К оглавлению
ЧАСТЬ IV К ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Историк и человек повседневный
История н этнология разошлись только в середине XIX века, когда уже торжествующий додарвиновский эволюционизм отделил изучение развитых обществ от изучения обществ, именуемых первобытными. До того времени история объединяла все общества, но там, где утверждалось сознание прогресса, история довольствовалась той частью человечества, которая способна быстро изменяться, остальное было обречено на второстепенные жанры в научной или литературной области (mirabilia, где первобытные люди приближаются к чудовищам, путешествия, где туземцы - разновидность фауны, в лучшем случае география, где люди были элементами пейзажа) или предано забвению.
Геродот, "отец истории", является также отцом этнографии. Вторая книга "Истории", отданная покровительству Эвтерпы, посвящена Египту. Первая ее половина принадлежит перу этнолога, который не довольствуется описанием нравов и обычаев, но выделяет заимствования, совершенные греками у египтян, отрицая таким образом то, что эллинов от варварских наций отделяет пропасть. Вторая - написана историком, озабоченным диахронией, исследующим одну за другой династии, часто рискующим свести историю к сборнику анекдотов.
Этнографический взгляд принимает иной характер у Тацита. С руссоистской точки зрения он
I
противопоставляет разложению цивилизации, чему примером Рим, здоровье "добрых дикарей", каковыми является бретонец или германец. Вот его отчим Агрикола, пытающийся приобщить бретонцев к цивилизации: "Для того чтобы эти люди, разбросанные и невежественные и именно оттого склонные к войнам, привыкли к удовольствиям мира и покоя, он поощрял их лично и помогал им официально строить храмы, рынки, дома, хваля самых деятельных и осуждая вялых... Он заставлял обучать свободным искусствам детей знатных... дабы люди, недавно еще не признававшие языка римлян, теперь взыскали бы их красноречия. Оттуда же любовь к нашей одежде, и мода на тогу; и мало-помалу они впадают в наслаждение развра-
Историк и человек повседневный 201
том, порталами, термами, изяществом скамей; у наивных это называется цивилизацией; но это лишь вид рабства".
Однако привилегированный характер римской истории способствовал исключению других народов из исторической литературы поздней империи. Христиане унаследуют этот предрассудок. Лишь Сальвиан в середине V века полагал, что грубоватые и очень честные варвары обладают большими достоинствами, чем римские грешники.
Отныне только христиане имеют право на историю. Язычники из нее исключены. Язычники, то есть язычники в прямом смысле слова, а также "неверные" и, по крайней мере поначалу, крестьяне. Идеей, которая надолго воцарится, будет не идея прогресса, а, напротив, идея упадка. Mundus senesci/. Мир дряхлеет. Человечество вошло в шестой и последний век жизни - старость. Но это прогресс навыворот - это также однолинейный процесс, отдающий предпочтение обществам, которые изменяются, хотя бы и в дурном смысле. И когда средневековое христианство станет повторно обращаться к языческой античности, это будет делаться для подчеркивания исключительных заслуг Римской империи и определения новой линии прогресса: от Рима к Иерусалиму. Как отметил это Опостен Реноде, Данте с гордостью повторяет предсказание старого Анхиса: "Помни, Римлянин, что ты должен править миром". Вергилий и Сивилла с теологической точки зрения предсказывают Христа, который не дает тем, кто не наследует Рим, пути к спасению.
Однако вселенское призвание христианства сохраняет открытую структуру этнографии. Любая история является всеобщей историей, все народы призваны войти в нее, даже если на самом деле ее интереса заслуживают только те, кто быстро развивается.
По причине смешения времен и мест, истории и географии, средневековый книжник бессознательно выступает в роли этнолога. Например, Гервазий Тилберийский в своих "Otia Imperiaiia", сборнике чудес (mirabilia), предназначенном для императора Отгона Брауншвейгекого (ок. 1212), изложив в первой части историю человечества до потопа согласно книге Бытия, посвящает вторую часть мешанине географических, исторических и этнографических заметок о разных народах мира, а последнюю часть - обычаям, легендам, чудесам, собранным в различных местах, где он жил: в Англии, в королевстве Обеих Сицилии, в Провансе. Средние века, таким образом, подготавливают все, что необходимо для восприятия "доброго дикаря": милленаризм, уповающий на возвращение Золотого века, убежденность в том, что исторический прогресс, если он существует, совершается путем возвращения к безгрешной первобытности. Но средневековому человеку не доставало содержания, которым требовалось наполнить этот миф. Некоторое устремили взор на Восток, чему содействовала вера в Пресвитера Иоанна, и придумали антропологическую модель "благостного брахмана". Но Марко Поло не был принят всерьез. Другие обращают "дикого человека", делают
исторической антропологии
202
Мерлина отшельником. Открытие Америки неожиданно представило Европе "добрых дикарей". Возрождение поддерживает две линии, две позиции. С одной стороны, "официальная" история связывается с политическим прогрессом, с успехом князей, с успехом городов, при этом княжеская бюрократия и городская буржуазия были двумя поднимающимися силами, желающими обнаружить в истории оправдание своего возвышения. С другой стороны, этнографическую область осваивало любопытство ученых. В литературе гений и эрудиция Рабле, например, проявляют себя в сфере вымышленной - но зачастую с крестьянскими корнями - этнографии. Как писал об этом Жорж Юпер: "Несомненно, существуют другие
эпохи, менее счастливые в этом отношении, чем античность, эпохи, чья история еще не написана. Турки или американцы, которым не хватает литературной традиции, конечно же, были бы прекрасным материалом для современного Геродота".
Ждали Геродота - явился Тит Ливии. Этьен Паскье в своих "Исследованиях" стал этнографом прошлого и дал науке "корни".
Сосуществование историка и этнографа долго не продлится. Рационализм века классицизма, затем просветители оставят историю за народами, охваченными прогрессом. "В том смысле, в каком историками были Гиббон и Моммзен, до XVIII века никого не было". С этой точки зрения Коллингвуд прав. II
После развода более чем двухсотлетней давности историк!! .t --мпологи склонны к сближению. Новая история, сделавшись социологической, тяготеет к тому, чтобы стать этнологической. К чему же этот этнологический взгляд принуждает историка в его собственной области?
Этнология прежде всего модифицирует представление о времени истории. Она ведет к радикальному освобождению от события, реализуя таким образом идеал не-событийной истории. Или, скорее, она предлагает историю, представляющую собой набор повторяющихся или ожидаемых событий, религиозных праздников, событий и церемоний, связанных с биологической и семейной историей: рождение, свадьба, смерть.
Этнология побуждает обратиться к дифференциации исторических эпох и обратить особое внимание на область longue duree, на то почти неподвижное время, которое определил Фернан Бродель в знаменитой статье.
Обозревая общества этнологическим взглядом, историк лучше понимает то, что есть "литургического" в историческом обществе. Изучение "календаря" в его обмирщенных и остаточных формах (в индустриальных обществах, сильно отмеченных преемственностью, унаследованной христианством от древних религий: цикл Рождества, Пасхи, недельные рамки и т. д.) или в его новых формах (например.
Историк и человек повседневный 203
'Мажоретки - девушки в форме, участницы парадов.
календарь спортивных соревнований и праздников) обнаруживает значительность древних обрядов, периодических ритмов в обществах, называемых развитыми. Но здесь как никогда настоятельно необходимо взаимодействие двух позиций: этнологической и исторической. "Историческое" изучение праздников могло бы внести ясность в структуры и трансформации обществ, особенно в периоды, которые следует называть "переходными", как Средние века, которые, возможно, обрели имя, соответствующее характеру. Можно было бы проследить, например, развитие карнавала как праздника, как психодрамы городского сообщества, карнавала, сложившегося в позднем Средневековье и разрушившегося в XIX-XX веках под натиском промышленной революции.
Эммануэль Ле Руа Ладюри блестяще проанализировал кровавый карнавал в Романе 1580 года, "трагедию-балет, актеры которой сыграли и станцевали свое возмущение, вместо того чтобы высказывать его в манифестах". Но в Романе в тот год ежегодная игра превратилась в особенный случай. Чаще всего именно через ритуал, а не через действие следует вскрывать назначение праздника. Так, в своем образцовом исследовании Луи Дюмон обнаружил в церемониях с участием тарасконского дракона магически-религиозный смысл обрядов, с помощью которых тарасконцы между XIII и XVIII веками пытались снискать благорасположение амбивалентного чудовища, ставшего "зверем-эпонимом", "защитником народа". "Главный праздник, праздник Троицы,- замечает Луи Дюмон,- привлекает его к участию в большом местном смотре гильдий". То же самое наблюдалось в Лондоне, по крайней мере с XVI века, в свите лорда-мэра, где ответственность за фольклорные группы лежала на корпорациях. Таким образом, в городском обществе новые социальные группы играют в коллективных обрядах роль, предоставляемую в традиционных сельских обществах молодежи. Вот исторические мутации, которые могли бы привести нас к мажореткам* и сегодняиним сборищам хиппи. Представленные во всяком обществе, разве не связаны
литургия и праздник особым образом с архаическими обществами? Похоже, что Эванс-Притчардтак и считает: "Антропологическая формация, включающая труд на земле, была бы особенно полезна для исследований древних периодов истории, где общественные институты и образ мыслей во многом похожи на общественные институты и образ мыслей естественных народов, который мы изучаем". Но были ли люди средневекового Запада (Эванс-Притчард останавливается на каролингской эпохе) архаическими? И не являемся ли таковыми мы в нашем мире сект, гороскопов, летающих тарелок и ставок на трех первых лошадей? "Литургическое общество", "играющее общество" - так ли уж отражают эти термины средневековое общество?
В противовес историку изменчивых обществ, подверженных моде горожан, этнолог выберет консервативные сельские общества, соединительную ткань истории. Отсюда, благодаря этнологическому взгляду. К исторической антропологии 204
происходит аграризация истории. Медиевисту также позволено обратиться к этой сфере. После городского и буржуазного Средневековья, которое навязала историческая наука XIX века от Опостена Тьерри до Анри Пиренна, нам представляется более достоверным сельское Средневековье Марка Блока, Мишеля Постана, Леопольда Женико, Жоржа Дюби.
В этом обращении к повседневному человеку историческая этнология естественно приводит к изучению ментальностей, рассматриваемых как "то, что изменяется в наименьшей степени" в ходе исторической эволюции. Таким образом, как только прощупываешь общественную психологию и коллективное поведение, в сердцевине индустриальных обществ проглядывает архаика. Ментальные "ножницы" вынуждают историка становиться этнологом. Но ментальное не теряется во тьме веков. Ментальные системы исторически датируются, даже если они несут в себе обломки древнейших, милых Андре Вараньяку цивилизаций. III
Кроме того, этнология приводит историка к выделению определенных социальных структур, более или менее стертых в "исторических" обществах, и к усложнению представления о социальной динамике, о борьбе классов. Понятия класса, группы, категории, страты и т. п. должны быть пересмотрены путем включения в структуру и в социальный процесс реалий и фундаментальных, но отброшенных постмарксистской социологией понятий:
а) Семья и близкие с ней структуры, введение которых ь проблематику историка может, например, привести к новой периодизации европейской истории, следующей эволюции семейных структур. Пьер Шеню и Центр историко -статистических исследований в Кане определяет таким образом в качестве "великого постоянства в диалектике человека и пространства "существование соседских общин (смешанных с приходами только на 80%)" с XII-XIII до XVIII века, на всем протяжении традиционной крестьянской цивилизации одного замеса, в рамках longue tfure'e..." Изучение не столько юридическое, но этнологическое, линьяжа и общины, семьи широкой и семьи узкой должно обновить основы сравнительных исследований вчерашнего и сегодняшнего Европы и других континентов, в том, например, что касается феодального общества.
б) Пол, рассмотрение которого должно привести к демаскулиниза-ции истории... Сколько путей в истории средневекового Запада приводят к женщине! История ересей - это во многих отношениях история женщины в обществе и религии. Если в чувственной сфере есть новшество, изобретение которого обнаружилось в Средние века,- это как раз куртуазная любовь. Она создается вокруг образа женщины. Миш-ле, всегда видевший самую суть, в поисках средневековой души нашел
и
сторик и человек повседневный 205
дьявольскую красоту ведьмы и народную, следовательно, божествен-ную чистоту Жанны д'Арк. Кто прояснит самый важный феномен "духовной" (в понимании Мишле) истории Средних веков - ошеломительный взрывной рост культа Богоматери в XII веке?
в) Возрастные группы, изучение которых ведется в отношении геронтократии, но кое-где с блеском
началось изучение молодежных групп: Анри Жаммер и Пьер Видаль-Наке по Древней Греции, Жорж Дюби и Эрих Колер по средневековому Западу.
г) Сельские классы и сообщества, значение которых в средневековом христианском мире осознал в недавнем прошлом Марк Блок и анализ которых, предпринятый марксистами, будь он избавлен от догматизма, помог бы обновить социальную историю. Здесь, впрочем, замечено одно из возможных парадоксальных следствий перерождения исторической проблематики под этнологическим углом зрения. Еще недавно история находила удовольствие в анекдотическом и романическом восстановлении событий, связанных с определенными классическими структурами в глубине "исторических" обществ, например тех же средневековых. К истории феодальных войн можно вернуться в ходе общего изучения частной войны, вендетты. Историю родовых, городских, династических факций также можно исправить под этим углом зрения: гвельфы и гибеллины, Монтекки и Капулетти, арманьяки и бургиньоны, герои войны двух Роз, вырванные из анекдотической событийности (одним из худших выражений которой они были), могут обрести научную значимость и достоинство в этнологической истории, широко применяющей компаративистские методы. IV
Делать историю этнологической - это также значит провести переоценку магических элементов, истории харизмы.
Династические харизмы, признание которых позволит, например, "реабилитировать" феодальную монархию, которая долгое время оставалась инородной в отличие от всех других институтов. Марк Блок, упоминающий королей-чудотворцев, Перси Эрнст Шрамм, растолковывающий властные знаки отличия, были пионерами исследования, которое должно заняться средневековой монархией в ее главном пункте, а не только в ее пережитках или ее магических знаках. Этнографический взгляд должен преобразить, например, ценность свидетельств, которые в пользу королевской власти средневекового Запада дают жизнь Роберта Благочестивого, дьявольская генеалогия Плантагенетов (1 и-ральд Камбрейский), попытки Карла Смелого переступить через этот магический барьер.
Профессиональные и категориальные харизмы. Что касается Средневековья, вспомним о престиже кузнеца и золотых дел мастера, чей магический образ, начиная с V века, воспримут героические поэмы и саги. Недавнее открытие в Нормандии необыкновенной
исторической антропологии
206
могилы меровингского кладбища Эрувиллет явило миру такого мага-ремесленника раннего Средневековья, захороненного с оружием знатного воина и сумкой с инструментами, специалиста, чье положение в обществе может быть понято только в совокупности исследования техники, социологического анализа и этнологического взгляда. В наших обществах надо бы проследить эволюцию врача, хирурга, наследников знахаря, колдуна. "Интеллектуалы" Средневековья - преподаватели университета, присваивают харизматические элементы, которые "ученая элита" эксплуатирует и в наши дни: кафедра, мантия, титул, знаки отличия, которые являются больше чем знаками.. . Тем самым наиболее авторитетные из них входят в круг общественных "знаменитостей", от триумфатора-спортсмена до "звезд" и "кумиров". Самые искусные или самые великие из интеллектуалов от Абеляра до Сартра будут довольствоваться только своим харизматическим влиянием, не прибегая к знакам отличия.
Наконец, индивидуальная харизма, позволяющая пересмотреть роль "великого человека" в истории, которая, в силу социологической редукции, освещена лишь отчасти. Если вернуться в Средневековье, то переход от династической харизмы к харизме индивидуальной проявляется, например, в Людовике Святом, который перестал быть священным королем, чтобы стать королем-святым. Обмирщение и канонизация идут рука об руку. То, что приобретается с одной стороны, теряется с другой. И как не предположить того, что изучение харизматического в истории может принести понимание далеко не анекдотичного феномена XX века - культа личности?1
В этой плоскости находятся, в конце концов, вес ,-н хатш.оги-ческие верования, всякий милленаризм, которые отмечают возвращение сакрального во все составляющие общества и цивилизации. Далекие от того, чтобы быть принадлежностью архаических или "первобытных" обществ, эти проявления милленаризма свидетельствуют о крахе адаптации (или смирения) в обществах, охваченных технологической акселерацией. Норман Кон показал, чем были эти апокалиптические вспышки в Средние века и эпоху Ренессанса. Сегодняшний успех религиозного сектантства, астрологии, хиппизма свидетельствует о неизбывности - в определенной исторической обстановке - адептов "gran rifiuto". V
В то время, как Франсуа Фюре связаывл "дикую" сторону истории по преимуществу с точкой зрения этнологии, я бы сделал упор прежде всего на повседневности.
Непосредственным вкладом этнологии в историю наверняка является повышение статуса материальной цивилизации (или культуры). Не без колебаний со стороны историков. Например, в Польше, где в этой области после 1945 года наблюдался колоссальный взлет, обусловлен-
Историк и человек повседневный 207
ный национальными и "материалистическими" факторами (и эпистемологическими недоразумениями), марксисты-ригористы опасались, как бы материальная инертность не захлестнула социальную динамику. На Западе великий труд Фернана Броделя "Материальная культура и капитализм (XIV-XVIII века)" не позволил новой дисциплине вторгаться в сферу истории, не подчинив первую собственно историческому явлению - капитализму. В этой обширной области, открытой любопытству и воображению историка, я остановлюсь на трех аспектах:
1) Акцент на технических аспектах. Здесь наиболее интересной проблемой мне представляется, возможно, пересмотр понятий "изобретение" и "изобретатель", который этнология навязывает историку. Марк Блок в силу этого приступил к проблематике средневековых "inventions". И здесь можно было бы обнаружить, в духе Леви-Строса, оппозицию обществ горячих и обществ холодных, или, скорее, горячей и холодной среды в недрах одного и того же общества. Споры вокруг сооружения Миланского собора в XIV веке выявляют противостояние науки и техники в конфликте между архитекторами и каменщиками. "Искусство без науки - ничто" (ars sine scientia nihil est) - заявили французские ученые архитекторы; "наука без искусства - ничто" (scientia sine ars nihil est) - ответствовали ломбардские каменщики, не менее сведущие в иной системе знаний. Этот интерес во всяком случае начал создавать историю техники и материала, притом не обязательно благородного, но и такого, как соль или древесина.
2) Появление тела в истории. Мишле потребовал этого в "Предисловии 1869 года" к "Истории Франции". Он сожалел, что история не интересуется в достаточной мере "продовольствием, многими физическими и физиологическими обстоятельствами". Его пожелание начинает исполняться. Это относится в большей степени к истории питания благодаря импульсу со стороны журналов и центров, подобных "Анналам", "ZeitschriftfurAgrargeschichteund Agrarsoziologie", "Afdeling Agrarische Geschiedenis".
Зачинается биологическая история. Особый номер "Annales E. S. С." в 1970 году указывает на ее перспективы. Выдающаяся книга биолога, ставшего историком,- "Логика живого" Франсуа Жако - показывает, что такое соединение возможно как с одной, так и с другой стороны.
Если вернуться на собственно этнологический уровень, следует надеяться, что историки пойдут по пути, намеченному Марселем Мос-сом в его знаменитой статье о технике тела, постижение которой с исторической точки зрения должно стать решающим для характеристики обществ и цивилизаций.
3) Жилье и одежда должны предоставить историку-этнологу пример прекрасного диалога неподвижности и изменчивости. Проблемы вкуса и моды, главные в этих областях, могут трактоваться только в межпредметном сотрудничестве, в котором к историку и этнологу должны присоединиться эстетик, семиотик, историк искусства. исторической антропологии
208
Но труды, например, Франсуазы Пипоннье и Жака Хеерса заявляют о желании историков укоренить свои исследования в проверенной плодородной почве экономической и социальной истории.
4) Наконец, широчайшая задача: историки и социологи должны соединить усилия в изучении феномена, главного как для первых, так и для вторых,- традиции. Среди недавних работ особенно хочется выделить труды этнолога, специалиста по народному танцу Жана-Мишеля Гильше.
VI
Я бы не настаивал на том факте, что этнологическая точка зрения предлагает историку новый документальный материал, отличный от того, к которому он привык. Этнолог отнюдь не гнушается письменным документом. Но он встречает его настолько редко, что его методы строятся на том, чтобы обходиться без него.
Таким образом историк призван углубиться в аспекты повседневной жизни человека, который не утруждает (не утруждал) себя писаниной, в мир без текстов и без письма.
Тут прежде всего к месту археология, но не традиционная археология, тесно связанная с историей искусства, обращенная к памятнику или предмету, но археология повседневности, материальной жизни. Археология, иллюстрируемая английскими раскопками Мориса Бересфорда в "исчезнувших деревнях", польскими - Витольда Гензеля и его коллег в городах славянской древности, франке-польскими - VI секции Высшей Практической школы в разных деревнях среднеш-кгжой Франции. Затем возникает иконография, но и здесь иконография iu t только истории традиционного искусства,
связанной с эстетическими идеями и формами, сколько истории жестов, утилитарных форм, преходящих и недостойных письменного фиксирования объектов. Если иконография материальной культуры начала оформляться, то иконография менталь-ности, сложная, но необходимая, находится в зачаточном состоянии. Она, однако, существует имплицитно, например, в картотеке факультета искусства и археологии Принстонского университета.
Наконец, мы сталкиваемся с устной традицией. Здесь сложные проблемы. Как уловить устное в прошлом? Можем ли мы отождествлять устное и народное? Каково было в разных исторических обществах значение выражения "народная культура"? Каковы были отношения между ученой культурой и культурой народной? VII
Я буду еще более лаконичен в некоторых важных, но достаточно очевидных аспектах влияния этнологии на историю.
Этнология усиливает некоторые современные тенденции истории. Она, например, побуждает к обобщению сравнительного и per-
il с т и р и к и человек повседневно! и ЛУ
рессивного методов. Она ускоряет отход от европоцентристской точки зрения. VIII
Зато в конце я бы четко демаркировал границы сотрудничества между этнологией и историей, назвав несколько проблем, касающихся их взаимоотношений, некоторых трудностей и некоторых опасностей, которых можно было бы избежать в изучении исторических обществ простой и полной заменой этнологического взгляда на исторический.
Особое внимание должно быть обращено к зонам и периодам, где в контакт вошли общества и культуры, традиционно выделяемые, с одной стороны, историей, с другой -этнологией. Иными словами, изучение аккультураций должно позволить лучшим образом поставить этнологическое во взаимосвязь с историческим. Историка прежде всего привлечет возможность узнать, в какой мере и при каких условиях терминология и проблематика аккультурации может быть распространена на изучение внутренней аккультурации в обществе, например между культурой народной и культурой ученой, культурой региональной и культурой национальной, Севером и Югом и т. д., и как ставить проблему "двух культур", иерар-хизации и субординации между этими культурами.
Терминология должна быть уточнена. Ложные совпадения, вероятно, исчезнут. Я полагаю, что понятие "диахроническое", которое Клод Леви-Строс заимствовал у Соссюра и Якобсона, чтобы успешно ввести его в этнологию, сильно отличается от "исторического", с которым его часто смешивают, желая и надеясь таким образом нащупать общий для лингвистики и для совокупности гуманитарных наук инструментарий. Возникает вопрос: если диахрония придумана Соссюром, чтобы вернуть язык созданному им абстрактному объекту, то разве совершает динамическая величина трансформацию по абстрактным системам, столь отличным от эволюционных схем, которыми пользуется историк, когда пытается постичь становление изучаемых им конкретных обществ. Не хочу тем самым еще раз возвращаться к отличию, которое само по себе представляется мне ложным, между этнологией, наукой непосредственного наблюдения над живыми явлениями, и историей, реконструирующей исчезнувшие явления. Наука всегда абстракция, и этнолог, как и историк, находится перед лицом другого. И тоже должен следовать за ним.
С другой стороны, отдав в свое время чрезмерное предпочтение изменчивому, быстротечному, не слишком ли поспешно историк-этнолог начинает отдавать приоритет медленнотекущему, малоизменчивому, а то и вовсе неизменному? Не вознамерился ли он, ради приближения к этнологу, сковать себя оппозицией структура/ конъюнктура, структура/событие, выбирая структуру, тогда как по-14 Заказ 1395
исторической антропологии
требности исторической проблематики постулируют сегодня преодоление ложной дилеммы структура/конъюнктура и особенно структура/событие.
Может быть, историку следует лучше осознать нарастающее в гуманитарных науках, включая этнологию, критическое отношение к неподвижному? В то время как этнология вновь берет на себя груз историчности, когда Жорж Баландье показывает, что нет обществ без истории и что понятие о неподвижных обществах - иллюзия, разумно ли историку предаваться вневременной этнологии? Если, говоря языком Леви-Строса, существуют пусть и не горячие и холодные общества, но, как вполне очевидно, общества более или менее горячие и более или менее холодные, то правомерно ли относиться к горячим обществам так же, как к
холодным? И что сказать об обществах "теплых"?
Если этнология помогает историку освободиться от иллюзий о линейном, однородном и непрерывном прогрессе, то проблемы эволюционизма остаются. Если обратиться к смежной дисциплине - истории первобытного общества, так же связанной с дописьменны-ми обществами, то что это в сопоставлении с историей: пред-история или просто другая история?
Как, оставаясь в непосредственной близости от этнологического видения, объяснить главный феномен изучаемых историком обществ - рост, современная экономическая скрытая форма прогресса, которую надо демифологизировать, но это и реальность, нуждающаяся в объяснении?
Впрочем, не следует ли различать несколько этжпогий из которых европейская, возможно, представляет тип, отличный от этнологии более или менее первозданных областей: индейских, африканских, океанических?
Специалист по переменам (говоря "трансформация", историк вновь оказывается в известных случаях на общей с этнологом территории, при условии неприменения слова "диахронический"), историк должен бояться потерять восприимчивость к переменам. Для него проще найти переход от первобытного к историческому или свести историческое к первобытному, нежели объяснить сосуществование и взаимодействие в одном и том же обществе явлений и групп, не принадлежащих к одной эпохе, к одной ступени эволюции. Это проблема уровней и разрывов. Что касается способа, который историк может позаимствовать у этнолога - как распознать (и уважать) другого,- это урок, который, к сожалению, не следует переоценивать, ибо за спорами, зачастую досадными, сегодняшняя этнология убеждает, что отрицание или истребление другого не является привилегией гуманитарной науки.
Символический ритуал вассалитета
ВВЕДЕНИЕ: СРЕДНЕВЕКОВАЯ СИМВОЛИКА
Под самой общей формулировкой "символические жесты в социальной жизни" - я бы хотел приступить к проблеме символики в связи с фундаментальным институтом средневекового общества - вассалитетом. Всякое общество символично в той мере, в какой оно использует символическую обрядность и в какой его изучение может зависеть от интерпретации символического рода.
Это тем более справедливо для средневекового общества, поскольку оно усилило символизм, присущий всякому обществу, внедрением идеологической системы символической интерпретации в большинство сфер деятельности.
Однако, насколько мне известно, средневековые авторы не дали, разве лишь отчасти, символического разъяснения ритуалов, присущих одному из фундаментальных социальных институтов, а именно вассалитету. Это первая проблема.
Вариант истолкования, который не следует отвергать, но который не вполне приемлем: смысл вассальных ритуалов воспринимался столь непосредственно, что толкование не было нужно их участникам или свидетелям.
Необходимо, однако, заметить, что родственные ритуалы стали объектами более или менге ясных интерпретаций.
Первые имеют отношение к королевской власти. Атрибуты власти, церемонии коронации, погребения, наследования послужили поводом символических разъяснений. Великая символическая основа средневекового Запада, Библия (преимущественно Ветхий Завет итипо-логическая символика, устанавливающая главную связь между Ветхим и Новым Заветом), как раз и предоставила символические образы, прежде всего царя Давида, если я не ошибаюсь, впервые мобилизованного ' 686 в поддержку Карла Великого*, затем, с приходом эпохи рыцарства, Мел-хиседека, царя-священника, rex sacerdos. Ничего подобного не существовало для сеньора или вассала.
14*
IS. исторической антропологии
'687
Далее, ритуалы возведения в рыцарское достоинство были описаны в символических, религиозных, мистических терминах, которые представляли этот институт в качестве приобщения-причастия, отмеченного, конечно же, печатью христианства. До такой степени, что рыцарское посвящение выглядит квазитаинством, в духе, определенном св. Августином в трактате "DecivitateDei" (X, 5), где он представляет посвящение (sacramentum) как освящение (sacrum signum), - концепция, которую разовьет Гуго Сен-Викторский в "De Sacramentis" приблизительно в то время, когда рыцарское посвящение озарится религиозным светом. С вассалитетом ничего подобного.
Слабые и редкие признаки позволяют считать, что люди Средневековья, во всяком случае клирики, бывшие в подобных сферах проводниками и идеологическими толкователями, только наметили символическое прочтение ритуалов вассалитета.
Известно, что Средневековье не использовало терминов "символ", "символика", "символическое" в том смысле, в каком мы употребляем их начиная с XVI века, что характерно. Symbolum употреблялся в Средние века клириками лишь в весьма специфическом смысле, сводящемся к догмату веры,- самым убедительным примером будет, разумеется, никейский символ. Важно, что семантическое поле символа, что характерно, было занято следующими терминами: signum, наиболее близкий к нашему пониманию символа, определенному св. Августином во второй книге "De Doctrina Christiana", а также figura, imago, typus,
allegoria, parabola, similifudo speculum, которые, впрочем, определяют символическую систему весьма своеобразно .
Однако термин signum встречается иногда и спит - предметами, вручаемыми при инвеституре фьефа. Так, в грамигс J U3 года, хранящейся в картулярии церкви Сен-Никола в Анже сказано: "Квирмархок и два его сына приняли сей бенефиций (дар) от Граде-лона, монаха церкви св. Николая, вкупе с книгой в церкви св. Петра в Нанте и дали ему поцелуй, дабы скрепить сей дар верностью; а книга, которую они также приняли от монаха, была возложена ими символически на алтарь св. Петра"*.
Встречается также, хотя и редко, как) например, отметил Эмиль Шенон, толкование osculum, поцелуя верности, как символа причастия. Например, в 1143 году, согласно тексту картулярия Оба-зинского монастыря в Лимузене: "Сей дар был сделан в большом зале Тюреннского замка рукой монсеньера Этьена, обазинского приора, после того как виконтесса поцеловала руку приора в истинный знак причащения"*. Другая символическая интерпретация osculum в ритуале вступления в вассалитет дана в конце XIII века в немногих текстах, которые предлагают символическое объяснение вассальных ритуалов по нескольким пунктам- "Speculum juris" Гийома Дюрана(1271, переработано в 1287): "Ибо тот, кто совершает оммаж, коленопреклоненный, держит свои руки в руках сеньора и приносит ему клятву;
Символический ритуал вассалитета
213
'690
691
*692
он берет на себя обет верности, и сеньор в знак взаимной верности дает ему поцелуй". И дальше: "Сразу же за знаком взаимной и вечной любви следует поцелуй мира" .
Но то, что меня здесь интересует, больше, чем фиксация символов в изменяющемся значении термина. Это фиксация конкретизации абстрактной реальности, это "близкий к эмблематической аналогии" поиск символического ритуала в совокупности актов, которыми устанавливался вассалитет. Здесь следы осознанной концепции этого средневекового ритуала еще менее различимы. Ламберт Ардрский, например, в своей "Истории графов Гинских" в самом конце XII века прекрасно описывает "клятву верности фламандцев, принесенную графу Тьерри согласно ритуалу"1, но употреблен ли термин rite в строгом смысле слова, может ли он быть рассмотрен как отражающий осознанность истинного ритуала клятвозаверения, или это только стертое, избитое, лишенное своей первоначальной семантической нагрузки выражение? Оставим пока в стороне проблему умалчивания средневековыми документами ясной символической интерпретации ритуалов вассалитета. Я бы хотел теперь выдвинуть гипотезу о том, что эти ритуалы представляют собой именно символическую церемонию и что этнологический подход может высветить существенные аспекты института вассальных отношений.
Это не значит, что я не сознаю опасностей применения такого метода к изучению вассалитета на средневековом Западе. Общество, традиционно исследуемое историками, нелегко вписывается в методы, с помощью которых этнологи изучают другие общества. Именно с учетом этих различий, точнее, одного определенного различия, я и испробую этот подход. !. ОПИСАНИЕ
Поразительно прежде всего то, что вассальные ритуалы пускают в ход три категории в высшей степени символических элементов: слово, жест, предмет.
Сеньор и вассал произносят слова, совершают жесты, вручают или принимают предметы, которые, если вспомнить августинское определение signum-symbole, "кроме воздействия, оказываемого их назначением, сообщают нам нечто большее".
Итак, восстановим кратко три этапа вступления в вассалитет, которые выделяли люди Средневековья, а за ними историки средневековых институтов, на первом месте среди которых наш учитель и коллега Гансхоф: оммаж (клятва верности), обет, инвеститура фьефа4.
