается Сильвестром, и подвиг первого выше, ибо он заставил дракона исчезнуть, тогда как второй лишь запечатал его пасть. Venantius Fortunatus. Vita Sancti Marcelli, cap. X (MGH, Script. Rer. Mer. IV/2.18852. P. 53-54. Ed. B. Krusch)

Средневековый Запад и Индийский океан: волшебный горизонт грез

*549 Средневековый Запад не знал реалий Индийского океана. В самой середине XV века каталонская карта

мира из библиотеки Эстенсе

*550 в Модене показывает совершенное незнание Индийского океана1. На планисфере Фра Мауро (1460) берег к востоку от Персидского

*551 залива "больше не имеет очертаний земли"*. Еще Мартин Бехайм, несмотря на свое использование Марко Поло, своим глобусом (1492) показывает, что ничего не знает об Индии. Южная Африка, Мада-8552 гаскар, Занзибар на нем также исполнены с нелепой фантазией5. Лишь после первых португальских открытий географическое,- скажем, прибрежное,- знание Индийского океана стало уточняться. ** 553 Важная дата - возвращение в Лиссабон Диаша - 1488 год . Весьма причудлива Carta navigatoria Auctoris Incerti (1501-1502), но

tf554 восточная Африка там довольно верна1'*. Карта-портулан Канерио

" 555 Генуэзца (1503) уже гораздо точнее**. В общем и целом, знакомство с Индийским океаном начинается с Африки - вместе с португальцами,- в противоположность средневековой мечте, которая простиралась главным образом :*а Персию, Индию и острова.

Si556 Однако в XV веке произошли определенные сдвиги55. Они

связаны главным образом с открытием заново Птолемея, который, в отличие от несведущих римских географов - основного источника средневековых картографов,- лучше знал реалии Индийского океана. Это повторное открытие совершилось в 1406 году, но принесло свои плоды только с началом книгопечатания. Первые печатные издания, которые я обнаружил в Национальной библиотеке, вышли в Виченце (1475), Риме (1478 и 1490), Болонье (1482), Ульме (1482 и 1486), но их воздействие не всегда было немедленным, как о том свидетельствует глобус Мартина Бехай-ма, пользовавшегося ульмскими изданиями. В результате наиболее важным шагом вперед в XV веке становится отказ некоторых ученых от птолемеевской точки зрения (так как Птолемей завершает достоверное рассмотрение деталей общей чудовищной ошибкой) относительно замкнутости Индийс-Ученая культура и культура народная 170 *560

Замкнутое море (лат). Запретный сад (лат).

кого океана, мыслящегося в качестве кольцеобразной реки. Знамениты фрагменты на эту тему из "Imago mundi" Пьера д'Айи и из *557 "Космографии" Пия II*. Первая средневековая карта, на которой т 558 Индийский океан открыт,- это карта Антонина де Вирга (1415)*. * 559 Но только с карты мира Марцелла Германа (1489)* было принято представление, разделяемое, например, Мартином Бехаймом, об открытом Индийском океане.

Размыкание Индийского океана не только является окончанием долгого господства невежества, это распад самой основы мифа об Индийском океане в средневековом мышлении. Портулан, можно сказать, распахнул дверь в сокровенный мир вожделенного Индийского океана, грезившегося средневековому Западу. Юргис Балтрушайтис прекрасно описал ментальный переворот, произведенный портулаком, который "ниспроверг основы" картографии, а заодно и представления о мире: "Вместо пространств, замкнутых внутри тесного круга, возникают бесконечные протяженности... Вместо постоянных правильных границ континентов, в которых сосредотачиваются по прихоти воображения блуждающие города и страны,- рисунок берегов, изменяющийся вокруг установленных точек... Земля внезапно меняет внешний вид"§. Но, как мы это видели, порту-ланы долгое время неправильно судили об Индийском океане и лишь слегка поколебали его мифическую целостность.

Вся плодотворность этого мифа основывается, в действительности, на вере в "mare clausum"**, которая делает из Индийского океана в средневековом представлении вместилище мечтаний, мифов и легенд. Индийский океан - это сокровенный мир вожделенной средневековым Западом экзотики, hortus conc/usu,s1r, смешивающий восторги и кошмары. Как только его сделали открытым, прорубили в него окно,- греза рассеялась.

Прежде чем очертить представления об этом сокровенном горизонте грез, необходимо поставить несколько вопросов, не претендуя на их разрешение, об этом средневековом заблуждении. Контакты средневекового Запада с Индийским океаном существовали. ** 561 Купцы, путешественники, миссионеры** приставали к его берегам. Некоторые, и прежде всего Марко Поло, писали о нем. Почему же западный мир упорно не считался с его реалиями?

Прежде всего, несмотря на эти путешествия, к тому же чаще индивидуальные, чем коллективные, Индийский океан был действительно закрыт для христиан. Арабы, персы, индусы, китайцы - назовем только самых значительных - сделали из него заповедное владение.

Европейцы, которые проникали туда, почти все подходили с севера, сухопутными путями - не говоря уже о тех, кто миновал его, пройдя выше, монгольским путем, временами перерезаемой пуповиной, связывающей Запад и Восток в Средние века.

Для кого-то (миссионеры и купцы) должны были иметь свою важность психологические табу: страх раскрыть возможную тайну коммер-

Средневековый Запад и Индийский океан 171

*562 л563 *564

* Просвещенный взгляд (нем.).

"565

"566

ческого предприятия, отсутствие интереса к географическим реалиям_

ничтожным по сравнению с духовными истинами. Разочаровывает даже Джованни ди Монте-Корвино, чья культура и "научный дух" были необыкновенны. В противоположность людям Ренессанса, средневековые люди не умели видеть, наблюдать, но были всегда готовы слушать и верить всему, что им говорят. Во время своих путешествий они, наслушавшиеся замечательных сказок, ожидают увидеть то, что заучили по слухам. Вскормленные, по существу, легендами, которые воспринимали как истины, они проносят с собой свои миражи, и их доверчивое воображение материализует их грезы в незнакомой обстановке, которая создает для них условия, чтобы здесь еще в большей степени, чем дома, они были теми восторженными мечтателями, какими являлись люди в Средние века*.

Наконец, можно спросить себя, каким было истинное знание об Индийском океане тех, кто, как кажется, знал его лучше всего, Марко Поло например? Добравшись до "большой" Индии в районе Мадраса на восточном побережье, его рассказ утрачивает характер живых путевых заметок и становится систематическим, книжным, традиционным описанием. Недоверчивость, которую внушали европейцам незнакомые суда, казавшиеся им непрочными, также отвращала их от путешествия по пугающему морю1". Более того, мы даже можем поставить вопрос о знании Индийского океана арабскими географами, к которым иногда обращались за сведениями западные писатели и купцы. Их описания тоже часто полны небылиц и обнаруживают незнание реалий. Не был ли Индийский океан для арабов (для арабских ученых, по меньшей мере) также до известной степени запретным, неведомым миром? Таким образом, возможный источник сведений для европейцев, может быть, только укреплял их иллюзии*. Откуда же тогда пришел на средневековый Запад Индийский океан? Из малозначительных латино-эллинистических источников и легендарных писаний.

Античность одно время имела "критический" взгляд на легенды об Индийском мире, то, что Рудольф

Виттковер называет an enlightened interlude^. Главный представитель этого недоверчивого направления -

Страбон, который без колебаний считал лгунами всех, кто писал об Индии до него**. В свою очередь Авл

Гел-лий вынужден был позже высказать свое разочарование баснями, эстетическая и моральная польза

которых представлялась ему ничтожнойл Сам Птолемей, несмотря на более научный характер своего

географического метода, лучшее знание картографических деталей, не смог успешно противостоять

псевдонауке, ведущей происхождение большей частью от индийской эпической поэзии, для которой мифы

были самой сутью реальности и знания. Эта научно-мифическая поэзия, обесцененная низкопробной

красочностью, наполнит собой воображение средневековой западной

Ученая культура и культура народная

172

*567

*569

5 570

'571

"572

**573

Чудеса Индии (лат.). **574 '575

цивилизации*. Заметим здесь, чтобы сразу показать, насколько этот "скептицизм" будет слабо поддержан в Средние века, что два великих христианских мыслителя входят более или менее в эту маленькую группу недоверчивых. Св. Августин, занятый обоснованием антропологии, основанной на книге Бытия, смущен возможностью существования в Индии чудовищных людей, которых можно было с трудом включить в потомство Адама и Ноя (но он не исключает, что в их лице Бог создал образцы уродов, рождающихся среди нас) и которых мы бы пытались приписать помрачению его мудрости. Что касается Альберта Великого, восемью веками позже он не решается высказать свое мнение о существах, в реальности которых не убедился собственными глазами1.

Но Плиний Старший собрал в своей "Естественной истории" все небылицы, посвященные Индии, и на века

дал свою санкцию "научного авторитета" вере в индийский мир, изобилующий чудесами*. Еще больше, чем Плиний, вдохновителем средневековых вымыслив об Индийском океане и его окружении явился Юлий Солин, один из тех авторов кратких изложений, которые в поздней империи положили начало средневековой культуре - своим посредственным "Собранием достопамятных вещей", написанным во время крушения III века, ставшем одним из всплывших обломков греко-римской культурыR. Авторитет Солина был усилен опиравшимся на него одним из первых христианских риторов начала V века Марцианом Капеллой, величайшим мэтром средневекового Запада в "свободных искусствах" вплоть до XII века**.

Более того, фантастические произведения, подведенные под авторитет какого-нибудь великого имени, чье покровительство средневековая доверчивость принимала без тени сомнения, на веру, одарят индийский регион псевдонаукой, которая заимствовала преимущественно из источников апокрифической литературы. Так, послание некоего Фермеса императору Адриану "о чудесах Азии", восходящее, вероятно, к IV веку, по примеру утерянного греческого оригинала рассказывает о мнимом путешествии на Восток**. Между VII и X веками три трактата такого же характера (один из которых - "Epistola Premonis regis ad Traianum Imperatorem") утверждают на Западе тему и само выражение "mirabilia Indiae"**. Апокрифическая переписка, посвященная Индии и ее чудесам, обогащается также за счет "Письма Александра Аристотелю", которое распространялось примерно с 800 года, и переписки Александра с Диндимом§5. Наконец, индийский миф обогащается в XII веке новым персонажем, пресвитером Иоанном, отправившим в 1164 году послание византийскому императору Мануилу Комнину***. В этой фантастической литературе следует отдельно рассмотреть романтические произведения, которые, соединившись с темой индийских чудес, придали ей экстраординарное очарование. Средневековый Александр, легендарный герой, которому был посвящен один из любимых западной публикой романтических цик-

Средневековый Запад и Индийский океан

173

*576

'577

*578

§579

"580 "581

"582

"583 -584

лов, захватывает обширную территорию чудесной Индии, чем подправлялась фактическая история. Приключения, подвиги, приписываемые путешествующему царю, любопытному до всего, который исследовал земные глубины, леса, моря и небеса, придавали индийскому мифу романтические черты. С ним средневековая научная фантастика, сверхъестественная география, живописная тератология переходили к приключениям, поиску чудес и чудовищ . С ним также средневековый Запад обретал греческие рассказы о чудесной Индии. Еще более чем "Индика", написанная в начале IV века до н. э. Ктесием Книдским, бывшим в Персии лекарем царя Артаксеркса Мнемона*, родоначальником всех античных и средневековых басен о чудесах Индии стал трактат, написанный Мегасфеном около 300 года до н. э. Мегасфен, отправленный Селевком I Никатором - преемником Александра в Азии - в качестве посла к Сандракоттосу (Чандрагупте), к его двору в Паталипутре (Патне) на Ганге, собрал там и приукрасил все мифические повести, все небылицы, которые на восемнадцать веков сделали Индию волшебным миром западноевропейских грез*.

Средневековые западноевропейские писатели не возводят непроницаемую стену между научной, или дидактической, литературой и литературой фантастической. Они равным образом вводят индийские диковины в любые жанры. На протяжении всего Средневековья этим чудесам посвящаются разделы энциклопедий, в которых ученые пытаются собрать, как в сокровищнице, совокупность познаний западного мира. Первый из них после Марциана Капеллы, конечно же, Исидор Севильский, который посвящает Индии и ее чудесам один параграф в каждой подходящей для этого статье своих "Etymologiae"5. Великая каролингская энциклопедия "О Вселенной" Рабана Мавра повторяет текст Исидора, добавляя в него аллегорические интерпретации, а удивительные миниатюры рукописи (около 1023 года) из Монтекассино изображают индийских чудовищ наряду с реалистическими сценами, в которых усматривали одно из первых воспроизведений ремесленного инструментария средневекового Запада**. В "Imago Mundi", приписываемом Гонорию Августодунскому, есть глава "Об Индии", не считая индийских справок в главах "Рай", "О чудовищах", "О животных" . Жак де Витри использует эти материалы в своей "Historia Orientalis", свидетельствующей, что христианские ученые Святой земли продолжают черпать свои знания из западного арсенала, в данном случае из "Письма Александра", а не из письменных или устных восточных

источников**. Все энциклопедисты XIII века сталкиваются с индийским мифом: Готье из Меца в своем "Imago Mundi", переводившемся вплоть до конца Средневековья на английский, французский и итальянский языки55, ГервазийТилберийский, которыйв "Она Imperialia", написанных около 1211 года для Отгона IV, делает заимствования из "Послания Фермеса Адриану"***, Варфоломей Английский, чей трактат "О свойствах вещей", находящийся под /ченая культура и культура народная 174

*585 влиянием Солина, будет иметь успех вплоть до начала XVII века , Фома Кантимпрейский, "De natura rerum" которого переводился на фламандский в конце XIII века Якобом Маерлантом и на немецкий * 586 в середине XIV века Конрадом фон Мегенбергом1", Брунетто Лати-ни со своим "Сокровищем", откуда, возможно, черпал свои индий* 587 ские мотивы Данте*, Винсент из Бове, который трижды обращается

к нему: один раз в "Speculum naturale" и два раза в "Speculum 9 588 historiale^. Позднее Средневековье продолжает и обогащает индийский миф. Мандевиль в своем воображаемом кругосветном путешествии вводит нового "Indienfahrer" в лице Ожье Датчанина, чьи **589 подвиги конкурировали с подвигами Александра**, "Gesta Roma-norum" - сборник небылиц и морализаторских сказок, которые использовали проповедники,- возбуждает в слушателях проповедей tf590' интерес к индийской фантастикел, а Пьер д'Айи в своем "Imago ** 591 Mundi" 1410 года сводит в одной главе все знание о mirabilia indiae**. Успех этой литературы вырос за счет рисунков, прославивших многие рукописи и воплощенных иногда даже в скульптурных изображениях, как свидетельствуют о том некоторые произведения искусства, самое известное и самое поразительное из которых - Ве-55 592 зелийский тимпанл. Здесь не место обращаться к исследованию иконографии, которое уведет меня далеко от моего предмета и моей компетенции, но в связи с этими изображениями можно сделать несколько коротких замечаний. Прежде всего обилие подобных фигур доказывает, насколько индийские диковины вдохновляли западное воображение. Вымышленный мир стал излюбленным сюжетом буйного средневекового воображения.

Изучение иконографии обнаруживает также, насколько сложно подчас сплетаются в индийском мотиве средневекового Запада различные художественные и литературные традиции, образуя не-***593 сколько главных линий . Было бы, наверное, показательно выделить из многочисленных контаминации два разных мотива, две различные интерпретации этой индийской сказочности в средневековой идеологии и эстетике. С одной стороны, тенденция, названная Рудольфом Виттковером "географическо-этнологической" и представляющаяся мне отсылкой к фольклорному и мифическому миру, к концепции Индии как антиприроды, а ее чудес - как явлений m 594 "противоестественных"*^. Отмеченная печатью греко-римского язычества, эта концепция, как мне кажется, проистекает, главным образом, из первобытных и диких глубин. Она, вероятно, была частью того средневекового антигуманизма, который вдохновлял самые поразительные художественные творения западного Средневековья. Перед лицом этой скандальной интерпретации более "рациональная" тенденция стремится "приручить" чудеса Индии. Ведущая происхождение от натуралистических толкований св. Августина и Исидора Севильского, которые делают из них всего лишь частные случаи на границах природы и снова включают в естественный и

jiff

Средневековый Запад и Индийский океан

175 '595

'596

"598

'599

божественный порядок, эта тенденция приводит к аллегоризации и в еще большей степени к морализации этих чудес. Под влиянием "Физиолога" бестиарии, особенно с XII века, также приписывают значения индийским диковинам и пытаются избавить их от скандальности. Пигмеи - символ покорности, великаны - символ гордыни, псоглавцы - символ сварливых людей, все они приводятся к норме человеческой природы. Приручение происходит в русле эволюции, которая заменяет мистические аллегории на моральные и в конечном счете принижает их до уровня социальной сатиры. В рукописи XV века " Liber de monstmosis hominibus" Фомы Кантимпрейского (Bruges Cod. 411) вымышленные индийские племена одеты наподобие фламандских буржуа*.

В обеих перспективах Индийский океан - это ментальный горизонт, средневековая западная экзотика, средоточие грез и вытесненных желаний. Исследовать его - значит понять основные параметры западного менталитета и восприятия, которые разнообразно проявляются в искусстве, средоточии западного воображения*.

Чтобы набросать фантастическую карту Индии средневекового Запада, остается задаться вопросом, что

омывает Индийский океан, какова Индия, чудеса которой он охраняет. Вдоль прибрежной линии, которая представляется европейцам идущей без особых изгибов от Восточной Африки до Китая, они выделяют три основных сектора, три Индии. Большая Индия, включающая в себя большую часть нашей Индии и расположенная между Малой Индией, находящейся к северу от Коромандельского побережья и включающей в себя полуострова юго-восточной Азии, и Полуденной Индией, включающей Эфиопию и прибрежные регионы азиатского юго-запада*. Интересна связь,- или путаница,- которая объединяет Эфиопию с Индией и делает единым чудесным миром восточную Африку и южную Азию, как если бы царица Савская отдала руку не Соломону, а Александру. Это прекрасно видно на примере истории с легендой о пресвитере Иоанне. Первоначально его помещали в собственно Индии, но не в Азии, а в конце концов переместили в XIV-XV веках в Эфиопию. В1177 году папа Александр III тщетно посылал на восток своего врача Филиппа, снабженного письмом, адресованным Johanni tllustri et magnifico Indorum regi5. Но несмотря на все сомнения, европейцы сохраняют уверенность: мир чудес - на Востоке, в восточных странах. Только Адам Бременскии попытается перенести mirabllia Indiae в северный мир . Первая индийская греза средневекового Запада - это греза о мире богатства. В скудных владениях западного христианства - latinitas penuriosa est, говорит Алан Лилльский,- Индийский океан представляется исполненным роскоши, источником изобилия. Греза, главным образом, связанная с островами, бесчисленными "богатыми островами", островами счастливыми и щедро одаренными, которые придают ценность Индийскому океану - морю, усеянному островами. "В этом Индийском море,- говорит Марко Поло,-

Ученая культура и культура народная 176

12700 островов... Нет ни одного человека в мире, который мог бы рассказать правду обо всех индийских островах... Это все самое луч-*600 шее и цвет Индии..."*. Христианская символика также окружает острова мистическим ореолом, представляя их в образе святых - безупречных хранителей сокровищ своих добродетелей, тщетно осаждаемых 1601 со всех сторон волнами искушений1. Острова производят ценное сырье: драгоценные металлы, драгоценные камни, драгоценные породы деревьев, специи. Изобилие таково, что с мая по июль, согласно Марко Поло, в царстве Коилум, которое находится на индийском юго-западном малабарском побережье, только и делают, что собирают уро-*602 жай перца: "Его грузят валом на суда, как у нас грузят пшеницу"*. Царство Малабар богато жемчугом, добываемым в море, в таких "огромных количествах", что его царь ходит совсем голый, увешанный лишь жемчужинами с головы до ног, "104 самых крупных и самых краси-*603 вых" - на одной только его шее5. Есть острова, которые целиком состоят только из чистого золота или чистого серебра: таковы острова Хриз и Аргир... Из всех этих островов "лучший", то есть самый большой и самый богатый,- это Тапробан, он же Цейлон. Полуреальный, полуфантастический, полукоммерческий, полуумозрительный горизонт, связанный с самой структурой торговли средневекового Запада, импортера дорогих заморских продуктов, со своими психологическими последствиями.