Еще два вступительных замечания. Средневековые материалы не только не дают нам символической интерпретации ритуалов вассалитета, но и предоставляют нам мало подробных описаний этих ритуалов. Даже тот воистину классический текст, в котором Гальберт из Брюгге рассказывает об оммажах, принесенных в 1127 году новому графу
К исторической антропологии 214
Фландрии Гийому, скуп на детали. Однако, как мы увидим, этнографический подход к подобным явлениям ставит именно те вопросы, на которые средневековые документы редко дают желаемые ответы. Второе замечание. Как уже было отмечено, я часто прибегаю в лекции на данную тему к документам более поздним, чем принадлежащим раннему Ссредневековью, даже понимаемому в широком смысле, как это идет от традиции "Settimane". Дело в том, что древние тексты еще более лаконичны, чем тексты XI-XIII веков,
и я полагаю, что имею право обращаться к текстам этих эпох постольку, поскольку они отражают реалии, почти не изменившиеся с IX-X веков. Тем не менее в связи с попыткой интерпретации символического ритуала вассалитета я попытаюсь придерживаться хронологических рамок и буду пользоваться, главным образом, документами "подлинно раннего Средневековья" - VIII-X веков. Текст Гальберта из Брюгге хорошо различает три фазы вступления в вассалитет. "Во-первых, они совершили оммаж следующим образом..." - это оммаж. "Во-вторых, тот, кто совершил оммаж, дал обет..." - это обет. "Затем посредством жезла, который он держал в руке, граф всем
* 693 им дал инвеституры..." - это инвеститура фьефа .
Первая фаза: hom'mium, оммаж. Она состоит обычно из двух этапов. Первый - словесный. Это, как правило, заявление, обязательство вассала, выражающее его желание стать человеком сеньора. В тексте Гальберта из Брюгге вассал отвечает на вопрос своего сеньора, графа. "Граф спросил [будущего вассала], желает ли он стать v человеком безоговорочно, и тот ответил: "Я хочу этого"". Только статистическое исследование документов, которые сохранили описание принесения ом-мажа, могло бы позволить нам ответить с относительной определенностью на очень важный, особенно с этнографической точки зрения, вопрос: кому из двух участников принадлежит инициатива, кто говорит и кто не говорит? Определенность относительная, ибо - стоит ли о том говорить? - эта статистика, вероятно, зависит от случайности набора написанных и сохраненных документов, от их большей или меньшей точности и должна в известной степени учитывать региональные различия и хронологическую эволюцию.
Но сама речь символична, ибо она уже знак отношения между сеньором и вассалом, который несет больше, чем высказанные слова.
Больше ясности в аналогичном случае,- хотя и ставящем проблему вассалитета в отношениях между королями, к которой мы вернемся,- в случае вступления Харальда Датского в вассалитет Людовика Благочестивого в 826 году, согласно Эрмольду Черному. "Прими меня, государь, - сказал он, - с моим королевством,
* 694 которое покорилось тебе. По доброй воле я предаюсь тебе на службу"*.
Так же, как при крещении новый христианин своими устами или устами своего крестного отвечает Богу, который вопросил его
с
имволический ритуал вассалитета
215
*695
496
*697
Власть (лат.). "698 "699 ** 700
при посредничестве священника, совершающего обряд крещения: "Желаешь ли ты стать христианином? - Я этого желаю",- вассал принимает на этом первом этапе общее, но однозначное, с точки зрения его сеньора, обязательство.
Второе действие дополняет эту первую фазу вступления в вассалитет: это immlxtio тапиит (сплетение рук)
— вассал вкладывает свои сложенные руки в руки своего сеньора, который обхватывает их своими. Гальберт из Брюгге здесь очень ясен: ".. .при том, что его руки были вложены в руки графа, который их сжимал".
Такой мануальный обряд констатируют самые древние документы о вассальных ритуалах. 43-я формула Маркульфа первой половины VII века по поводу королевского дружинника гласит: "В руке нашей видели его обет верности (in manu nostra trustem et fidelitatem)"*.
В 757 году, согласно "Annales regni Francorum", Тассилон, герцог Баварии, прибывает в Компьень вверить себя вассалитету короля Пи-пина, "вверяя себя вассалитету руками"*.
В уже упоминавшейся поэме Эрмольда Черного Харальд Датский в 826 году совершает тот же жест в отношении Людовика Благочестивого: "Вскоре, сложив руки, он добровольно предался королю". Первое замечание. Здесь есть определенная взаимность жестов. Жеста вассала недостаточно. Необходимо, чтобы на него ответил жест сеньора*.
С другой стороны, мы здесь подходим к одной из великих глав средневековой и универсальной символики
— к символике руки. Многозначной символике, которая выражает наставление, защиту, осуждение, но главным образом, как здесь, покровительство, или скорее слияние повиновения и власти. Жест восстанавливает, возвращая ему всю его важность, стертый образ римской юридической терминологии, где manus - одно из выражений po/estos5, в частности один из главных атрибутов отца семейства"*. Но не будем забегать вперед.
Здесь следует отметить примечательный испанский вариант первого этапа церемонии вступления в вассалитет.
Как это, в частности, прекрасно показал Клаудио Санчес Аль-борнос в своих "Origines del Feudalismo"ft и позже его ученица Хильда Грассотти в первом томе своих "Instituciones feudo - vassallaticus en Leon у Castilla"**, оммаж в Леоне и Кастилье совершался обычно по особому ритуалу: целованием руки. Как пишет об этом Грассотти: "Вассал заявлял сеньору, что желает быть его человеком, и целовал его правую руку". Запомним, что заявление сопровождало или, скорее, предшествовало жесту. Для нас здесь не важно отыскивать корни вассального поцелуя руки, испанского, как счел нужным это подчеркнуть Альборнос,- или восточного, а точнее, мусульманского, как, кажется, более склонна считать Грассотти. Я, во всяком случае, не думаю, что существует связь между целованием стопы, засвидетельствованным по поводу основания одного монастыря в известном документе 775 года, и целованием руки при вассальной клятве в Испании.
К исторической антропологии 216
* Предания в руки (лат.). 701
*702 "703 704 705
Я также не стану распространяться о спорах, вызванных введением, возможно, благодаря каролингскому, а затем французскому влиянию hominium manuale, commendatio in manibus в Каталонии, Наварре и Арагоне. Я удовлетворюсь пока замечанием, что испанское osculatio тапиит отличается от immixtio тапиит, по крайней мере тем, что сеньор в этом ритуале явно превосходит вассала, поскольку он, ничего более не делая, лишь не отказывает в своей руке для поцелуя и жест покорности вассала намного более выражен*. Текст Гальберта из Брюгге, к которому я позволю себе вернуться как к путеводной нити, мне кажется, представляет отход от нормы, помещая в первую фазу вступления в вассалитет - hominium - обряд, обычно подаваемый как принадлежность второй его фазы, обета верности или преданности, включающей поцелуй, osculum, которым обмениваются сеньор и вассал: "Затем, при том что его руки были вложены в руки графа, который их сжимал, они соединились поцелуем".
Обычно osculum, osculatio (целование) сочетается с fider клятвой верности. Например, если опять обратиться к грамоте 1123 года церкви Сен-Никола в Анже: "И они дали ему поцелуй, дабы скрепить сей дар верностью"
Тексты, хотя вообще-то поздние, чаще всего XIII века, например "Livre de jostice et de plet", подчеркивают, что поцелуй дается "во имя верности"74.
Деталь, которая может показаться бесполезной, имеет для нашего исследования, с его этнографической точкой зрения, достаточно большое значение. Это характер поцелуя, способ, которым он дается. По документам, собранным Шеноном, поцелуи н< , жжется чем-то сомнительным. Вассальный osculum - это поцелуй в губы, уста в уста (ore ad os), как говорит по аналогичному случаю картулярий Монморийона. Пикантная по нашим нравам деталь: женщины, кажется, были освобождены от ритуала вассального osculum, и поздняя интерпретация XIV века объясняет это, ссылаясь на приличия, propter honestatem (по причине уважения)**,- интерпретация, которую я считаю ложной, что и постараюсь доказать ниже. Историки средневекового права выдвинули в связи с osculum различие, которое, если оно подтвердится максимально тщательным исследованием текстов, небезынтересно, но которое, однако, не кажется мне существенным. Согласно им, следовало бы различать обряд стран обычного права, где именно сеньор давал osculum, от обряда стран письменного права, где, наоборот, вассал дает поцелуй сеньору, "который ограничивается тем, что возвращает его ему""1"1". Но здесь, на мой взгляд, важна не инициатива жеста, а взаимность, которая, кажется, существует повсюду. Osculum - это обоюдный ритуальный поцелуй между сеньором и вассалом. Один его дает, другой его возвращает.
Второй этап вассальной церемонии, этап клятвы преданности, как известно, завершается клятвенным обещанием. Таким образом, здесь вновь обнаруживается использование слова, но символическое значе-
Символичеекий ритуал вассалитета
217
706
' Дарственная *708 (лат.) 709
ние слова еще сильнее, чем для оммажа, поскольку мы имеем дело с присягой и поскольку обычно она дается на Библии или на мощах.
Часто в качестве одного из древнейших документов о вассальном osculum представляют текст "CasusS.
Galli", рассказывающий, каким образом Ноткер, избранный аббатом Санкт-Галлена в 971 году, становится вассалом Отгона I. Он как раз связывает этот обряд с обрядом присяги, в этом случае на Евангелии. "Наконец ты станешь моим,- сказал император и, приняв его в свои руки, поцеловал его. И как только был принесен евангелиарий, аббат поклялся в верности" .
У Гальберта из Брюгге, в тексте весьма ценном благодаря его определенности и аналитическому изложению, но который не следует принимать за модель ритуала вступления в вассалитет, фаза клятвы верности делится на два этапа: сначала обещание, потом присяга, на этот раз на святых мощах. "Во-вторых, тот, кто совершил оммаж, дал обет в таких выражениях: "Я клянусь в моей верности быть преданным с этого мгновения графу Гийому и хранить ему перед всеми и полностью свое почтение по совести и без обмана". В-третьих, он поклялся в этом на мощах".
В 757 году, согласно знаменитому месту из "Annales regni Francorum", которые я уже цитировал, Тассилон, герцог Баварский, использовал ту же последовательность с Пипином Коротким. После commendatio per manus "он поклялся многообразными и многочисленными клятвами, возложив руки на святые мощи. И он пообещал верность королю Пипину и его наследникам, сеньорам Карлу и Карломану, так, как по закону это должен делать вассал" .
Дойдя до этого этапа вассальной церемонии, вассал становился "человеком уст и рук сеньора". В 1110 году, например, Бернар Аттон IV , виконт Каркассонский, в таких выражениях совершал оммаж и давал обет верности за определенное количество фьефов Леону, аббату Нотр-Дам-де-ля-1 расс: "Во имя всех и каждого я приношу оммаж и клятву верности рук и уст тебе, монсеньер Леон, аббат, и твоим наследникам"*. В частности также в саЛа donationisA 1109 года Альфонс Воинственный, обращаясь к своей жене, донье Урраке, использует часто употребляемое выражение "человек уст и рук" ("И пусть все вассалы (homines), которые нынче держат от тебя фьеф (honor) или примут его в будущем, пусть все поклянутся вам в верности и станут
v** вашими вассалами уст и рук"; .
Выражение во всех отношениях знаменательное, ибо оно утверждает существенное место телесной символики в культурной и ментальной системе Средних веков. Тело - это не только вместилище души, но это символическое место, где свершается - во всех своих формах - человеческое предназначение. В загробном мире именно в телесной форме (по крайней мере, до Страшного суда) душа исполняет свою судьбу в радости, или в горе, или в очищении.
В конце церемония вступления в вассалитет завершается инвеститурой фьефа, которая осуществляется посредством передачи сеньором некого символического предмета своему вассалу. исторической антропологии
218
'710
* Но посредством некоторых символов
(лат.).
"Затем,- говорит Гальберт из Брюгге,- жезлом, который он держал в руке, граф дал им инвеституры... " Здесь мы находим, на мой взгляд, относительно второстепенный аспект символики вассального ритуала, введение в действо уже не слов или жестов, а символических предметов. Этот аспект, однако, по-своему интересен, и у нас есть возможность лучше подступить к нему, поскольку он был разработан Дю Канжем в удивительной статье "Investitura" из его глоссария .
Статья замечательная, по меньшей мере по трем основаниям. Прежде всего потому, что она собрала воедино тексты, которые представляют собой поистине корпус символических предметов и жестов, используемых в ходе акта инвеституры,- 99 разновидностей!1
Далее, потому, что она начинается с настоящего эссе о символике средневековой инвеституры. Наконец, потому, что она предлагает попытку типологии символических предметов, используемых в инвеституре Средних веков. Дю Канж подчеркивает, что инвеституры совершались не только устно или с помощью простого документа, или грамоты, sedper symbola quaedam *. Эти символические предметы должны были отвечать двум целям: обозначить переход обладания неким объектом (dominium ret) от одного к другому, соответствовать священному обычаю так, чтобы этот переход был всеми признан как акт, имеющий юридическую силу.
Дю Канж упорядочивает различные символические предметы, которые он отмечает в документах инвеституры, по двум следующим типологиям.
В первой он выделяет предметы, имеющие отношение л вручаемому объекту, например ветвь, комок земли или трава, которые обозначают инвеституру земли. Затем те, которые обозначают передачу власти (potestas), главным образом в виде стебля (festuca). Далее - предметы, кроме передачи власти символизирующие право полного пользования собственностью (ius evertendi, disjiciendi, succidendl, melendi - право отторгать, дробить, отделять, делить), речь главным образом идет о ножах или мечах. Остаются две категории; символических предметов инвеституры, связанных с обычаями, традициями, историей. Связанные с древними традициями: перстень, знамя. Те, которые стали символическими в течение Средних веков, вне всякой древней традиции, в частности происходящие от вооружения (шлем, лук, стрела) или от предметов быта (рог, кубок и т. д.).
Во второй типологии Дю Канж, прежде чем привести все прочие символические предметы в алфавитном
порядке, ставит на первое место три вида предметов, которые, по его мнению, чаще всего возникают в инвеститурах: 1) то, что имеет отношение к земле, в особенности cespes (ком) или quazo (дерн); 2) различные начальственные жезлы, главным образом baculum (палка), fustes (ветка); 3) предметы, связанные с ius evertend't (право отторжения), и особенно cultellus (нож).
Символический ритуал вассалитета 219
Я не намерен ни заниматься исследованием 99 символических предметов, зарегистрированных Дю Канжем, ни браться за подробный критический разбор этого, повторяю, замечательного исследования. Ограничусь тремя замечаниями.
Первое - вторая типология представляется предпочтительной с учетом:
а) отношений этноисторического характера;
б) документированной частотности употребления.
В первом приближении - и эта классификация подлежит пересмотру - я бы выделил:
1. Символы социоэкономические - где действительно проявляется преимущество всего связанного с землей и, кажется, предпочтение отдается естественной, невозделанной земле.
Например: per herbam et terram (травой и землей), perfestucam (стеблем), per lignum (куском дерева), per гатит (прутом), per virgam vel virgulam (веткой или веточкой) и т. д., с редкими заимствованиями из области рыболовства - per pisces (рыбами) или денежного хозяйства - per denarios (деньгами).
2. Символы социокультурные (здесь я рассматриваю культуру в антропологическом значении, в ее противопоставлении природе) с двумя большими подгруппами:
а) телесные жесты:
per digitum (пальцем), per dextrum pollicem (правым большим пальцем), тапи (рукой), per capiUos (волосами), perfloccilum capiUorum (прядью волос);
б) одежда:
per capettum (шапкой,), per corrigiam (кожаным поясом), per gantum (перчаткой), per linteum (рубашкой), per manicam (мантией), per mappulam (платком), per pannum sericum (шелковым покрывалом), per pileum (фригийским колпаком), per zonam (поясом) - с акцептацией все же пояса и перчатки.
3. Символы социопрофессиональные, среди которых преобладают символы основных функций социальных категорий: духовенства - per calicem (потиром), per claves ecclesiae (храмовыми ключами), per clocas ecclesiae (храмовыми колокольчиками), per /em/am pastoralem (пасторской ферулой) н т. д. и рыцарства - per gladium (мечом), per hastam (копьем), но в которых в случае с духовенством акцентируются предметы, касающиеся книги и письма: очень часто per bibliothecam (библиотекой), per chartum (грамотой), per librum (книгой), per notulus (грамотами), cum penna et calamario (пером и чернильницей), per pergamenum (пергаментом), per psalterium (псалтырью), per regulam (уставом), per textum euangeiii (текстом Евангелия). Отметим также символические предметы крестьянина, часто одновременно орудие труда и оружие: per cultellum (ножом), per cultrum vel cultellum (сошником или ножом), per /offices (ножницами), perfurcam ligneam cum veru (деревянными вилами).
исторической антропологии
220
Второе замечание: основания для классификации должны быть пересмотрены, так как они не соответствуют ни культурному и ментальному инструментарию Средних веков, ни нашим современным научным категориям. Они зиждятся на понятиях римского права: dominium, ius euertendi, potestas и т. д., которые здесь не представляются нам уме-*712 стными, по крайней мере по существу*.
Наконец, самое символику предметов следует уточнить, прежде всего в части толкования на первом уровне (намного более сложная символикаfestuca или cultellus), и не следует отрывать эти предметы и их значение от целостности ритуала.
Чтобы уловить эту целостность, необходимо добавить к обрядам вступления в вассалитет, которые мы только что описали и проанализировали, обряды выхода из вассалитета.
Здесь как раз стоит привести единственное, насколько мне известно, исследование, которое, использовав статью Меллера (Ernst von Moeller. Die Rechtssitte des Stabsbrechens. 1900) и "великий труд" фок Амира 713 (Karl von Amira. Der Stab in der germanischen Rechtssymbolik. 1909)+, попыталось углубить изучение ритуала воздания оммажа сравнительной символикой и, некоторым образом, правовой этнографией. Это замечательная статья молодого Марка Блока, в которой угадывается будущий автор "Королей-чудотворцев" - "Формы расторжения оммажа в древнем феодальном праве", изданная в 1912 году.
Прежде всего это исследование напоминает, что церемонию вассалитета следует изучать, если так можно выразиться, в "двухсклошгам" аспекте: вступления и выхода (расторжения оммажа, к котирому следует добавить отречение). Символика ритуала, призванной- -лт;шовить социальную связь, понята полностью только тогда, когда она рассмотрена одновременно в создании и разрушении связи, даже если это последнее
случается лишь изредка.
Далее это исследование указывает, что церемониальные формы вассальных институтов выявляются только путем сравнения с аналогичными или родственными ритуалами.
Наконец в приложении Марк Блок, комментируя текст салического закона, приводимый Эрнстом фон Меллером, побуждает к изучению вассальных обрядов в русле гипотезы, относящейся к "истокам феодализма",- проблематике, которую позже сам частично отверг (вспомним критику исследования истоков в его "Апологии истории"), но которая, возможно, может сегодня служить проводником в интерпретации символической системы вассалитета - вести изучение в направлении символики родства. Марк Блок собирает примеры exfestucaiio (ритуала расторжения связи с помощью стебля), в целом заимствованные из хроник или героического эпоса XII-XIII веков, включая случаи, где бросается не festuca, а другой символический предмет. Он особо распространяется по поводу отрывка о таком жесте из "Рауля де Камбре" (конец XII века), где Бер-нье, оруженосец Рауля, расторгает оммаж по отношению к Раулю, пото-
Символический ритуал вассалитета
221
'714
му что тот стремится лишить семью Бернье ее законного наследства. Бер-нье "... вырвал через кольчужную сетку три ворсинки своей горностаевой одежды и, бросив их в сторону Рауля, сказал ему: "Человек! Я забираюу вас обратно мое слово чести. Не говорите потом, что я вас предал"" (v. 2314-2318, ed. P. Meyer). Он приводит также особенно интересный текст, exemplum, в котором цистерцианец Цезарий Гейстербахский в своем "Dialogus miraculorum" (около 1220 года) рассказывает, как молодой рыцарь расторгает оммаж с Богом и присягает Дьяволу: "Он отверг своего создателя устами, разорвал свой оммаж, бросив рукой соломинку, и совершил оммаж дьяволу". Вновь находим идею человека уст и рук, а Марк Блок в связи с тапи подчеркивает, "что именно в жесте руки необходимо искать главное действие". Я бы, однако, не стал следовать за Марком Блоком, когда он сводит exfestucatio к отречению. Я скорее полагаю, что прав Шенон, употребляя это выражение для обозначения девес-титуры, или отречения по соглашению обеих сторон - сеньора и вассала, договора о разводе, осмелюсь сказать, скрепленного oscutum . Еще Гальберт из Брюгге дает ценные ценные сведения о ритуале exfestucatio. После убийства графа Фландрии Карла Доброго началась распря между новым графом Гийомом КАНТОНОМ и некоторыми из его подданных и вассалов. Они, как мы это видели, принесли Гийому вассальный оммаж в Брюгге. Но кое-кто, в первую очередь Иван из Ало-ста, посчитали, что новый граф нарушил свои обязательства, а буржуа Гента поддержали их против графа. Граф, желая подавить мятеж буржуа, хотел разорвать оммаж, который приносил ему Иван (igitur comes prosiliens exfestucassd Iwanum si ausus essetprae iumultu civium illorum), но ограничился символическим высказыванием о том, что хочет, отрекаясь от принятого им оммажа, опуститься до того, чтобы стать равным своему вассалу, дабы объявить ему войну (да/о ergo rejedo hominio quod michi fecisti, parem me tibi facere, et sine dilatione hello comprobare in te...)-
Стремление графа к разрыву оттеняется реальным разрывом, который совершили в предшест зующем 1127 году вассалы шателена Брюгге, который принял убийц Карла Доброго, и здесь exfestucatio было не только заявлено, оно было конкретно исполнено символическим жестом: "Взяв соломины, они бросили их для расторжения оммажа, клятвы верности и защиты осажденных".
Тем не менее подробностями о разрыве оммажа мы располагаем еще в меньшей степени, чем о вступлении в
вассалитет, и не только по причине текстуального умолчания, как считал Марк Блок. По вполне очевидным
причинам ритуалы разрыва были более краткими - разлад меньше, чем соглашение, годится для сложной
церемонии. Но следует, как мне кажется, особо заметить, что два "склона" вассального церемониала
асимметричны. Не каждому символическому моменту одного соответствует такой же символический
момент другого. Следовало бы, может быть, более пристально рассмотреть эту асимметрию.
Здесь мы ограничимся представлением системы, установленной разными фазами и разными жестами, которые мы
только что описали.
С исторической антропологии
'715
*717
II. СИСТЕМА
Мы настойчиво утверждаем тот факт, что цельность обрядов и символических жестов вассалитета образует не только церемониал, ритуал, но систему, то есть то, что функционально только тогда, когда ни один существенный элемент из нее не выпадает, и то, что обладает своим значением и своей силой действия только благодаря каждому излэле-ментов, смысл которых выявляется только в отношении целостности. Оммаж, клятва верности и инвеститура неизбежно соединяются и образуют символический ритуал, незыблемость которого меньше связана с силой и, в этом случае, с квазисвященным характером традиции, чем с внутренней спаянностью системы. К тому же создается впечатление, что и современники воспринимали это таким образом.
Последовательность действий и жестов: оммаж, клятва верности, инвеститура - не просто последовательность во времени, это последовательность логическая и необходимая. Можно даже задаться вопросом, не происходит ли суммарный характер описаний обрядов вассалитета от более или менее сознательного желания сообщить без отступлений, что главное развертывается во всех этих необходимых фазах. Весьма часто совокупность трех ритуальных действий выражается в одной-единственной фразе, во всяком случае объединяются оммаж и клятва верности. Возьмем уже приведенные примеры:
а) когда Гийом Длинный Меч становится вассалом Карла Простоватого в 927 году, "он вверяется в руки короля, чтобы стать его человеком в войне, и он обещает свою верность и подтверждает присягой" ;
б) когда 1 енрих II, согласно Титмару Мерзебургеному, прибывает на восточные границы с Германией в 1002 году, "все служившие прежнему императору скрестили свои руки с руками короля и скрепили присягой обет верно помогать ему"*.
То, что символические жесты связаны во времени и в необходимости системы, часто подчеркивается соединительными союзами: е/, ас, que.
Когда повествование расчленено на несколько эпизодов и фаз, часто утверждается краткость времени, разделяющего последовательные эпизоды:
а) в повествовании Эрмольда Черного о вступлении датского короля Харальда в вассальную зависимость к Людовику Благочестивому и о его инвеституре в 826 году:
"Вскоре, сложив руки, он добровольно предался королю...
И Государь сам принял его руки в свои почтенные руки...
Вскоре Государь, следуя старому обычаю франков, дает ему коня и оружие...
Между тем Государь делает дар Харальду, который отныне является его верноподданным"*;
б) в описании вступления Ноткера, избранного аббатом Санкт-Галлена, в вассальную зависимость к Отгону I в 971 году:
223
"Наконец ты станешь моим,- сказал император и, приняв его в свои руки, поцеловал его. И как только был принесен евангелиарий, аббат поклялся в верности"*.
В самом, без сомнения, подробном повествовании об этой системе, которым мы располагаем,- в повествовании Гальберта из Брюгге о вступлении в вассалитет и об инвеститурах разных фламандских сеньоров с прибытием нового графа Фландрии Гийома в 1127 году, рассказчик, давая относительно длинное описание, испытывает потребность особенно подчеркнуть последовательность фаз: "Во-первых, они совершили оммаж следующим образом... Во-вторых, тот, кто совершил оммаж, дал обет в следующих выражениях... В-третьих, он присягнул в этом на святых мощах. Затем, посредством жезла, который он держал в руке, граф дал им всем инвеституры...". А чтобы дополнить впечатление нерасторжимо связанного целого, в котором каждый жест неизбежно влечет за собой следующий жесттаким образом, что система замыкается сама на себя, Гальберт заканчивает, вспоминая в заключительной фразе начальные эпизоды: ".. .им всем, кто сим договором обе^ 719 щали ему верность, совершили оммаж и одновременно дали присягу"1".
Но существование этой системы символических жестов может быть если не доказано, то, по крайней мере, быть признано вероятным, только когда предложена правдоподобная интерпретация. Я попытаюсь сделать это на двух уровнях.
Первый уровень интерпретации находится на поверхности каждой фазы символического ритуала и определяет отношение между двумя участниками - сеньором и вассалом.
Предвосхищая сопоставления, которые представлю ниже, между средневековым западным вассалитетом и другими социальными системами, я освещу эту интерпретацию, прибегнув к анализу Жака Маке в его исследовании "Власть и общество в Африке", потому что оно кажется мне способным подчеркнуть смысл социальных отношений, ис-§720 следуемых мнойл. Даже если не обращаться к значимым чертам, которые ниже выявит этнографический анализ, я думаю, что в первой фазе, в оммаже, главное - это выражение субординации, более или менее проявляемой вассалом по отношению к своему сеньору. Конечно, как мы видели, инициатива действия может идти от сеньора, и immixtio тапиит - вернусь к этому - это жест встречи, обоюдного соглашения. Я исключаю из этого доказательства слишком очевидный пример испанского варианта целования руки, где более низкое положение вассала подчерчивается еще сильнее. Во всех этих случаях неравенство статусов и ролей проявляется в жестах так же хорошо, как и в словах. В immixtio тапиит ясно, что руки охватывающие принадлежат лицу высшему по отношению к тому, чьи руки охвачены. По 1 аль-берту из Брюгге, вассал графа Фландрии, сложивший свои руки, есть принятый, но пассивный (что отмечает словесная грамматическая форма) объект объятия, схватывания руками графа: "И при сплетении рук он был обнят руками графа". Разумеется, в жесте сеньора - обещание
'718
исторической антропологии
721
* Предаться кому-то в руки (лат.). 1 ринять кого-нибудь в руки (лат.). Складывают руки еред королем (лат.).
"723
помощи, защиты, но здесь как раз в силу этого обещания акцентируется верховная власть во всех смыслах этого слова. Это отношение зависимости. В африканских примерах Жак Маке определяет ее таким образом: "Зависимость, эта потребность в помощи другого, чтобы существовать, - есть доминанта в определенных, общепризнанных или даже институциализированных отношениях у некоторых обществ. По причине такого преобладания назовем их отношениями зависимости. Они асимметричны: один помогает и поддерживает, другой, с одной стороны, принимает эту поддержку, эту помощь, а с другой - несет различного рода службу своему покровителю. Отношение не может поменять направленность: покровительство и служба - вещи разного порядка"*. И еще: "Чтобы исполнить свою роль, покровитель должен иметь на то средства. Таким образом еще до начала отношений он значительнее своего будущего подданного" . В этом действии, если смотреть с позиции вассала, присутствует если не самоуничижение, то, по меньшей мере, знак почтительности и более низкого положения, выраженный через простой жест "manus alicui dare", "in manus alicuius dare"* или через значение, которое ему предается: "sese... committit" (поручает себя - Гийом Длинный Меч перед Карлом Простоватым), "se commendans" (себя препоручает - Тассилон перед Пипином), "se tradidit" (предается - Харальд Людовику Благочестивому). Если смотреть с позиции сеньора, это прием, оказываемый высшим,- "aliquem per manus accipere"A Когда выражение настаивает на соединении рук, что-то во фразе отражает превосходство сеньора. Восточные вассалы Генриха II "regi manus complicant" , но это уже если и не ней"<-л *м, го, по меньшей мере, подчиненные военные союзники предыдущем о императора, те, "кто служил предыдущему императору".
В словах выражается то же неравенство. Если, как в тексте Гальберта из Брюгге, именно сеньор вызывает вассала, то он делает это в выражениях, доказывающих его верховное положение, это почти требование: "Граф спросил [будущего вассала], желает ли он стать его человеком безоговорочно (in/egre - целиком)", a inlegre требует почти "безусловной отдачи", Когда вассал отвечает "я желаю этого" (volo), это слово выражает обязательство низшего, а не волеизъявление равного**.
Наконец, выражения, которые, говоря предположительно, определяют оммаж, не оставляют сомнения в том, что на этом этапе речь идет прежде всего о признании вассалом положения подчиненного, ритуально подтверждающее его изначально низшее положение. "...Желает ли он стать (fieri) его человеком",- говорит Гальберт из Брюгге, а упоминавшаяся выше английская грамота еще более точна: "Стать (/ore) его удельным человеком". Перед лицом высшего оммаж делает низшего подчиненным. "Fieri", "fore" как раз и выражают эту трансформацию, это рождение вассала. Что касается homo, не забудем, что в обществе, где долгое время человек - это
Символический ритуал вассалитета
225
'724
*726
15 Заказ 1395
своего рода вещь перед лицом domlnus, земного сеньора, являющегося лишь образом и представителем небесного Сеньора, это слово отражает субординацию на двух концах социальной лестницы homines с особыми значениями вассала, с одной стороны, и слуги - с другой.
Таково первое действие ритуала, первая структура системы, порождающая отношение неравенства между сеньором и вассалом.
Второе действие, клятва верности, ощутимо меняет дело. Я напоминаю - ибо эта деталь мне кажется существенной - что символический жест, который ее выражает, osculum,- это поцелуй в губы. Напоминаю, что я разделяю (не будучи убежден в ее важности относительно главного значения жеста), на мой взгляд, верную гипотезу некоторых историков права, согласно которым в странах обычного права именно сеньор давал osculum, тогда как в странах письменного права эта инициатива принадлежала вассалу . Это обстоятельство, повторяю, было бы интересно для истории правовой культуры и - шире - культурных традиций. Но - повторю и это - суть в том, что тексты тут особенно настаивают на соединении действий и равенстве в физическом жесте. Гальберт из Брюгге, такой точный, такой внимательный к правильности словоупотребления, как хороший нотариус, подчеркнув асимметрию сплетения рук, говорит: "Они соединились в поцелуе". А Гийом Дюран в "Speculum juris" (хотя и созданном в стране письменного права) если и отдает инициативу поцелуя сеньору, подчеркивает, что смысл и цель символического жеста - это утверждение обоюдной верности: "И сеньор в знак взаимной верности его [вассала] целует"*. Но мы не ограничиваемся свидетельством текстов. Если союз рук входит в очень богатую, но достаточно
ясную жестикулярную систему символов, то поцелуй - як этому вернусь - является частью не менее богатой, но гораздо менее понятой символики: слишком велико разнообразие использований и назначений. Начну с обращения к этнологам. Несмотря на различия этнологических теорий, поцелуй в губы, кажется, все же восходит к верованиям, которые утверждают обмен либо дыханием *, либо слюной. Он воскрешает в памяти обмен кровью, который встречается в другого типа соглашениях или очень торжественных союзах. Разумеется, я не считаю, что сеньоры и вассалы средневекового Запада сознавали, что осуществляют обмен такого порядка и, несмотря на все "язычество", которым было отмечено их христианство, я не вижу, каким образом верования, лежащие в основе этих обрядов, могли бы сознательно проявиться. Но я полагаю, что от изначального обряда сеньоры и вассалы сохранили главное символическое значение. Обмен дыханием или слюной, как и обмен кровью, помимо других значений, к которым я вернусь, совершается между равными, или лучше сказать, делает равными. Osculum одновременно соединяет в положении на сей раз симметричном губы сеньора и вассала и ставит их на один пространственный уровень, делает их равными. * 727
731
Наконец, инвеститура явно восходит к обряду дарения/отдаривания. После фазы неравенства - равенства система завершается собственно обоюдной связью, договором взаимности. Достаточно вернуться к финалу ритуала, излагаемого Гальбертом из Брюгге в 1127 году: "Затем посредством жезла, который он держал в руке, граф дал инвеституры всем, кто сим договором обещали ему вер-ность, совершили оммаж и одновременно дали присягу"*. Здесь всё: и определение церемонии, которая представляет собой заключение пакта, договора, и отдаривание инвеститурой, которое отвечает на дар оммажа и клятвы верности (присяги).