С грезой о богатстве связана греза о фантастическом изобилии. Земли Индийского океана населены диковинными людьми и животными, это мир монстров двух видов. Как говорит Гонорий Августо-дунский, "там есть чудовища, одни из которых относятся к челове-

** 604 ческому роду, другие - к животным видам"**. Посредством их Запад избавляется от заурядной реальности своей фауны, находит бескрайнее поле творческого воображения природы и Бога. Люди с ногами, повернутыми назад; лающие псоглавцы, живущие гораздо дольше, чем люди, чьи волосы в старости, вместо того чтобы седеть, чернеют; одноногие, укрывающиеся в тени своей поднятой ноги; циклопы; люди без головы с глазами на плечах и с двумя отверстиями в груди вместо носа и рта; люди, которые живут только за счет аромата единственного

ft 605 вида фруктов и умирают, если не могут больше его вдыхатьл. Сюрреалистическая антропология, сравнимая с антропологией Макса Эрнста... Рядом с этими людьми-монстрами кишат фантастические нелюди, собранные из частей и кусков,- таков "bestia leucocroca" с туловищем осла, задними ногами оленя, грудью и лапами льва, конскими копытами, большим раздвоенным рогом, широким ртом до ушей, из которого исторгается почти человеческий голос; звери с человеческими лицами, как мантикоры с тремя рядами зубов, телом льва, хвостом скорпиона, голубыми глазами, кровавым цветом лица, чей голос подобен голосу змеи, они стремительнее летящей птицы и в доверше-

tt 606 ние всего - людоеды**. Иллюзия чрезмерности и причудливости, наслоения и беспорядочного смешения, придуманная в бедном и огра-

l-редневековый -Запад и Индийский океан 177

12 Заказ 1395

ничейном мире. Чудовища к тому же часто оказываются преградой человеку на пути к желанному

богатству: драконы Индии сторожа! сокровища, золото и серебро и не дают человеку приблизиться к нему. Иллюзия расширяется и превращается в видение мира иного образа жизни, где запреты уничтожены или заменены другими, где необычность порождает впечатление раскрепощения, свободы. Перед лицом строгой морали, навязанной церковью, проявляется смутный соблазн мира с отклонениями в питании, где практикуют копро-

*607 фагию и каннибализм*, миром телесной невинности, где человек,

f608 свободный от сковывающих одежд, вновь обретает наготу*, сексуальную свободу, отбрасывая убогую

моногамию и семейные узы,

*609 отдается полигамии, инцесту, эротизму*.

И с другой стороны, греза о неведомом и бесконечном, космический страх. В таком случае Индийский океан - это таге infimium, преддверие мира бурь, дантовой "terra senza gente". Но западное воображение натыкается здесь на границы мира, который в конце концов является именно замкнутым миром, и его греза начинает двигаться по кругу. С одной стороны оно упирается в стены, за которыми до поры заточен Антихрист, проклятые до скончания века племена Гог и Магог, его влечет к собственному апокалиптическому уничтожению. С другой стороны оно встречает свой превращенный образ, образ мира наоборот; и антимир его грез, сновидческий и ми-

9 610 фический архетип антиподов, возвращает его к нему же самому л.

Ему ничего больше не остается, как удовлетвориться кроткими, целомудренными, утешительными грезами. Такова католическая греза об Индийском океане. Его бури никоим образом не мешают апостолам нести туда Евангелие. Св. Матфей обратит Полуденную Индию, св. Варфоломей - Верхнюю Индию, а св. Фома преимущественно Нижнюю Индию, где для средневековых христиан появится еще один мираж - поиски его могилы. На берегах Индийского океана затерянное христианство будет жлать своих братьев с Запада. Эта иллюзия породит пресвитера Иоанна, а распространение несторианских общин придаст ей видимость реальности. От Григория Турского до Уильяма Малмсберийского, Генриха фон Морингена и Цезария Гёйстербахского апостольская Индия неотступно преследует христианское воображение. Христианство крайнего Запада одним из первых стремится протянуть руку христианству крайнего Востока: в 883 году английский король Аль** 611 фред посылает в христианскую Индию епископа Сигельмуса . Берега Индийского океана - это по преимуществу область миссионерской грезы. Даже Марко Поло, куда больший реалист, тщательно отмечает, наряду с другой информацией, то, что может быть использовано для этого великого начинания,- какие народы язычники, мусульмане, буддисты, несториане.

Но христианская мечта имеет и более высокую цель - найти дорогу к земному раю. Ибо именно в пределах Индии размещает его средневековое христианство, именно здесь берут исток четыре

'ченая культура и культура народная 1/0

райские реки, отождествляемые с Тигром, Евфратом, Гангом (под названием Пизон) и Нилом (под названием Геон). Именно у пределов индийских его старательно наносят на свои карты большинство средневековых картографов, начиная с монаха Беата и его знамени-"612 той карты второй половины VIII века*.

Но христианская мечта здесь еще зачастую пасует перед мечтой скорее языческой. Индийский земной рай становится первобытным миром золотого века, мечтой о счастливом и безгрешном человечестве, жившем до первородного греха и христианства. Возможно, самый любопытный аспект индийского мифа на средневековом Западе - это миф о мире добрых дикарей. От "Commonitorium ?Ы1асШ" конца IV века до Роджера Бэкона с его "Opus Maius", до Петрарки и его "De Vita Solitaria" развивается тема "добродетельных" народов Индийского океана. Это "добродетельные эфиопы", это все те же "благостные брахманы", о которых охотно повествует цикл об Александре. Если их благость может иметь некое сходство с определенным христианским евангелизмом, то разделяет ее с ним отсутствие какого-либо отношения к первородному греху, неприятие любой церковной и социальной организации. С ними индийская греза завершается гуманизмом, враждеб-f 613 ным любой цивилизации, любой религии, кроме природных*.

R конце этого беглого экскурса в чудесный мир, который люди средневекового Запада проецировали на мир Индийского океана, понимаемый в конечном счете как антисредиземноморье, место, противоположное цивилизации и рационализму, мы можем спросить, не были ли противоречия индийской грезы лишь противоречиями всех фантастических миров. Возвращаясь к вышеочерченному отличию. попытался бы распознать в этом оппозицию двух систем мышления, двух ментальностеи, двух восприятий в том, что зачастую остается неразделенным. С одной стороны (и христианство набором аллегорических объяснений значительно усилило эту тенденцию), речь идет о чудесах смягченных, прирученных, приноровленных к понятиям европейцев, примиренных с известным миром. Созданная, чтобы служить уроком, такая морализаторская Индия может еще внушать страх или желание, но она скорее уныла и удручающа. Прекрасные предметы не более чем аллегорическая имитация, а убогие монстры, созданные в назидание, все кажутся вышедшими из Псалма 140 (139), который отождествляет их с несчастным племенем злых людей со змеиной губой: malitia labiorum *614 eoram obruat eos*. Печальные тропики...

С другой стороны, мы остаемся в двойственном мире одновременно захватывающих и пугающих чудес. Это перенос психологических комплексов первобытного менталитета в план географический и § 615 цивилизационныйл. Одновременно соблазн и отвращение к варварам. Индия - это мир людей, язык которых непонятен и которым отказано в раздельной и внятной речи, а то и вовсе в способности говорить. Таковы индийцы "без рта", с которыми нелепо пытались отождествить "616 то или иное гималайское племя . Впрочем, неприязнь между Запа-

Средневековый Запад и Индийский океан

179

*617

дом и Индией в Средние века взаимна. С греческой античности на Западе одноглазие - это символ варварских народов, и средневековые христиане населяют Индию циклопами. Каково же было удивление путешественника XV века Николо Конти, услышавшего от местных жителей, что они превосходят европейцев, ибо в отличие от индусов, имеющих два глаза и при этом умных, у тех только один глаз*. Когда европейцы грезили об индийцах, составленных из двух частей, полулюдей-полузверей, не было ли это их собственным комплексом, который они проецировали на этих чарующих и приводящих в трепет монстров? Homodubn...A ПРИМЕЧАНИЕ

Кельтский мир представляет собой другой горизонт грез средневекового Запада. Но книжная культура наложила на него сильный отпечаток восточных влияний. Индийские мифы наводняют арту-?овские легенды. См.: Arthurian Literature in the Middle Ages Ed. R. S. Loomis. Oxford, 1959. P. 68-69,130-131. Я оставил в стороне проблему возможных индийских влияний на фаблио, поднятую Гастоном Парисом 9 декабря 1874 году на открытом уроке в Коллеж де Франс "Восточные сказки во французской литературе Средних веков" (La Poesie du Moyen Age. 2е serie. Paris, 1895) на основе трудов крупных немецких востоковедов XIX века (особенно Веп/еу ТА. Pantschatantra. Fiinf Bucher indischer Fabeln, Marchen und Erzahlungen aus dem Sanscrit ubersetzt. Leipzig, 1859). См.: Per Nykrog. Les Fabliaux. Copenhague, 1957. 12*

Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада

Эта тема была избрана в качестве предмета исследования в рамках вводного курса для молодых историков Эколь Нормаль. Эта попытка имеет целью представить структуру, постоянное и переменное в истории культуры и средневековых ментальностей, начав с нескольких основных навязчивых идей. Подобное исследование с неизбежностью выводит на психоаналитические горизонты, но, учитывая недостаточную компетен-

*619 тность автора в этой области и нерешенность проблем , которые ставит переход от индивидуального к коллективному в психоанализе, мы лишь поверхностно затронули психоаналитическую тему, не вдаваясь в нее по-настоящему. Так, исследование сна св. Иеро-

f620 нима* позволило выделить чувство вины христианского интеллигента, распознаваемое на всем протяжении средневековой культурной истории; анализ пяти снов Карла Великого в "Песне о Ро-*621 ланде"* дал возможность опознания "феодального либидо". Мы также пытались использовать социальный психоанализ по Фрейду для изучения структур, укорененных в профессиональном или §622 классовом сознании5. В этом отношении королевский сон Генри** 623 ха I Английского**, к тому же структурированный по дюмеэилев-ской схеме трехчленного общества, дал нам исходную базу.

Готовя почву для психоаналитических изысканий, мы не пренебрегли попыткой показать, как литературная форма повествований о сновидении в определенной мере усугубляла и приумножала искажения явного содержания сна по отношению к содержанию скрытому. В этом смысле средневековая литература с ее зачастую жестким подчинением законам устоявшихся жанров, давлению авторитетов, штампов, навязчивых образов и символов если и обедняет явленное содержание сновидений, то предлагает более интересный материал для того, кто пытается достичь скрытого содержания. Наконец, очевидна полезность изучения культуры со стороны ее навязчивых идей и проявлений цензуры, действующих в плане индивидуального и коллективного вытеснения.

Сны в культуре и коллективной психологии

181

*624

'625

*626

"627

"628

"629

"630

632 633

"636

tttt 637 "и 638

Мы следовали двум линиям исследования, одна определялась характером документов, другая - хронологической последовательностью.

В данном случае мы ограничились текстами, оставив на будущее менее привычный подход через иконографию и искусство, о плодотворности и возможных откровениях которого мы догадываемся. Среди текстов мы выделили теоретические, которые предлагают канву для интерпретации - типологию сновидений, ключи к снам,- и конкретные примеры повествований о сновидениях. С диахронической точки зрения, мы до сих пор ограничивались рассмотрением двух хронологических пластов: фазы становления средневековой культуры и средневековой ментальности (с конца IV до начала VII века); фазы великого потрясения XII века, когда в рамках преемственности глубинных и устойчивых структур обнаруживается культурный и ментальный сдвиг.

Для первого периода мы тщательно проанализировали в группе теоретических текстов типологию сновидений Макробия*, Григория Великого' и Исидора Севильского*, в категории рассказов о снах - сновидение св. Иеронима§, сны св. Мартина в "Житии Мартина" Сульпиция Севера**, два сна, взятые из агиографических сборников Григория Турскогол.

Для XII века мы изучили в первой группе типологию сновидений Иоанна Солсберийского**, анализ причин сновидений Хильде-гарды Бингенской55, классификацию Псевдо-Августина*** - тексты, к которым мы присоединили сонник XIII века на еврофранцузском^. Во второй группе мы интерпретировали сновидения Карла Великого, ночной кошмар*** Генриха I и три сна о Деве Марии: два из хроники Иоанна Вустерского555, третий из "Романа о Мудрости" Германа Валансьеннского****.

Если мы с целью определения границ исследования выделили возможное психоаналитическое направление, это не должно скрывать, что, с другой стороны, наше исследование использует историю понятий, историю литературы, историю медицины и наук, историю ментальностей и чувственности, фольклор. Изучение сновидений дает также ценные сведения о месте тела и афферентных явлений (проявления тела в понимании Moccafttt, питание, физиология****) в средневековом представлении или еще один подход к феномену "традиции", выходящий за пределы узких методов "традиционной" истории культуры. Наконец, с этой точки зрения можно определить, в каких пределах может быть правомерным и показательным сопоставление средневекового общества (средневековых обществ) с обществами, называемыми "первобытными"лл.

Это исследование прежде всего выделило в качестве особенности средневековой культуры и ментальности переработку античного наследия. Из примеров науки о сновидениях греко-латинской античности клирики Средних веков выбирали главным образом

'ченая культура и культура народная 182

тексты, подходящие для интерпретации в духе христианства, интерпретации, предлагающей сознанию, снабженному упрощенным ментальным инструментарием, относительно легкую добычу - ценой искажений и смысловых перевертышей, чаще всего бессознательных. Пифагореизм, цицероновский стоицизм соединяются у Макробия, великого мэтра средневековой науки о сновидениях, с неоплатоническими течениями, уже переплавленными в эклекти-*640 ческом тигле Артемидора*. Один вергилиевский текст* дает поня^ 641 тие о видениях правдивых и ложных*, главное для грубого средне-* 642 векового манихейства. Это истощение сновидческого разнообразия и богатства античности усилено недоверием ко сну, которое заве-§643 щает библейское наследие: осторожность Ветхого Завета% молча-

"644 ние Нового**. Гадания по снам, в конечном счете происходящие из

П645 языческих традиций (кельтских, германских и т. д.)1"1", тем более усиливают недоверие и даже опасение перед сном, которые становятся обычными в раннем Средневековье. Уже нечистый для св. Иеронима и св. Августина, сон у Григория Великого и, с некоторыми нюансами, у Исидора Севильского исходит от дьявола... Однако в "добрых" снах пребывают приходящие от Бога посредниками ангелы и особенно святые. Сон входит в агиографию. Он отмечает главные этапы восхождения к святости Мартина. Он восстанавливает, как свидетельствует о том Григорий Турский, на пользу храмам святых (храм св. Мартина в Туре, храм св. Юлиана в Бриуде) древние обряды ожидания откровений во время сна И646 в святилище**. Но в целом он отнесен к адскому миру из-за сомнительных вещей, с которыми простой христианин /1/|\жеп старательно остерегаться связывать веру. На высоте остается лишь новая элита сна - святые. Приходят ли к ним сны от Бога (св. Мартин) или от Сатаны (св. Антоний - ив этом случае, в случае сопротивления видениям, сновидческий героизм становится одним из сражений за святость, которая больше не завоевывается мученичеством), святые заменяют сновидческую элиту древнего мира: царей (фараон, Навуходоносор), вождей или героев (Сципион, Эней).

Как эпоха реанимации сна средневековой культурой и менталь-ностью может рассматриваться XII век. Для краткости и емкости можно сказать, что дьявол сдает свои позиции в пользу Бога и что особенно расширяется поле "нейтрального" сна, somnium, более тесно связанного с физиологией человека. Эта связь между сном и телом, этот поворот гадания по снам в сторону медицины и физиологии свершится в XIII веке Альбертом Великим, а позже Арнольдом из

15 647 Виллановы\ Одновременно со своей десакрализацией сон демократизируется. Вещие сны посещают простых клириков, а позже и обыкновенных мирян. У Хильдегарды Бингенской сон в сравнении с кошмаром рассматривается как нормальное явление "человека доброго нрава".

ны в культуре и коллективной психологии 183

Сон переносит свою функцию в культурную и политическую сферы. Он играет свою роль в восстановлении античной культуры: сны Сивиллы, предрекающие христианство, сны великих интеллектуальных предшественников христианской религии: Сократа, Платона, Вергилия. Это сновидческая движущая сила нова для истории цивилизаций. Политическая литература также использует сновидения, пусть даже сон там сведен к функции литературного приема. Сон Генриха I символизирует этап на пути, ведущем к "Songe du Verger" ("Сну о вертограде").

Дело в том, что, даже низведенный до второстепенного состояния, сон продолжает играть свою роль освобождения от подавленных стремлений, роль инструмента преодоления внутренних цензуры и запретов. Сон Германа Валансьеннского в конце XII века ярко проявляет свою действенность в новом сражении культурной эволюции: замещение латыни народными языками. Только сон-откровение (и, как знак времени, сон с явлением Девы Марии) может узаконить столь болезненное дерзновение - переложение 648 Библии на народный язык*. Наконец, у Иоанна Солсберийского сон занимает место в подлинной семиотике знания

Мелюзина - прародительница и распахивающая новь

Народ не дает всех математически возможных форм. Вспомним, что сказку собирают не более ста лет. Ее начали собирать в такую эпоху, когда она уже начала разлагаться. Сейчас новообразований нет. Но, несомненно, были эпохи чрезвычайно продуктивные, творческие. Аарне считает, что в Европе такой эпохой было Средневековье. Если представить себе, что те столетия, когда сказка жила интенсивно, для науки безвозвратно потеряны, то современное отсутствие тех или иных форм не будет противоречить общей теории. Точно так же, как мы на основании общих астрономических законов предполагаем о существовании таких звезд, которых мы не видим, точно так же возможно предположить существование сказок, которые не собраны. Пропп В. Морфология сказки. 1922. С. 126.

В IX главе четвертой части "De nugis curialium", написанной между 1181 и 1193 годами клириком, жившим при английском королевском дворе, Уолтером Мапом, рассказывается история женитьбы юноши, молодого сеньора Энно Длиннозубого (Неппо cum dentibus), "назван-650 ного так из-за величины своих зубов", на одном странном существе*. Однажды в полдень в лесу, неподалеку от побережья Нормандии, Энно встретил прекрасную плачущую девушку в королевских одеждах. Она поведала ему, что уцелела после крушения корабля, на котором v.ua к королю Франции, чтобы стать его женой. Энно влюбился в красивую незнакомку, взял ее в жены, а она подарила ему чудесное потомство - "pulcherrimam prolem". Но мать Энно приметила, что молодая женщина,

прикидываясь набожной, избегает начала и конца мессы, уклоняется от окропления святой водой и причастия. Заинтригованная, она проделала дыру в стене невесткиной комнаты и застала ее в момент купания в облике дракона (draco), после чего она вновь приняла человеческий вид, разодрав зубами в клочья новую оболочку. Узнав такое от матери, Энно с помощью священника окропил святой водой жену, которая в сопровождении служанки вылетела сквозь крышу и исчезла в воздухе, издавая страшный вой. Многочисленное потомство - "multa progenies" - Энно и его жены-дракона еще продолжало жить в эпоху Уолтера Мапа.

Существо не названо по имени и историческая эпоха не уточняется; но Энно Длиннозубый - это, возможно, одно лицо с тем Энно (без эпитета), который появляется в другом месте "De nugis curialium" (XV, IV) и помещен среди полуисторических, полулегендарных персонажей и событий, которые можно отнести к середине IX века. Критики сопоставили историю об Энно Длиннозубом с историей "Дамы из замка Эспервьер", рассказанной в "Императорских досу-

*651 652 "654 655

Мелюэина - прародительница и распахивающая новь 185

rax" (Otia Impenalia) (III, LVII), сочиненных между 1209 и 1214 годами Гервазием Тилберийским, бывшим протеже все того же Генриха II Английского, перешедшим затем на службу к сицилийским королям, а после - к императору Отгону IV Брауншвейгскому, маршалом которого в королевстве Арль он был во время написания "Otia Impenalia"*. Именно в этом королевстве, в Валанском диоцезе (Франция, деп. Дром), находится замок Эспервьер. Дама из Эспервьера тоже приезжала к мессе с опозданием и не могла присутствовать при освящении гостии. Когда однажды ее муж и слуги силой задержали ее в церкви, во время произнесения слов освящения она улетела, разрушив часть храма, и исчезла навсегда. Одна разрушенная башня, соседствующая с храмом, была еще в эпоху Гервазия свидетельством этого события, дата которого также не известна1.

Но если между этой историей и историей жены Энно Длиннозубого существует очевидное сходство, если дама из Эспервьера (хотя она не представлена как дракон) - это тоже дьявольский дух, изгнанный христианскими обрядами, то текст Гервазия Тилберийского значительно беднее, чем текст Уолтера Мапа. Зато редко кому приходило в голову сопоставить с историей Энно Длиннозубого историю, рассказанную Гервазием Тилберийским о Раймоне (или Роже) из Шато-Руссе*.