В хронологическом начале процесса Тассилон в 787 году получил подтверждение во владении герцогством Баварским в обмен на свою присягу верности ("И Тассилону, повторившему свои клятвы, было позволено сохранить герцогство")1, а еще более близким к вассалитету образом Харальд в 826 году получил от Людовика Благочестивого виноградники и плодородные земли в ответ на оммаж и присягу, которые сделали его подданным императора: "Между тем Государь делает дар Харальду, который отныне является его верно-подданным... виноградниками и плодородными землями"*.
Этот аспект вассалитета, основанный на дарении/отдаривании, когда фьеф вручается человеку, совершившему оммаж и обещавшему службу, Жак Маке обнаружил в африканском институте, связанном со скотом, что этимологически напоминает вероятные истоки средневекового фьефа. Речь идет о ubuhake в Руанде. "Посредством ubuhake - название, идущее от глагола, обозначавшего "выразить знаки почтения", - один человек обещал другому исио\нять определенные натуральные повинности и службы и просил предоставить в его распоряжение одну или несколько голов скота". Ubuhake порождал обоюдную связь между сеньором (shebuya) и вассалом Итак, система приняла завершеннный характер.
Без сомнения, аспект взаимности проявил себя и в оммаже, и еще больше через osculum, но только инвеститура фьефа, заставляя отвечать материальным отдариванием сеньора на дар обещаний вассала при оммаже и клятве верности, скрепляет печатью обоюдный характер вассального договора. Марк Блок настаивал на этой обоюдности, которая корректирует, - не устраняя его, - неравенство между сеньором и вассалом. Сравнивая, - чтобы выделить в них различия, - феодальные связи и формы свободной зависимости, присущие другим цивилизациям, он пишет: "Сами обряды как нельзя лучше выражают антитезу: "земному поклону" русских служилых людей, целованию руки кастильскими воинами противопоставляется наш оммаж, который через жест объятия рук руками и через поцелуй двух уст делал сеньора не столько просто господином, вынужденным лишь принимать, сколько участником настоящего договора"**.
227
*732
* Потлач - обряд североамериканских индейцев, предполагающий взаимное дарение.
Наконец следует отметить, что если оммаж, клятва верности и инвеститура фьефа организуют цельную и завершенную систему, то значения последовательных символических обрядов не уничтожают Друг Друга, а дополняют. Вассальная система - это, без сомнения, договор между двумя лицами, из которых один, вассал, оставаясь всегда стоящим ниже другого (более низкое положение "символизируется" оммажем), становится в результате обоюдного договора ("символом" которого является фьеф) равным ему относительно всех тех, кто остается вне этой договорной системы. Если воспользоваться терминами Жака
728 *729
§730
Символический ритуал
вассалитета
Маке, вассалитет - "это система, которая в основе своей есть товарищеское отношение, идентифицируемое по имени, известному всем членам совокупного общества" .
Второй уровень интерпретации системы символических жестов вассалитета должен располагаться уже не в плоскости каждой из фаз, элементов системы, но в плоскости системы, взятой в целом.
Ритуалы вассалитета, которые мы наблюдаем в западном средневековом обществе, действительно образуют глобальную символическую систему, и эта система оригинальна, что я впоследствии попытаюсь доказать. Но факт организации уникальной целостности не мешает этой системе быть созданной по общей базовой модели.
Мне кажется, что социальные системы могут выражаться символически сообразно экономическим, политическим либо семейным моделям.
Можно поразмыслить о модели экономического типа, которую определяет необходимое дополнение оммажа и клятвы верности, инвеститура фьефа, представляющая собой отдаривание, экономический смысл которого - какую бы форму не принимал фьеф - одновременно фундаментален и очевиден. Но никакая из двух основных экономических моделей взаимности, которые предлагают до-индустриальные общества, кажется, не может быть соотнесена с феодально-вассальной системой.
С одной стороны, система потлача* не может быть соотнесена с феодальным дарением/отдариванием, так как нельзя говорить о по-тлаче в обществе, в котором эта практика экономически не обобщена. Не существует потлач ограниченного использования. Однако какова бы ни была значительность феодально-вассальной системы в экономических структурах и практике общества средневекового Запада, эта система не охватывает всей сферы средневековой экономики. Между тем, что относится к аллодиальной собственности, и тем, что принадлежит к обмену докапиталистического типа, собственно феодальная экономическая модель распространяется только на часть экономической практики средневекового общества. С другой стороны, феодальное дарение/отдаривание, если оно вводит в систему обмена престиж и женщин, включается в экономические и социальные структуры, отличные от структур тех обществ, где действует 15*
исторической антропологии 228
потлач. Более обобщенно, даже упрощенно, можно сказать, что эта базовая модель не распространяется на феодально-вассальную систему, потому что экономика и общество средневекового Запада если и напоминают в некоторых аспектах экономику и общество, именуемые "первобытными", однако очень отличаются от них. С другой стороны, система договора, какой она была известна, главным образом, римскому миру (и праву, которое он разработал), тоже не может быть моделью феодально-вассальной системы, так как в той системе, как в договоре emptio/venditio (купли/продажи), существует передача права собственности, тогда как в феодально-вассальном договоре нет отказа сеньора от аот'тшт в пользу вассала. Есть ли необходимость напоминать, что если средневековому обществу понятие и практика права собственности были настолько известны, как об этом было сказано, то тем не менее феодально-вассальный договор, в особенности инвеститура, устанавливает иерархию прав и обязанностей, а не переход высшего права собственности от сеньора к вассалу. Тогда можно было бы обратиться к базовой системе политического типа. Так же как аспект дарения/отдаривания или в высшей степени жесткого договора в феодально-вассальной символике мог породить экономическое отношение, так же и часть символических жестов вступления в вассалитет (если не вся их совокупность) могла, вероятно, находиться в сфере власти. Immixtio manuum может навести на мысль о manus римского права, воплощении и, в конце концов, о синониме potestas, но в символическом ритуале вассалитета manus - не абстрактное понятие, не то, что значит, обозначает и даже символизирует, это то, что рука делает, а не то, чем она является. Osculum тоже мог бы заставить подумать о передаче жизненной силы и, следовательно, могущества, о магической передаче полномочия (полномочий). Но, повторяю, даже если таков изначальный смысл поцелуя во всех или некоторых обществах, этот смысл не имеет отношения к вассальному osculum или, по крайней мере, исчезает из него в эпоху, когда вассальная клятва верности входит в сложившуюся систему. Даже если бы он имел значение, близкое к поцелую мира христианской литургии,- что я исключу ниже,- он устанавливал бы между сеньором и вассалом отношение, отличное от отношения передачи власти. Но это "уста в уста", совсем как immixtio manuum, мне кажется, должно прежде всего расположить двух участников иерархически по отношению друг к другу: в первом случае - в отношении неравенства, во втором случае, напротив,- равенства. Наконец, в символических предметах инвеституры - как это делали многие - можно было бы поставить на первое место знаки отличия власти, которые мы тут находим (перстень, жезл, меч, скипетр) и которые отождествляют со знаком главенства, в частности, часто встречаемую палку. Что же касается знаков власти, то историки и юристы - я вернусь к этому - напрасно смешивали (как, впрочем, порой и люди Средневековья - но они имели на то с^о^г^^ч^н^^ц^жовные или королевские инвеституры с вассальными инвеститурами, тогда как речь
Символический ритуал вассалитета
229
*733
5736
идет, на мой взгляд, о явно различных системах. По поводу палки я отсылаю к критике тезиса фон Меллера фон Амирой и Марком Блоком*, а в завершение напомню другие хорошо известные вещи. Вассальный договор, создающий систему взаимных обязательств, - это не переход potestas над фьефом от сеньора вассалу. Исключим, наконец, наложение обычного сеньориального права на феодально-вассальную систему форм власти. Прежде всего, обычное сеньориальное право представляет собой эволюцию доманиального режима, который не отражает сущности феодально-вассальной системы, и если справедливо настаивать на связях, объединяющих фьеф и сеньорию, то обе реалии в то же время следует тщательно разводить.
Нам необходимо именно теперь изложить и попытаться обосновать центральную гипотезу этой лекции. Символическая система вассалитета имеет в качестве базовой семейную модель, систему родства. Кажется, уже сама терминология ориентирует на это. Главное определение вассала - это "человек рук и уст".
В связи с рукой повторим, что главное - это то, что она делает. Она действует в каждой фазе ритуала. В оммаже она соединяет в неравных обстоятельствах сеньора и вассала. В клятве верности она подтверждает, сопровождая жестом на Библии или мощах, поцелуй равенства. В инвеституре она дает, с одной стороны, и принимает - с другой - предмет, который скрепляет договор. Я избегаю ссылки на manus римского права, потому что это слово стало в римскую эпоху абстрактным синонимом власти, но не стоит забывать, что оно обозначало, в частности, власть paterfamilias^ и что в средневековом христианстве рука, осмелюсь сказать, получает признание раньше всего другого: вездесущая, начиная с иконографии, рука Бога-Отца.
Что касается губ, то есть поуелуя, его роль мне представляется отличной и от древнего христианского литургического поцелуя, который датируется, вероятно, временами ал. Павла, и от поцелуя мира, хотя в этом последнем случае, вероятно, в XI-XII веках, имела место контаминация, когда по поводу разного типа договоров часто говорится об osculum pads и fidei. Но если вассальный поцелуй и может быть сопоставлен с другим ритуальным поцелуем, то, как мне кажется, им является поцелуй обручения, которому Э. Шенон также посвятил замечательное исследование*. Обычно поцелуй отмечает вступление в инородную семейную общину, в частности в брак. Обычай дохристианский. Тертуллиан напрасно осудил его как безбожный**.
Но эти сопоставления если и открывают некоторые следы, не являются доказательствами. Я придаю большее значение в фазе инвеституры месту особого символического предмета, предмета, который выделил Марк Блок в вышеприведенной статье. Речь идет о festuca, соломине (это может быть также прут или палочка). И слово, и предмет имеют долгую историю.
Мы можем встретить ее уже в римском праве. Начало ли это? Вероятно, нет. Комментируя четвертую книгу "Институций" Гая, исторической антропологии 230
*737
* Принятие в наследники (лат.).
Эдоардо Вольтерра описывает также sacramentum in rem (присягу в защиту имущества), второе действие после утверждения прав, которые образуют legis actio (согласительный судебный процесс): "Участник, держащий в руке прутик (festuca), символ военного копья, отстаивал некую вещь (или часть вещи) и произносил официальную речь... в порядке процесса заявляющий помещал festuca на отстаиваемую вещь". И он добавляет: "Как объясняет Гай, показывая, что festuca символизирует военное копье - это действие, изображая военный захват (ocupatio bellica), означает законное право собственности на вещь (signo quodam iusi dominii)... Если ответчик, в свою очередь, делал такое же заявление и в порядке процесса тоже помещал свою festuca на ту же вещь, тогда имели место два равных заявления на право собственности и два символических occupations bellicae...".
Я не стану отказываться от своего убеждения, что эта символика не адекватна объяснению феодально-вассального ритуала и что там, где сеньор и вассал используют festuca, не стоит вопрос ни о праве собственности, ни о праве, приобретаемом военным захватом. Символы остаются, символика изменяется. Итак, fesluca появляется в институтах раннего Средневековья в новом свете. Лучше всего, несомненно, предоставить здесь слово Урлиаку и Малафоссу:
"У франков бытует странное действо, affatomie (Салическая правда, XLVI) или adoptio in herediate* (Рипуарская правда, XLVIII). Речь идет о передаче патримония, которая принимает пегьм;< < ложные формы:
а) Распорядитель должен предстать перед судом (mallus) в присутствии thunginus и третьего лица, не имеющего отношения к семье, часто называемого salmann.
б) Он совершает символическую передачу имущества бросанием символической festuca, указывая имя истинного восприемника, которого он желает сделать своим наследником (Шо quern heredem appellat s'lmil'iter nominet).
в) Тогда посредник отправляется в дом дарителя, поселяется там, собирает там не менее трех гостей, кормит их и принимает их благодарности - это для того, добавляет текст, чтобы иметь по крайней мере трех свидетелей вступления во владение.
г) Наконец, в 12-месячный срок посредник должен вернуться в mallus, чтобы очистить свои руки: он должен "бросить festuca на грудь истинных наследников" и, таким образом, передать им во владение все, что он получил, "ни больше, ни меньше".
Ломбардское право знает аналогичный институт thinx: перед вооруженными людьми (что напоминает
римское завещание перед ко-мициями) thingans передает восприемнику копье - символ господства, поучая от (launegild, guiderdone). Здесь идея
имволическии ритуал вассалитета
231
*738
Присяга в защиту имущества (лат.).
усыновления очень отчетлива, поскольку распорядитель не должен иметь наследника мужского пола"*. Если ломбардское право, используя копье в качестве символа, сходится с символической интерпретацией festuca римского права, толкуемой как символ боевого копья, то ясно, что именно тексты Рипуарской правды и особенно Салической правды представляют для нас наибольший интерес. То, что отделяет франкский ритуал от феодально-вассального ритуала, очевидно: роль посредника, срок исполнения акта, отсутствие обоюдности; если мы рассматриваем исключительно сам ритуал, совершенно не учитывая разного контекста: нет оказания знаков почитания, нет присяги, вместо передачи владения передача прав - вот отличия от феодально-вассальной церемонии.
Но остается: церемонность акта, присутствие свидетелей, роль кого-то высшего, тот же символический предмет festuca), необходимость жеста (правда, бросание вместо передачи из рук в руки или преломления). Однако если характерное соединение вещного дарения и установления личного отношения уже встречается, хотя мы еще далеки от феодально-вассального ритуала, то нам особенно кажется, что мы окончательно уходим от использования festuca в римском sacmmentum in rem*. Главный акцент переносится на усыновление, передачу права наследования, вступление в семью. Издатель Салической правды Эк-хард ("Monumenta Germaniae Historica") не сомневается в переводе термина, обозначающего этот обычай affatomie, acfatmire как ankinden *. Немецкий термин очень хорошо выражает смысл вхождения в семью. Если мы выделяем среди символических предметов феодально-вассального ритуала festuca, так это не только потому, что римское право и франкское право раннего Средневековья позволяют нам проследить предысторию этого предмета, а его частый перевод как "жезл" сближает нас с эрудитами от Дю Канжа до фон Амира, которые особенно интересовались этими символами в институтах прошлого, в частности в средневековых институтах.
Дело в том, что единственный, насколько нам известно, из символических предметов феодально-вассального ритуала festuca породил словесный ряд, который, как нам кажется, доказывает его роль основного индикатора в обрядах и в символике вассалитета.
Разумеется, при отсутствии специального исследования, посвященного этим терминам, кажется, что производные от festuca использовались, главным образом, в ритуалах отречения и выхода из вассальной зависимости. Марк Блок в новаторской статье, уже неоднократно цитированной, дает множество примеров глагола exfestucare и существительного exfestucatio, действия, разрывающего оммаж посредством бросания festuca. Но Дю Канж ссылается на существование глагола festucare как раз на примере, взятом из грамоты графа фламандского Филиппа 1159 года, сохраненной исторической антропологии 232
Обещанные тридцать семь мер мне в руки вручил и передал стебель (лат.). f 740 Ввести в обладание, передать в наследство (лат.). *741
в картулярии Сен-Бертен: "triginta septem mensuras quas a me tenebat, in manus meas reddidit etfestucauit"*, и упоминает также глагол infestucare в значении in possessionem mittere, adheritare*. Выше мы указали на festuca среди символических предметов, передаваемых сеньором вассалу при инвеституре; таким образом становится понятно, что festucare или infestucare могли бы быть рассмотрены в качестве синонимов слова guerpir (принять), a exfestucare - в качестве синонима глагола deguerpir (отказаться от...). Но Марк Блок, оспаривая интерпретацию Флаша (и еще в XVI веке Этьена Паскье) бросания прута как "противоположности инвеституры", сделал такое важное замечание: "Тексты одновременно единодушны и точны: ни один не говорит feodum exfestucare; почти все говорят: hominium или dommium exfestucare. Именно оммаж, то есть личную зависимость, привязывающую вассала к сеньору, именно сеньорию, то есть совокупность прав, делающую сеньора выше вассала, вассал и отвергает"*. Мне кажется, что здесь мы имеем, с одной стороны, тот факт, что с раннего Средневековья festuca играла существенную роль в обряде, представляющем собой в большей степени не передачу имущества или прав, а процедуру усыновления, и что exfestucatio, процесс отречения, обращен главным образом именно на личную связь, а с другой стороны, очевидно, что символическая феодально-вассальная система образует
целостность, все части которой существенны. В чем я действительно не согласен с Марком Блоком, так это с его припиской, что вассал, рвущий оммаж посредством exfestucatio, далек от того, чтобы отказаться от фьефа, и думает таким образом лишить отвергаемого сеньора его прав на фьеф, которые перейдут к новому сеньору, которому вассал принесет оммаж. То, что вассал имел намерение сохранить свой фьеф - весьма вероятно, то, что он для оправдания своего жеста exfestucatio указывает на обиду со стороны сеньора, и то, что в силу нарушения своих обязательств сеньор может лишиться, согласно М. Блоку, и услуг вассала, и прав на фьеф,- это тоже вероятно. Но то, что ритуал exfestucatio, совершаемый вассалом, позволяет ему юридически сохранить фьеф, в этом я сомневаюсь. Кроме того, в тексте Гальберта из Брюгге, который комментирует Марк Блок, именно сеньор, граф фламандский, намеревался (он не мог сделать этого по причине реального соотношения сил) произвести exfestucare своего вассала Ивана из Алоста (exfeslucasset Iwanum). Здесь снова, как прекрасно увидел Марк Блок, отвергнуто само лицо, разрушена личная связь, но сеньор, разрывая оммаж своего вассала, тоже думает (возможно, главным образом) о фьефе, который желает изъять. Инвеститура образует с оммажем и клятвой верности юридически (и, осмелюсь сказать, символически) нерасторжимое целое. Если вассал отвергает принесенный сеньору оммаж, он обязан в то же время возвратить фьеф. Если он не делает этого, это связа-
Символический ритуал вассалитета
233
*744
но с фактическим положением дел, а в области права должно быть осуществлено по другому ритуалу, согласно другой системе*.
Чтобы осветить гипотезу, которую мы только что выдвинули - символическая система вассалитета имеет в качестве базовой модель родства,- и призывать к изучению систем родства для более глубокого понимания феодальной системы*, я закончу несколькими уточнениями.
Ясно, что модель родства, которая, по нашему мнению, является базовой для символической феодально-вассальной системы,- это не модель "естественного" родства. Рассматривая другой контекст римского права, можно было бы усмотреть сходство с моделью кли-ентелы или моделью усыновления. Клиентелу следует исключить. Из фундаментальных различий двух систем мы назовем только главное, на наш взгляд. Клиентом становились посредством частного акта, вассалом - посредством публичной церемонии. Схема усыновления нуждается в более подробном исследовании, хотя бы с точки зрения возможной роли affatomic. Но проблема усыновления в Средние века мало известна, насколько я знаю. С другой стороны, если affatomie дает направление для интерпретации символики вассальных ритуалов, то различия между двумя церемониями, являющиеся важными в области символики, очень велики.
Можно было бы также обратиться к структуре дружбы. Понятию "дружба" люди Средневековья придавали не только очень широкое значение (запечатленное литературой - роль дружбы велика в героических поэмах, ее образцом была дружба, объединяющая Оливье и Роланда), но и квазиюридический, институциональный характер (достаточно вспомнить о роли "кровных друзей" в системе линьяжа*). Это направление тоже требует изучения, хотя я не жду от него слишком много.
Исследование структур родства, семейных отношений, межличностных связей в средневековом обществе тоже должно быть углублено. Его результаты будут выдающимися. Но для нашего доказательства они мало что добавят к тем двум крайне важным, на наш взгляд, замечаниям, которыми мы хотели бы временно завершить эту часть нашей лекции, посвященной символической системе вассалитета.
Прежде всего следует хорошо понять, что я не утверждаю, будто эта система копирует систему родства, что между сеньором и вассалом нужно видеть отношения отца и приемного сына, друзей (в средневековом смысле). Я хочу сказать, что символика этой системы в том виде, в каком она проявляется в ритуале вступления в вассалитет или выхода из него, должна восприниматься (более или менее осознанно - я возвращусь к этому важному пункту) как принадлежащая сфере семейной символики и структурироваться как таковая. Общество, на мои взгляд, располагает лишь несколькими символическими базовыми системами, другие с ними соотносятся. В случае с символическими жестами вассалитета, мне кажется, они имеют в качестве модели жесты родственной символики. К исторической антропологии 234
Наконец, эта система не охватывает всех членов общества, и символика жестов, которые ее организуют, подобно родственной символике, скорее исключая, чем не включая (то, что остается вне семейной модели), не только выражает это исключение, но и среди прочих несет функцию его реализации. Общество породненных, которое создается посредством символического ритуала вассалитета,- это
*742
'743
общество мужское, если не мужественное, и аристократическое. Другими словами, оно исключает женщин и простолюдинов. Это мужское сообщество - если обратиться к примеру оммажа, принесенного малолетним ребенком своему сеньору епис-
* 745 копу, избранному в Карпантра в 1322 году*; видно, что если ребенок и нуждается в участии опекунши в оммаже (сеньор принимает в свои руки и руки ребенка, и руки опекунши), то он один дает (или принимает) osculum сеньора, опекунша его лишена ("remisso ejusdem dominae tutricis osculo"), а выше я выразил свое сомнение по поводу интерпретации, данной этому редактором грамоты, вспомнившем о приличиях ("propter honestatem"). Истинная причина, как мне кажется,- в сопоставлении социальной иерархии с иерархией символической системы вступления в вассалитет. Оммаж - фаза неравенства. Женщина допущена к ритуалу. Клятва верности с ее компонентом - поцелуем - это равенство партнеров. Женщина, младшая с социальной и религиозной точки зрения, не может его получить. Разумеется, действительность иногда будет более терпимой, но преимущественно по отношению к знатным дамам и в еще большей степени к носительницам близкого королевскому достоинства, как, например, донья ЭДгака, обращаясь к которой, Альфонс Воинственный в своей знаменитой carta donatationis 1109 года употреб-*746 ляет выражение "ваши люди уст и рук"*.
По-видимому, более сильное возражение - это ритуал куртуазной любви. Я не стану здесь обсуждать проблему характера (является ли он чисто литературным или нет) такой любви. Но фактом остается, что в куртуазной любви мужчина - вассал женщины и что главный момент символической куртуазной системы - это поцелуй. Но я напомню, что в принципе куртуазная любовь была в XII веке явлением *747 спорным, скандальным, демонстрацией изнанки светского общества*. Тем не менее система куртуазной любви нашла свое высокое выражение в культе Девы Марии, и здесь влияние вассального ритуала на ритуал почитания Святой Девы неоспоримо. Мне кажется значимым, что в своей классической диссертации Жорж Дюби говорит о символизме в жестах социальной жизни всего один раз - в связи с Богоматерью, "Ритуал самоотречения,- пишет он,- кажется, отличный от ритуала самопрепоручения, не забыт в XI веке: аббат Одилон из Клюни, желая показать свое поклонение Богородице, завязывает вокруг шеи символическую
s 748 петлю и становится ее sewus"A. Хотя речь здесь не идет о вассалитете и хотя символическая демонстрация приниженности не является омма-жем, тут встречается ранний пример инверсии нормальных социальных отношений, которую культ Девы Марии доведет до предела. Христи-
235
анство, несомненно, во все времена сакрализовало - посредством религиозной практики смирения и аскетизма - подобные случаи социальной инверсии. Но куртуазная любовь и культ Девы Марии если и свидетельствуют в момент своего зарождения об определенном возвышении женщины в средневековом обществе времен великого подъема XI-XII веков, то, главным образом, как мне представляется, чтобы зафиксировать, исказить и перевести "феминистское" движение романской эпохи в идеализированное и сентиментальное, эстетическое, религиозное отчуждение готической эпохи. Куртуазный поцелуй поэтому не кажется мне относящимся к делу, несмотря на видимость.
Другой исключенный из этой иерархии равных - да позволят мне это парадоксальное выражение - простолюдин, виллан. Ограничимся, процитировав здесь текст, превосходно иллюстрирующий это исключение. Он принадлежит Гийому де Лорису, первая часть "Романа о Розе":
Je vueil pour ton avantage Qu'orendroit me fasses hommages Et me baises emmi la bouche A qui nus villains home ne louche A moi touchier ne laisse mie Nul home ou il ayt villenie Je n'i laisse mie touchier Chascun vilain, chascun porchier; Mais estre doit courtois et frans Celui duquel homage prens. Я хочу к твоему удовольствию, Чтобы ты сейчас же оказал мне честь И поцеловал меня в губы,
Касаться которых не смеет ни один низкий человек. Меня касаться я не позволяю
Ни одному человеку, если в нем есть что-нибудь низкое.
Я не позволяю ко мне прикасаться
Ни одному крестьянину, ни одному свинопасу,
Но должен быть галантен и благороден тот,
От кого я принимаю почести.
То, что, по крайней мере в некоторых регионах, простолюдины и даже сервы приобретали фьефы и приносили сервильный оммаж, хотя этот интересный феномен и требует более пристального изучения,- это факт неопровержимый. Но простолюдин, обретая фьеф, никогда не становился истинным вассалом. Как и женщинам, ему отказано в символическом поцелуе, osculum.
Символический ритуал
вассалитета
Очевидно, что определенная часть системы проявилась в сервильном оммаже. Но простолюдин, а тем более серв, не вошел в законченную символическую систему. Таким образом, мы не можем, завершая сюжет, отбросить интересное замечание по этому поводу Шарля-Эдмона исторической антропологии *749 Г750
Перрена, установившего, что в начале XII века в Лотарингии предоставление крестьянину в аренду участка земли выражалось в юридических актах термином mvestire*.
Итак, исключения подтверждают нашу интерпретацию системы символических жестов вассалитета: породнение, которое через взаимное обязательство, санкционированное фьефом, делает сеньора и вассала равными посредством клятвы верности и иерархизиро-ванного оммажем союза.
III. ВОССТАНОВЛЕНИЕ ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫХ
ОРИЕНТИРОВ
Чтобы лучше понять функцию и функционирование системы, важно рассмотреть присущие ей географические вариации и хронологическое развитие. В этом вопросе я буду краток по двум причинам.
С одной стороны, тщательная география и хронология вассальных обрядов нуждаются в дополнительных разысканиях, хотя классические работы не обошли проблему вниманием и многочисленные монографии предоставляют ценные детали. Но карта и кривая эволюции далеки от достоверности, и этот недостаток делает не вполне достоверным подробное рассмотрение под нашим собственным исследовательским углом. Зато некоторые региональные или даже "национальные" своеобразия являются предметом консенсуса, о котором fx-nm м-шо распространяться,- постольку, поскольку я не смог приступить к какой-либо серьезной проверке общепринятых взглядов и поскольку они мне представляются в целом обоснованными и верными.
А. Географические ориентиры
Согласно нашему особому подходу, единственным своеобразным элементом в испанском оммаже, важным в символическом ритуале вассалитета, является, как мы видели, целование руки, которое, кажется, замещает immixtio тапиищ. С общей точки зрения этот обычай усиливает символику неравенства, которым отмечена первая фаза ритуала. С точки зрения более узкой он подтверждает некоторые самобытные черты феодализма в средневековой Испании: восточные влияния (но арабское влияние, без сомнения, только укрепило предшествующие воздействия - вестготское и византийское), верховная роль королевской власти (ритуал был, по существу, королевским ритуалом).
То, что было выше сказано Э. Шеноном и традиционными историками по поводу различий жеста в osculum между странами обычного и письменного права1, не убедив меня полностью, подчеркивает важность культурной границы между северными и южными странами; разный характер права и неравное воздействие римских влияний в этих
... , ..А .
имволическии ритуал вассалитета
237 :751 '752
двух случаях кажутся мне лишь дополнительным элементом,-- несомненно, очень важным,- более далекого и более глубокого культурного расхождения. Здесь также было бы желательно систематическое сравнительное исследование, охватывающее всю целостность ритуала*.
Также было бы полезно изучить с этой точки зрения символический ритуал итальянского образца, если предположить, что Италия образует здесь, как и в других случаях, однородное образование. Не ввела ли очень рано Италия в этот символический мир жестов, слов и предметов тенденцию к строгости ритуала, поскольку рано добавила к нему роль документа, меньше поддающегося изменению, чем нефиксированная форма? Показательное замечание Джины Фазоли могло бы тут навести на мысль: "Другой итальянской тенденцией была письменная фиксация обычных норм, которые регламентировали феодальные отношения...". И в подтверждение этой гипотезы приводит каролингский текст об Итальянском королевстве: "Если сеньор может выступить в защиту вассала после того, как этот последний препоручит себя, вложив свои руки в его руки, но не даст ему защиту, то вассалу позволено будет взять назад свой оммаж сеньору". Автор подчеркивает: "Впервые отчетливо сформулирован взаимообязывающий характер, который начала принимать вассальная связь" . Замечание, которое напоминает нам, что неестественно отделять, как мы делаем это здесь для ясности изложения, пространственное рассмотрение от рассмотрения временного.
Следовало бы также рассмотреть феодальные отношения, именуемые "импортированными", в некоторой степени это относится к Испании (а также Италии, как о том напоминает текст, приводимый Джиной Фазоли), но главным образом - к нормандской Англии и латинским государствам Востока. Обнаружили бы мы там в символическом ритуале вассалитета "чистоту" феодализма, которую некоторым так хочется там найти? Это могло бы пролить яркий свет на определение символической "системы", хотя я слегка сомневаюсь в правомерности понятия "импортированный феодализм". Прежде всего потому, что некорректно говорить об историческом институте, воторый где-то представлен в "чистом виде", а где-то нет. Во-вторых, потому что я не верю в успех и даже в историческую реальность институциональных или культурных заимствований. Чтобы укорениться, чужие модели должны найти подготовленную почву и приспособиться к исконным условиям. Здесь, и где угодно, понятие "чистоты", идущее в паре с понятием привнесения, представляется антинаучным, а в данном случае антиисторичным.
Зато я верю, что для понимания исторических феноменов целесообразно изучение тех регионов (как и тех, о которых говорилось выше), где имела место аккультурация, и тех,- слишком часто забываемых медиевистами,- что были пограничными, маргинальными зонами средневекового христианства и феодализма и притом зонами соприкосновения с мощными конкурентами и внешними противниками (Византия и ислам), регионов, являвшихся зонами конфликта и неповиновения,
К исторической антропологии
238
753
границами с "язычеством": Ирландия, Шотландия, Исландия, Скандинавия, славянские государства - под разными названиями и в различной хронологии. В. Хронологические ориентиры
Несмотря на пробелы, случайный набор и недостаточную сохранность свидетельств, несмотря на уже упомянутое отсутствие интереса средневековых клириков к описанию феодально-вассального ритуала, дошедшие до нас документы позволяют нам установить некоторую хронологию.
Первый факт кажется бесспорным - система в основном появляется в конце VIII века, и это время должно быть эпохой ее становления. Предшествующая немота текстов соответствует тому, что известно об обществе раннего Средневековья, которое еще не является в строгом смысле "феодальным". Но следует сделать две оговорки.
Во-первых, большинство свидетельств относятся к отношениям между очень высокими особами, часто королевского ранга.
В "Formulae Marculfi" (первая половина VII века) речь идет о королевском приближенном; "первый известный пример вассальной присяги" связывает обязательствами короля Пипина и герцога Баварского Тассилона (757); текст 787 года, в котором мы видим обязательство вассала, совершаемое посредством символического предмета ("посох, на верхушке которого была вырезана человеческая фигура"), посвящен герцогу Баварскому Тассилону III и Карлу Великому; один из первых текстов, где полностью описывается весь ритуал (оммаж, присяга, инвеститура - с жестами, слонами и символическими предметами), - это текст Эрмольда Черного (826), знакомящий нас с датским королем Харальдом и императором Людовиком Благочестивым .