Недалеко от Экс-ан-Прованса сеньор замка Руссе, что в долине Тре, встретил на берегу реки Арк прекрасную, великолепно одетую даму, которая обратилась к нему по имени и согласилась в конце концов выйти за него замуж при условии, что он не будет стремиться увидеть ее обнаженной, в противном случае он потеряет все материальные блага, которые она ему принесет. Раймон дал слово, и супружеская пара обрела счастье: богатство, силы и здоровье, многочисленных и прекрасных детей. Но как-то раз опрометчивый Раймон сорвал занавеску, за которой его жена принимала в своей комнате ванну. Прекрасная супруга, превратившись в змею, навсегда исчезла в воде ванны. Только кормилицы слышали ее по ночам, когда она, незримая, приходила взглянуть ;а своих малышей.

И здесь женщина-змея не имеет имени, а история не датирована; но рыцарь Раймон, хотя и потерявший большую часть своего состояния и счастья, сохранил от своей призрачной жены дочь (Гер-вазий не упоминает о других детях), тоже очень красивую, которая вышла замуж за провансальского дворянина и потомство которой еще жило в эпоху Гервазия.

Две женщины-змеи (змея водяная и змея крылатая) присутствуют как в "Otia Impenalia", так и в "De nugis curialium", потому что, кроме Энно Длиннозубого, есть Эдрик Дикий ("Эрик Дикий, то есть живущий в лесах, названный так из-за своей физической ловкости и из-за своего дара слова и дела"), сеньор Северного Ледбери, история которого рассказана в XII главе второй частив Как-то вечером после охоты Эдрик заблудился в лесу. В самую полночь вышел он к большому дому**, в котором танцевали знатные дамы, очень красивые и высокие. Одна из них внушила ему столь сильную страсть, что он, тут же

Ученая культура и культура народная

186

похитив ее, три дня и три ночи предавался любви с нею. На четвертый день она обещала ему подарить здоровье, счастье и богатство, если он никогда не будет задавать вопросов ни о сестрах, ни о месте и лесе, где произошло похищение. Он дал слово и женился на ней. Но спустя годы он испытал потрясение, вернувшись ночью с охоты и обнаружив ее отсутствие, и разозлился. Когда она, наконец, пришла, он

спросил в гневе: "Почему твои сестры задержали тебя так долго?" Она исчезла. Он умер от горя. У них остался сын, большого ума, которого вскоре хватил удар, отчего у него началось дрожание головы и тела. Паломничество к мощам св. Этельберта в Герефорд исцелило его. Он завещал святому свои земли в Ледбери и ежегодную ренту в тридцать ливров.

В ту же самую эпоху - ок. 1200 года, когда писали Man и Герва-зий Тилберийский, цистерцианец Элинанд де Фруамон поведал историю женитьбы одного дворянина на женщине-змее. Эта повесть утеряна, но спустя примерно полвека она была включена в виде сухого резюме доминиканцем Винсентом из Бове в его "Speculum naturale" (2, 127).

* 656 "В провинции Лангр* некий дворянин встретил в самой чаще леса прекрасную женщину, в дорогих одеждах, которую он полюбил и взял в жены. Она любила часто принимать ванну, и однажды служанка увидела, как она плещется там в облике змеи. Застигнутая и уличенная Т657 мужем, она исчезла навсегда, а потомство ее еще живо"*.

Затем литература о Мелюзине делает паузу почти в два века, после которой создает подряд два произведения: одно в прозе, сочиненное Жаном из Арраса для герцога Жана Беррийского и его сестры Марии, герцогини Барской, между 1387 и 1394 годами и названное в самых старых рукописях "Благородная история Лузиньяна", или "Роман о Мелюзине в прозе", или "Книга о Мелюзине в прозе"; другое в стихах, законченное парижским книгопродавцем Кулдретом между 1401 и 1405 годами и названное "Роман о Лузиньяне, или о Партене" или "Меллюзина".

Два этих произведения предоставляют три важные характеристики нашего предмета. Они намного длиннее, небольшой рассказик становится романом, женщина-змея именуется Мелюзиной (или, еще точнее, Me/usigne у Жана из Арраса с вариантами: Mesluzine, Messunne, Mes/wsigne; Mellusine или Mellusigne - у Кулдрета), семья ее мужа - это семейство Лузиньянов, знатных дворян из Пуату, старшая ветвь которого угасла в 1308 году (их владения перешли королю, а потом в удел герцогов Беррийских), а младшая владела титулами иерусалимского императора с 1186 года и кипрского короля с 1192 года. Повествования Жана из Арраса и Кулдрета очень близки, а по самой сути, касающейся Мелюзины, идентичны. Нам не важно знать, сократил ли Кулдрет и переложил на стихи роман в прозе Жана из Арраса, как считает большинство комментаторов, или же, согласно мнению Лео Хоффрихтера (Leo Hoffrichter), оба текста происходят от одного утраченного образца - французской повести в стихах примерно 1375 года. В некоторых местах поэма Кулдрета сохранила

Мелюэина - прародительница и распахивающая новь 187

элементы, упущенные Жаном из Арраса или не понятые им, как, например, земельные проклятия, произносимые Мелюзиной в момент ее исчезновения.

Вот как бы мы передали краткое содержание "Романа о Мелюзине" Жана из Арраса. Король Албании (= Шотландии) Элинас встречает на охоте в лесу изумительно красивую женщину, поющую чудным голосом,- Пресину. Он объявляет ей о своей любви и предлагает выйти за него замуж. Она соглашается с условием, что, если у них будут дети, он не станет присутствовать при ее родах. Сын от первого брака Эли-наса лукаво подстрекает его повидать Пресину, которая только что произвела на свет трех дочерей: Мелюзину, Мелиор, Палестину. Пресина исчезает вместе со своими тремя дочерьми и уединяется с ними на Авалоне, скрытом острове. Когда дочерям исполняется пятнадцать лет, они узнают историю предательства своего отца и, чтобы наказать его, заточают его в горе. Пресина, которая все еще любит Элинаса, разгневанная, наказывает их. Мелиор заточается в замке Эпервьер в Армении, Палестина удаляется от людей на гору Канигу, Мелюзина, старшая и виновная более других, превращается каждую субботу в змею. Если на ней женится какой-нибудь человек, она станет смертной (и со временем умрет, освободившись таким образом от своей вечной кары), но вернется к своей муке, если ее муж увидит ее в том обличье, которое она принимает в субботу.

Раймондин, сын графа де Форе и племянник графа де Пуатье, случайно убивает своего дядю, охотясь на кабана. У источника (Fontaine de Soif или Fotalne Fee) Раймондин встречает трех прекрасных женщин, одна из которых - Мелюзина - утешает его и обещает сделать очень могущественным сеньором, если он на ней женится, на что он и соглашается. Она заставляет его поклясться, что он никогда не станет пытаться увидеться с ней по субботам.

Чета пребывает в достатке. Мелюзина создает его очень активно, распахивая залежные земли и сооружая города и крепости, начиная с замка Лузиньян. У них также много детей - десять сыновей. Некоторые из них, женившись, станут королями, как, например, Уриан, король Кипра, Гион, царь Армении, Рено, король

Богемии. Но у каждого есть физический недостаток на лице, например у Жоффруа, шестого сына, большой зуб.

Жан из Арраса распространяется о подвигах этих сыновей, особенно о их боях с сарацинами. Однако во время пребывания Раймонди-на в Ла-Рошели к нему приезжает брат, граф де Форе, который передает ему слухи, ходящие о Мелюзине. По субботам она-де удаляется то ли для того, чтобы провести этот день с любовником, то ли потому, что она фея и совершает в этот день покаяние. Раймондин, "ослепленный яростью и ревностью", проделывает дыру в двери подвала, где купается Мелюзина, и видит ее в образе сирены. Но он никому не говорит об этом, а Мелюэина притворяется, что ничего не произошло. /чевая культура и культура народная 188

Подвиги их сыновей не всегда похвальны. Жоффруа сжигает монастырь (и монахов) в Майезе. Раймондин разгневан, а Мелю-зина пытается его урезонить. Но, будучи в гневе, супруг заявляет: "О, прелживая змея, клянусь Богом, ты и твои деяния - суть лишь призраки, и никто из наследников, коих ты принесла, не обретет спасения". Мелюзина улетает через окно в облике крылатой змеи. Она возвращается (но только кормилицы видят ее) в Лузиньян по ночам нянчить двух своих самых младших детей, Ремоне и Тьерри, оповещая о себе мрачным уханьем совы, "криком феи". Отчаявшийся Раймондин уединяется, как отшельник, в Монсеррате. Жоф-'658 Фруа едет на покаяние к папе в Рим и отстраивает Майезе*. Мы включили в досье текст об Эдрике Диком (Уолтера Мала) и текст о даме из Эспервьера (Гервазия Тилберийского) для того, чтобы показать очевидные связи с историями об Энно Длиннозубом и Раймо-не из Шато-Руссе. Но женщина-фея, которая появляется в этих тек-f 659 стах, отличается от Мелюзины, так как не предстает в облике чмеи*.

Наш основной материал сводится, таким образом, к трем текстам приблизительно 1200 года: Уолтера Мапа, Гервазия Тилберийского, Элинанда де Фруамона (через Винсента из Бове) - и двум романам около 1400 года: роману в прозе Жана из Арраса и роману в стихах Кулдрета.

Какую интерпретацию или какой подступ к интерпретации может сделать из этого историк? ГИПОТЕЗЫ И ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Каковы "источники" наших текстов? Кулдрет ссылается на две книги на латыни, найденные "в Мабрегонской башне" и переведенные на французский язык, и на другое произведение, которое доставил ему "граф Сальса и Берри" (граф Салисбери, также упомянутый в качестве информатора Жаном из Арраса). Так ли это или речь идет об авторской выдумке и был ли действительным источником Кулдрета роман Жана из Арраса или предшествующий текст, в любом случае книгопродавец Кулдретт знал Мелюзину из своего круга чтения, из ученой литературы.

Жан из Арраса также упоминает книжные источники, "подлинные хроники", которые ему доставили как герцог де Берри, так и граф Салисбери, и "несколько обнаруженных книг". Он называет, *660 в частности, Гервазия Тилберийского*. Но он добавляет, что обогатил подлинные хроники тем, что "слышал от наших стариков" и тем, что "видели в землях Пуату и других местах". Таким образом, устные предания стариков - вот ценность Жана из Арраса для нашего исследования. Несмотря на литературный талант автора, внимание к устной культуре, не позволяющее ему сильно исказить эти предания, заставляет его собрать и сохранить элементы, не оцененные или не принятые клириками конца XII века, заново найти ранее

'661

'662 *663 '665 666

Мелюзина - прародительница и распахивающая новь 189

стертый смысл сверхъестественного . Прекрасный материал для фольклориста - "Мелюзина" Жана из Арраса, которую сорок лет назад Стоуф неумело, хотя и с пользой, подверг дешифровке методами традиционного литературоведения.