Разумеется, редакторы актов и свидетельств находили достойными описания и фиксировали преимущественно обязательства, касающиеся "выдающихся особ", например текст "Annales regni Francorum", который сообщает о подчинении Тассилона Пипину, подчеркивает, что этот акт не отличается от того, какой совершают вассалы по отношению к своим сеньорам: "Так же, как по закону вассал должен делать это с духом преданности и самоотверженности, каким вассал должен быть по отношению к своим сеньорам"*,- что подтверждает диффузию вассальных отношений в среде франкской аристократии и существование вассального ритуала.
Но избирательность свидетельств подчеркивает тот факт, что в ритуале вассалитета в эту эпоху больше всего значим первый элемент, оммаж, символ признания верховенства сеньора и, в крайнем случае, покорности. В этом нет ничего удивительного, если принять во внимание, что успех вассального института был, несомненно, обеспечен обычаем, которым воспользовалась династия Каролингов с намерением создать структуру верноподданности.
символический ритуал вассалитета
239
*755
'756
I
Вторая оговорка. Даже если система, как отмечено, завершена к концу VIII века, очевидно, что инвеститура - это наиболее слабый , наименее выраженный элемент ритуала. Это соответствует тому, что мы знаем о рождении фьефа, который станет окончательной формой благодеяния, получаемого вассалом от сеньора в обмен на оммаж, присягу верности и службы.
Кажется, еще не было сделано соединения между ритуалом, создающим личную связь, и другим, например ритуалом affatomie, предназначенным главным образом для передачи (с помощью festuca как символа) наследства, имущества через посредство личной связи, усыновления, которое проявляется скорее как способ передачи имущества, чем как самоцель института и ритуала.
Как бы то ни было, главной, на мой взгляд, деталью система пополняется, возможно, только в конце X века. Речь идет об osculum, поцелуе, скрепляющем присягу, клятву верности. Текст сборника Санкт-Галлена приведен в пример одним из лучших историков феодализма как "один из наиболее древних примеров" вассального поцелуя*. Заметим, впрочем, что поцелуй там предшествовал присяге.
Если верно (что следовало бы обосновать более полным изучением текстов, предшествующих XI веку), что osculum пополнил систему только с конца X века, то это развитие совпадает с нашими знаниями об общей исторической эволюции.
Если в самом деле символический osculum - это элемент, порождающий определенное равенство между сеньором и вассалом и представляющий самое доверительное действие договаривающихся сторон, элемент, который более всего обязывает к преданности и защите, то он таким образом занимает свое место в двойной эволюции.
Во-первых, это возникновение движения за Божий мир, которое достигло пика около 1000 года. Хотя я не считаю, как уже было сказано, что вассальный поцелуй является перенесением в символическую феодальную систему христианского поцелуя мира, он, очевидно, несет отпечаток религиозной атмосферы, которая в значительной степени была атмосферой эпохи в целом и движения за божий мир в частности*. Второе явление, с которым особенно согласовывалось введение osculum в вассальный ритуал,- это приходящееся на эпоху около 1000 года коллективное самоосознание военного класса, который - не будем забывать - является также классом крупных собственников, и церковные патроны оказываются тем самым включены в категорию, имеющую отношение к феодально-вассальному институту. Конец X-начало XI века - это период, когда, возможно, устанавливается или, во всяком случае, распространяется трехчленная, трех-функциональная схема общества. Адальберон Ланский в 1027 году выразит ее в наиболее яркой форме. По отношению к oratores И laboratores военное сословие bellatores утверждается не только через свою военную роль, но и через институты, привилегии, символы, которые ему сопутствуют, через укрепленный замок и феодально-
исторической антропологии
вассальную систему. Osculum - это один из атрибутов, один из связующих элементов этой иерархии равных, которая исключает женщин и простолюдинов и которая играет центральную роль в движении за "божий мир", ведомом церковью в какой-то степени против bettatores, но также и с ними, из которых она хотела сделать гарантов культурного общества, где их военная функция должна была осуще-ствляться главным образом благодаря силе феодально-вассальных от-*757 ношений, ради защиты других категорий общества .
Теперь я бы хотел особенно подчеркнуть главную черту феодальной системы средневекового Запада, которая выделяется при изучении ее символического выражения с применением этнографического мето-да<- ее самобытность. Я попытался показать это выше, отвергнув все возможные уподобления предшествующим институтам, в частности римским, или возможную преемственность, которую хотелось бы установить между ними и феодальной системой. Я старался доказать это дальше путем сопоставления с близкими системами современных нашей проблеме обществ и неевропейских современников. Если я искал путеводную нить в ритуале affatomic и в festuca Салической и Рипуар-ской правды и в ломбардских эдиктах, то она привела меня к двум гипотезам: образец символического феодально-вассального ритуала следует искать в сфере родственных отношений; в варварских обществах ранне"-го Средневековья наблюдаются институты и обряды, обнаруживающие общество, структуры которого кажутся готовыми к порождению символической системы феодально-вассального ритуала. И больше ничего. Я не вижу здесь истоков ни символической вассальной системы, ни ее символического ритуала. Разумеется, эта система имеет пооиоочсде-ние, и я попробовал отметить несколько узловых моментов и опорных точек между концом VIII и концом X веков. Но я, говоря коротко, полагаю, что будучи оригинальной, она не имеет истоков. Пусть она воспользовалась элементами предшествующих моделей, пусть она частично переработала близкие варианты институтов других обществ других эпох и других континентов,- это наверняка. Без этого отбора, без этих "заимствований", без этих родственных связей ни история, ни компаративистика не существовали или были бы ничтожны. Но поиск истоков вассалитета - как и много чего еще - мне кажется достаточно тщетным.
Известно, что такова была позиция Марка Блока в конце его слишком короткой жизни. Однако в молодости, когда он писал статью о "Формах расторжения оммажа в древнем феодальном праве", у него были другие взгляды. Позволю себе длинную цитату из этого новаторского произведения, ибо данный пассаж кажется мне крайне важным для нашего поиска:
"Но до сих пор я обходил молчанием пример из франкского права, который привел г-н фон Меллер, а теперь
воспроизводим мы. Статья LX Салической правды указывает на процедуру, к которой должен прибегнуть человек, желающий отказаться от своей семьи,
Символический ритуал вассалитета
241
*758
16 Заказ 1395
своего "кровного родства"; главная особенность этой процедуры заключается в следующем: человек берет три или четыре палки
цифра колеблется в разных списках закона,- ломает их над своей головой и бросает обломки в четыре угла mallum. Было бы весьма заманчиво допустить родственную связь этого ритуала, которым во франкском праве выражается отказ от родства, с очень похожим ритуалом, который... отмечается иногда в праве XII века для отречения от сеньора. Насколько было бы важно для освещения проблемы "истоков феодализма" установить преемственность между официальным актом расторжения семейной связи, которая была, несомненно, самой крепкой из социальных связей в древних германских обществах, и актом, которым шесть веков спустя разрывалась связь вассалитета, которая составляла главное звено нового общества! Я не думаю, чтобы этой теории можно было противопоставить серьезные аргументы. Но я также не считаю, что ее возможно подкрепить каким-нибудь солидным доказательством,- быть может, между этими ритуалами существует не преемственность, а простое сходство. Мы примем или отвергнем гипотезу, которая только что была обозначена, согласно общей идее становления истоков вассалитета"*.
Оставлю проблему "истоков", которая не кажется мне относящейся к делу. Но проницательность Марка Блока, питаемая уже тогда огромной эрудицией, позволила предугадать: чтобы осветить структуру и функцию вассальной системы (а не ее истоки), особенно ее символического аппарата, важно обратиться к законам германских народов раннего Средневековья, в частности франков. К тому же инстинкт подлинного историка,- в котором благоразумие соединяется с дерзостью гипотез, а новаторство с интересом к сопоставлениям и поиску преемственности, - уже приводит его к отходу от избитой проблематики поиска истоков. "Древним германским обществам" он противопоставляет "новое общество" - феодальное. И сравнивая "ритуалы", он предпочитает в итоге предположить скорее "сходство", чем "преемственность". Такова наша позиция. В германских обществах раннего Средневековья следует искать не происхождение, а систему репрезентаций и символических референций, на которых основывается система символических жестов вассалитета.
Поскольку избрана форма лекции, позволю себе еще до конца этой части своего изложения три кратких методических замечания об изучении символики в истории.
Среди многочисленных подвохов истории символов особенно опасны три: ложные преемственные связи (символы ошеломляюще меняют значение); ложные сходства (сравнительный анализ, всегда требующий аккуратного применения, тут еще более рискован, будучи и более необходим); наконец, многозначность символов часто делает их интерпретацию сомнительной: который из всех возможных смыслов (часто включающих некое значение вместе с противоположным) исторической антропологии 242
правильный? Это усиливает необходимость брать символ в контексте или, еще лучше, в системе, к которой он принадлежит.
Наконец, возникает другая очень крупная проблема, и здесь отсутствие текстов осложняет дело: как понимали участники и зрители символического действия его символику? Однако если мы принимаем этнографический метод, то он предполагает, что символическая система *759 может эффективно функционировать без ясного ее осознания . IV. ПРОБЛЕМЫ
Предыдущее изложение содержит какое-то количество гипотез и исследовательских задач наряду с несколькими твердыми и документально подтвержденными суждениями. Мне остается, однако, сформулировать несколько важных проблем, а также уточнить предлагаемый метод и внести несколько дополнений.
А. Сфера символического ритуала вассалитета
Некоторые историки рассматривали под одним углом зрения и ритуал вассалитета, и смежные с ним ритуалы, которые представляются мне имеющими иной смысл и функцию.
Если я и затронул модель родственных отношений в качестве базовой этого ритуала, то это не значит, что я уподобляю семейные обряды вассальным. Если отметить роль osculum при обручении небезынтересно, то я не считаю, что следует сводить в одно целое символические жесты вассалитета и символические жесты обручения. Огромная заслуга Шеиона в том, что, последовательно рассмотрев osculum в обоих институтах и обоих ритуалах и произведя полезное сопоставление, он выделил очень значимый феномен - использо-
*760 вание osculum в ритуале отречения*. Присутствие osculum, как и festuca, на обоих "склонах" обряда - вступление и выход - подтверждает наше убеждение в том, что речь идет о системе. Но расширение значения osculum до расплывчатого понятия гарантий соблюдения договора, мне кажется, разжижает символику до такой степени, когда она больше ничего не значит. Один из соблазнов - и одна из опасностей изучения символов - это желание найти общий знаменатель в обря-* 761 дах, функциях, значениях на самом деле различных*.
Так символика, встречающаяся в некоторых видах средневековых контрактов, мне кажется фундаментально отличной от той, которая является частью феодально-вассальной системы. В обоих случаях речь идет только о применении одних и тех же символических предметов. Эти детали - ибо, в сущности, речь идет лишь о деталях - небезынтересны. Всякое общество располагает лишь ограниченным запасом символов, и для определения социальной цельности Средневековья важно сличить наборы символических предметов, используемых в разных сферах, и выделить в них присутствие одних и тех же предметов. Именно такой набор символи-
Символический ритуал вассалитета 243
'Передача, ввод во владение (лат).
'762
*763
5 764
16*
ческого средневекового материала хорошо выделил Дю Канж. Хотя в статье "Инвеститура" своего глоссария он был увлечен ошибочной точкой зрения римского права на определение этого термина как "traditio, missio in possesionem" однако благодаря этой неточности он уловил определенное единство символов, которые встречаются и в договорах, и в инвеститурах. Отсюда его весьма интересное утверждение о функции символики: "Передачи и инвеституры производились не только словесно, или простым документом, или грамотой, но также посредством различных символов"*. Я думаю, что было бы интересно дать список "юридических символов, употребляемых при оформлении договоров, в судопроизводстве и т. д." в меровингскую и каролингскую эпохи, составленный Тевененом. Сравнив его со списком Дю Канжа для позднего, собственно феодального периода, мы заметим прежде всего присутствие в обоих большинства терминов, сходство обоих списков. Важность fesluca поразительна и многозначительна. Частота денежного символа (denarius) - знак эпохи, когда монета сохраняет если не экономическую, то, по крайней мере, свою символическую ценность. Единственный случай osculum не имеет большого значения, так как речь идет как раз о свадебном ритуале согласно до сих пор живому римскому закону*. Повторимся - если сходство списков Тевенена и Дю Канжа наводит на мысль, что социальная структура, символическая целостность установились между VII и IX веками и что вассальная система отсюда заимствовала свои начала, то это отнюдь не доказывает, что феодально-вассальная связь была той же природы, что и связи, определяемые совокупностью договоров, и еще меньше доказывает, что эти договоры лежат в основе вассальной системы.
Исключив обручение и договорные отношения, мы сталкиваемся с проблемой королевских ритуалов. Достаточно прочитать прекрасную лекцию профессора Эльца§, чтобы сразу же увидеть, что речь идет о двух ритуалах, о двух совершенно различных символических сферах. Даже если при короновании или божественной "инвеституре" может сложиться впечатление, что король - это бенефициар символической системы, которая делает его вассалом Бога, достаточно лишь рассмотреть церемониалы и символические предметы, чтобы уловить несводимость одной системы к другой. С одном стороны, полностью сакрализованный ритуал, вводящий короля в религиозную систему, с другой - светский ритуал (несмотря на использование христианских святынь), вводящий вассала в социально-экономическую систему. Налицо две системы: королевская и "семейно"-аристократическая; две символики: одна - символика передачи вселенской, сверхъестественной власти, другая - символика включения в семейную структуру. Смешение, которое иногда делалось, проистекает, несомненно, от того применения, которое Каролинги, императоры Священной исторической антропологии 244
империи и папы (по крайней мере, некоторые) нашли ценностям вассалитета и феодальной системы. Но две символические сферы фундаментально различны.
Ошибка - я еще вернусь к этому - некоторых этнологов-африканистов, пытавшихся ввести понятие "феодализм" в изучение африканских обществ, состояла, мне кажется, в поиске общих черт королевских церемоний и желание обосновать сходство исходя из политических систем, из анализа структур власти. Политическая подоплека либо совершенно чужда феодально-вассальной системе средневекового Запада,
либо абсолютно вторична.
Остается одна крупная проблема - проблема церковных инвеститур и символической системы, с которой они соотносятся. Здесь неопровержимы два факта: окольным путем, через теорию двух властей, духовной и светской, средневековая церковь долгое время смешивала систему светской инвеституры и систему церковного посвящения в сан на всех уровнях. Спор папства и империи, названный "спором ;;нвести-тур", усилил путаницу, и в этом отношении Вормский конкордат (1122), который признал за папой духовную инвеституру посредством посоха и перстня, а за императором инвеституру светскую посредством скипетра, на самом деле не устранил двусмысленность. Кроме того, ритуал посвящения в духовный сан и в известных случаях ритуал возвращения в мирское состояние (два "склона" системы) лишь усугубляют путаницу. Следовало бы тщательно изучить символические ритуалы, и здесь смешение, которое произведено не современными историками, а людьми Средневековья, заставляет быть осторожным при утверждении, что сфера символического ритуала вассалитета была не тольк-. оригинальной, но и автономной. Между церковной должностью и фьефом существует столько контаминации, что смешение не лишено оснований, как показал Дю Канж. Самое большее, что мы можем пока сделать, это декларировать, что церковная "инвеститура" была скопирована с вассальной инвеституры, что ритуалы вступления в вассалитет, без сомнения, служили моделью ритуалам рукоположения. В. Попытка этнографического рассмотрения
До сих пор я не определил применение этнографического метода, который я здесь выдвигаю и который я попытался использовать для прояснения символических жестов вассалитета. Разумеется, я указывал, что метод, условно вынося за скобки вопросы места и времени, предполагает сравнение с другими обществами, обычно изучаемыми этнологом, а не историком. Я позаимствовал у Жака Маке пример африканских обществ. Я также настаивал на том факте, что этот этот метод ведет к определению и исследованию ритуала - церемониальной системы, изучение которой традиционно также отдано скорее этнологам, чем историкам. Наконец, я подчеркнул, что изучение ритуала требует не рассмотрения отдельно элементов церемонии - ее этапов и используемых символических предметов,- но поиска их значения в общей системе.
245 '765 *767
Я проанализировал ритуал вступления в вассалитет по свидетельствам, привлекшим внимание историков, и в соответствии с выделенными ими элементами, фазами и произведенным разбором текстов. Однако этот анализ оставляет в стороне значительные элементы ритуала, которыми историки обычно пренебрегают. Эти данные чаще поступают из контекста описания церемонии, чем из самой церемонии, и они состоят из элементов, выходящих за пределы системы жестов-слов-предметов, которую можно обнаружить в исторических анализах.
Именно такое более полное этнографическое прочтение ритуала вступления в вассальную зависимость я бы хотел теперь предпринять. Мы представляем лишь его набросок, так как следовало бы намного глубже, чем я смог, произвести сбор данных и их интерпретацию.
Этот анализ касается места церемонии, присутствующих, взаимного расположения участников и сохранения памяти о ритуале.
а) Вступление в вассалитет совершается не в любом месте, но в символическом пространстве, на ритуальной территории. Жан-Франсуа Лемаринье прекрасно показал в классическом исследовании роль границ в качестве пространства осуществления вассального ритуала: это оммаж в пути *. В уже приводимом тексте Титмара Мерзебург-ского именно в связи с поездкой императора Генриха II на восточные границы Германии ему были принесены оммажи.
В общем, часто указывается, что для совершения вассального ритуала важно перемещение договаривающихся сторон. То это сеньор, прибывающий принять оммаж вассала, то это вассал, являющийся к сеньору для исполнения символических действий. Например, в тексте "Annales regni Francorum" в связи с событием 757 года говорится: "Король Пи-пин держал с франками в Компьене королевский совет. И прибыл туда Тассилон, герцог Баварский, который вверил себя в вассалитет руками". Аналогично в тексте Гальберта из Брюгге новый граф Фландрии Гийом, герцог Нормандский, прибывает во Фландрию, чтобы принять оммаж своих новых вассалов, но те сопровождают его в Брюгге, чтобы воздать свой оммаж. Мне кажется показательным, что историк Робер Бутрюш приводит в приложениях к своему труду отрывок, взяв его из текста с того момента, когда начинается вассальная церемония, пренебрегая предшествующей фазой передвижений, которая представляется нам, напротив, составной частью целостного ритуала . Хотя часто сеньор прибывает в надлежащее место, но именно перемещение вассала, который предается сеньору, является значимым с символической точки зрения. Передвижение имеет двойную функцию:
Символический ритуал
вассалитета
устраивает ритуал в символическом месте и начинает определять связь, которая вскоре установится между сеньором и вассалом, подчеркивая, что именно этот, низший, выражает свою почтительность сеньору, предаваясь ему*.
Символическое пространство, в котором совершается вассальный ритуал, в подавляющем большинстве случаев
образуется одним из следующих мест: церковью или большим залом сеньориального замка.
исторической антропологии
246
*768
'769 ш!а - большой зал.
Если речь идет о церкви, символическая функция места проистекает из священного, освященного характера этого пространства и делает более торжественным ритуал, который там совершается, и договор, который там скрепляется. К тому же часто уточняется, что соответствующие этому жесты исполняются в самой главной и самой священной части здания - в алтаре, "super altare", Именно на алтаре дают клятву, именно на алтаре находится символический предмет инвеституры .
Другое место еще более значимо, и тщательное исследование доказало бы, возможно, что это преимущественное место феодально-вассального ритуала. Это сеньориальная аы/а*. Церемония проходит на территории сеньора, в сердце этой территории, в месте, где проявляется его функция и его власть, где он дает аудиенции, устраивает празднества, которые великолепием в одежде, в еде, в зрелищах отражают его общественное положение и его роль. Это перемещение на территорию сеньора (так как даже в церкви сеньор по праву занимает лучшее место), как мне кажется, дает дополнительное подтверждение неадекватности интерпретации вассального ритуала в терминах усыновления. Скорее происходит обратное: именно вассал "выбирает" своего сеньора. б) Символический ритуал вассалитета не совершается наедине. Он требует присутствия публики. Она обязательна. Обычно она многочисленна и избранна. Эта публика не только призвана служить свидетелем ритуального действия. Она составляет часть символической системы, создает в символическом материальном пространстве символическое социальное пространство.
Среди выражений, подтверждающих многочисленность свидетелей, можно отметить "на глазах многих", "при собрании нсех присутствующих", "в присутствии многих" и т. д.*
Находится ли публика на заднем фоне символического пространства, по сторонам, вокруг договаривающихся? Свидетельства иконографии были, на мой взгляд, мало изучены. Мы бы предпочли исследование, которое доставит изучению вассальной системы сведения, сопоставимые с теми, которые были собраны и обработаны о. Вальтером в его замечательном исследовании об иконографии вселенских соборов5.
Часто, особенно когда документ, описывающий церемонию, имеет преимущественно юридический характер (особенно если он составлен нотариусом, как это случается в некоторых областях с XIII века), главные присутствующие лица упоминаются поименно**.
Жак Маке, который заметил в некоторых африканских обществах, практикующих близкие к вассальным ритуалы, присутствие свидетелей, зрителей - что делает этот институт отличным от клиентелы,- дает следующее объяснение: "Церемония делает феодальную связь публичной. Все " 773 узнают, что такой-то человек стал вассалом такого-то сеньора"**.
Мне кажется, что публика не только играет пассивную, по существу роль свидетелей, но выполняет и более
активную функцию. Она вместе с сеньором принимает вассала в это мужское и аристократическое общество, в
"феодальное" общество, собственно говоря. Она же
*770
"771
'772
_______№
Символический ритуал вассалитета 247 *774
*776 §777 '778
свидетель и гарант взаимного обязательства сеньора и вассала. Мне кажется, что если функция места усиливает иерархический элемент, элемент неравенства в вассальной системе, то функция публики в укреплении элемента обоюдности.
в) Следовало бы также учесть взаимное расположение договаривающихся во время церемонии. К сожалению, документы скупы на детали.
Сидит ли сеньор? На чем? Находится ли его сиденье на возвышении? Стоит ли вассал или он коленопреклонен?
Есть ли развитие во взаимном расположении персонажей в течение церемонии?
Обнаруживается ли совокупность символических значений, которая, как мы полагаем, присуща вассальной церемонии: иерархия, равенство, взаимность?*
Отсылают ли позиции двух участников к символическому миру родства? Хотя два рассматриваемых выше
элемента - место и публика - не приносят дополнительного доказательства в пользу нашей гипотезы, они и не противоречат ей: церковь и aula - место проведения свадьбы, публика может быть свидетелем семейного акта, но эти соображения слишком общи, слишком расплывчаты, чтобы из них можно было извлечь аргументы в защиту той или другой позиции.
г) Наконец, существуют элементы, предназначенные для сохранения ритуала в памяти, для его меморизации. Свидетели являются одним из таких элементов - разумеется, наряду с письменными документами, составляемыми иногда, но являющимися лишь частным случаем меморизации, которая в течение долгого времени не отдавала приоритет записи.
Другой элемент - зто сохранение символического предмета.
Заметим сразу, что предмы не всегда был под рукой. Шенон отметил, что в этом случае osculum мог заменить передачу предмета*. Тексты, свидетельствующие об этом, должны быть изучены более пристально. Сохраняется ли предмет? Кто его сохраняет? Где? Здесь я могу лишь выдвинуть гипотезу: предмет обычно сохраняется; если его хранит именно один из двух участников действа, то это, как правило, сеньор, но чаще предмет хранится в нейтральном и священном месте, в церкви, даже если обряд происходит не там*. Случай преломления предмета и сохранения одной части сеньором, а другой вассалом представляется редким§. Разделяя традиционное мнение германских специалистов по феодальному праву, Ф. Л. Гансхоф утверждает, что в случае когда символический предмет является символом действия, он либо сохраняется сеньором (скипетр, жезл, золотое кольцо, перчатка), либо ломается, если не представляет большой ценности (например, нож). В случае когда символ является объектом пассивным, его сохраняет вассал**. исторической антропологии 24Й
Символ, выражаю-ийся в поведении, и шол, выражающий-
г в предмете (нем. ).
Я настроен скептически в отношении такого различения. Прежде всего, я не вижу ясно различия между Handlungssymbol и Cegenstandssymhol*. Во-вторых, в этот список включаются предметы, которые, как мне кажется, восходят скорее к монархичес-ким ритуалам (скипетр, жезл, золотое кольцо), чем к феодально-
вассальным. В любом случае следовало бы педантично изучить тексты. Однако я не думаю, что подобные выводы окончательны.
Но мы не должны забывать, что способы увековечения, закрепления в памяти символической церемонии
составляют часть ритуала.
С. Соотнесение с другими обществами
Я произведу его, главным образом, с внеевропейскими обществами, по преимуществу африканскими, так как они предлагают, по-моему, возможности для наиболее чистого сопоставления с целью обнаружить оригинальность западноевропейской средневековой системы и в характере социоэкономических и культурных структур, и в сравнении с подходом африканистов.
Я оставлю в стороне хорошо известную медиевистам параллель между феодально -вассальной системой средневекового Запада и японскими институтами до революции Мэйдзи. Такое сопоставление полезно и плодотворно, но выявляются и сущностные различия. Наш анализ западной системы через изучение символического ритуала подтверждает и укрепляет мысль, что вассалитет и фьеф нерасторжимо связаны. Если фьеф - это завершение и основа системы, то только инвеститура осуществляет главный в системе элемент взаимности. Нерасторжимость же этой связи между вассалитетом и ленным владением представляется чуждой японской системе*.
Сюжет заслуживает подробного рассмотрения. Я ограничусь здесь несколькими ссылками и наброском двух-трех мыслей.
Много говорилось о Японии в компаративистских рамках, потому что японский "феодализм" появился приблизительно в ту же эпоху, что и на средневековом Западе, а поскольку обычно полагают, что Япония оставалась "феодальной" до 1867 года, то более богатый документальными материалами период новой истории предоставляет прекрасный материал об этом "пережитке". Поскольку возможности влияния между Дальним Востоком и европейским Западом в сфере феодальных отношений исключены, хронологические соображения не имеют большой ценности.
Почему бы не рассмотреть Китай? Институты, которые считают возможным называть "феодальными", намного древнее тех, которые установились на средневековом Западе, так как специалисты считают, что "классический" период китайского феодализма - это эпоха династии Чжоу (1122-256 годы до н. э.). Анри Масперо осмотрительно исключил из свидетельств о китайском "феодализме" работу, на которую опирались многие китаеведы, - "О церемониях" Ли Цзын, сборник ритуалистских конфуцианских
л
779
Символический ритуал
249
вассалитета
'780
*782
"783
произведений, составленных между концом IV-началом I века до н. э. Согласно Масперо, трудно решить, идет ли речь об описании реальности или о плодах воображения . Зато большой интерес представляет одна запись VIII века до н. э., которая описывает "инвеституру" крупного императорского чиновника: "Утром император отправился в храм императора My и занял свое место... Чиновник по особым поручениям Цзо вошел через ворота и занял свое место посреди двора, лицом к северу. Император воскликнул: "Министр двора Ин, приготовьте табличку, дающую назначение чиновнику Цэо". Император сказал так: "Цзо, некогда я поручил вам исполнение моих распоряжениях. Ныне я увеличиваю и превозношу (?) ваши обязанности... Я даю вам землю в Е..." Цзо возблагодарил, простершись ниц"*.
Оставим в стороне проблему института, о котором идет речь, то обстоятельство, что он кажется более близким не к вассалитету и передаче фьефа, скорее речь идет о чем-то вроде "должностного фьефа", возможно, сравнимого с русским чином. Замечу, что китайцы, более чувствительные, чем люди Запада, к символическому значению церемонии, тщательно описали время исполнения обряда (утро), символическое место (храм императора My), локализацию двух главных исполнителей (император... занял свое место, чиновник Цзо... занял место посреди двора, лицом к северу) и то, что каждый участник перемещался, но если император отправляется в храм, то особое внимание обращено на расположение чиновника и его вход в священное и символическое пространство (Цзо вошел через ворота). Имеется по крайней мере один свидетель, который исполняет скорее роль писаря или нотариуса - министр двора, он готовит табличку. В церемонию вводится слово, но, кажется, только император уполномочен говорить, дабы произнести ритуальные формулы. Зато жалованный "возблагодарил, простершись ниц", что, очевидно, представляет акт уважения к вышестоящему, но я не уверен, относится ли это к императору или к "сеньору", поручающему ему обязанности и землю и выражает ли он простую благодарность или оммаж в "вассальном" значении. В хорошем сборнике по сравнительной истории феодализма Дерк Бодд делает важные уточнения о церемониях инвеституры в эпоху Чжоу*.
Вот его описание: "Знатные утверждались в обладании своими землями посредством церемонии, которая проходила в храме предков Чжоу. Там новый вассал, получив от императора торжественное наставление быть добросовестным в своих обязанностях, простирался перед ним и получал нефритовый скипетр и табличку, на которой были записаны условия инвеституры его фьефа. Эти дарения сопровождались другими ценными подарками: бронзовыми изделиями, посудой, одеждой, оружием, повозками и т. д."5 Здесь мы находим символическое место (храм предков Чжоу), императорскую речь (торжественное поучение), молчание и простирание ниц вассала, табличку, свидетельствующую о передаче фьефа. Добавим к этому уточнения
исторической антропологии *-j\}
о символических предметах, передаваемых в ходе церемонии. Наряду со сходством, бросаются в глаза различия с феодально-вассальным ритуалом средневекового Запада. Культурное наполнение различно: письменная фиксация в виде таблички играет решающую роль в Китае, тогда как на Западе этого нет, символические предметы на Востоке более богаты, чем здесь, и передача одновременно с табличкой скипетра (из нефрита) делает, на мой взгляд, весьма бледной передачу власти на Западе в Средние века. Бессловесность и простирание ниц вассала больше подчеркивают его низшее по отношению к сеньору положение, чем скрепляют договор, связывающий двух участников. Правда, здесь сеньор - император, что затрудняет сопоставление с обычной западноевропейской парой, которая располагается на менее высоком социальном и символическом уровне.
Дерк Бодд между тем дает другие уточнения: "Когда создавался новый фьеф, жалуемый получал от императора комок земли, взятый с алтаря Бога Земли, который становился основой местного *784 алтаря, сооружаемого жалуемым в его собственном фьефе"*.
Если здесь мы тоже оставим в стороне тот факт, что сеньор - это император, то необходимы два замечания. Религиозный характер института и обряда выражен еще больше, чем в ггоедыдущих текстах. Впервые в церемонии возникает не только "сельский" символ, но через роль храма Бога Земли подчеркнут центральный характер земледельческой референции. Однако можно поставить вопрос: референции земельной или территориальной?
Какова же, согласно Дерку Бодду, этимология слова, обозначающего институт, который выглядит соответствующим западноевропейскому фьефу? "Слово /eng, употребляемое для обозначения этого обряда, переводится как "вал", возводить вал, водружать (стопу), воздвигать границу, прокладывать границы фьефа, при^ 785 давать их фьефу и т. д."*
Все-таки кажется, что значение ритуала, главным образом, территориальное - не будем забывать, конечно, что фьеф - территория, земля. Китайский институт также обращает наше внимание на символику границ - с чем мы уже встречались,- и в частности на материальную реальность и символику пределов, роль которых в римском мире известна и еще недостаточно изучена на средневековом Западе. Хотя китайский пример представляет, таким образом, определенный интерес и побуждает к пристальному анализу ритуала, учитывая систему "местоположений и перемещений участников (обоюдное значение жестов, слов и предметов), функцию публики", но, как бы то ни было, по уже указанным причинам именно
в обращении к Африке мы имеем шанс получить лучшие результаты от сопоставления.
Мои сведения основываются на двух произведениях: на уже упоминавшейся работе Жака Маке "Власть и (^^^|^в^^^^^^^> (Па-
имволический ритуал вассалитета
251
*786
*788
риж, 1970) и сборнике статей, подготовленном Фортсом и Эванс-Притчардом, "Африканские политические системы" (Лондон, 1940; французская версия сборника - Париж, 1964)*.
Как подчеркивали многие африканисты, институты, изучаемые в этих работах, относятся в основном к району Великих Озер и, шире, к Центральной и Восточной Африке. Я не касаюсь вопроса о том, явилось ли это следствием самобытности данных обществ (и родства их структур) или сосредоточения по тем или иным причинам интереса африканистов на данном регионе.
Кроме работ Маке и статьи Тауни об одном феодальном обычае у ваха, все остальные исследования посвящены "королевской" церемонии. Здесь неуместно вдаваться в рассмотрение того, подходит ли слово "король" к тем, кто является объектом этих исследований. Как бы то ни было, различия между церемониями, описанными в этих работах, и феодально-вассальным ритуалом очевидны и глубоки. Есть только передача определенных символических предметов, которая отражает некоторое сходство обоих случаев. Но в африканских ритуалах вышеупомянутые предметы являются знаками власти и действующие силы - явно политические, чего нет в случае вступления в вассалитет. Есть толпа, представляющая народ, некоторые участники играют особую роль: члены королевской семьи, жрецы или сановники, но герой только один - "король". Функцией ритуалов является обеспечение континуитета, сохранения или ниспослания плодородия и процветания. В общем - это замечание применимо и к королевским обрядам средневекового Запада, которые мы исключили из своего исследовательского поля,- как напоминает о том Мейер Форте, заимствуя выражение Марселя Мосса из знаменитого "Очерка о даре" (1925), эти церемонии относятся к "тотальным институтам", концентрирующим в себе одновременно "политику и право, статус и родство, религиозные и философские понятия и ценности, систему изгнания и предоставления гостеприимства, эстетику и символику институциональной репрезентации и, наконец, а может быть и главным образом, социальную психологию народного участия"\ Не означает ли это, что из подобных исследований нечего взять для нашего сюжета?