Жан из Арраса также непосредственно вводит фольклор другими способами: используя легендарный материал, уже собранный и отчасти включенный в ученую культуру клириками к 1200 году. Об Элинанде де Фруамоне по краткому резюме Винсента из Бове мы не можем сказать ничего особенного. Но мы знаем, что цистерцианец интересовался сверхъестественными темами, более или менее фольклорными. Он входит в небольшую группу клириков, которая опять-таки около 1200 года проникается

mirabllia, касающимися Неаполя и Вергилия-кудесника*. Даже если, как думается, это происходит не в провинции Лангр, на что он намекает, а в землях Ленжа, которые станут Сентонжем, то есть, огрубляя, областью Лузиньяна, это свидетельствует о присутствии Мелюзины (Мелюзины дописьменной) около 1200 года на западе, например, в Нормандии или Провансе.

Уолтер Man многое почерпнул из библиотек, к которым имел доступ. Но наряду с отцами церкви и латинскими классиками существуют многочисленные повествования, взятые из устной традиции. Издатель "De nugis curialium" говорит о "неустановленных романах и сагах, от которых, как думается, происходят многие из его историй". Man часто упоминает предания (fabulae), из которых он берет свои сведения. Если он не дает источников истории Энно Длинно-зубого, то в истории Эдрика Дикого он ссылается на галлов, "Wallenses", которых называет в другом месте "наши соотечественники валлийцы" ("compatriote nostri Walenses"). To есть, существенна если не народная, то устная традиция*.

Более определенная ситуация с Гервазием Тилберийским. Будучи англичанином, он, помимо солидного книжного багажа, в течение своей дипломатической карьеры от Англии до Болоньи и от Неаполя до Арля собрал богатый урожай устных преданий. В начале главы, в которой сообщается история Раймона из Шато-Руссе, он дает и ее источник: "...рассказывают простолюдины"5.

Средневековая Мелюзина, имеющая, как мы это увидим, родственников (или даже предков) в древних обществах, но являющаяся порождением Средних веков, имеет, таким образом, большие шансы на то, чтобы быть обнаруженной в фольклоре. Мелюзина - и особенно Мелюзина из наших текстов - действительно с легкостью находится в справочниках по фольклору, и главным образом по народной сказке . Ван Геннеп посвящает Мелюзине 17 пунктов в библиографии к своему учебнику современного французского фольклораT; но хотя и упоминает Жана из Арраса, он определенно останавливается на пороге Средневековья.

Стив Томпсон в своем "Указателе фольклорных сюжетов" позволяет найти Мелюзину в нескольких рубриках. Прежде всего

ченая культура и культура народная 190

*667

в связи с табу (С.30: "Преступный сверхъестественный родственник", и особенно С.31.1.2: "Подсматривающий за сверхъестественной женой в определенном случае"). Далее по поводу животных, в частности людей-змей (или женщин-змей). (В.29.1, Lamia: "Лицо женщины, тело змеи", с ссылкой на F.562.1, Serpent damsel, В.29.2, Echidna: "Полуженщина, полузмея" и В.29.21.: "Змея с человеческой головой"), людей (или женщин)-ры6 (В.812: "Русалка выходит замуж за человека"). Затем в главе о сверхъестественных существах (F.302.2: "Человек женится на фее и берет ее в свой дом"). Наконец, среди колдуний (G.245: "Ведьма превращается в змею, когда купается"). Если мы подведем под эти категории средневековые реалии, мы окажемся перед следующими проблемами.

1. Каково значение нарушения табу? Это нарушение остается главной проблемой, так как оно становится кульминацией, а в христианской атмосфере средневековой сказки возникает новый вопрос: является ли неверность супруга своему обещанию менее преступной из-за "дьявольской" природы его "второй половины"? "Культура" эпохи ставит проблему иначе.

2. Если в "языческих" религиях божество может совершенно перевоплощаться в животных и союз смертного со сверхъестественным животным - благое дело, не считает ли христианство, которое сделало из человека воплощение образа Господа, союз человека с полуживотным позорным? Вопрос поставлен Гервазием Тилберийским по поводу Навуходоносора и оборотней (Otia Imperialia. Ill, 120).

3. Что касается "сверхъестественных" женщин: каким образом осуществляется деление на магию белую и магию чгрнук 'ы фей и ведьм? Дает ли христианство Мелюзине шанс на спасение или обрекает ее на проклятье?

В своей классификации в "Типах народных сказок"* Антти Аар-не и Стив Томпсон не выделяют Мелюзину, но позволяют отыскать ее среди типов Т400-459 "Сверхъестественный или заколдованный супруг (супруга) или другие родственники", преимущественно среди номеров 400-424 (жена), а еще я.снее под номером Т411: "Король и Ламия (жена-змея)", что ставит проблему словаря: тогда как статья "Ламия" отсылает к Библии, к греко-латинским писателям античности, к св. Иерониму, св. Августину и к нашим средневековым авторам (Гервазий Тилберийский), имя-ссылка, данное для сказки,- индийское! Место Мелюзины в каталоге Поля Деларю и Марии-Луизы Тенез еще более ничтожно. Т411 не проиллюстрирован примерами; зато Т449 приводит случай "человека, который женился на женщине-вампире", а Т425 долго детализирует тип "поиска исчезнувшего супруга", который представляет собой историю Мелюзины с перестановкой полов (девушка, вышедшая замуж за змея). Таким образом, рассматривая средневековые версии Мелюзины, правомерно затронуть некоторые фундаментальные проблемы

*668

* Сказки (нем.). *669

Мелюзина - прародительница и распахивающая новь 191

изучения фольклора, преимущественно народных сказок, в частности волшебных сказок.

* * *

Прежде всего, идет ли речь действительно о сказке? Не имеем ли мы скорее дело с легендой в значении немецкого слова Sage? Ибо французское legende охватывает два немецких слова - Sage и Legende; это последнее закреплено в немецкой литературной типологии за религиозной легендой (в значении средневековой латыни legenda, равнозначном житию - alicujus sancti) . Различие между сказкой и легендой было отмечено братьями Гримм, авторами знаменитого сборника "Marchen"* и не менее значительного сборника "Deutshe Sagen": "Сказка более поэтична, легенда более исторична". Не соответствуют ли в точности средневековые истории о Мелюзине их определению: "Легенда, чьи краски менее ярки, имеет такую особенность - быть связанной с определенным предметом, известным или предполагаемым, с местом или именем, удостоверяемым историей"?*

Но несмотря на то что братья Гримм рассматривали сказку и легенду как два параллельных жанра, не следует ли порой видеть в легенде перевоплощение (возможное, но не обязательное) сказки? Когда сказка попадает в сферу высших социальных слоев и ученой культуры, когда она входит в новые пространственно-временные рамки, где топографические координаты более определенны (такая-то провинция, такой-то город, такой-то замок, такой-то лес), а временной поток более стремителен, когда она сильнее захвачена "животрепещущей" историей обществ и социальных классов, она становится легендой. Вот то, что, как кажется, действительно произошло в нашем случае. В конце XII века сказка о человеке, женившемся на женщине-змее, ходит в нескольких областях: в Нормандии, в Провансе, в землях Лангра или в Сентонже. В условиях, гипотезы о которых мы выдвинем ниже, такие люди, как Энно Длиннозубый, Раймон-дин из Шато-Руссе, дворянин, о котором говорит Элинанд де Фру-амон, или, скорее, их потомки, пытаются присвоить сказку себе, сделать из нее свою легенду. Это удается роду Лузиньянов. Когда, как, почему? Узнать это трудно. Многочисленные и часто изощренные любители мелкой игры в псевдоисторическую привязку мифа стремились выяснить, который из Лузиньянов был тем Раймондином Жана из Арраса и которая из герцогинь Лузиньян была Мелюзи-ной. Единственная возможная зацепка подходящего исторического персонажа - это Жоффруа Большезубый, шестой сын Мелюзины. Кажется, что, по крайней мере в XIV веке, его отождествляли с Жоффруа Лузиньяном, виконтом де Шательро, отнюдь не сжигавшим аббатства, а тем более монахов, но разорившим в 1232 году владения аббатства Майез (так что в следующем году вынужден Ученая культура и культура народная IV/

был отправиться за прощением к папе в Рим), чей девиз был "Non est Deus" и который умер, не оставив детей, в 1250 году. Этот Жоффруа, который напоминает Энно Длиннозубого, супруга (а не сына) женщины-змеи у Уолтера Мапа, и который, не будучи известен Герваэию Тил-берийскому, вновь использован Жаном из Арраса, кажется, однако, героем истории, отличной от истории о Мелюзине. Во всяком случае, сделать из матери исторического Жоффруа легендарную Мелюзину - нонсенс. Не представляется также возможным определить, когда изоб-

* 670 ражение Мелюзины появилось в гербе Лузиньянов . Поддерживаемая Хайзигом связь истории Лузиньянов с Кипра со старым морским змеем из восточных мотивов и индийских сказок не выдерживает проверки. История об Энно Длиннозубом, ходящая в Нормандии, предшествует истории о Раймоне из Шато-Руссе, какая-либо связь которого с кипрскими Лузиньянами не может быть доказана. Даты с трудом допускают вероятность такого слияния, а текст Гервазия Тилберийского поминает сельский и лесной Прованс, в культурном отношении весьма далекий

*671 от Марселя1.

Очевидно лишь то, что имя Мелюзины связано с успехом Лузиньянов. Но трудно выявить, имя ли Мелюзины перешло к Лу-зиньянам или же сами Лузиньяны, присвоив фею, дали ей свое имя, чтобы теснее соединиться с ней. Во всяком случае, поиски этимологии кажутся нам мало продуктивными. Они не объясняют главного: откуда начиная с конца XII века появляется интерес некоторых важных особ и некоторых слоев (рыцари, клирики, "на-*672 род") к "Мелюзинам"?*

Попробуем определить здесь границы "диффу:ш<ши.пта". Откуда пошла легенда о Мелюзине? С момента появления текстов, которыми мы располагаем, можно, не имея возможности выявить общий очаг, констатировать существование в нескольких областях форм, близких одной и той же легенде. Впоследствии род Лузиньянов, а затем семьи де Берри и де Бар (согласно Жану из Арраса, именно Мария, герцогиня де Бар, сестра Жана де Берри, попросила своего брата заказать письменное изложение легенды о Мелюзине) становятся источником распространения легенды, в основном связанной с членами семьи Лузиньянов: в Гиени, на Кипре, в Сассенаже, в Дофине, в Люксембурге. Один путь распространения может быть особо прослежен. Вначале "Роман о Мелюзине" Жана из Арраса, который обнаруживают в начале XV века в библиотеке герцогов Бургундских, подкрепляется романом в стихах Кулдрета. Из Бургундии он проникает во Фландрию. Одна брюггская рукопись датируется примерно 1467 годом. В Антверпене в 1491 году выходит ее фламандский перевод. Другое направление распространения - германские области. Маркграф Рудольф Хохберг, доверенное лицо Филиппа Доброго и Карла Смелого, вывозит текст в Швейцарию. Ту-ринг Ренгелтинген из Берна переводит "Мелюзину" Кулдрета

*673 + 674 *675

М

елюзина - прародительница и распахивающая новь 193 "676

13 Заказ 1395

в 1456 году, и его перевод выходит около 1477 году (в Страсбурге?), затем в 1491 году в Гейдельберге. Еще один перевод обна-родуется в Аугсбурге в 1474 году*. Немецкая версия переводится на польский язык Сенником (Siennik) в 1569 году. Успех этого перевода подтверждается многочисленными Мелюзинами в просвещенном и народном искусстве и в польском и украинском фольклоре XVII века1. Если мы посмотрим теперь не на потомство средневековых Мелюзин, а на их прообразы и подобные им персонажи в других культурах, нам откроется обширное поле мифа. Сравнительное исследование, начатое Феликсом Либрехтом*, издателем фольклорной антологии "Otia Imperialia" Гервазия Тилберийского, породило в конце прошлого века три качественные работы: Kohler J. Der Ursprung der Melusinensage. Eine ethnologische Untersuchung. 1895 (Происхождение легенды о Мелюзине. Этнологическое исследование), самая яркая и самая современная по проблематике; Marie Noivack. Die Melusinensage. Ihr mythischer Hintergrund, ih're Verwandschaft mil anderen Sagenkreisen und ihre Stellung in der deutschen Literatur. 1886 (Легенда о Мелюзине. Ее мифологический подтекст, связь с другими группами легенд, место в немецкой литературе), посвященная изучению немецких литературных произведений; Karloivicz J. La belle Melusine et la reine Vanda. 1877 (Прекрасная Мелюзина и королева Ванда), главным образом посвященная славянским Мелюзинам.

В частности, легенда о Мелюзине близка:

1) в том, что касается европейской античности, греческим мифам об Амуре и Психее и о Зевсе и Семеле, а также римскому мифу о Нуме и Эгерии; 2) со стороны древней Индии нескольким мифам, из которых миф об Урваши был, вероятно, наиболее древней арийской версией; 3) целой серии мифов и легенд в различных культурах, от кельтской до индейских.

Колер определил следующим образом характерную черту всех этих мифов: "Существо иной природы соединяется с человеком и, пожив с ним вместе человеческой жизнью, исчезает, когда происходит определенное событие". Меняется только характер события, вызывающего исчезновение. Чаще всего это событие состоит в разоблачении природы волшебного существа. Главный пример этой категории, по Колеру,- это, возможно, "модель Мелюзины", в которой волшебное существо исчезает после того, как земной супруг видит его в первоначальном облике.

Этот разбор, особенно ценный привлечением к мифологии метода структурного анализа, тем не менее плохо учитывает истинную структуру легенды (или мифа). Основа сказки (или легенды) - это не ее главная тема и не мотивы, а ее структура, то, что фон Зидов (von Sydow) называет композицией. Макс Люти (Luthi) - геш-тальтом, Владимир Пропп - морфологией^.

Ученая культура и культура народная 'Перевертыш (нем.).

Если бы мы располагали компетенцией и желанием, мы могли, несомненно, произвести на основе различных версий легенды о Ме-люзине структурный анализ по схеме Проппа. Например:

I. Один из членов семьи покидает дом: герой идет на охоту.

II. Герою дан запрет: Мелюзина выходит замуж за героя только при условии, что он будет соблюдать табу (роды или беременность, нагота, суббота).

III.Запрет нарушен: "... теперь в сказке возникает новый персонаж, которого можно назвать антагонистом. Его роль - возмутить покой счастливой семьи, спровоцировать какое-нибудь несчастье...". Свекровь - у Уолтера Мапа, деверь - у Жана из Арраса.

IV. Антагонист пытается получить сведения. У Уолтера Мапа это свекровь, но вообще любопытный - это сам Раймондин. И т. д.

Можно было бы, как кажется, обнаружить также инверсии, явление, которое играет существенную роль в механизмах переработки сказок от Проппа до Клода Леви-Строса, тоже виртуоза в этой области. Уже Колер говорил о "Umkehrung"* по поводу Мелюзины. Э. Ле Руа Ладюри отыскивает их дальше в некоторых немецких версиях Мелюзины. Во второй версии мифа об Урваши волшебная женщина-змея (aspara) исчезает, когда видит обнаженного смертного мужчину.

Но даже если бы мы были способны вести структурный анализ дальше, мы почерпнули бы из него выводы скромные и здравые, способные не только показать важность для историка методов структурной интерпретации нашего материала, но и границы этих методов.

Первым выводом слад бы тот, что сказка поддастся не всякому преобразованию и что в этой борьбе структуры и с \учайно-сти структура способна к продолжительному сопротивлению. Но приходит момент, когда система, такая, какой она была долгое время прежде, полностью разрушается. Мелюзина в этом отношении - и средневековое, и современное явление. Но хотя мы и понимаем, что во время своего появления, около 1200 года, она представляет собой письменное и просвещенное отражение народного и устного феномена, чьи исток" трудно обнаружить; мы знаем и то, что эта Мелюзина, которая вместе с романтизмом избавляется от многовековой структуры, продолжает существовать в фольклоре, который никогда не умрет. Как бы то ни было, в течение периодов большой длительности преобразования, которые претерпевает сказка, происходящие больше не в структуре, а в содержании, имеют для историка существенную важность. И эти преобразования - не простое развитие внутреннего механизма. Это ответы сказки на вопросы истории. Прежде чем изучать содержание Мелюзины и пытаться выделить из него исторический смысл, еще несколько замечаний о форме. Они станут основанием представленных ниже гипотез. Сказка, и особенно волшебная сказка, к которой, бесспорно, относится "Мелюзина", вращается вокруг героя*. Кто герой "Мелюзины"?

Мелюзина

прародительница и распахивающая новь 195

*678

479

Разумеется, супруг феи. Но в то время как его супруга должна быть злобной по логике сказки, усиленной идеологией эпохи, видевшей в ней дьявола (христианская символика змеи и дракона), Мелюзина (хотя и названная "чумой" - pest'dentia - у Уолтера Мапа и "прелживой змеей" разгневанным Раймондином у Жана из Арраса) - персонаж если не симпатичный, то, по меньшей мере, трогательный. Она предстает в конце сказки как жертва предательства супруга. Она становится претендентом на место героя. Подобно тому как Марк Сориано обнаружил у Лафонтена, наряду с отвратительным волком-агрессором, волка-жертву, достойного жалости, Мелюзина - это трогательная змея-жертва. Заключительное замечание, которое возвращает ее в ночной тьме со стенаниями к детям обогащает в психологическом плане волнующее изображение этой псевдогероини. Откуда эта трогательность в демонической женщине? Одна из характерных особенностей волшебной сказки - tappy end. "Мелюзина" заканчивается плохо. Несомненно, речь идет скорее о легенде, волшебная сказка начинает развиваться в направлении героической поэмы, часто с трагической интонацией. Почему происходит это смещение к жанру, который требует поражения и смерти героя?

Наконец, в психологизации сказки (состояния души Раймондина, которые играют существенную роль на нескольких стадиях повествования: страсть, любопытство или гнев, печаль или отчаяние; только что обозначенное развитие характера Мелюзины), как и в тенденции к логической рационализации повествования, мы должны признать, без сомнения, классическое (но не обязательное) развитие мифа в сказку или эпопею, а затем в роман в обычном смысле этого термина (то есть в литературный жанр) или в дюмезилевском смысле (форма и фаза развития) .

Если мы обратимся теперь к проблемам интерпретации, мы должны будем прежде всего заметить, что средневековые авторы дали очень ясное определение того, кем была для них Мелюзина. Для всех она демон-суккуб, фея, уподобленная падшим ангелам. Она получеловек-полуживотное, и от ее брака со смертным рождаются дети исключительные, физически одаренные (красота для девушек, сила для мужчин), но порочные или несчастные*. Кое-кто объясняет и мотивы этих браков. Змея, обреченная за какую-то вину вечно страдать в змеином теле, стремится к союзу с человеком, единственно способным освободить ее от злополучного бессмертия, дабы позволить ей умереть естественной смертью и насладиться затем иной блаженной жизнью.

В этой христианской обработке нет ничего неожиданного, если мы вспомним о христианской среде всей культурной жизни Средних веков и о том факте, что в конце XII века христианство вступило на путь рациональных объяснений, даже если эти доводы применялись к совершенно иррациональным данным. Заметим походя, что если легенда тоже сопровождается христианским объяснением (до или после), то в самой легенде христианских элементов мало. Если в истории об Энно Длин-нозубом и в легенде о даме из Эспервьера именно ее плохое для христи-

13*

Ученая культура и культура народная

196

анки поведение (избегает присутствия на мессе от начала до конца) вызывает подозрения и если именно христианские средства изгнания бесов (святая вода, причастие) разоблачают ее, то в роман о Раймоне из Шато-Руссе не вошло ни единого христианского элемента. Если роман Жана из Арраса, с одной стороны, наполнен христианской атмосферой, то, с другой стороны, ни один христианский элемент не играет в нем важной для развития сюжета роли. Вряд ли роковая вспышка гнева Раймондина вызвана сожжением монастыря Майезе. Мелюзина - более древнее явление, чем христианство. Если нравы и привычки демонов-суккубов объясняют в глазах средневековых клириков характер и историю Мелюзины, для нас они недостаточны.