Я бы принял во внимание две идеи, высказанные этими выщающимися африканистами по поводу церемоний королевской "инвеституры".
Первая касается того, что Одри Ричарде, рассказывая о бемба на севере Родезии, называет "социальной памятью"*. Во всех этих церемониях следует тщательно отметить все то, что обращается к социальной памяти, все то, что призвано обеспечить увековечение символического обязательства. К тому же я полагаю, что замечание, сделанное Ричардсом также в связи с инвеститурой верховных правителей у бемба, справедливо и для обряда вступления в вассалитет на средневековом Западе: "Более важными, чем грамоты политических
обязательств, являются сами реликвии и церемониал, которым они * 789 образуются"*. Разумеется, реликвии, появившиеся на Западе в Средние века, иной природы и имеют иную функцию, чем те, которые действовали в африканских королевских церемониях. В первом случае они лишь поручители взятых обязательств, принесенных клятв, тогда как во втором случае они являются "узаконением исполнения власти и средством доступа к сверхъестественным силам, от которых зависит власть". Но в обоих случаях свидетельство присутствующих и сохраняемых символических предметов имеет большее значение, чем письменный текст. Несомненно, для подтверждения многих прав составление и обладание грамотами имело на средневековом Западе огромную важность (хотя собрания грамот, составленные их бенефициарами в Средние века не были ни столь систематическими, ни столь многочисленными, как о том можно было подумать, судя по весьма полезным картуляриям, созданным эрудитами XIX и XX веков), но такие фундаментальные институты, как феодально-вассальная система, с одной стороны, и монархия, с другой, основывались в своем стремлении к увековечению скорее на неизменности обрядов, на передаче символических предметов и на коллективной памяти, чем-на письменных текстах инвеститур _per chartam или на составлении грамоты о вступлении в вассалитет, играющей весьма второстепенную роль. С другой стороны, я полагаю, что по меньшей мере часть того, что Мейер Форте написал о "церемониях вхождения в должность", применима к ритуалу вступления в вассалитет и инвеституры. Он настаивает на том, что только антропологический взгляд и анализ позволяют почувствовать "обоюдность связи между занимаемой должностью f790 и обществом, в которое она включена"*. В схеме церемоний вступления в должность он подчеркивает, что "община должна непосредственно принимать участие одновременно и через своих *791 представителей, и как единое целое"*. Без сомнения, это требование проистекает из
того, что речь идет о "тотальном институте". Но у меня возникает вопрос: не показывает ли тщательное исследование зрителей феодально-вассального ритуала, что их роль идет дальше роли простого свидетельства и что символика церемонии должна охватывать не только двух протагонистов, сеньора и вассала?
Как бы то ни было, по крайней мере исходя из моих сведений, сравнительные данные, собранные в африканских обществах, ограниченны и обманчивы. Возможно, этот путь является в какой-то степени тупиком. Но я полагаю, что смешение королевских обрядов с вассальными до сих пор блокировало сравнительные исследования. Это зачастую ошибка историков, медиевистов, предлагающих антропологам ложные перспективы.
Но я боюсь, что тяготение африканистов к политической ант-ропологии, хотя она достойно сопротивляется эксцессам вневременной и неподвижной антропологии, грозит им опасностью увязнуть в хитросплетениях новой проблематики власти и пренебречь изу-
Символический ритуал вассалитета
253
793
*794
чением фундаментальных экономических и социальных явлений, структур родства, к которым они восходят, и оригинальных символических систем, с которыми они связаны*.
Во всяком случае, там, где африканисты рассмотрели институты и обряды, близкие средневековой западной феодальной системе, обнаруживаются и различия, и сходства.
Жак Маке на основе анализа, который я уже использовал в сюжете о ubuhake в Руанде и подобных институтах, делает интересное замечание: "Главный характер отношения зависимости,- пишет он,- таков, что покровитель и подчиненный подбираются на основании своих личных качеств... За исключением матримониальных союзов, все другие связи заставляют каждого участника признать всех других участников... Бывает, что отношение зависимости становится наследственным... Но даже тогда продолжает существовать след выбора: два наследника должны подтвердить (но могут не делать этого) преемственность связи, объединявшей их предшественников. Этот первоначальный выбор придает отношению, которое из этого следует, частный статус, напоминающий доверительность и даже дружбу..."1"
Не стану распространяться о соотнесениях с матримониальным союзом или дружбой, как бы интересно это не было, но эти вещи скорее метафорического, чем научного порядка. В вассалитете я бы особо выделил обоюдное желание. Здесь также символический обряд должен быть рассмотрен более пристально. За словами, выражающими этот выбор, это желание (см. у Гальберта из Брюгге: "Граф спросил будущего вассала, желает ли он стать безоговорочно его человеком, и тот ответил: "Я желаю этого""), следовало бы выяснить, выражает ли обряд этот нюанс добровольности личного взаимного выбора. Наконец, в том, что касается изучаемого Тауни ugabire в качестве феодального обычая у ваха, мне кажется, что этот институт больше напоминает прекарий (держание), поскольку речь идет о человеке, вряд ли способном попасть под покровительство более богатого, у которого он просит дать ему скот в обмен на службу. Скот, конечно же, заменяет здесь землю, держание, которое, как правило, является предметом прекария*.
К тому же Тауни не говорит, дает ли заключение договора ugabire повод для церемонии и предполагает ли ритуал.
Но автор дает интересные уточнения об отношениях между mgabire, который добился ugabire, и его патроном, их символических проявлений:
"Связь между mgabire и хозяином тонкая; mgabire обязан приветствовать его в некоторых случаях, отчасти, как кажется, для поддержания ощущения превосходства хозяина, отчасти ради уверенности, что mgabire выражает перед всеми непрерывность связи. Легкое чувство разницы положения не таково, чтобы могло породить озлобленность; напротив, оно кажется связанным с аффектацией, находящейся
сторическои антропологии 254
на заднем плане этого отношения, a mgabire приобретает таким образом отблеск heshima своего хозяина; mgabire приветствует своего хозяина титулом databuja, что означает "отец-господин", но он единственный, кто может так обращаться к нему. Если другие пожелают обратиться к * 795 хозяину mgabire, они называют его shebuja"*.
Неравенство, сглаживаемое взаимными и отчасти эмоциональными отношениями, призвание в свидетели внешнего мира, обращение к словоупотреблению "родительской" семантики. Мы снова, несмотря на большие различия, оказываемся на знакомой территории феодально-t 796 вассального договора, на этот раз в социальном отношении*.
•7П
Таким образом, компаративистика хотя и предоставляет полезные точки сопоставления и подвигает к лучшему истолкованию того, в каких условиях общество создает свои институты и обращается к символической обрядности, чтобы заставить их функционировать, мне представляется, что она, главным образом, подчеркивает специфичность, самобытность феодально-вассальной системы средневекового Запада.
D. Роль христианства
Как можно было догадаться, христианство присутствует в каждой фазе феодально-вассального ритуала. Прежде всего, даже если никто из двух участников, ни сеньор, ни вассал, не являются клириками, церемония может проходить в церкви, привилегированном (вместе с aula) месте для вступления в вассалитет. К тому же достаточно часто уточняется, что церемония совершается в наиболее священной части храма - алтарной.
Присяга, представляющая собой существенный элемент фазы верности, по большей части принималась на религиозном предмете, особенно священном - на Библии или на мощах.
Символический предмет инвеституры иногда, как мы можем видеть из перечня, взятого из статьи Дю Канжа "Инвеститура", представляет собой церковный или религиозный предмет (посохом и кольцом, потиром, епископским посохом, канделябром, церковными ключами с монастырским крестом^ приорской шапкой, причастием - акт, заменяющий предмет, подобно тому как это мог делать osculum,- освященными хлебами, молитвенником, уставом, псалтырью и т. д.). Правда, Дю Канж многое почерпнул из инвеститур, относящихся к клирикам и часто даже из собственно церковных инвеститур, о которых я сказал, что их отношение к обрядам чисто феодально-вассальных инвеститур кажется мне сомнительным. Но даже в этом случае символический предмет хранится в церкви, хотя договаривающиеся стороны - миряне. Зато даже если клирики участвуют в договоре и в церемонии, которая его утверждает, то символический предмет может быть и весьма светским. Я приведу пример, содержащий интересные подробности. Фредерик Жоюон де Лонгрэ посвятил замечательную работу грамотам монастыря Хэтфилд Реджис в Эссексе, подчинен-
255
•797
'798
ного знаменитому бретонскому бенедиктинскому аббатству Сен-Мелен в Ренне*. В 1135 году управляющий двором английского короля Обри де Вер пожаловал этому монастырю две части из десятины от владения в Агли. Он сделал это с помощью символа сломанного ножа, и нож, с рукояткой из черной кости в 8,2 см и сломанным клинком в 3,1 см, прикрепленный арфовыми струнами к левому полю текста акта, пронзенного острием, все еще должен быть в библиотеке Тринити-колледжа в Кембридже. Это документ, традиционно известный под названием "акт с черным сломанным ножом". В этом тексте упоминается одна очень ценная деталь. Передача монахам в феод десятины Обри де Вером совершена "ради душ его предшественников и наследников"^. Таким образом, религиозный характер феодально-вассального контракта может быть и следствием намерений сеньора.
Во всем этом нет ничего удивительного. Общество средневекового Запада было христианским обществом, средневековое христианство было богато ритуалами и символами, так что естественно, что печать господствующей идеологии обнаруживается в ритуале одного из его фундаментальных институтов, дающего повод для публичной церемонии.
Мы находим здесь многие важные функции средневековой церкви: ее тенденцию к монополии на священное пространство (храмы), ее стремление предоставить единственные абсолютные гарантии клятв, приносимых на Библии и мощах (укрепляющих роль Писания и культа святых), ее выдающееся место в качестве толкователя и носителя коллективной памяти, ее обоснование самых важных социальных обрядов, начиная с тех, которые имели во многом экономическое содержание,- славой Господней, благом церкви, индивидуальным или коллективным спасением. В акте Обри де Вера мы встречаем великое движение, которое заставляет в XII веке феодальную аристократию укорениться в семейственной tongue duree, где молитвы за мертвых (pro animabus antecessorum et successorum) приведут к измышлению чистилища, способствующего установлению связи между живыми и умершими.
Как бы то ни было, этот ритуал не христианский, даже по-настоящему не христианизированный. Ничего общего с церемонией торжественного посвящения в рыцари, которую можно видеть к середине XII века, совершенно христианизированной. Ни такой религиозной подготовки, как пост и ночное бдение перед посвящением для будущего рыцаря, ни ветхозаветного отзвука, приводящего в действие типологическую символику, так распространенную в XII веке. Даже если церковный мир тройным образом имеет отношение к феодально-вассальным институтам,- потому что он сам в светском плане входит в систему (существуют клерикальные и сеньоры, и вассалы), потому что между мирскими инвеститурами и "инвеститурами"
Символический ритуал
вассалитета
церковными есть контаминация, потому что система в большой части соотнесена с его идеологией (иерархия, взаимность), ведь если в системе существует совмещение с религией, то оно происходит не на уровне osculum, а на уровне /oi,
сторнческои антропологии 256
"1 ения в руки (лат.).
веры или верности (fides или fidelitas),- в вассальном ритуале не достигается того, что почти достигается в рыцарской церемонии и что Кретьен де Труа изумительно выразил в художественном и идеологическом плане - сокровенный союз рыцарства и духовенства.
Если, как я полагаю, институт раскрывается в этнографическом исследовании его ритуала, то в феодально-вассальном нет ничего собственно христианского. Я это заявил и, надеюсь, продемонстрировал, разобрав oscw/ыт; роль руки, в частности в immixtio manuum в оммаже, не должна больше вводить в заблуждение. Крайне широкая многозначность руки не должна вести ни к смешению институтов, ни к путанице символик. Каким образом могли произойти такие смешения, мы видим, например, из подробной статьи "Оммаж", которую Леклерк написал в 1925 году для словаря "Христианской археологии и литургии" Каб-роля. Автор сравнивает в ней ритуалы оммажа с ритуалами религиозного посвящения. Он приводит, например, акт монастыря в Фарфе (801): "И сначала Перкулф сам предался в скрещенные руки сеньора, аббата
* 799 Мороальда, дабы жить в монастыре в точности по святому уставу"*,-
и напомнив, что согласно уставу св. Бенедикта ребенок, отдаваемый в монастырь своими родителями, встает в алтаре с завернутой в алтарный покров рукой, он добавляет, что жест "тождествен оммажу в руках Господа". Тождественность очень опасна! Ритуал посвящения ребенка - намного опережающий феодально-вассальный институт - не имеет к нему никакого отношения. В акте из Фарфа следует видеть пример старого обычая commendatio manibus или In manus1", который заимствован, как говорит сам Леклерк, "чтобы быть использованным в любого рода патронаже, в отношениях покровительства". Напротив, следует заметить, что, по мнению Леклерка, в самом древнем тексте, сообщающем о immixtio manuum, формуле Маркульфа
* 800 VII века*, когда король говорит о новом королевском дружиннике, "пришедшем сюда, в наш дворец, со своим оружием и поклявшимся в верности перед всеми в нашей руке", то речь идет не о commendatio manibus, а о клятве, приносимой "в руках короля". ;
В феодально-вассальном ритуале христианство, в противопо-, ложность тому, что происходит при посвящении в рыцари, дает лишь обрамление, аксессуары - какой бы важности они ни были,- но не материал, не символику. Феодально-вассальный ритуал - это ритуал по существу мирской, скорее даже языческий, поскольку система заимствовала определенные элементы из дохристианских обрядов, хотя это, на мой взгляд, в большей степени лишь детали, 5 801 предметы или отдельные жестыл. В заключение краткого обзора этой последней проблемы - два вопроса.
Из приведенных примеров мы увидели, что в черной Африке и еще больше в Китае религиозный, сакральный характер выражен более определенно. Вызвано ли это тем обстоятельством, что речь идет глав-
ным образом о ритуалах королевских или с участием короля? Но то же было и на средневековом Западе. Или же эти цивилизации, эти общества были или являются и поныне более сакрализованными, чем средневековый Запад?
Наконец, известно, что один из элементов, выгоажающих религиозный характер обряда посвящения в рыцари,- во всяком случае в XII и XIII веках,- совершался во время великого христианского праздника Троицы. Преемственность с язычеством, в котором этот день был особенно значим в ритуалах начала теплого времени года, здесь очевидна, и в этом следует, без сомнения, видеть старание, приложенное христианской церковью, изгладить всякое напоминание о языческом происхождении церемонии посвящения в рыцари. Никакой необходимости подобного рода не было в феодально-вассальном ритуале. С другой стороны, практически невозможно считать, что церемонии вступления в вассалитет и инвеституры происходили в твердо установленный день, невозможно допустить, что здесь могли иметься календарные предшественники или ориентиры. Перемещение сеньоров, дата смерти сеньора или вассала для возобновления договора и ритуалов, неожиданности "вассальной политики" феодального класса подтверждают, что даты (когда мы ими располагаем) вступления в вассалитет и инвеституры весьма различны. Нет ли, однако, помимо определенных случайностью, каких-либо особенно подходящих дней? Для интерпретации символического обряда вассалитета было бы намного ценнее удостовериться, что он не содержит никакой календарной привязки.
Символический ритуал
вассалитета
257
*802
*803
17 Заказ 1395
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ВЕРНЫЕ, ЗНАЧИТ ВАССАЛЫ
В конце этого первого приближения к теме, в котором еще слишком много гипотез, я бы хотел представить вместо заключения два общих замечания.
Первое - интерпретация феодального ритуала, выносящая на первый план личную связь, никоим образом не стремится свести к простому феномену ментальности*.
Самобытность феодализма на средневековом Западе прямо связана с инвеститурой фьефа под личное обязательство, и мы можем, выделив мотивировки и причины, выделить надстройку и базис, хотя методологические соображения некоторых антропологов марксистского толка1 настаивают на мысли, что всякое общество функционирует через структурного посредника, где одна часть надстройки действует так же, как базис.
В случае с феодальной инвеститурой не было бы вассальной связи, если бы инвеститура фьефа не была укоренена в оммаже и клятве верности. Символическая система доказывает, что речь идет о единстве. Не "верные или вассалы". А "верные и вассалы".
исторической антропологии 258
Второе и последнее замечание. Даже принимая во внимание тот факт, что народ средневекового христианского мира обладал символическим научным мышлением, которое за видимостью раскрывало глубинную действительность, такое символическое толкование не может нас удовлетворить. Символическая система, если обратиться к концепции, недавно выдвинутой Деном Спербером в его эссе "Le symbolism en general" (1974), не значит ничего. Это не отражение, не перевод. Это совокупность слов, жестов, предметов, которая, будучи структурированной должным для своего незыблемого существования образом, приносит в самое целостность нечто большее, чем простая сумма или комбинация элементов, нечто такое, что вводит эту целостность в сферу священного, подлинно священного. В этом отношении, как в большинстве других случаев (например, "политического августинианства"), средневековое мышление схематизировало, обеднило более значительную и более глубокую концепцию Августина. В случае феодальной инвеституры, на мой взгляд, символика действует именно в сакрально-родовой сфере. Завершая разбор, я воспользуюсь сравнением, о котором спешу сказать, что оно не выражает сущности феодальной инвеституры, но является лишь способом представить более четко мою гипотезу интерпретации символики феодальной инвеституры. Как христиане становились членами христианской семьи через крещение и делались верующими - верующие, следовательно, христиане,- так и вассалы, становясь членами сеньориальной семьи через инвеституру, делались преданными - верные, следовательно, вассалы. ПРИЛОЖЕНИЯ
А. Символические предметы вассальной системы по Дю Канжу (статья "Инвеститура")
1) Per cespitem (комком дерна)
2) Per herbam et terram
3) Per ramum et cespitem ;
4) Cum rano et guasone
5) Per guazonem, andelaginem et ramos de arboribus
6) Per baculum (посохом)
7) Per bacculum et annulum
8) Per fustem
9) Cum ligno (деревом)
10) Per cultellum (ножом)
11) Per cultellum plicatum (incurvatum)
12) Per amphoram (с морской водой, грамота Отгона III)
13) Per annulum (кольцом)
14) Per beretam et beretum
15) Per berillum (тексты XIV-XV веков)
16) Per bibliothecam (Biblia)
17) Per calicem (кубком)
имволнческии ритуал вассалитета 259
* Во французском издании Ле Гоффа пропущен пункт 56. 17*
18) Per cambutam (crosse) episcopi ( епископским посохом, для инвеституры аббата)
19) Per candelabrum
20) Canum venationum apprehensione
21) Per capillos capitis (волосом с головы)
22) Per chartam super altare
23) Per chirothecam (перчаткой)
24) Per claves ecclesiae
25) Per clocas ecclesiae
26) Per coclear de turibulo (кадильной ложкой)
27) Per colonnam
28) Per coronam
29) Per cornu (рогом для питья)
30) Per corrigiam (поясом)
31) Cum crocia abbatis
32) Per capellum prioris
33) Per cupam auream
34) Per cultram, vel cultellum
35) Per communionem
36) Per denarios
37) Per digitum vel digito
38) Per dextrum pollicem
39) Per elemosynariam, hoc est marsupium
40) Per ferulam pastoralem
41) Per floccilum capillorum
42) Per folium
43) Per folium nucis
44) Per forfices
45) Per fossilem chartae inhaerentem (прикрепляемой к грамоте лентой)
46) Per funes seu chordas campanaram
47) Per furcam lignean
48) Per gantum
49) Per gladium (мечом)
50) Per grana incensi
51) Per haspam (дверной петлей?)
52) Per hastam
53) Per herbam et terrain
54) Perjuncum
55) Per lapillum (межевым камнем)*
57) Per librum (книгой)
58) Per librum manualem
59) Per librum missalem
60) Per librum collectarium (collectaire)
61) Per librum evangeliorum et calicem
62) Cum libro regulae et cum regula
63) Per lignum
64) Per linteum (полотном)
65) Per lini portiunculam
66) Per malleolum (саженцем)
67) Per manicam (рукавицей)
исторической антропологии 260
68) Per mappulam (платком)
69) Cum marmore
70) Per particulam marmoris
71) Per marsupium de pallio (суконным или шелковым кошельком)
72) Per martyrologium
73) Per unam mitram
74) Per nodum (орденский бант сицилийского рыцарства, 1352 год)
75) Pernotulas (грамотой)
76) Per osculum
77) Per ostium domus
78) Per palam (алтарным покровом?)
79) Per pallium seii pallam
80) Per panem et librum
81) Per pannum sericum
82) Cum penna et calamario (encrier)
83) Per pergamenum
84) Cum duobus phylacteris
85) Per pileum (фригийским колпаком)
86) Per pisces
87) Per pollicem
88) Per psalterium
89) Per ramum filgerii (папоротником)
90) Per regulam
91) Per sceptrum
92) Per scyphum (чашей)
93) Per spatae capulum
94) Per tellurem
95) Per textum evangelii
96) Cum veru (дротиком, палкой с заостренным наконечником)
97) Per vexiilum (знаменем)
98) Per virgam vel virgulam
к чему следует добавите тапи и per manum, что составит сотню.
NB. К той критике типологии, лежащей в основании данного перечня, замечательного и стимулирующего мысль, я бы добавил, что в силу причин, зависящих как от самой природы его источников, так и от его концепции средневекового общества, Дю Канж большинство примеров заимствовал из церковных инвеститур, которые, по нашему мнению, несмотря на очевидные и значительные контаминации, следует отличать от собственно вассальных ритуалов, как и королевские коронации. К тому же он слишком загипнотизирован, как мне кажется, baculus и символами правления. Также и фон Амира, не производя этих разграничений, в своей не без основания знаменитой статье делает очевидным, что символика посоха встречается в самых разных обществах и обрядах. Здесь этнологический анализ позволяет разделить то, что традиционно эрудированные история и право были склонны чрезмерно смешивать. Оригинальность западноевропейской средневековой вассальной системы, помещенная в широкий компаративистский контекст, становится от этого только очевидней.
261
Символический ритуал вассалитета
В. Символические предметы, используемые
при заключении договоров, в судопроизводстве и т. д.,
по Тевенену (Op. cit. P. 263-264)
1) Andelangum (gantelet) (латная рукавица)
2) Anaticula - Axadoria
3) Arbusta
4) Atramentarium (чернильница)
5) Baculum
6) Brachium in collum, et per comam capitis
7) Claves (ключи)
8) Cibum et potum
9) Cullellus
10) Corrigia ad collum - Cordas ad collum
11) Denier. Sou et denier. Quatuor denarii super caput
12) Doigt: incurvatis digitis
13) Ensis
14) Festuca. Jactare et calcare
15) Fuste buxea
16) Herba
17) Gazon. - \bir plus bas Wasonem
18) Launegild. Camisia. Facetergis
19) Ligamen serici (шелковая перевязь)
20) Medella
21) Osculum
22) Ostium
23) Ramum arboris
24) Radicem
25) Secmento
26) Terra
27)Vinea. Vineas faciebat et ad radicem fodicabat et operas faciebat per potestatem
28) Virgula
29) Wantonem
30) Wasonem terrae
31) Wadium. Constitution de gage. Voir Nantissement.
С. Схема феодально-вассальной символической системы
Hominium Оммаж
сеньор ч вассал /
Immixtio manuum сплетение рук
сеньор
Fidelitas Клятва верности сеньор = вассал Присяга (juramentum), скрепляемая поцелуем (osculum) дар
Invest" ига
Инвеститура
сеньор <-> вассал
Символическая инвеститура
отдаривание
вассал
Osculum поцелуй
Expestucatio Разрыв оммажа и клятвы верности (и возврат дара?) посредством стебля (per restucam)
исторической антропологии 262
БИБЛИОГРАФИЯ А. Документы
Du Cange. Glossarium mediae et infimae latinilatis. 1678. Articles "Festuca",
"Investitura". Theuenin M. Textes relatifs aux institutions... merovingiennes et carolingiennes.
1887.
B. Общие исследования о вассалитете
Boutruche R. Seigneurie et feodalite. 2 vol. Paris, 1968, 1970.
Fasoli G. Introduzione allo studio del feudalesimo italiano // Storia medievale e modema. Bologne, 1959.
Cans/io/ F. L. Qu'est-ce que la feodalite? 3 ed. Bruxelles, 1957. Crassofii. Las instituciones feudo-vasallaticas en Leon у Castilla. T. 1. Мог С. L'eta feudale. T. II. Milan. 1952. Ourfiac P., De Malafosse f. Droit romain et Anclen Droit. T I. Les Obligations. Paris, 1957. Mitteis H. Lehnrecht und Staatsgewalt. Weimar, 1933.
C. Специальные исследования
Amira К., von. Der Stab in der germanischen Rechtsymbolik // Abhandlungen der Kg. Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philologische und historische
Klasse. 35. Munich, 1909. BlockM. Les formes de la rapture de 1'hommage dans 1'ancien droit feodal // Nouvelle Revue historique de droit francais et e'tranger. 1912. Переиздание:
Melanges historiques. I. Paris, 1963. P. 189-209. Chenon E. Recherches historiques sur quelques rites nuptiaux // Nouvelle Revue
historique de droit francais et etranger. 1912. Chenon E. Le role juridique de I'Osculum dans 1'ancien droit francais // Memoires de la Societe des Antiquaires de France. 8 se'rie. 6.1919-1923. MoetterE. von. Die Rechtssitte des Stabsbrechens // Zeitschrift der Savigny-
Stiftung fur Rechtsgeschichle. G. A XXI. 1900.
D. Сравнительные исследования
Feudalism in History. Ed. R. Coulbom. Princeton, 1956 (особенно см.: Bodde D.
Feudalism in China. P. 49-92). Fortes M. Of installation ceremonies // Proceedings of the Royal Anthropological Institute... 1967 (1968). P. 5-20. Systemes politiques africains. Ed. Fortes M., Evans-Pritchard E. E. Trad, franc. Pans, 1964.
Maquet J. Pouvoir et societe en Afrique. Pans, 1970.
Maquet]. Systemes des relations sociales dans le Ruanda ancien. Tervuren, 1954. Maquet]. Une hypothese pour 1'etude des feodalites atricaines // Cahiers d'Etudes africaines. II. 1961. P. 292-314.
ПРИМЕЧАНИЯ
Средние века Мишле
Средневековье: время церкви и время купца
"И тогда произошел странный диалог между ним и мною, между мною, его воскресителем, и старым временем, поднятым из праха". Так Мишле говорит о Средневековье в пространном тексте, первую публикацию которого см.: L'Arc. 1973. №52. Р. 9. Особенно см.: Pirenne H. Histoire e'conomique de 1'Occident medieval 1951. P. 169.
Ms. Flor. Bibl. Laurent. S. Croce Plut. VII. sin. 8. f° 351. Ср. у Гильома Оссерского (Guillaume d'Auxerre, 1160 - 1229): "Ростовщик нарушает естественный всемирный закон, он продает время, принадлежащее всем созданиям. Августин говорил, что все создания должны приносить себя в дар. Солнце должно приносить себя в дар, чтобы было светло; земля также должна приносить в дар то, что она производит, вода тоже. Но никто не приносит себя в дар естественнее, чем время; волей-неволей вещи обладают временем. Поэтому, поскольку ростовщик продает то, что неизбежно принадлежит всем созданиям, он ущемляет все создания вообще, даже камни. Отсюда следует, что даже если бы люди молчали, зная о делах ростовщиков, камни кричали бы если могли. И это одна из причин, заставляющих Церковь преследовать ростовщиков. Отсюда следует, что слова Бога направлены именно против них: "КогЛа я верну себе время, а это значит, когда время будет в моих руках и никакие ростовщики не смогут торговать им, Тогда я стану судить по справедливости"" (Summa aurea, III, 21, f" 225 v, цит. по: Nooman J. T. The scolastic Analysis of Usury. 1957. P. 43-44). Гильом Оссерский первым привел этот аргумент, повторенный затем Иннокентием IV (Apparatus, V, 39, 48; V, 19, 6). В конце XIII в. автор "Tabula Exemplorum" (ed. J. D. Welter, 1926, p. 139) развивает эту мысль: "Так как ростовщики продают лишь надежду на деньги, то есть время, они продают день и ночь. Но день есть время света, а ночь - время покоя; стало быть, они продают свет и покой. Поэтому было бы несправедливо, если бы они обретали вечный свет и покой". См. также: "IV libros sententiarumi" Дунса Скота (IV, 15, 2, 17).
Наиболее ценные данные находятся в книге: Ciovan'i di Antonio da Vzzano. La pratlca della mercatura. 1766. См, также: El
libro di mercalantie e usanze de' paesi. Ed. F. Borlandi. 1936 (здесь, например, можно прочесть: "В Генуе деньги дорожают в сентябре, январе и апреле из-за отплытия кораблей... в Риме или там, где находится папа, цена денег нзменяется в зависимости от количества вакантных бенефициев и перемещений папы, приводящих к увеличению цены денег там, где он находится... в Валенсии Примечания
264
•'ahhw*Mn<"> Ьр ilfnf iwmfmftniff nuj nuo
Примечания
265
деньги дорожают в июле и в августе из-за зерна и риса... в Монпелье проходят три ярмарки, приводящие к значительному подорожанию денег"). О спекуляциях на быстроте получения информации см.: SardellaP. Nouvelles el speculations a Venise au debut du XVI1' siecle. 1949.
5 См.: Post G., G'tocarinis K., Kay R. The medieval heritage of a Humanistic Ideal: "Scientia donum Dei est, unde vendi non potcst" // Traditio. 1955. II. P. 196-234; Le Co// /. Les Intellectuels au Moyen Age. 1957. P. 104.
6 Cullmann O. Temps et histoire dans le christianisme primitif. 1947. P. 35; Delling G. Das Zeitverstandnis des Neuen Testaments. 1940. 35.
7 Cullmann O. Op. cit. P. 32.
8 Ibid. P. 93.
9 Ibid. P. 98.
10 Ibid. P.lll.
11 Ibid. P.152.
12 О милленаризме см.: Pelry R. С. Christian Eschatology and Social Thought. A historical essay on the social implications of some selected aspects in Christian eschatology to a. d. 1500. 1956. Также см.: Waldstein E. Die eschatologische Ideengruppe: Antechrist, Weltsabbat, Weltende und Weltgeschichte. 1896; Tommaso Maluenda. De Anlichhsto. Rome. 1604. Гордон Лефф (Leff G. In search of Millenium // Past and Present. 1958. P. 89-95.) оппонирует абстрактному труду Нормана Кона (Co/in N. The pursuite of Millenium. 1957). По вопросу отношений между средневековой ересью и социальными классами взгляды расходятся. Социальные аспекты недооцениваются, см.: llarino de Milano P. Le eresie popolari del secolo XI nell' Europa occidentale // Studi greg. raccolti da G. B. Borina. 1947. Ц. p. 43 - 101; BorstA. Die Katharer. 1953. Обратная картина: Volpe G. Movimenti religiosi e sctte ereticali nella societa medievale italiana. 1922; Сидорова H. Народные движения еретиков во Франции в XI-XII веках // Средние века. М., 1953; Werner E. Die gesellschaftlichen Gnmdlagcn tier Klosterreform im 11. Jahrhundert. 1955. См. также: Mor"hen R. Medivo Cristiano. 1951. P. 212; Bru Ch. P. Sociologie du LalL,b • -.itan // Spiritualite de I'heresie: le cathansme. Vol. 1. 1953.
13 Poulet G. Etude sur le temps humain, 1942.
14 Высказывание Марка Блока, см.: Annales d'histoire economique et sociale. 1936. P. 582.
15 Marrow H. I. LAmbivalence du temps de I'histoire chez saint Augustin. 1950. О времени у св. Августина см.: Augustinus Magister. 3 vol. Paris, 1955 (Chaix-Ruy]. P. 923-931; Hubaux J. P. 943-950).
16 Bernheim E. Mittelalterliche Zeitanschauung in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung. 1918; Arquillere H. X L'Augustinisme politique. 1934.