Каков же смысл этой истории? Исходит ли инициатива, первый шаг от Мелюзины (желающей избавиться от своей судьбы) или от Раймона (пылающего страстью), "приданое" Мелюзины - это процветание Раймона. Мелюзина не оправдывает надежд, Раймон остается у разбитого корыта. Рог изобилия иссякает. Таким образом, природа Мелюзины раскрывается через ее функцию в легенде. Мелюзина приносит достояние. Будь она конкретно и исторически связана (достоверно мы не узнаем этого никогда) с автохтонной кельтской богиней плодородия, с оплодотворяющим духом, с культурной героиней индийского происхождения (или, что более вероятно и более широко, индоевропейского), будь она хтони-ческого, водяного или уранического происхождения (она поочередно и одновременно змея, сирена, дракон, и в этом смысле, пожалуй, верно, что "источник" Жана из Арраса имеет достаточно ясный кельтский дух, тогда как у Уолтера Мапа море, а у ГериаЛм;. {н. иберийского река и у обоих ванна - простая отсылка к водяной природе феи), во всех этих случаях она появляется как средневековое перевоплощение богини-матери, как фея плодородия.

Какого плодородия? Она дает своему супругу силу и здоровье. Она одаривает его тремя разными владениями.

Прежде всего сельское преуспеяние. Если у Уолтера Мапа и Гервазия Тилберийского отсылка к земле дана только намеком (но лес как место встречи очень символичен, ибо лес, как мы видим более ясно в другом месте,- это, вероятно, освоение новых земель), то у Жана из Арраса деятельность Мелюзины по распашке нови огромна. Она превращает леса в пашни. Область Форе (возможно, бретонский Форе) обязана ей своим переходом от девственного состояния к культурному.

У Жана из Арраса на передний план выдвинута и другая созидательная активность - строительство. В еще большей мере, чем землевладелицей, поднимающей новь, Мелюзина становится стро-ительницей. Она ставит замки и города, которые часто возводит собственными руками, находясь во главе стройки. Как бы мы не относились к стремлению объяснять все исторически, отрицание связи исторического облика Мелюзины с экономической обстановкой (освоение земель и строительство; освоение

'680

Мелюзина - прародительница и распахивающая новь 197

земель, затем строительство) означало бы нежелание узнать правду. Мелюзина - это фея средневекового экономического подъема.

Однако есть другой дар, в котором плодородие Мелюзины еще более явлено. Это демография. То, что Мелюзина прежде всего дает Раймону,- это дети. Даже когда их не десять, как у Жана из Ар-раса, именно они остаются жить на земле после исчезновения феи-матери и гибели человека-отца. Эдрик "оставил свое наследство сыну". От Энно и его чумы "по сей день существует многочисленное потомство". Раймон из Шато-Руссе сохранил от приключения и злоключения дочь, "потомство которой дошло до нас". Мелюзина исчезает; ее можно услышать лишь тогда, когда она исполняет свою основную функцию - матери и кормилицы. Похищенная у света, она остается ночной родительницей.

Почему бы не напомнить здесь о феодальной семье, линьяже, ячейке феодального общества? Мелюзина - это чрево, откуда пошло благородное потомство.

Таким образом, структурализм (и сравнительная история) если и помогает ликвидировать ложный историцизм, обращение к "событийной" историчности сказок и легенд, поиск объяснения и, еще хуже, истоков сказки или легенды в событии или историческом персонаже, позволяет (если обращать внимание не только на форму, но и на содержание) лучше уловить их историческую функцию уже не в связи с событием, а с самими социальными и идеологическими структурами. На этой стадии нельзя избежать двух крупных проблем.

Одну мы лишь назовем: тотемизм. Колер посвятил ему, говоря о Мелюзине, большой раздел. Эта женщина-животное, начало и эмблема рода, не заставляет ли она заново поставить проблему тотемизма?* Вторая - проблема взаимосвязи литературы и общества. Кто порождает эти сказки или легенды и почему? Писатели, выдающие нам их просвещенные версии, которые являются предметом этого исследования? Да и нет. Тройная зависимость от их предшественников, от почвы (народной?), из которой они черпают материал, и от литературной формы, которую они используют, значительно ограничивает их инициативу. Но если мы ощущаем у Уолтера Мала тягу к сверхъестественному, у Гервазия Тилберийского - твердое намерение создать научное произведение, включив mirabilia в мир реальности и знания, у Жана из Арраса - эстетическое и формальное удовольствие от обработки занятного материала, то мы чувствуем, что они позволяют посредством себя, по существу, выразиться другим. Кто они, эти другие?

Поражает принадлежность героев к одному и тому же социальному классу, и к классу высокому. Чему здесь удивляться? Разве не известно, что королевский сын - главный герой народной сказки? Но речь идет вовсе не о королевском сыне. Речь о мелкой и средней аристократии, аристократии рыцарей, milites, иногда именуемых благородными. Энно, Эдрик, сеньор из Эспервьера, Раймон из Шато-Руссе, Раймондин де Лузиньян - milites. Milites честолюбивые, желающие Ученая культура и культура народная 198

расширить свое маленькое владение. И орудие их честолюбия - фея. Мелюзина приносит рыцарскому классу земли, замки, города, особое происхождение. Она - символическое и волшебное воплощение их социальных амбиций.

Но не они являются создателями этого арсенала литературы о чудесах, которую они исказили в своих целях. Я возвращаюсь здесь *681 к мыслям Эриха Колера о мелкой и средней аристократии, создавшей в XII веке культуру свою и для себя, распространителем которой станет вскоре народный язык. От героического эпоса до Мелюзины, сокровища фольклора, услышанного рыцарями из уст своих крестьян,- к которым в XII веке они еще были близки,- или воспринятого через своих сочинителей, когда отдалились, фольклора, который смешивал со старыми фольклоризированными мифами более поздние "популяризированные" истории клириков и сказки, созданные воображением крестьянских сказителей,- весь этот мир народного вымысла начал обогащать культурный арсенал рыцарей. Следовало бы добавить определенную отстраненность, а то и неприязнь этого класса по отношению если не к христианству, то по меньшей мере к церкви. Он отвергал ее культурные модели, предпочитая святым - фей, заключая согла^682 шения с адом, играя на подозрительном тотемизме*. Этот соблазн не следует преувеличивать. Мужья Мелюзины соединяли христианскую веру с порой совершенно беззастенчивой практикой. Марк Блок описал этот класс, в реальной жизни вольно обращающийся с христианской доктриной семьи и брака. Ограничимся тем, что посредством высказанных гипотез мы отчасти разделили идеи Яна де Фриса о народных сказках и. бо.иг отвлеченно, попытались применить простое и глубокое замечание Жоржа Дю-мезиля: "Мифы не поддаются пониманию, если отрывать их от жизни людей, их рассказывающих. Хотя и принятые рано или поздно в собственно литературную сферу, они не являются немотивированными драматическими или лирическими вымыслами, не связанными с социальной или политической организацией, с ритуалом, законом или обычаем; напротив, их роль - оправдать и выразить в образах великие идеи, * 683 которые организуют и поддерживают все это"*.

То, что "сказка о феях связана с определенным культурным периодом" , как это утверждает Ян де Фрис, и что этот период для западного мира, в частности для Франции, соответствовал второй половине XII века, не представляется мне заключением, помогающим приблизиться к пониманию легенды, подобной легенде о Мелюзине.

Сказка - это целостность. Если допустимо отделить от нее центральный мотив - мотив благосостояния, обретенного и утерянного при определенных условиях,- с тем чтобы вновь обнаружить в ней обращение социального класса к матери-богине,- то необходимо искать "мораль" сказки главным образом в ее концовке.

Мы это отметили - "Мелюзина" кончается плохо. Ян де Фрис, упоминающий "аристократические слои, которые разработали" ("раз-

*684

* Поныне существует потомство (лат.).

Мелюэина - прародительница и распахивающая новь 199

работали" - этому я не верю; присвоили - да, но разработка у народа и клириков идет от специалистов - народных сказителей и просвещенных писателей-сказочников) эпос и сказку о феях, замечает: "За кажущимся оптимизмом можно очень хорошо уловить ощущение неизбежного поражения" . Было бы выше наших возможностей попытаться обнаружить, каким образом и почему эти поиски богатства, процветания, преимущественно семейного процветания, завершаются признанием поражения, полного или частичного. Отметим этот факт. Сопоставим замечания, сделанные о пессимизме, с тем, что видели в конце литературной эволюции, в романе XIX-начала XX веков. Тогда для большинства романистов траектория их сюжета - это расцвет и агония рода. В различной среде, с различными интеллектуальными и художественными способностями, в разном идеологическом климате, от Ругон-Маккаров до Будденброков,- род развивается и умирает.

Так же и поколения Мелюзины. Но как Роже Мартен дю Гар в конце "Семьи Тибо" сохраняет маленькую надежду, ребенка, средневековые сказители Мелюзины оставляют после улетающей в свой ад феи (это странствие души, в котором Пропп видел в конечном счете единственную тему сказки*) маленьких детей, через которых все продолжается, или, скорее, самое главное - саму преемственность. Adhuc exlat progenies*.

ПОСТСКРИПТУМ

Мы уже завершили нашу статью, когда познакомились с работой Лут-ца Рёхриха (Lull Rohrich. Erzahlungen des spaten Mittelalters und ihr Weiterleben in Literatur und VOlksdichtung bis zur Gegenwart. Sagen, Marchen, Exempel und Schwanke mit einem Kommentar herausgegeben von L. R. 2 vol. Berne-Munich, 1962-1967). Автор публикует в ней и комментирует одиннадцать расположенных хронологически, с XIV по XX век, текстов, посвященгых Мелюзине баденской, связанной с легендой о рыцаре Петере фон Штауфенберге. В своем комментарии автор сопоставляет эту легенду с историей рыцаря Раймона из Шато-Руссе у Гервазия Тилберийского и Лузиньянов у Жана из Арраса. Его интерпретация перекликается с нашей, делая из баденской феи "тотемистический" персонаж (само это слово не употребляется), использованный рыцарским родом: "Пример Штауфенберга принадлежит к той группе сказок, которые стремятся возвести происхождение благородного средневекового рода к браку со сверхъестественным существом, чтобы придать таким образом законным притязаниям своего семейства более высокое подтверждение, метафизическое. Речь идет о генеалогической легенде благородного семейства, живущего в замке Штауфенберг в Ортенау в центральной части земли Бадей". Древнейшая версия легенды относится примерно к 1310 году, но, без сомнения, имеет корни в XIII веке.