17 Rousset P. La conception de I'histoire a I'epoque feodale // Melanges Halphen. P. 623-633: "Люди феодальной эпохи не имели понятия продолжительности, точности" (629); "эта увлеченность прошлым и эта потребность фиксировать эпохи сопровождается желанием игнорировать время" (630); "в истоках крестовых походов лежит то же самое чувство: отменив время и пространство, рыцари хотят нанести удар палачам Христа" (631). Автор вторит М. Блоку, увидевшему в феодальной эпохе "полнейшее безразличие ко времени" (Bloch M. La Societe feodale. T. 1. P. 119). Об Оттоне Фрейзингенском см.: Kt'tnkenbergH. M. Der Sinn der Chronik Ottos von Freising // Aus Mittelaller rund Neuzeit. Gerhard Kullen zun 70 Geburtstag dargebracht. 1957. P. 63 - 76.
18 Chenu M. -D. Conscience de I'histoire et theologie // Archives d'Hisloire doctrinalc et litteraire du Moyen Age. 1954. P. 107 - 133. См. также: Cilson E. L'Esprit de la philosophic medie'vale. 2" ed. 1948. P. 365-382, chap. XIX: "Le Moyen Age et 1'Histoire". О двух "историках" XII в.
см.: DalyR. Peter Comestor, Master of Histories // Speculum. 1957 P. 62 - 72; WalterH. Ordericus Vitalis. Ein Beitrag zur Kluniazensischen Geschichtsschreibung. 1955.
19 ChenuM.-D, Op. cit, P. 210 - 220. Фундаментальная работа: Smalley В The Study of the Bible in the Middle Ages. 1940. Символический аспект христианской мысли представлен в работе, акцентирующей более традиционную сторону теологии XII века: DauiM. M. Essai sur la Symbolique romane 1955
20 Chenu M.-D. Op. cit. P. 66-67.
21 Ibid. P. 76.
22 См.: Ci/son E. Les idees et les letlres. P. 183; Renucci P. L'Aventure de I'humanisme europeen au Moyen Age. P. 138.
23 Chenu M.-D. Op. cit. P. 79-80.
24 Ibid, P. 86.
25 См.: LiebeschutzH. Medieval Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury. 1950.
26 Общий взгляд на средневекового купца: Renouard Y. Les Hommes d'affaires italiens du Moyen Age. 1949; Sapori A. Le Marchand italien au Moyen Age. 1952; Le Co// /. Marchands et banquiers du Moyen Age. 1956.
27 О проблемах денег в Средневековье: Bloch M. Esquisse d'une histoire monetaire de ['Europe (posthume, 1954); Cipolla C. M. Money, Prices and Civilization in the Mediterranean World, Vlh to XVII'L c. 1956; Zerbi T. Moneta cffettiva e moneta di conto nelle fonti contabili di storia economica. 1955; Lopez R S. Settecento anni fa: II ritorno all'oro nell'Occidente duecentesco. 1955.
28 Meuuret J. Manuels et traitcs a 1'usage des negociants aux premieres epoques de 1'age moderne // Etudes d'Histoire moderne et contcmporainc. 1953. T. 5.
29 Roouer R. de. L'Evolution de la lettre de change. 1953.
30 Bautier R. H. Les foires dc Champagne. Recherches sur une evolution historique // Recueils de la Societe Jean Bodin: La Foire. 1953. P. 97 - 147.
31 Espinas G., Pirenne H. Recueil de documents relatifs a 1'Histoire de 1'industrie drapiere en Flandre. 1906. T. 1. P. 5-6.
32 Friedmann G. Frederic Winslow Taylor: 1'optimisme d'un ingenieur // Annales d'Histoire economique et sociale. 1935. P. 584-602.
33 Интересные мысли об измерении времени и башенных часах (которые зачастую следует гопостазлять с более точной информацией) см.: Mumford L. Technique et Civilisation. 1934; Renouard Y. Op. cit. P. 190 - 192. Необходимо помнить, однако, что и в этой области решительный прогресс начался лишь с XVI в. Противоположное преувеличение в заявлении: "История часов до начала XVI века являет собой преимущественно эмпирическое достижение" (Usher A. P. A History of mechanical inventions. 2" ed. 1957. P. 304). См. также: Crombie A. C. Augustine to Galileo. The history of Science. A. D. 400-1650. 2' ed. 1957 P. 150-151, 183, 186 - 187. Из большого количества литературы отметим использование документов в работе: Ward F. А. В. Time measurement. 1937. Для приятного чтения - популярный труд: Le Lionnais F. Le Temps. 1959. Как известно, психологи настаивают на одновременном усвоении ребенком понятий времени и пространства (Piagel /. Le Devcloppement de la notion de temps chez I'enfant. 1946. P. 181-203; Fraisse P. Psychologic du temps. 1957. P. 277 - 299; Malrieu Ph. Aspects sociaux de la construction du temps chez I'enfant // Journal de Psychologic. 1956. P. 315-332).
34 Francastel P. Peinture et Societe. Naissance et destruction d'un espace plastique. De la Renaissance au Cubisme. 1951.
35 О связи между театральными представлениями и картиной Уччелло см.: Francastel P. Un mystere parisien il lust re par Uccello: le miracle de I'hostie d'Urbino // Revue archeologique. 1952. P. 180-191.
Примечания 266
36
Время труда в период "кризиса" XIV век": от средневекового времени к времени современному
См., например: Lestocquoy /. Les Villes de Flandre et d'ltalie sous le gouvernemenl des patriciens (XI-XV s.). 1952. P. 204.
37 Известно, что недавние детальные исследования внесли значительные коррективы в классические положения Макса Вебера (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // ВеберМ. Избр. произв. М., 1990) и Тауни (Tawney R. N. Religion and the Rise of Capitalism. 1926).
38 Halbwachs M. La me moire collective et le temps // Cahiers internationaux de Sociologie. 1947. P. 3-31.
39 Мандру напомнил (Annales, 1960, p. 172) о взыскательности историка и о высказанных в свое время мыслях М. Блока относительно философских работ, мало заботящихся о конкретной истории.
40 Poulet C. Op. cit. P. VI.
41 Помимо обзорных работ по истории философии и науки о роли арабов можно почитать: Mieii A. Panorama general de historia de la ciencia. T. II. El mundo islamico у el occidente medieval cristiano. 1946; Van Sttenberghen F. Aristotle in the West. 1956; Wiedemann E. Cber die Uhren im Bereich der Islamischen Kultur. 1915.
42 Chenu M.-D. Op. cit. P. 274-322, ch. XII-XIII.
43 Cutlmann O. Op. cit. P. 36; Labcrthonniere L. Le Realisme chretien et I'idealisme grec. 1904; Guitton }. Le Temps et 1'eternite chez Plotin et chez saint Augustin. 1933.
44 Gilson E. L'Esprit de la philosophic me'die'vale. 2' ed. 1948. P. 66.
45 См.: Dictionnaire de The'ologie Catholique. 1950. T. 15. Art. "Usure" (Le Bras C.); Nelson B. N. The Idea of Usury: from tribal brotherhood to universal otherhood. 1949; Noonan J. T. Op. cit.
46 Иоанн Андре (1270-1348), профессор канонического права в Болонье, в своем трактате "De regulis Juris", статья "Peccatum" (цит. по: Noonan }. T. Op. cit. P. 66), заявляет, что аргумент, согласно которому время не может продаваться, является "пустым", хотя многочисленные контракты включают в себя сроки, нельзя утверждать, что они заключают в себе продажу времени. Таким образом, отныне ученые лучше разбираются в торговых операциях и рассматривают их в собственно техническом плане.
47 Gandillac M. de. Valeur du temps dans la pedagogic spirituelle de Jean Tauler. 1955.
48 Leff G. The XlVth century and the decline of Scholasticism // Past and Present. 1956. № 9. p. 30-41; Idem. Bradwardine and the Pelagians. 1957.
49 Tenenti A. La Vie et la mort a travers I'art du XV' siecle. 1952; Idem. II senso della morte e 1'amore delta vita nel Rinascimento. 1957. P. 48-79.
50 Combes A. Conclusiones de Jean de Ripa. 1956,
51 Библиографию по этому вопросу см.: Crombie'A. С. Op. cit. P. 414-416. Также см.: Shapiro H. Motion, Time and Place according to William Ockham // Franciscan Studies. 1956.
52 Pines S. Beitrage zur islamischen Atomenlehre. 1936; Idem. Les precurseurs musulmans de la theorie de 1'impetus // Archeion. 1938.
53 Эти страницы: являются разработкой доклада, представленного вниманию "Томистского общества" в рамках коллоквиума на тему "Время, прожитое средневековым человеком". О переходе от средневекового времени ко времени современному см.: Ле Гофф Ж. Средневековье: время церкви и время купца; Slelling-MichaudS. Quelques aspects du probleme du temps au Moyen Age // Etudes suisses d'histoire generale. 1959; WoljPh. Le temps et sa mesure au Moyen Age // Ibid. 1962.
54 Данте. Божественная комедия. Рай. X; XXIV. л Примечания
55
См.: Case/mi Е. М. Condizioni economiche а Firenze negli anni 1286-1289 // Studi Storici O. S. M. 1960.
267
56 О характере реакционности Данте см.: Baron H. A sociological Interpretation of the early Renaissance in Florence // The South Atlantic Quarterly. 1939. T. 38. P. 432.
57 Bilfnger G. Die mittelalterlichen Horen und die modernen Stunden. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte. 1892. P. 142.
58 О связи между временем церкви и временем крестьянина - вспомним этимологию Иоанна Гарландского начала
XIII в. (см.: Ле Гофф Ж. Средневековье: время церкви и время купца).
59 Mickwitz C. Die Kartellfunktionen der Ziinfte und ihre Bedeutung bei der Entstehung des Zunftwesens // Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanorum Utterarum. 1936. VIII, 3. P. 88-90.
60 Отсюда англ, "полдень" - noon.
61 См.: CasaliniE. M. Loc. cit.
62 См.: K.noopD.. Jones С. Р, The Mediaeval Mason. 1949. P. 117.
63 Я не верю в абсолютную депрессию XIV в. См.: KosminskiE. A. Peut-on considerer le XIV' et le XV' siecle comme I'epoque de la decadence de ('economic europeenne? // Studi in onore di Armando Sapori. 1957. T. 1.
64 Espinas G., Pirenne H. Recueil de documents relatifs a 1'hUtoire de I'industrie drapiere en Flandre. 1906. T. 1. P. 200.
65 Lespinasse R. de. Les Metiers et corporations de Paris. 1886.
66 Op. cit. P. 163-164.
67 Espinas C.. Pirenne Я. Op. cit. T. 2. P. 411-412.
68 Recueil des monuments inedits de 1'histoire du tiers etat. 1850. T. 1. P. 456- 457.
69 Espinas G., Pirenne H. Op. cit. T. 2. P. 230-233.
70 Ibid. T. 1. P. 6.
71 Здесь я имею в виду лишь роль текстильной промышленности в развитии некоторых приемов организации средневековой экономики. Я считаю преувеличенным утверждение, что текстильная промышленность стала мотором подъема средневековой экономики. Подъем средневековой экономики произошел в двух базовых, но не передовых секторах - земледелия и строительства.
72 Fagniez С. Etudes sur I'industrie et la classe industrielle a Paris au XIII* et au XIV'siecle. 1877. P. 84.
73 Мерам и социальной истории посвящена отличная статья: /Cu/a W. La metrologie historique et la lutte des classes: I'exemple de la Pologne au XVIII* siecle // Studi in onore di Auiintore Fanfani. 1962. T. 5.
74 Espinas C., Pirenne H. Op. cit. T. 2. P. 471.
75 Idid. T. 3. P. 395.
76 Ibid. T. 2. P. 596.
77 Ordonnances des Rois de France... T. 4. P. 209.
78 О революционной роли этой среды см., в частности: Labrousse E. La Crise de 1'economie francaise a la fin de 1'Ancien Regime et au debut de la Re'volution. 1943. I. P. 592.
79 См.: Maug'tsEd. La journee de 8 heures et les vignerons de Sens et d'Auxerre devant le Parlement en 1383-1393 // Revue historique. T. CXLV. 1924; Delafosse L M. Notes d'histoire sociale. Les vignerons d'Auxerrois (XIV1-XV' siecle) // Annales de Bourgogne. 1948.
80 См. ссылки на парламентские акты в работе: Geremek В. Le salariat dans 1'artisanat parisien aux XIII*-XV' siecles. Etude sur le marche de la main-d'ceuvre au Moyen Age. P., 1968.
81 Lespinasse R. de. Op. cit. P. 52.
82 Постановление Парижского парламента для Оссера от 26 июля 1393 г. гласит: "...suum opus relinquentes, quidam eorum ad proprias vineas excollendas, alii vero ad tabernas ac ludos palme vel alibi accedunt, residuis
Примечания 268
horis diei ad laborem magis propiciis el habilioribus omnino [или ottiose] pervagando" (...оставив работу, одни из них приступают к обработке своих виноградников, другие же к балаганным игрищам или еще к чему-либо, переходя в оставшиеся часы дня к труду больше на самих себя и вообще более легким [или праздным] делам) (цит. по: Maugis Ed. Loc. cit. P. 217).
83 См. также отрывок указа Карла VI для Санса (июль 1383 г.): "... они прекращают работу и уходят приблизительно между полуднем и ноной, задолго до заката солнца, и идут работать к себе, в свои виноградники, где выполняют работу такую же или большую, чем они сделали за день для того, кто им платит поденно; более того, работая поденно, они жалеют себя и экономят силы, не выполняя своего задания, чтобы отдать больше сил, работая там, куда они идут после" (Ibid. P. 210).
84 Bifinger С, Op. cit. P. 163 - 164. Но названия колоколов не следует толковать лишь в строго экономическом смысле. Так, в одном исследовании (Rouyerf. Apercu historique sur deux cloches du beffroi d'Alre. La bancloque et le vigneron) во втором названии усматривается указание на предполагаемое разведение винограда в окрестностях города Эр. Речь здесь просто-напросто идет о колоколе, заменяющем крик торговца вином, возв"щаю-щем иногда об окончании рабочего дня: в частности, для сукновалов Парижа в XIII в., которые "в ночь на Вознесение прекращали работу, как только разносчики приносили виной, а накануне некоторых праздников - "как только приходил первый торговец вином" (Le Livre des metiers d'Etienne Boileau. Ed. R. Lespinasse et F.Bonnardot. P. 108-109).
85 Наказанием восставшему городу могло стать уничтожение или удаление городского колокола, со всем тем символическим смыслом, который оно в себе заключало. Такое наказание приравнивалось к уничтожению дома или крепости признанного виновным дворянина или другого частного лица. Так поступил с 1179 г. Филипп Эльзасский в Эдене: "Comes Fbndrensis Philippus Sancti Quintini et de Parona castra graviter afflixit. connnqur < ives obsidione, et persequutione diu multumque humiliavit: Ho;hrn.-it-iuiis reipublicae dignitatem abstulit; campanam communiae apud Ariam transinisit, et quosdam pro interfectione cujusdam de turri praecipitari jussit" (Граф фландрский Филипп тяжело сокрушил крепость ... и граждан много и долго унижал пленением и преследованием: отнял честь государства эденцев; перенес общественный колокол ...) (Chronicon Andrensis Monasterii // Spicilegium. T. 2. P. 817).
86 С развитием налоговой системы в XIV в. появляются предпосылки возникновения статистики.
87 См.: SalzmanL. F. Building in England down to 1540. 1952. P. 61-62.
88 Sancti Benedicti Regula Monachorum. Ed. Dom Philibert Schmitz. 1946. P. 64-66, chap. XLIII "De his qui ad opus Dei vel ad mensam tarde occurunt".
89 Здесь вырисовываются две большие зоны: Северная и Центральная Италия и зона, названная областью Tuchinduslrie Nordivesleuropas - сукноделия северо-западной Европы (H. Ammann).
90 Книг, рассказывающих о появлении башенных часов, как известно, множество. См.: Usher A. P. A History of
mechanical Inventions. 2' ed. 1954. О знаменитых часах на соборе в Бурже есть очень интересная работа: Poulle E. Un constructeur d'instruments astronomiqucs au XV" siecle: Jean Fusoris. 1963.
91 См.: Mandrou R. Introduction a la France Moderne. 1961. P. 95-98.
92 Унификация времени, как известно, произойдет лишь в XIX веке с промышленной и транспортной революцией (расписание и указатели железных дорог требуют единого времени) и с появлением часовых поясов. Вскоре
ннМ Ь* t-lfciT--1 Мв1 iffOal batt i/hfirtan "(*Л..
"rf"timfltUp1l(Tr*nr Ml
Примечания 269
93 94 95 96 97
98 99 100
101 102 103 104
105 106 107 108
после этого наступит эра минуты, затем секунды, хронометров. Одно из первых литературных свидетельств о едином времени - роман Жюля Верна "Вокруг света за 80 дней" (1873).
См.: VleUiardJ. Horloges et horlogers Catalans a la fin du Moyen Age // Bulletin hispanique. 1961. T. LXI1I. Говоря о ремонте часов, автор подчеркивает существование специальных часовых мастеров, значит, часы получили уже некоторое распространение. См. легенды, окружавшие конструкторов башенных часов - сказочных персонажей, чья наука казалась столь загадочной, что их часто подозревали в сговоре с дьяволом (например, легенда о создателе часов в Праге).
О возникновении практики учета и соответствующего образа мысли см.: Tuccl V. Alle origin! dello spirito capitalistic a Venezia: la prcvisione economica // Studi in onore di Amintore Fanfani. 1962. Vol. 3. С конца XIV в. башенные часы почти всегда присутствуют на миниатюрах, изображающих князей в их дворцах, в частности герцогов Бургундских. См.: ChapuisA. De Horologiis in Arte. 1954.
Цит. по: Mater A. Die Subjektivierung der Zeit in der scholastischen Philosophic // Philosophia Naturalis. 1951. 1. P. 387, 391. В психологическом плане подлинная и глубокая субъективация времени произойдет лишь с появлением индивидуальных часов. Точку отсчета можно найти в исследовании: CandillacM. de, Valeur du temps dans la pedagogic spirituelle de Jean Tauler. 1955. О понимании смерти в конце Средневековья - одном из аспектов переворота в осознании времени - см. плодотворные исследования: TeneniiА. La vie et la mort a travers I'art du XV1'siecle. 1952; Idem. II senso della morte e I'amore della vite nel Rinascimento. 1957. Gaufridi declamationes ex S. Bernard! sermonibus (Migne, PL, CLXXXIV, 465).
Главы XIX и XX в издании G. Bottari (1838). Ibid. P. 132.
Lefevre Y. L'Elucidarium et les Lucidaires. 1954. P. 279, n. 1. В конце XIII в. Филипп Наваррский составил ежедневное расписание, подобное этому. См.: FaralE. La Vie quotidienne au temps de Saint Louis. 1938. P. 23-24.
"Par! racione dicebat, immortalem Deum praecepturum, atque ita, ut homines quot tempora vixissent, ipse Deus computaret quantum in dormiendo spatii, quantum in capiendo cibo ex necessitate posuissent, diligentcr considetaturus annos, menses, dies, horas, atque momenta brevia... Ob hanc igitur causam, quod sibi datum crat, ad vivendum tempos ita dispensabat, ut ex eo nihil umquam perdidisse videretur" (Равным образом он говорил, что стачет тщательно обдумывать годы, месяцы, дни, часы и краткие мгновения по заповеди бессмертного Бога, чтобы на протяжении жизни людей сам Бог бы высчитывал, какой промежуток [времени] иметь по необходимости на сон, а какой на прием пищи... И потому он распоряжался данным ему для жизни временем так. что казалось, ничего из него никогда не терял...) (Vita Jannotii Manetti a Naldo Naldio florenlino scripta // Muratori. XX. 582). Значение этого текста признано Бароном (Baron H. Loc. cit. P. 438). См.: Baron H. Loc. cit. P. 437.
Leon Batt'tsla Alberti. I libri della famiglia // Opera volgari. 1960. T. 1. P. 168-169. Ibid. P. 177.
См.: Chapuis A. Op. cit.; Michel H. L'horloge de Sapience et 1'histoire de 1'horlogerie // Physis. 1960. T. 2.
Примечания
270
?мЩ1 Примечания 271
Замечание
о трехчленном
обществе,
монархической
идеологии
экономическом
пробуждении
а христианстве
IX-XII веков
109
110
111
112
113
114
Этой точки зрения придерживался, как известно, Жорж Дюмезиль в своих многочисленных трудах. См.: Fugier H. Quarante ans de recherche sur 1'ideologie indoeuropeenne: la methode de M. Georges Dumezil // Revue d'Hietoire et de
Philosophic religieuses. 1965. P. 358-374. ".. .Я сомневаюсь, что подобная трех-частная схема присутствовала в сознании латинян, так как они ни разу не описали ее четко и ясно" (Boyance P. Les origines de la religion romaine. Theories et recherches recentes // L'Information lilteraire. 1955. VII. P. 100-107). В IX-XI веках встречаются уже ясные объяснения этой схемы и точные и понятные формулировки. Здесь скорее складывается впечатление противопоставления двух разных ментальных структур, чем эволюции от мысли смутной к мысли отчетливой. Следует ли говорить о двух типах мышления, существующих параллельно: "примитивном", или "диком", с одной стороны, и "историческом" - с другой?
Эту точку зрения поддержал Василий Абаев (Abaev V.I. Le cheval de Troie. Paralleles caucasiens //Armales E. S. C. 1963. P. 1041-1070). Трестик подчеркивал значение текста книги Бытия (Бытие 9: 18 -27)Лв разработке трехчастной схемы общества в средневековой литературе (Ceskoslovensky Casopis Historicity. 1963. P. 453), Проклятие Ноем своего сына Хама и благословение братьев его Сима и Иафета ("И сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих") использовалось средневековыми авторами для определения отношений между двумя высшими сословиями и третьим низшим. Но использование этого текста представляется относительно поздним, и здесь речи о нем не будет. Опубликовано в: Sectgefield W. j. King Alfred's Old-English Version of Boethius "De Consolatione Philosophiae". Oxford. 1899-1900. В тексте Альфреда говорится, что король должен иметь "gebedmen, fyrdmen, weorcmen", "людей для молитвы, людей для войны и людей для труда". См.: Batany]. Des "Trois fonctions" aux "Trois Etats"? // Annales E. S. C. 1963. P. 933-938; Craus F. in: "Ceskoslovensky Casopis Historicky". 1959. P. 205-231.
Об Альфреде, помимо фундаментального труда (S/еп/оп F. M. Anclu-baxon England. Oxford, 1945) и книги с красноречивым названием (Lees В. А. Alfred the Great, the Tmthteller, Maker of England. NY, 1919), можно посмотреть более поздние исследования: Ducketl E. Alfred the Great and his England. 1957; Helm P. J. Alfred the Great, a Re-assessment. 1963. Точность этих дат, как мне кажется, убедительно доказана, см.: Lemarignitr J. F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capetiens (987 - 1108). P., 1965. P. 79, n. 53. Текст с переводом можно найти в: Pognon E. LAn МШе. Р., 1947. ;
Вот этот текст: "Sed his posthabitis, primo de virorum ordine, id est de laicis, dicendum est, quod alii sunt agricolae, alii
agonistae: et agricolae quidem insudant agriculturae et diversis artibus in opere rustico, unde sustentatur, totius Ecclesiae
multitude; agonistae vero, content! stipendiis militiae, non se collidunt in utero matris suae, verum omni sagacitate expugnant
adversaries sanctae Dei Ecclesiae. Sequitur clericorum ordo..." (Но, пренебрегая этим, о чине мужей, то есть о мирянах,
сначала нужно сказать, что одни [из них] земледельцы:, другие - воины: и земледельцы в поте лица занимаются
земледелием и другим крестьянским трудом, и [именно] этим держится вся Церковь, воины же, довольствующиеся
жалованием за службу, не ссорятся друг с другом во чреве матери своей, но со всяким ухищрением одолевают врагов
Святой Церкви Божией. Далее следует чин клириков...) (PL, CXXXIX, 464). Об Аббоне см.: Schramm P. E. Der Ко nig von
Frankreich. Das Wesen der Monarchic vom 9. zum 16. Jahrhundert. 2" e'd. Darmstadt, 1960. Vol. 1; Vidier A. L'Historiographie
a Saint-Benoit-sur-Loire et les Miracles de Saint Benoit. P., 1965.
115
116
117
118
119
120
121
122 123
Разъяснение этого отрывка с точки зрения антропологии, истолковывающей третий концентрический круг деревенской организации как круг распашки нови, освоения земли, пространства труда, см.: Le'vi-Strauss С/. Anthropologte structural. P., 1958. Chap. 8. Les organisations dualistes existent-elles? (рус. изд.: Лееи-Строс К Структурная антропология. М 1983). Аббон защищает привилегии монахов от нападок епископа Арнульфа Орлеанского. Адальберон, напротив, в горячих нападках на Клюни выражает недовольство чрезмерным влиянием монахов на управление королевством.
0 роли Флери (Сен-Бенуа-сюр-Луар) в формировании монархического идеала во Франции в интересах Капетингов см.: Vidier A. Op. cit. См. также введение Ботье (Bauticr) к изданию: Helgaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux. P., 1965. См. также важную статью: Lemarignier J. F. Autour de la Royaute francaise du IX' au XIII' siecle // Bibliotheque de I'Ecole des Charles 1956. T. 113. P. 5-36.
Monumenta Poloniae Histonca. Nova series. T. 2. Cracovie, 1952. P. 8. В замечательных работах польского историка (Lowmianski И. Podstawy gospodarcze formowania sje panstw slowianskich. Warzawa, 1953; Idem. Economic Problems of the Early Feudal Polish State // Acta Poloniae Histonca. 1960. T. 3. P. 7-32; Idem, Dynastia Piastow we wczesnym sredniowieczu // Poczatki Panstwa Polskiego. Poznan, 1962. T. 1) выделена эта классификация и показано ее социоэкономическое значение: "Gallu's definition: milites bellicosi, rustic! aboriosi contains a reflection, unintentional as regards the chronicler, of the objective fact of division of the community into consumers and producers" (APH. Loc. cit.).
Plezia M. Kronika Galla na tie historiografii XII wieku. Krakow, 1947; Adamus J. О monarchii Gallowej. Warsawa, 1952; Grudzinski T. Ze studiow nad kronika Galla // Zapiski Historyczne. 1957; Bardach J, Historia panstwa
1 prava Polski. Warsawa, 1965. T. I. P. 125-127; KUrbisonma B. Wiez najstarszego dziejopisarstwa polskiego z panstwem // Poczatki Panstwa Polskiego. Poznan, 1962. T. II; Karmasinska J. Panstwo polskie w przekazach hagiograficznych // Ibid. P. 233-244. Гипотезы относительно венецианских источников хроники Галла Анонима, даже если бы они подтвердились, не способны изменить нашу интерпретацию.
Наша интерпретация зашла бы слишком далеко, если бы мы стали утверждать, что Адальберон выбрал термин oralores, желая призвать к исполнению исключительно долга opus Dei (служения Богу) своих оппонентов из лагеря Клюни, которых он обвинял в чрезмерном вмешательстве в дела века.
Мы не собираемся открывать досье на королей-чудотворцев или поднимать проблему ко роля-святого, по данному вопросу см.: FolzR. Zur Frage der heiligen Konige: Heiligkeit und Nachleben in der Geschichte des burgundischen Konigtums // Deutsches Archiv. 1958. 14; Idem. Tradition hagiographique et culte de saint Dagobert, roi des Francs // Le Moyen Age. 1963. P. 17-35; Gorski K.. in: Annales E. S. C. 1966.
Об унификации сословия клириков и интеграции монахов в это сословие в XI-XII вв., в частности в связи с экономическим развитием, см.: Constable С. Monastic Tithes. 1964. P. 147.
Об этом новом дворянстве см.: Ge'nicotL. La noblesse au Moyen Age dans I'ancienne Francie // Annales E. S. C. 1961; Idem.
La noblesse au Moyen Age dans I'ancienne Francie: continuite, rupture ou evolution? // Comparative Studies in Society and
History. 1962; Duby C. Une enquete a poursuivre: la noblesse dans ia France medie'vale // Revue Historique. 1961; Forst de
Battaglia O. La noblesse europeenne au Moyen Age // Comparative Studies in Society and History. 1962.
Примечания
272
l"Al in jbАиПчТ' Г "W >
124 Работ по данному вопросу почти нет. Отметим интересные статьи: DavidM. Les laboratores jusqu'au renouveau economique des XIе-XII' siecles // Etudes d'Histoire du Droit prive offertes a Pierre Petot. 1959. P. 107-119; Idem. Les "laboratores" du renouveau economique, du XII' a la fin du XIV' siecle // Revue historique de Droit francais et etranger. 1959. P. 174-195, 295-325.
125 Возможно, что в Италии, по крайней мере в Северной Италии, ситуация выглядит иначе, так как здесь сохраняются античные традиции и процесс урбанизации начинается раньше. По данному вопросу можно обратиться, в частности, к сочинениям Ратерия Веронского.
126 См., напр.: Duby G. La Societe aux XI' et XII' siecles dans la region maconnaise. P., 1953. P. 245 - 261. По его мнению это реальное развитие заканчивается в Маконе лишь в начале XII в., а в церковной литературе о единообразии класса крестьян в начале XI в. будут писать лишь по причине невежества и пренебрежительного отношения авторов, таких как Рауль Глабер.
127 Например, Адальберон Ланскнй, пользующийся этим для защиты сср-вов с очевидной задней мыслью дискредитировать монахов, хозяев многочисленных сервов, в особенности - сторонников Клюни.
128 Наиболее отчетливо это выражено в тексте одного из канонов норвежского государственного синода 1164 г.: "Monachi vel clerici communem vitam professi de laboribus et propriis nutrimcntis suis episcopis vel quibuslibet personis decimas reddere minime compellcntur" (Монахи, или клирики, исповедующие общинную жизнь, меньше всего принуждаются от трудов и собственного пропитания отдавать десятины своим епископам или кому бы то ни было). В рукописи, хранящейся в Британском музее, слово laboribus сопровождается комментарием "id est novalibus" (то есть "от пашен"). Этот текст цитируется Нирмейером (Niermeyer}. F, En marge du nouveau Ducange // Le Moyen Age. 1957), там же можно найти удачно выбранные и прокомментированные примеры использования слова labor в значении "результаты земледельческого труда", или, скорее, "недавно ш.чыхашыя ж-мля". Автор справедливо напоминает, что в капитуляриях Кар. г мы: ". i -. -т означает "плод любой деятельности, направленной на приобретении, в противоположность унаследованному поместью" (например, в "Capitulatio de partibus Saxoniae", вероятно, 785 г.: ",..ut omnes decimam partem substantiae et laboris suis ecclesiis et sacerdotibus donent" (чтобы они отдавали десятую часть достояния и труда своим церквям и священникам); Хаук (Hauk. Kirchengcschichte Deutschlands. II. 1912. P. 398) переводил subslantia как Grundbesitz (земельная собственность), a labor как alles Eruierb (любой заработок, приобретение) и laborare - "приобретать посредством распашки нови" (например, "villas quas ipsi laboraverunt" в капитулярии 812 г. для испанцев, ставшем, возможно, источником использования целого ряда подобных выражений в хартиях poblacion Реконкисты). То же словоупотребление наблюдается в ряде актов передачи в дар в аббатстве Фульда (XIII-XV вв.). Полезно также посмотреть: Keel С. Laborare und Operari. Verwendungs und Bcdeulungsgeschichte zweier Verben fur "arbeiten" im Lateinischen und Galloromanischen. 1942. О novalia и значении слова labor см. также: Constable С. Monastic Tithes... P. 236, 258, 280, 296-297.
129 Об этом можно прочитать в фундаментальном труде: Duby С. L'Economie rurale et la vie des campagnes dans 1'Occident medieval. P., 1962. О развитии земледелия в эпоху Каролингов и его отражении в институциональной и культурной сферах см. прекрасную статью: Slern H. Poesies et representations carolingiennes et byzantines des mois // Revue archeologique. 1955.
130 Это определение есть в одном из актов 926 года. Известно, что термин закрепился в старофранцуэском языке (taboureur = земледелец) и обозна-
Примечания
273
131
132
18 Заказ 1395
чал зажиточного крестьянина, имеющего тягловый скот и инвентарь, в противоположность manouvntr (поденщик) или brassier, не имевших ничего кроме собственных рук, чтобы работать (bras - рука.- Прим. ред.). Об употреблении слова laboureur в таком значении в конце Средневековья см. в частности: Boutruche R. La Crise d'une societe: seigneurs et paysans du Bordelais pendant la guerre de Cent Ans. Strasbourg, 1947. P. 95 - 96. Это значение и противопоставление встречается в тексте периода 1031-1060 гг.: qui cum bobus laborant et pauperiores vero qui manibus laborant vel
cum fossoribus suis vivant" (те... которые работают на волах, и более бедные, работающие руками и живущие с помощью своих заступов), процитированном Дюби (La Societe... P. 130, п. I). Да будет мне позволено ограничиться здесь лишь кратким досье по проблеме laboratores, См.: TopferВ. Volk und Kirche zur Zeit der Gottesfriedensbewegung in Frankreich. 1951; Recueils de la Societe Jean Bodin. T. 14; Duby C. I laici e la pace di Dio // I Laici nella Societa reliosa dei secoli XI e XII. Milan, 1968. Королевская власть традиционно обеспечивает процветание посредством вооруженной защиты, см.: Dume'zil G. Remarques sur les armes des dieux de troisieme fonction chcz divers peuples indo-europeens // SMSR. XXVIII. 1957. Наследие Каролингов здесь имеет еще большее значение. Отголоски этого можно найти в народных стенаниях по поводу смерти Роберта II Благочестивого (1031), о которых рассказывает его биограф-агиограф Эль-год: "In cujus morte, heu! pro dolor! ingeminalis vocibus adclamatiim est: "Roberto imperante et regente, securi viximus, neminem timuimus"" (По смерти его, увы! о горе! постоянно восклицали: "В правление и Царствие Роберта мы безопасно жили, никого не страшились!"). Но в XI веке в покровительстве короля приветствуется не сакральное, метафизическое процветание, а конкретные институты, берущие под опеку королевской власти работников, труд, рабочих животных, инструменты. Нет
ничего удивительного в том, "то представители этой экономической элиты появляются даже в окружении короля. См. серию "Юпитер, Марс, Квирин" Жоржа Дюмеэиля. О некоторых аспектах третьей функции в греческой античности см. замечательное исследование: Vernant J. P. Prome'the'e et la fonction technique // Idem. Mythe et pensee chez les Grecs. P., 1965. P. 185 - 195. Известно, к примеру, что у скифов триада символических предметов соответствовала трем функциям: кубок, топор, плуг с ярмом. К этому символизму хочется приблизить средневековые легенды славян, связывавшие плуг и героев основателей династий Пястов в Польше и Пшемысловичей в Богемии. Интересно также проследить за появлением экономической функции в агиографической монархической пропаганде Франции. Наиболее замечательный текст находится в "Житии Дагоберта", где король по просьбе крестьян своей собственной рукой разбрасывает семена для посева, отсюда произошло "frugum abundantia" (изобилие плодов) (MGH. SRM. П. Р. 515). Граус (Craus F'. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Prague, 1965. P. 103) относит этот текст к концу X века, самое раннее, Фольц - к последней трети XI в. Такая датировка подтверждает наш тезис. См. также: Frazer]. С. The Golden Bough. I. The Magic Art and the Evolution of Kings (рус. изд.: Фрейзер Д. Золотая ветвь. М., 1983); Idem. Lectures on the early history of Kingship. L., 1905. Настаивая на этих аспектах, относящихся к области идеологии, являющейся объектом данного исследования, следует связывать их с собственно экономическим контекстом рассматриваемых феноменов. Не следует, например, забывать, что монастырь во Флерн находился на южной половине дороги Париж - Орлеан, вдоль которой Капетинги в XI-XII вв. расширяли возделываемые земли и устраивали новые поселения и которую М. Блок назвал "осью Честные и 135
бесчестные
профессии на 136
средневековом Западе
137 138
139
ITwЛ Примечания . Lf*t
монархии" (BlockM. Les Caracteres originaux de I'hisloire rurale francaise. P., 1952. P. 16).
133 Здесь также хорошо сохранился отпечаток эпохи Каролингов. Как сказал каролингский поэт: "Он один правит на небесах, тот, кто запускает молнии. И вполне естественно, что лишь один может стоять за ним и править на земле, один, ставший примером для всех людей" (Ficktenau H. L Empire carolingien. P., 1958. P. 72). Несмотря на существенно литургический характер монархической идеологии в эпоху Каролингов, можно отметить как форму третьей функции эпитет Summus agricola, которым "Libri Carolini" обозначали императора.
134 Этот кошмарный сон, рассказанный летописцем Иоанном Вустерским, изображен на миниатюрах (Ms. Oxford. Corpus Christi College. 157 ff. 382- 383). Они воспроизведены в: Le Co// /. La Civilisation de I'Occident medieval. P., 1964. P. 117-118.
Мы попытаемся осуществить это в готовящемся труде: Les images du travail dans I'Occident medieval.
Систематический учет этих случаев начиная с декреталий Грациана, то есть с середины XII в., представляет в истории презираемых профессий важный этап, к которому мы вернемся позже.
О запрещенных клирикам видах деятельности см.: Dictionnaire de Droit Canoniquc. 1942. Т. 3. Art. "clerc", § XIV-XVII, col. 853-861. Это выражение синодального устава Арраса (1275), давшее название статье: Lestosquoy /. Inhonesta mercimonia // Melanges Halphen. 1951. P. 411-415. Выражение также встречается в уставе Арраса. Синодальный устав Льежа той же эпохи говорит о "negotia turpia et officia inhonesta" (делах постыдных и занятиях нечестных).
140 Это вытекает из текста ап. Павла, запрещавшего священнослужителям занятия любой мирской профессией: "Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику" (2 Тим. 2;4).
141 Присутствие солдат в этом списке может удивить, ведь не яи \.4'i л v: .'>ше-ство средневекового Запада настолько же "милитаристским", наскильк-. и "клерикальным"? О средневековом антимилитаризме мы поговорим позже.
142 О купцах см.: Le Co// /. Marchands et banquiers du Moyen Age. P., 1956.
143 Эти профессии фигурируют вместе с палачами в синодальном уставе Ар-раса (см.: Dom Gosse. Histoire d'Arrouaisc. 1783); Fournier E. in: Semaine Religieuse d'Arras (1910. P. 1149-1153).
144 Они упоминались во вторую очередь в епархиальном уставе Турне 1361 г. (см.: Могеаи E. de. Histoire de I'Eglise en Belgique. 1945. T. 3. P. 588), запрещавшем клирикам прежде всего занятия трактирщика, мясника, комедианта, ткача.
145 Встречаются в синодальном уставе Льежа второй половины XIII в. (см.:МогеаиE. Ibid, Р. 343; Lejeune J. Liege et son pays. P. 277) который также упоминает жонглеров, трактирщиков, палачей, сводников, ростовщиков, сукновалов, ткачей. Текст середины XIV в. добавляет к ним пивоваров, арбалетчиков, адвокатов, монетчиков (?), кузнецов, плотников, кожевников, булочников. Еще в одной рукописи начала XIV в. мы встречаем купцов, гонцов (?), поваров, виночерпиев, рыбаков.
146 Ср. список подневольных работ, запрещенных в воскресенье, в 789 г. установленный Карлом Великим (art. 81, ар. Boretius, Capitul. I, p. 61). Отметим, что эти запреты распространяются лишь на христиан. С этой точки зрения, ростовщик-еврей долгое время был совершенно законен в обществе средневекового Запада. Папы и кардиналы, в частности, часто обращались к врачам-евреям. В этом отношении, как известно, история профессий в истории антисемитизма Средневековья является главой о привилегиях евреев. См.: Blumenkranz В.
П
* W ibnrf |unf
* M" V hfirOn ••"•' l пТпидж nftnr eT. cbhJB fdmnr- 1 m#t
римечания
275
147 148 149 150 151
152 153 154 155 156 157 158 159
160 161
162 163 164
18*
Juifs et Chretiens dans le monde occidental (430-1096). 1960; Poliakov L. Histoire de I'antise'mitisme. 1955-1961. 2 vol.
Цит. по: De Poerck. La Draperie medievale en Flandre et en Artois. 1951
T.I. P. 316-317.
Из поэмы, посвященной королю Роберту, цит. по: Pognon E. L'An Mille 1947. P. 225. I Pol. lect. 9.
Примитивное сознание не лишено противоречий. Одно из самых значительных - то, что в раннем Средневековье монетчики считались людьми могущественными и уважаемыми. См.: LopezR. An aristocracy of money in the early middle ages // Speculum. 1953. Рукопись XIII века (Ottob. lat. 518) называет 5 профессий, которыми "затруднительно заниматься без греха". Наряду с профессией воина, остальные четыре в основном состоят в манипуляциях с деньгами: сига reifam'dians, mercatio (торговля), procuratio, administratio.
Плутарх упоминает о презрении Платона к ремеслам. Цицерон также выражал к ним свое презрение (см., напр., "Об обязанностях"). Среди текстов отцов римской церкви, принявших в Средневековье эстафету таких умонастроений, отметим св. Августина (De opere monachorum. XIII // PL.
XL. 559-560).
По утверждению Иоанна Гарландского, цит. по: De Poerck. Loc. cit. Мнение Альберта Великого относительно военных и осуждение трудоспособных нищих встречаются во многих руководствах для исповедников, в частности в "Сумме" Иоанна Фрейбургского. Булла "Super speculam" Гонория III запрещала преподавание гражданского права в Парижском университете.
Этот основной пункт христианской теологии (часто подразумеваемый) недавно был акцентирован в работе: Daloz L. Le Travail selon saint Jean Chrysostcme. 1959.
Это ясно выражено во многих руководствах для исповедников, в частности Фомы Кобхэмского, цитирующего по этому поводу Аристотеля. См.: Dictionnaire de The'ologie Catholique. 1948. Art. "Usure"; Noonan}. T. The scholastic Analysis of Usury. 1957. См.: Schonbach E. Studien zur Geschichte des altdeutschen Predigt // Sitzungen und Berichte dir philologisch-historischen Klasse der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. 1907. T. 154. P. 44.
Это высказывание из руководства для исповедников (Ottob. lat. 518) встречается, например, также в "Сумме" Иоанна Фрейбургского. См.: Tradilio. 1955.
Эта проблема поверхностно затрагивалась в классических произведениях: Jubinal. Jongleurs et trouveres; Faral. Les Jongleurs en France аи Moyen Age. Говоря о реабилитации жснглера, можно вспомнить сюжет о жонглере Богоматери или прозвища, взятые св. Франциском Ассизским и францисканцами - божьи скоморохи (см.: Auspicius Van Corsianje P. Franciscus de Christusspeler // Sint-Franciscus. 1956. T. 58). Отметим, однако, что акробат, осужденный св. Бернаром вместе с некоторыми сюжетами романской скульптуры, перешел, вопреки этому, из романского искусства в готическое (в частности, на витражи).
Эта история встречается, в частности, в "Сумме" Фомы Кобхэмского. См.: Le Go// /. Marchands et banquicrs du Moyen Age. P. 77 - 81. Например, в XIII в. Роберт Килдварби в подражание свободным искусствам различал в ремеслах тривиум (сельское хозяйство, питание и медицина) и квадривиум (изготовление платья, оружейное дело, строительство и торговля). Сближение ремесел и свободных искусств заметно уже в XII в. у Гуго Сен-Викторского и имело свои истоки в античности.
•'гЛаЦ nuJwo-if luirttflt
"l65 166 167
Примечания 276
"( ..ч nr. f,4nJJ.'
Примечания
277
168 169 170
Крестьяне
и сельское
общество
& литературе
раннего
Средневековья
(V-V1 века)
171 172
173 174
175 176
177 178 179 180 181
Policiaticus. 1. VI. с. 20.
"Deanimae exsilio et patria". PL, CLXXII. 1241. Об этом великом перевороте в истории идей н ментальности см.: Chenu M.-D. La Theologie au Xllsiecle. 1957.
"Ut etiam ad comprimendos vicinos materia non careant, inferioris conditions iuvenes vel quoslibet contemptibilium etiam mechanicarum artium opifices, quos ceterae gentes ab honestioribus et liberioribus studiis tamquam pestem propellunt, militiae cingulum vel dignitatum gradus assumere non dedignantur" (Так что они даже не свободны от склонности к стеснению соседей и не считают юношей низкого сословия или даже кого-либо из презренных мастеров механических искусств, коих прочие народы держат, словно чуму, вдали от более честных и свободных занятий, недостойными допуска к воинской службе или к благородному званию) (Gesta Friderici I Imperatoris // Scriptores Rerum Germanicarum. II. 1912. 13. P. 116). См.: MontaigneM. Journal du Voyage en Italic.
См.: LaRigne de Villeneuue. Essai sur les theories de la derogeance de la noblesse.
"Di questa sconfitta (Coutrai, 1302) abasso molto 1'honore, lo stato, e la fama dell'antica nobilta e prodezza de' Franceschi, essendo il fiore della cavalleria del mondo sconfitta e abassata da' lore fedeli, e dalla piu vile gente, che fosse al mondo, tesserandoli, e folloni, e d'altre vili arti e mestieri, e non mai usi di guerra, che per dispetto, e lore viltade, da tutte le nationi del
mondo erano chiamati conigli pieni di burro..." (Muratori. Scriptores Rerum Italicarum. XIII, 388); "... alii artefici minuti di Brugia, come sono tesserandoli, e foloni di drappi, beccai, calzolari..." (Ibid. 382). "Alia fine si levo in Guanto uno di vile nazione e mestierc, che facea e vendea il melichino, cioe cervogia fatta con mele, ch'havea nome Giacopo Dartivello..." (Ibid. 816). (Из-за этого поражения [Куртре, 1302 г., разгром французского рыцарского войска фламандцами.- Ред.] весьма пострадали честь, положение и слава старинного благородства и доблести французов, поскольку цвет рыцарства был повержен н унижен как равными, так и самыми низкими людьми мира сего, ткачам. • •-; налами, и другими людьми низких ремесел и промыслов, непривычными к войне, которые из презрения и за низость всеми народами звались "промасленными"... мелкими ремесленниками города Брюгге, такими как ткачи, сукновалы, мясники, сапожники... Поднялся в Генте один человек низкого племени и промысла, который делал и продавал медовуху, или пиво, приготовленное на меду, звавшийся Джакопо Дартивелло...). См.: Perroy E. Les Chambon, bouchers de Montbrison (circa 1220 - 1314) //
Angles du Midi. 1955. T. 67. ;
Недавнее выражение этой идеи см.: Lulhy H. La banque protestante en France. Introduction, Rand E. K. The Founders of the Middle Ages. Cambridge, 1928 MGH, AA, I; Pellegrino M. Salviano di Marsiglia, studio critico. Rome, 1939-1940. 2 vol.
Scrmonus. Ed. G. Morin // S. Caesarii opera omnia. I. 1937; 2' cd. 1953. Opera omnia. Ed. C. W. Barlow // Papers and Monographs of the American Academy in Rome. 1950. T. 12. MGH, SRM, 1-2.
Dialog!. Ed. U. Moricca // Fonti per ia Storia d'ltalia. 1924. 57. "Carmina" in MGH, AA, 4-1.
Ср.: DupontA. Problemes et methodes d'une histoire de la psychologie collective // Annales E. S. C. 1961; Besangon A. Histoire et psychanalyse // Ibid. 1964.
Marouzeau }. Lexique de la terminologie linguistique. 2'' ed. 1943.
182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193
194 195 196 197 198 199 200 201 202
203 204 205
Ср.: Heitland W. E. Agncola.Cambridge, 1921.
Curftus E. R La Litte'rature europeenne et le Moyen Age latin. 1956. P. 562 Seuerus Endelechius (Bibliotheca maxima Sanctorum Patrum. VI, 376).
О Теодульфе н его судьбе см.: Crober. Grundriss der romanischen Philoiogie II. 1906; Hamilton G. L. in: Modern Philology. 1909. 7. P. 169J Winterfeld P. von. Deutsche Dichter des laleinischen Mittelalters 1922 P. 480.
Ср.: Cross! P. in: Settimane di studio.... XIII. Spoleto. 1971. Рукописи подтверждают успех с середины VIII в. "De Vita contemplativa" Померия, бывшего учителем Цеэария Арелатского (см.: LaistnerM. L. W. The influence during the Middle Ages of the Treatise De Vita Contemplativa and its Surviving Manuscripts // Miscellanea Giovanni Mercati. 1946. 2. 344- 358). Этот трактат еще лучше выражает умонастроения духовных лидеров Запада конца V в. Op. cit. Sermo XLV. P. 201. Ср.: Sanchez-AlbornozCl, in; Settimane di studio.... XIII. 1971. Pellegrino M. Salvianodi Marsiglia. P. 102, 172-173; Sternberg C. Das Christentum des 5. Jahrhunderts in Spiegel der Schriften des Salvianus von Massilia // Theologische Studien und Kritiken. 82. 1909. PellegrinoM. Op. cit. P. 167.
Этот эпизод и проповедь Григория Великого см.: Григорий Турскиц. История франков. X, I.
Список Псевдо-Киприана: "sapiens sine operibus, senex sine religione, adolescens sine obedientia, dives sine elemosyna, femina sine pudicitia, dominus sine virtule, christianus contentiosus, pauper superbus, rex iniquus, episcopus neglegens, plebs sine disciplina, populus sine lege" (мудрый без трудов, старец без религии, юноша без послушания, богач без милостыни, женщина без целомудрия, господин без добродетели, упрямый христианин, гордый бедняк, несправедливый царь, равнодушный епископ, чернь без дисциплины, народ без законов). См.: Hellman. Pseudo-Cyprianus de XII abusivis saeculi // Texte und Untersuchungen zur altchristlichen Literatur. 34. 1.
Bodmer}. P. Der Krieger der Merowingerzeit und seine Welt. 1957. P. 137. Figueras C. M. De impediments admissionis in religionem usque ad Decretum Gratiani // Scripta et Documenta. Montserrat, 1957. T. 9. Pence G. La composizione sociale delle comunila monastiche nei primi sccoli // Studia Monastica. 1962. T. 4.
Grous F. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger // Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit. Prague, 1965. Lemarignier}. F. in: Settimane.... XIII.
RoblinM. Paganisme et rusticite // Annales E. S. C. 1953. P. 183. Sulpice Severe. Epistola ad Desiderium de Vita B. Martini. Chap. 14 et 14; Fortunat. Vita S. Martini. MGH, AA, 4-1. P. 300, 321, 325, 326. Poese P. Superstitiones Arelatenses e Cesario collectae. Marburg, 1909. Boudriot W. Die altgermanische Religion in der amtlichen Kirchlichen Literatur vom 5. bis 11. Jahrhundert // Untersuchungen zur allgemeinen Religiongeschichte. Cahier 2. Bonn, 1928. McKenna S. Paganism and pagan Survivals in Spain up to the Fall of the visigothic Kingdom. Washington, 1938. ChauesL. Costumes e tradicoes vigentes no seculo VI e na actualidade // Bracara Augusta. 8. 1957.
Таково мнение Грауса (Craus F. Op. cit. P. 197). Ср.: Varagnac A. Civilisation traditionnelle et genres de vie. 1948. Ср.: Hollyman K. ]. Le developpement du vocabulaire feodal en France pendant le haul Moyen Age (Etude semantique). 1957. P. 164, n. 54; See H. Les Classes rurales et le regime domanial en France au Moyen Age. 1901. P. 554;
Примечания
278
Примечания
279
206
207 208 209
210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224
225 226
Calmttb }. La Societe feodale. 6 ed. 1947. P. 166-167; Folk J. Etude sociale sur les chansons de geste. 1899. См. также выражение поэта-"гуманиста" около 1100 г.: "Rustici, qui pecudes possunt appellari" (крестьяне, которых можно назвать скотами) (цит. по: Curtius E. R. Op. cit. P. 142, п. 1). Интересны замечания Холлимана (НоНутап К. /. Op. cit. P. 72): "Противопоставление dominus- seruus в латинском словаре является фундаментальным, и религия его копирует; слова не изменяются, но вследствие особого применения обогащаются дополнительным смыслом". Sermo XLIV. Р. 199; Sermo XLVII. Р. 215.
"Denique quicumque (filii) leprosi sunt, non de sapientibus hommibus, qui et in aliis diebus et in festivitatibus castitatem custodiunt, sed maxime de rusticis, qui se continere non sapiunt, nasci solent" (Наконец, все прокаженные [сыны] происходят не от разумных людей, сохраняющих чистоту и в праздники, и в другие дни, но большей частью от крестьян, которые обычно рождаются не обладающими благоразумием воздержания) (Loc. cit. 199). О значении pauper в раннем Средневековье см.: Bos/ X. Potens und Pauper // Festschrift fur Otto Brunner. 1963. P. 60-80; GrausF. Op. cit. P. 136-137. Migne. PL. XL. 310-347.
Cre'goire de Tours. Liber in gloria confessorum. MGH, SRM, 1-2. P. 766. Ibid. P. 533. Ibid. P. 558. MGH, SRM, III. P. 623. Dialog!. II. 31.
Hoffner J. Bauer und Kirche im deutschen Mittelalter. Paderborn, 1939. Sermo XXV. P. 107. О безразличии меровингского агиографа к социальному положению см.: Craws К Die Gewall be! den Anfangen des Feudalismus und die "Gefangenenbefreiungen" der merowingischen Hagiographie // Jahrbuch fur Wirtschaftsgeschichte. 1961. 1. О багаудах см.: Saluicn. Op. cit. MGH, SRM, V, 15.
Biraben J. N., Le Co// /. La peste dans le Haul Moyen Age // Annales E. S. C.
1969. P. 1484-1508.
Эту фольклорную деталь можно сравнить с подобной в эпизоде с крестьянином-еретиком Леутарои Шампанским начала IX в. (Glaber. Historiae. П. 11). Григорий Турский. История франков. X. 25. См. о другом лжепророке Дидье (Desiderius) там же, IX, 6 - 7.
См.: Auerbach E. Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichita latina e nel Medio Evo. Trad. ital. Milan, 1960; Mohrmann Ch. Latin vulgaire, latin des chretiens, latin medieval // Revue des Etudes Latines. 1952; Settimane di studio... . Spoleto, 1961. T. 9.
Icldore de Seville. Differentiae. PL. 83, 59: "...inter rusticitatem et rusticationem. Rusticitas morum est, rusticatio operis" (Ruslicitas есть нрав, а rusticatio - труд).
Vitae Patrum. IX, I, MGH, SRM, 1-2. P. 702. См. презрение Сидония Аполлинария к rustici: Epistolae. 1, 6.
Holiyman К. /. Op. cit. P. 72-78. Автор отмечает: "В литературном словаре нет добродетели, названной именем
крестьянина" (Ibid. P. 145). Об отношении сословий и языка в Средневековье см.: Cougenheim С. Langue populaire et
langue savante en ancien francais // Melanges. 1945. Холлиман также отмечал, что "применение терминологии сельских
классов для пейоративного словаря распространено в старофранцуэском языке" (Op. cit. Р. 169). См. также: Palmer L. R.
An introduction to modern linguistics. 1936. P. 102; Martini F. Das Bauerntum im deutschen Schrifttum von den Anfangen bis
zum 16. Jahrhundert. 1944 (этот труд не касается времени после XI в.).
Расходы
в Падуанском
университете
в XV веке
227
228
229 230 231
Этот старинный обычай требовал больших расходов. Английские короли в XIII в. посылали некоторым молодым докторам подарки, дичь и вино для этих банкетов. Вот. например, письмо Генриха III 1256 г.: "Mandatum est custodi foreste regis de Wiechewode quod in cadem foresta facial habere Henrico de Wengh', junior!, student! Oxonie, IIII'" damos contra festum magistri Henrici de Sandwic', qui in proximo mcipiet in theologia apud Oxoniam... de dono nostro" (Поручено королевскому лесничему из Вичвода, чтобы он в том же лесу передал младшему Генриху из Венга, студенту Оксфорда, четыре туши красной дичи для праздника магистра Генриха из Сэндвича, который начнет в ближайшее время [занятия] по богословию в Оксфорде... от нашей дани) (Calendar of Close Rolls. Henry III. 1254-1256. P. 308). Речь идет не просто о знаке уважения, а о настоящей субсидии, которую следует отнести к политике меценатов университета, высокопоставленных или официальных лиц. Помимо банкетов некоторые считают своим долгом проявлять свою щедрость в устройстве таких увеселений, как турниры, балы и т. д. В Испании университеты дошли до того, что требовали от своих новых преподавателей участия в корриде (см.: Rashdall. The Universities of Europe in the Middle Age. 1936. I. P. 230). С чем сравнить эти обычаи? Можно вспомнить об обязанностях, касающихся расходов греческих и римских судов. И хотя здесь нет исторической связи, можно заметить, что с античности до Средневековья происходит подъем "профессуры" по социальной лестнице. В еще большей степени напрашивается сравнение с
potadones, попойками первых гильдий и первых корпораций. Это является, хотя и без сознательного подражания, основным ритуалом, причастием, через которое сословие, группа осознает свою глубокую общность. О связи polus и "подношения" как ритуальных проявлений среди германцев см.: MaussM. Gift, Gift // Melanges Adler. 1924. P. 246. Как бы то ни было, социоисторическое исследование "положения дел в университетах" должно учитывать эти антропологические данные. Преподнесение подарков превращается из обязательства морального в обязательство уставное. Это, должно быть, произошло с возникновением университетского регламента. В Оксфорде, например, в 1250-1260 гг. мы видим нового учителя, достаточно богатого, чтобы взять на себя расходы некоторых из своих коллег, менее обеспеченных: "Omnibus autem istis etiam quibusdam artistis in omnibus tarn in robis quam aliis honorifice predktus magister R. exibuit necessarian (Всем им, а также определенным членам факультета искусств платье и прочее почтенный магистр R. предоставил) (К.егN. R., Pan/in W. A. Letters of a Scottish student at Paris and Oxford c. 1250 // Formularies which bear on the history of Oxford. 1940. Vol. 2). До 1350 г. расходы устанавливаются согласно communa дебютанта (Statuta antiqua Unlversitatis Oxoniensis. 1931. P. 58). В Париже, несмотря на изданный в 1213 г., затем повторенный в 1215 и 1231 гг. запрет требовать - pecuniam... nee aliquam aliam rem loco pecunie aliquo modo pro licentia danda (никоим образом [не требовать] деньги или что-либо другое вместо денег за выдаваемую лицензию) (Chartularium Universitatis Parisiensis. I. 1889. P. 75, 79, 138) - устав английской нации (Nation - землячество.- Ред.) факультета искусств от 1252 г. говорит, что "examenatores" должны предварительно взимать плату с кандидатов - pecuniam ad opus Uniuersitatis et nacionis (Ibid. I. P. 229). Здесь дано описание для Болоньи и Падуи, см.: Rashdall. Op. cit. I.
P. 224-228.
Описание этой церемонии находится в нотариальных актах, составленных в Болонье в XIV веке, см.: Chartularium Studii
Bononiensis. 1919. Т. 4. P. 81. Исследования этих касс, нспользования вносимых туда средств, идущих от сборов, штрафов,
даров; роли, которую они могли играть в качестве си-
Примечания
280
примечания
Мн|"пГ|>ЛГпГ<"||1пГтф|| крик щи,
стемы поддержки или кредита для преподавателей и студентов, предстоит еще осуществить. Это окажет существенную помощь в знакомстве с университетской средой Средневековья. Частично документация существует, по крайней мере по Оксфорду и Кембриджу (см.: Rashdall, Op. cit. Vol. 3. P. 35-36; Strickland Gibson. Op. cit.; Jacob E. F. English university clerks in the later Middle Ages: the problem of maintenance // Bulletin of the John Ryiands Library. 1946. Vol. 29. N" 2. P. 21-24).
232 Наш текст подразумевает расходы на скамейки для присутствующих (pro bancalibus, pro bands), кафедру, в символическое владение которой вступал новый преподаватель (pro cathedra), колокола, в который звонили (pro сатрапа), стол, за которым должен был сидеть нотариус (pro disco), на оплату бумаги для диплома, который получал дебютант, воска и шелка для печати, которую к нему прикладывали (pro carta, cera et scrico), наконец, музыкантов, игравших во время церемонии на трубах и флейтах (pro tubis et pifaris).
233 Епископ, выдававший licentia docenti, строго следил за университетом (см.: Rashdall. Op. cit. II. P. 15). Его викарий и хранитель печати получали там деньги во время экзамена. Но во время conuentus (собраний) церковное начальство не упоминалось, так как эти собрания были чисто корпоративными церемониями.
234 Нотариусы и церковные сторожа, упомянутые в нашем тексте, были важными персонами университетского общества и пользовались его привилегиями. В Париже в 1259 г. магистры искусств жаловались, что выделяемые им суммы приводят к дефициту в бюджете университета (Chart. Univ. Par. I. P. 376-377).
235 См.: Post С. Master's Salaries and Student-Fees in Mediaeval Universities // Speculum. 1932. T. 7. P. 181 - 198. Эту интересную статью предстоит еще дополнить, расширить, углубить. Здесь мы намечаем некоторые направления дальнейших исследований.
236 С Цицерон. Об обязанностях. I. 42. Интересные -ыч'-члнмя см.: CrasbergerL. Erziehung und Unterricht im klassischen Ai'cf,!-. !л/2. II. P. 176-180; Marrou H. I. Histoire de ['education dans lAntiquitc. 2' ed. 1950. P. 362.
237 Оставляя свое занятие, св. Августин говорит: "Renuntiavi... ut scholasticis suis Mediolanenses •"enditorem verborum alium providerent" (Я ушел..., чтобы миланцы своим школярам искали другого торговца словами) (Confessions. IX, v, 13). Известна также фраза св. Бернара: "Et sunt item qui scire volunt ut scientiam suam vendant, verbi causa pro pecunia, pro honoribus; et turpis quaestus est" (Есть и такие, что желают знать, чтобы знание свое продавать ради богатства либо ради почестей; и постыден такой доход) (Sermo 36 in Caiiticum. N. 3). Но св. Августин подразумевает языческое пустословие, а св. Бернар не интересуется материальными условиями и интеллектуальными методами городского образования, что доказывает его отношение к Абеляру. Гонорий Августедунекий, с вниманием относившийся к проблемам труда, пишет: "Talis igitur quaerendus est, qui doceat: qui neque causa laudis, nee spe temporalis emolument!, sed solo amore sapientie doceat" (Итак, нужно искать учителя, обладающего следующими качествами: чтобы он учил не ради похвал, не в надежде на будущую славу, но только из любви к мудрости) (Migne. PL. CLXXVII. 99).
238 Пост (Post G. Op. cit.) не воспользовался полностью каноническими и духовными текстами начиная с XIII века, вносящими ясность в дебаты вокруг новых условий преподавания н объясняющими принятые решения. Почти все руководства для исповедников в XIII-XIV вв. предлагают вопрос: "Utrum magister possit collectam imponere vel exigere?" (Может ли магистр назначать или взыскивать плату?) Существует два мнения:
согласно первому речь идет о профессиональном долге, согласно второму - о духовном благе, из чего возникает риск симонии, symoniarn committeret quia venderet obsequium spirituale quod ex officio suo tenetur facere (симонию совершал бы, так как продавал бы духовное служение, каковое ему надлежит исполнять по должности) (Summa Pisanella. Ms. Padova Bibl. Univ. 608), этот же текст встречается в анонимной "Сумме" (Cod. Vat. Ottob. lat. 758) - речь идет о формулировке Генриха Суэо, ставшей классической. С конца XIII в. фактически стоят лишь проблемы освобождения от уплаты. Это показано Иоанном Фрейбургским в руководстве для исповедников, где вопрос принял следующую формулировку: "Si exegit collectam seu salarium ab hiis a quibus non debuit ut a pauperibus et ceteris prohibitis?" (Потребовал ли пожертвование или плату с тех, с кого не должен, то есть с бедняков и прочих, кто не может платить?) В остальном зарплата была признана как воздаяние не за знание, а за труд наставников: potest accipere collectam pro laboribus suis (может принимать пожертвование за труды свои) (Ottob. lat. 758). Такое решение Фома Аквинский и Раймон де Пеньяфор предлагали принять и в случае адвокатов и врачей. Это основной факт: признание свободных профессий, умственного труда и умственного работника. Преподаватели непрестанно ссылаются на это, например наши
доктора из Падуи в 1382 г.: "Irracionabile credimus laborantem sui laboris honorificenciam non habere. Ideo statuimus quod doctor qui scolari presentato de mandato priopis sermonem pro collegio fecerit responsalem librae tres confectionum et fialas quatuor vini aut unum ducatum a scolare pro sui laboris honore percipiat" (Считаем неразумным, что работающий за свои труды вознаграждения не имеет. Потому устанавливаем, чтобы доктор, который беседовал со студентом по договору повелением приора, от этого студента должен получить плату в 3 фунта confectionum и 4 бутылки вина или один дукат за свои труды) (Statuti del Collegio dei Legisti // Atti del R. Institute Veneto. S.VI, VIM. P. 393).
239 Сами преподаватели, требуя платы за свой труд, требовали также уважения и престижа. В рукописи, процитированной Хаскинсом (Haskins. Studies in mediaeval Culture. P. 55), говорится: "Nee magistri ad utilitatem audiunt, legunt, nee disputant, sed ut vocentur Rabbi" (He корысти ради магистры слушают, читают, диспутируют, но чтобы называться Равви). Интересны замечания Хейзинги (Осень СЛедневексзья. С. 72) о "склонности признавать за докторскими титулами те же права, что и за званием рыцаря". Исследование семантики слова magister (с ОАНОЙ стороны, руководитель работ, мастер, этакий magister officinae, директор мастерской, и с другой - занимающий высокое положение в общественной иерархии, "шеф", носитель власти) помогли бы увидеть, насколько различно положение средневекового университета в двух иерархиях ценностей: "феодальной" и "современной".
240 Первым важным проявлением инициативы мирян в области университетского образования стало основание университета в Неаполе Фридрихом II в 1224 г. (см.: Haskins. Studies... P. 250).
241 Изучение социального происхождения студентов, интеллектуального инструментария преподавателей, усилий (с какими результатами?) некоторых (скольких?) избежать получения церковного сана и сделать светскую карьеру, приносящую больше доходов, позволило бы, по крайней мере в одной области, уточнить в основном теории Лагарда (Lagarde G. de. La naissance de 1'esprit la'ique au deciin du Moyen Age. I. 1934).
242 Здесь также предстоит сделать почти все. О сосуществовании в Оксфорде в XIII в. общества "производителей" (буржуа) и общества "потребителей" (преподавателей и студентов университетов), примерно равных по численности, см.: Emden А. В. An Oxford Hall in mediaeval times. P. 7-8; SalterH. E. Munimenta Civitatis Oxonic. P. XV-XVI.
-An-* I*"'"**T!*' *"*""
Примечания 282
Примечания 28 3
243
244 245 246 247 248 249
250 251
252
"Traclatores studii possint constituere salarium doc tori bus legum usque ad summam tricentarum librarum et поп ultra, magistris decretorum et decretalium librarum ducentarum et non ultra. Et dicti traclatores possint providere de utilitate communi super dictis salariis" (Надзиратели за занятиями могут устанавливать плату докторам права до трехсот фунтов, и не более, магистрам права - до двухсот фунтов, и не более. Надзиратели должны учитывать нужды общины при установлении указанной платы). Цит. по: Gloria A. Statuti del Comune di Padova da! secolo XII all'anno 1285. Gloria A. in "Atti del reale Institute Veneto". S. VI. T. VII. P. 1. Gloria. Loc. cit. P. 395.
Statuti del collegio dei legisti 1382 (далее именуемые Statuti), (f" 31): "Quoniam multociens evenit quod in cxaminibus privatis pauci doctores ultra declares numerarios inlervenerunt, ut examine plurium doctorum concursu venerentur statuimus et ordinamus quod collecto que fieri consuevit in examine complete convertatur ad pecunias inter supernumerarios presentes qui tamen non fuerint promotores equaliter dividendas, iuribus tamen familie reverendisimi do mini episcopi reservatis" (Так как в большинстве случаев в приватных экзаменах немногие доктора, кроме перечисленных, принимают участие, тогда как экзамены большинства докторов по конкурсу проходят, постановляем и приказываем, чтобы сборы, которые имеют обыкновение делаться в конце экзамена, полностью обращались в деньги для распределения поровну между вышеперечисленными членами коллегии, но при предпочтении все же доли, предназначаемой по сохранившемуся праву господину епископу). Statuti, f" 29. Социальные исследования факультетов искусств XIII в., несомненно, помогут понять теоретические битвы того времени (можно обратить внимание на часть поэтического творчества Рютбефа).
В предшествующий период преподаватели, должно быть, были более милостивы, так как текст осуждает "nimia liberalitas collegarum nnstrorum" (чрезмерную милость наших коллег). Это объясняется также желанием предотвратить мошенничество лжебедняков: "importunity, ^jir;, lalso paupertatem allegantium". Опубликовано в: Gloria. Loc. cit. P. 361.
Текст касается "doctor canonici vel civilis paduanus originatus civis ac padue doctoratus qui doctoris de collegio nostro sit vel fuerit filius sive nepos ex filio etiam non doctore vel sit pronepos vel ulterior descendens per lineam masculinam" (доктора церковного или гражданского права, уроженца Падуи, который является сыном или внуком настоящего или бывшего доктора нашей коллегии, даже если это внук от сына, не бывшего доктором, или правнуком либо более дальним прямым потомком по мужской линии) (Statuti, f"" 15 v").
"Lege civili sancitum esse cognoscentes ut juris doctorum filii pre ceteris in honoribus ex peritia juris consequendis honorentur,
ordinamus ut natus doctoris nostri collegii ex legittimo matrimonio sive genitore diem functo sive in humanis agente etiam si desierit
esse de nostro collegio liberaliter in examine private et publico per doctores nostri collegii promoveatur. Ita quod nee a suis promotoribus
nee ab aliquo doctore collegii possit occasione dictorum examinum vel alterius eorum compelli ad solvendum stipendium ad quod ex
hujusmodi causa secundum formam nostrorum statutorum promovendi noscuntur obligati. Et ne contingal aliquos ex doctoribus in
talibus examinibus deesse volumus ut contra cos qui cessante justo impedimento defuerint procedatur secundum formam alterius statuti
quod incipit..." (Поскольку законом установлено, что изучающие право сыновья докторов права прежде прочих должны
удостаиваться почестей, за знания получаемых, устанавливаем порядок, согласно которому сын
253
254
255
256
от законного брака доктора нашей коллегии, ныне живущего или уже скончавшегося, или уже переставшего быть членом нашей коллегии, если выдержит достойно экзамен, становится членом нашей коллегии. При этом ни своими руководителями,
ни другими докторами коллегии в связи с назначенным экзаменом либо по другому поводу не может быть принужден к выплате вознаграждения, которое обычно выплачивается другими обучающимися при аналогичном экзамене. И дабы не осквернил никто из докторов нашей коллегии ее установлений, против тех, кто пренебрегает установленным запретом, действует особое положение нашего статута... (Statuti, ff"* 18 v"-19 r").
"Quum omnis labor optat premium (а не salarium, то есть зарплаты, как требовали преподаватели предшествующих эпох) et prim a caritas incipit a se ipso et ne nimia liberalitas in vitium prodigalitatis a jure reprobatum convertatur statuimus et statuendo decernimus, addimus et declaramus quod statutum situm sub rubrica quod filii doctorum nostri collegii in examine private et publico gratis promoveantur quod incipit "priore domino Petro de Zachis" intelligatur et locum habeat in filns dumtaxat doctorum nostri collegii qui fuerint aut smt cives origine propria aut paterna aut saltern origine propria vel paterna civitatis Padue vel districtus. Нес tamen declaratio non intelligatur nee habeat locum in domino Hendrico de Alano qui per collegium nostrum habitus est et omnino habetur pro originali civc..." (Так как всякий труд требует награды, но главную награду в себе самом заключает, и чтобы никакая излишняя щедрость не превратилась в расточительство, постановляем и сим постановлением приговор выносим, и дополнительно объявляем, что постановление, помещенное под рубрикой, о записи сыновей докторов нашей коллегии на приватный экзамен, как предписывал господин приор, подразумевает, что речь идет только о сыновьях настоящих или прежде бывших докторов нашей коллегии, которые или сами по себе, или по отцу, или и сами и по отцу являются уроженцами Падуи или ее округов. Таковое разъяснение не касается господина Хендрика из Ала-но, который в нашей коллегии воспитан и бесспорно имеет права ее сочлена) (Statuti, f" 20 v").
"Cum orte sint alique dubitationes super certis emolumentis ex hoc sacratissimo collegio percipiendis ut omnes tollantur dubietates et scandala per consequens evitentur et ut omnis dilectio et caritas fraternalis inter colleges remaneat semper ferventissima, statuimus quod nullus doctor forensis legens in hoc felici studio qui de cetero Jntrabit hoc vcnerandum collegium possit habere emolumentum ducati qui datur duodecim numerariis vel supernumerariis aliquo numerariorum deficiente, non obstante aliquo statuto vel consuetudine in contrarium loquente" (Если вначале существовали некоторые уступки по отношению к несомненным заслугам кого либо из претендующих на поступление, ныне святейшая коллегия, чтобы устранить все с этим связанные сомнения и преткновения и чтобы всеобщая любовь и братская милость между коллегами сохранялась непреходящей, постановляет, что никакой доктор иноземный, читающий в этой благословенной общине, который впредь вступит в эту почтенную коллегию, не может иметь выгоду из платы, которая выплачивается двенадцати членам коллегии или кому-либо, замещающему отсутствующего члена коллегии, не препятствуя другим законам или привычным условиям, оговоренным контрактом) (Statuti, f"28). Zonta С., Brotto С. Acta graduum academicomm gymnasii Patavini. 612. Эти детали биографии см.: MariettaF. Archivio Storico per la Sicilia. 1936- 1937. P. 178.
Catalano-Tirrito M. L'istruzione pubblica in Sicilia nel Rinascimento // Archivio slorico per la Sicilia orientate. T. VIII. P. 430, n" 66. rlTwi Примечания
lurfrfflf
"'S? Pirro. Sicilia Sacra. T. I. P. 632.
258 Catalans. Storia dell'universita di Catania. P. 33.
259 Ср.: Casagrandi V. Scuole superiore private di jus civile in Sicilia avanti la fondazione dello Studium generate di Catania // Rassegna Universitaria Catanese. Catania, 1903. Vol. V, fasc. I -II. P. 46-53; Genuardi L. I giuristi Sicilian! dei secoli XIV e XV anteriormentl all'apertura dello studio di Calania // Studi storici e giuridici dedicati ed offerti a Federico Ciccaglione. 1909; Catalano M. L'istruzione pubblica... P. 418.
260 В пользу Болоньи см.: Sabbadini. Op. cit. P. 8. В пользу Падуи: RodolicoN. Sicilian! nello studio di Bologna nel medivo evo // Archivio slorico Siciliano. XX. 1895; Marietta F. Op. cit. P. 150.
261 Rashdall. Op. cil. II. P. 19-20.
262 Список 113 сицилийских стипендиатов 1328-1529 гг. см.: CatalanoM. Op. cit. P. 427-437.
263 Обычно после получения степени доктора от него требовалось либо служить своей родине, защищая ее права и привилегии, либо выплачивать государственный налог. См.: CalalanoM. Op. cit. P. 428.
264 Хотя согласно официальной папской грамоте новый университет был организован ad instar Sludii Boloniensis (наподобие университета Болоньи), Маретта отмечает: "Io studio catanese infatti, nei primi anni della la sua esistenza, bien puo considerarsi una sezione staccata di quello padovano" (Maretta F. Op. cit. P. 151).
265 Опубликован: Gloria. Op. cit. P. 358, n. 1.
266 "Sacratissimis constitucionibus canonicis ac legalibus cautum esse cognoscentes ul variato cursu monete condicio ejus quod est debitum non propter ea varietur decernimus ut solidi trigintaduo qui quondam slaluli fuerunl et sic hactenus persoluti pro singulo duodecim doctorum antiquorum nostri collegii qui publico conventui sive in canonibus sive in legibus adessenl intelligantur esse et sint proul eliam tempore prime constilucionis fucrc medielas unius ducati aurei ad cursum ducatorum venctnnim honi juri ct justi ponderis sic quoque deinceps tantum monete quo ducja tl!i'-ii< t/item constituat secundum cursum qui tempore solutionis esse reperitiui sine ulla detractione persolvatur" (Святейшими установлениями и законами разумно установлено, что дабы в связи с порчей монеты условия оплаты не изменились, когда-то определенная сумма в 32 солида должна и сейчас выплачиваться докторам нашей коллегии; в настоящее время должно платить половину золотого дуката по курсу венецианских дукатов хорошего золота и правильного веса, а в дальнейшем столько денег, сколько этой половине дуката будет соответствовать согласно действующему курсу) (Statuti, f" 16 v").
267 Эту эволюцию университетов можно перенести в экономический и социальный контекст Западной Европы XIV в. В условиях повышения цен, с одной стороны, наблюдалась фиксация, замораживание жалованья, так как власти и работодатели отрицали наличие связи между стоимостью жизни и вознаграждением, ведущее к созданию гибкой шкалы (см.: Espinas С. La vie urbaine de Douai au Moyen Age. T. II. P. 947; Des Marez G. L'Organisation du travail a Bruxelles au XV siecle. P. 252; Van Werueke H. in "Annales de la Societe d'emulalion de Bruges". 1931. T. LXXIII. P. 1 - 15; LaurentH. in "Annales d'histoire economique et sociale". 1933. T. V. P. 159). С другой стороны, мы видим попытки (зачастую удачные) со стороны получателей рент, оброка, арендной платы изменить их размеры согласно росту стоимости жизни либо путем пересчета в натуре, либо путем пересчета в денежной форме (см. у Ван Вервеке, подметившего эту тенденцию во Фландрии с 1389 - 1390 гг.; также см.: Laurent H. Loc. cit.). Преподаватели университетов присоединяются к социальным груп-
u w nftrfЦ* frib> r' гДиЦчнЦсп! i '
Примечания 285
Ремесло
и профессия
в средневековых руководствах для исповедников
пам, живущим за счет доходов феодального, помещичьего или капиталистического характера. Эту эволюцию следует проследить вне экономики и социальной области, в интеллектуальной и идеологической области. Гуманисты Возрождения появятся в среде, совершенно отличной от среды средневекового университета.
268 См.: Cipolla С. Studii di storia della moneta. I: I movimenti dei cambi in Italia dal secolo XIII al XV // Publications de 1'Universite de Pavie. XXIX. 1948. По мнению автора, 1395 г. стал началом фазы денежного кризиса.
269 См.: Perim. Monete di Verona. P. 29-30. Автор отмечает совпадение отказа Падуи от денежной системы Вероны с венецианским завоеванием. В некоторых секторах, однако, эти изменения произошли раньше.
270 См.: Rashdall. Op. cit. II. P. 21.
271 Gloria. Op. cit. P. 397, 399.
272 Statuti, f" 32.
273 См. ценные замечания: FossatiF. Lavori e lavoratori a Milano nel 1438 // Archivio storico lombardo. S. VI, a. LV, fasc. III-IV. 1928. P. 225-258,
496-525.
274 Мы обнаружили термин, обозначающий предмет, подобный гвоздю. Не зная его, мы не могли прочесть одно слово нашей рукописи: adn, aden" (?).
275 Pro cidelis sic; написано между строк.
276 Об образовании мирян в Средневековье вспомним лишь классическую статью Пиренна об образовании купца, исследования данной проблемы в эпоху св. Бернара (P. Riche' in "Melanges Saint Bernard". 1953) и в IX- XII вв. (Cahiers de Civilisation medievale. 1962); также см.: GrundmannH. Literatus - illkeralus // Archiv fiir Kulturgeschichte. 1958.
277 Об осторожности, которую вызывает гипотеза Н. Сидоровой относительно зарождения мирской культуры в XI-XII вв. см.: Cahiers d'Histoire mondiale. 1959. Т. 5. 1960. Т. 6; GandillacM. de. Sur quelques intrepretations recentes d'Abelard // Cahiers de Civilisation medievale. 1961.
278 Из большого объема литературы назовем работы Эльзы Томас о мистическом прессе (Thomas A. Die Darstellung Christi in der Keller. 1936; Idem. Christus in der Keller // Reallexikon zur deutschen Kunslgeschichte. 1953), см. также: Danietou]. Les Symboles chretiens primitifs. 1961.
279 О вкладе агиографических и иконографических первоисточников в историю техники см., в частности: Ci//e В. Les developpements technologiques en Europe de 1100 a 1400 // Cahiers d'Hisloire mondiale. 1956.
280 Существует даже история чудес, связанная с техническим и экономическим развитием: чудо распашки нови (св. Бенедикт и железный инструмент, упавший в воду; падение дерева, при котором блаженный отшельник Гоше Орсйль-ский спасает своего напарника по работе), чудо строительства (чудесное выздоровление или оживление жертв несчастных случаев на работе).
281 Chenu P. Pour une theologie du travail. 1955; Daloz L. Le Travail selon saint Jean Chrysostome. 1959.
282 Annales E. S. C. 1959.
283 Dedler H. Vom Sinn der Arbeit nach der Rcgel Hes Heiligen Benedikt // Benedictus, der Vater des Abendlandes. 1947. Мне кажется, что в этой статье концепция св. Бенедикта интерпретируется с чрезмерной оглядкой на историю бенедиктинского ордена.
284 Здесь не идет речь о решающей роли, которую бенедиктинцы с самого начала играли как в сфере физического труда, так и в сфере труда умственного, на практике они в некотором смысле были не согласны с идеей св. Бенедикта. После XIII в., как известно, выражение "труд бенедиктинца" войдет в пословицу.
285 Baldwin J. W. The mediaeval Theories of the Just Price. 1959. Примечания
286
Примечания 287
286 Mickiuitz G. Die Kartellfunktionen der Ztlnfte und ihre Bedeutung bei der Entstehung des Zunftwesens. 1936.
287 Это с блеском продемонстрировал Ле Брас.
288 См. выше статью "Честные и бесчестные профессии на средневековом Западе".
289 О присутствии руководств для исповедников среди книг купцов см.: Wolff Ph. Commerces et marchands de Toulouse (vers 1350 - vers 1450). 1954.
290 О духовном климате XII в. см.: Chenu P. La Theologie аи douzieme siecle. 1957.
291 См.: Le Bras C. Article "Penitentiels" // Dictionnaire de Theologie catholique; Vogel C. La discipline penitentielle en Gaule. 1952.
292 См.: BloomfteldM. W. The Seven Deadly Sins. 1952.
293 См.: Baldwin J. W. The intellectual preparation for the canon of 1215 against ordeal // Speculum. XXXVI. 1961.
294 См.: AnciauxP. La Theologie du sacrement de penitence аи siecle. 1949.
295 О Премонтре см.: Petit P. La Spiritualite des Premontres. 1950.
296 О значении свидетельства "Liber de diversis ordinibus" см.: Chenu M.-D. La Theologie au douzieme siecle. P. 227.
297 См.: Lcfranc C. Du travail maudit au travail souverain? 1959.
298 О многом говорит канонизация в начале XII в. Омебона (Homebon), купца из Кремоны.
299 "Policraticus". VI. С. 20.
300 СЛеп" M.-D. Op. cit. P. 239.
301 "De animae exsilio et patria" (PL 172, 1241).
302 О "падении режима семи искусств" см.: Pare C., Brunei A., Tremblay P, La Renaissance du XII1' siecle. Les Ecoles ct I'Enseignement. 1933. P. 97.
303 О появлении руководств для исповедников см. работы P. Michaud-Quantin.
304 О распространении целого литературного жанра de officiis см.: Fowler С. В. Engelbert of Admonl's Tractatus de Officiis et Abusionibus eorum // Essays in Medieval Life and Thought presented in honor of A. P. Evans. 19 V)
305 Ms Padova, Bibl. Antoniana, scaff. XVII cod. 367.
306 Об этих изгоях см.: FoucaultM. L'Histoire de la folie a 1'age ilassique. 1 9(pyc. изд.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб, 1997).
307 Le Co// /. Marchands et Banquiers du Moycn Age. 2r ed. 1962.
308 Le Co// /. Les Intellectuels au Moyen Age. 1957.
309 См.: PostC., Giocarinis K., K.ayR. The medieval heritage of a Humanistic Ideal: Scientia donum Dei est, unde vend! non potest // Traditio. 1955.
310 См. выше статью "Время церкви и время купца".
311 Так, на вопрос "ulrum negotiando liceat aliquid carius vendere quam emptum sit?" (можно ли, торгуя, продавать что-либо дороже, чем было куплено?) "Пнзанская Сумма" (Ms BN Paris Res. D 1193, f. L) отвечает вслед за св. Фомой "lucrum expetat поп quasi finem sed quasi stipendium sui laboris et sic potest quis carius vendere quam emit" (пусть стремится к прибыли не как к цели, но как к вознаграждению своего труда, тогда кто-то может продавать дороже, чем купил).
312 Общий взгляд на эти проблемы см.: Le Go// /. Les Intellectuels au Moyen Age. 1957; Grundmann H. Vom Ursprung der Universitat im Mittelalter // Berichtc iiber die Verhandlungen der Sachsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. T. 53, 103 cahier 2. 1957.
313 Об этой метаморфозе, об этом зарождении лучше других, на наш взгляд, рассказывают: Pare' G., Brunei А., ТгетЫау P. La Renaissance du XII' siecle. Les Ecoles et I'Enseignement. 1953; Delhaye Ph. L'organisation scolaire au XII' siecle // Traditio. 5. 1947.
314 315 316
317 318 319 320 321
322 323 324 325 326 327 328
329
330 331 332 333
Здесь не место перечислению работ, посвященных Абеляру. Назовем толь- К СЬУ>оп Е. Heloise et Abelard. 2_ed. 1948; BorstA. Abalard und Bernhard // Historische Zeitschrift. 186/3. 1958; GandillacM. de. Sur quelques interpretations re'centes d'Abe'lard // Cahiers de Civilisation medievale 1961. P. 293-301.
"Palrem autem habebam litteris aliquantulum imbutum antequam militari cingulo insigniretur; unde postmodum tanto litteras amore complexus est, ut quoscumque filios haberet, litteris anlequam armis instrui disponeret" (Отец мой был несколько осведомлен в науках, прежде чем препоясал себя военным поясом; оттого он впоследствии проникся к наукам такой любовью, что, сколько не имел сыновей, устраивал их учиться сперва наукам, а затем военному делу) (Р. 63, 13 - 17). О культуре мирян в эту эпоху см.: P. Riche in "Melanges saint Bernard". 1953; Grundmann H. Literatus - Illiteratus. Der Wandel einer Bildungsnorme von Altertum zum Mittelalter // Archiv fur Kulturgeschichle 40. 1958. P. 1-65. Здесь и далее ссылки на русское издание: Абеляр П. История моих бедствий / Пер. с лат. В. А. Соколова. М., 1994. С. 8. Там же. Там же. Там же.
В статье "Элоиза и Абеляр" (Zumthor P. Heloise et Abelard // Revue des Sciences humaines. 1958) отношения между Абеляром и Элоизой относятся к типу "куртуазной" любви. Хотя стиль выражения и приближен к этому типу, по нашему мнению, пара Абеляр-Элоиэа относится не только к другому, но даже к противоположному типу. Нам не хотелось бы выходить за рамки нашего сюжета, объясняя здесь, почему эта пара представляется нам скорее первой "современной" парой Запада. Напомним только, что Жан де Мен возьмет ее в качестве образца во второй части своего "Романа о Розе", романа как раз "антнкуртуазного", о чем см.: Pare С. Les Ide'es et les lettres au XIII1' siecle. Le Roman de la Rose. 1947. Фразу "quod scilicet proposito monachi valde sit contrarium secularium librorum studio detineri" (конечно, совершенно противоположно основной цели монаха заниматься изучением светских книг) (с. 273-274) он вкладывает в уста своих противников, что еще более усиливает констатацию. Еще более непосредственно противопоставление "monachi - philosophi", к которому мы еще вернемся. Абеляр П. Указ. соч. С. 118. Там же. С. 109. О Гильоме де Шампо см.: Там же. С. 260. Там же. С. 101. Там же. С. 102. Там же. С. 65. Напомним известную фразу: "Scientia donum Dei est, ergo vendi non potest" (знание является даром Божьим, следовательно, не подлежит продаже). Ей посвящена полезная, но не имеющая достаточной экономической и социальной основательности статья: Post G., Giocarinis К., К.ау R. The medieval heritage of a Humanistic Ideal // Traditio. II. 1955. Работая с руководствами для исповедников мы поставили себе целью изучить метаморфозу психологической и духовной жизни, выражающейся, в частности, в замене общественной моралью (моралью сословной) морали индивидуальной (морали смертных грехов). Абеляр П. Указ. соч. С. 62. Там же. Там же. С. 30. Там же. С. 24.
364 Ibid. I. P. 552.
365 Ibid. I. P. 555.
366 GauthitrR.-A. Op. cit. 469.
367 См. 153-е суждение 1277 года: "Quod nichil plus scitur propter scire theologiam" (Ничто не делается более известным вследствие знания теологии). Denifle, Chatelain. I. 552.
368 Ibid. 1.548.
369 Gauihier R.-A. Trois com mental res "averro'istes" sur I'Ethique a Nicomaque // AHD. 16.1948. 224-229.
370 О Жерсонс см.: GlorieuxP. La vie ct les ceuvres de Gerson // AHD. Vbl, 25/26. 1950-1951. P. 149-192; MourinL. Jean Gerson, predicates francais. 1952.
371 Vivat Rex. Ed. 1951, f" Iirn, 45v".
372 Ibid, f" 2 r".
373 Ibid, f" 3 r".
374 (bid. f" 7 r".
375 Ibid, f" 4 r".
376 Gerson, Opera. P., 1906. T. II. 828-838. "Dominus ita vobis opus habel... et hoc ad regimen suae familiae grandis quietum et tranquillium... Ea enim demum vera pax erit, ea gubernatio idonea, ea servitus piacens Domino, si -nanet unicuique debitus ordo. Ordo autem quid aliud est nisi parium dispariumque rerum sua unicuique tribuens collatio. Hunc ordinem docere habetis..." (Господь, таким образом, нуждается в вас... и это для спокойного и мирного управления своей многочисленной семьей.., Ибо лишь тот мир будет истинным, то правление надлежащим, то служение угодным Господу, если всему назначен надлежащий порядок. А что есть порядок, если не сочетание сходного и несходного, воздающее каждому свое. Этому порядку вы имеете возможность обучать...) {Ibid. 829).
377 "Говорят, что при правлении тиранов не бывает мира, что они обирают своих подданных; но все прочее настолько надежно, настолько хорошо защищено, что никто не осмелится похитить даже цыплскка U.MI рябчика под угрозой виселицы..." (Vivat Rex. f" 33 v").
378 Recommendatio // Opera. II. 832.
379 De onere et difficultate officii cancellariatus et causis cur eo se abdicare voluerit Gersonius // Opera. II. 825-828.
380 "Sequamur tritum Her commodius plane et ab errorum scandalorumque discrimine rerrmtius" (ut, posthabitis recentioribus, antiquiores legant) { Последуем торным путем, вполне удобным и удаленным от опасностей ошибок и соблазнов [как, пренебрегая более новыми, древние авторы завещали]) (Opera.
1906.1.558). ;
381 Парижский университет назван "королевской дочерью" в Vival Rex. ff"" 2 r", 4 v", etc. {Во французском языке "университет" - женского рода.- Ред.).
382 Vival Rex. f" 9 г".
383 См.: Библиография. № 25.
384 См.: Там же. №33.
385 Loc. cit. P. 350.
386 См.: Библиография. № 47.
387 См.: Comm. in Ep. Gal. И.
388 См.: Dialogi. I, 27.
389 "Графы, сейоны, посылаемые с миссией к римским чиновникам, непременно знали несколько латинских фраз, которые знал любой офицер или даже солдат в оккупированной стране" (RicheP. См.: Библиография. № 37. Р. 101). "Разумеется, что аристократы варваров романизировались достаточно быстро. Но очевидно, что речь идет лишь о меньшинстве,- масса варваров сохранила свои собственные формы речи" (Loc. cit. P. 102).
390 Речь идет о феномене, отличном от того, который проявился в истоках римской культуры. Там крестьянская основа пропитала культуру, которая урбанизировалась и непрестанно расширялась. Здесь же крестьянин, выключенный и отстраненный от культурного мира (см. в наст. изд. статью "Крестьяне и сельское общество..,"), представлял для этой культуры угрозу, которая обязывала ученых к противоположному движению, сверху вниз, избавлению от балласта.
391 Jones. Op. cit., n. 6.
392 См. классическое произведениеMttrrou H. I. {Библиография. № 30); о греческих основах греко-римской культуры: Jaeger W. Paideia. The Ideals of the Greek culture. Oxford, 1936-1945 (Рус. изд.: Яегер. Пайдейя).
393 Справочное изложение проблематики аккультурации см.: DuprontA. De 1'acculturation // Comite' international des sciences historiques.Vienne, 1965. Проблемы внутренней аккультурации, рожденные из сосуществования различных уровней и культурных единств внутри одного и того же этнического пространства, образуют отдельную и особо важную ее область.
394 Например, сущность этнографических знаний, которые греко-латинская культура передала средневековому Западу, взята из "Собрания достопамятных вещей" - посредственной компиляции Солина III в.
395 См.: Stahl W. И. То a better understanding of Martianus Capella // Speculum. XL. 1965.
396 Именно у Макробия средневековые церковники позже заимствовали, например, типологию сновидений - важную для цивилизации, в которой мир снов занимает такое значительное место; см.: Deubner L. De Incubatione. Giessen, 1899.
397 "Житие Самсона" было подвергнуто суровой критике его издателем (Paris, 1912). Но даже если в дошедшем до нас тексте последующие дополнения и переработки значительны, историки ирландского монашества склоняются к тому, чтобы рассматривать "свободную" культуру ирландских аббатов (св. Илтуд или св. Кадок столь же достойны быть изученными, как и св. Самсон) как действительно существовавшую, а не как каролингскую фантазию (см.: Riche P. Op. cit. P. 357; Layer О. Библиография. № 26.
Р. 49-51).
398 Хотя археология раскрывает нам военную культуру {см.: SatinE. Библиография. № 45), от письменной культуры военная аристократия раннего Средневековья остается далека вплоть до своего подъема в каролингскую и предкаро-лингскую эпоху (см. прим. 407), где она, впрочем, попадает в ловушку клерикальной культуры, прежде чем достигает расцвета в героических поэмах в романскую эпоху {см.: Bodmer J. Р. Библиография. № 6).
399 Под фольклорной культурой я подразумеваю прежде всего глубинный слой традиционной { в том смысле, который придает этому слову Вараньяк, см.: Библиография. № 48) культуры (или цивилизации), скрытый в любом историческом обществе и, как мне кажется, вышедший или почти вышедший на поверхность в период хаоса между античностью и Средними веками. Что делает идентификацию и анализ этого культурного пласта особенно затруднительным, так это то, что он полон историческими наслоениями, разнородными по своему возрасту и характеру. Здесь мы можем лишь слегка попытаться отделить этот глубинный уровень от слоя "элитной" греко-римской культуры, который оставил на нем свой отпечаток. Если угодно, это две языческие культуры в ту эпоху: очень древнее язычество традиционных верований и язычество официальной греко-римской религии, более подверженное эволюции. Христианские авторы поздней античности и раннего Средневековья слабо их разделяют и, кажется, притом более стремятся бороться с официальным язычеством, чем со старыми суевериями, которые они плохо различают (см.: Библиография. №№ 13, 27;
400 401 402
403 404
Примечания 292
Bar/on" C. W. Martin de Braga // Martin de Braga. Opera omnia. 1950). В определенной степени их позиция благоприятствует второму рождению древних верований, более или менее освобожденных от своего римского колорита, но еще не христианизированных. Даже св. Августин, всегда, впрочем, внимательно разводящий urbamtas и rusficilas в социальных аспектах сознания, верований и поведения, не всегда делает это различение. Известно, что Вознесенский молебен об урожае датируется V-VI вв. Он был установлен, согласно преданию, св. Мамертом, вьенским епископом (ум. 474), по случаю стихийного бедствия и вскоре распространился по всему христианскому миру, как свидетельствует
о том св. Авнт (ум. 518). Нет полной уверенности в том, что этот обряд был прямым и сознательным замещением античных ambarvalia (весеннего празднества в честь Цереры, см.: Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. XIV-2.1948. Art. "Rogations"). Напротив, установлено, что он включил фольклорные элементы. Но трудно узнать, придали ли эти элементы свою окраску службе Вознесенского молебна в интересующую нас эпоху или они проникли туда, или, во всяком случае, развились, позже. Свидетельства о прецессионных драконах датируются только XII-XIII вв. в теоретических текстах (лн-тургисты Жан Белет и Гийом Дюран) и XIV-XV вв. в конкретных личных записях. Я исследовал проблему прецессионных драконов меровингс-кой эпохи в эссе "Церковная культура и культура фольклорная...". О фольклорных чертах Вознесенского молебна см. замечательные страницы: GennepA. van. Fetes liturgiques folklorisees // Manuel de Folklore francais contemporain . 1/4-2. 1949. P. 1637).
Происхождение их городское, природа - собственно литургическая, как показывает это письмо, адресованное папой римлянам после своего возведения в сан во время эпидемии черной чумы в 590 г., письмо, которое Григорий Турский включил в "Историю франков" (X, 1), потому что дьякон Тура, бывший тогда в Риме для приобретения мощей, его привез. Но их включение в литургический календарь в качестве lilurgiae та jores (старших литургий) рядом с liturgiae minores (младшими литуршями) Вознесенского молебна, вероятно, способствовало падению последнего в глазах народа.
Фольклорный дракон - символ амбивалентных природных сил, которые могут обернуться к нашему благу или нам во зло,- продолжает существовать на всем протяжении Средних веков наряду с христианским драконом. В эпоху, когда Фортунат пишет "Житие св. Марцелла", в конце VI в., тема святого победителя дракона существовала на равном отдалении от этих двух концепций, на линии античной интерпретации, которая, приписывая героям победу над драконом, колеблется в выборе между приручением и смертью чудовища.
Constance de Lyon. Vie de saint Germain d'Auxerre. Paris, 1965. P. 138 - 143; Плиний Младший. Письма. VII, 27. Здесь следует сделать различение. Тезис Сэнтива, выраженный в заголовке его книги, отмеченной печатью "модернизма", ошибочен постольку, поскольку вероятные античные предшественники святых не боги, а полубоги, герои, и поскольку церковь хотела сделать.святых не преемниками, а заместителями героев и поместить их в другую систему ценностей. Зато тезис, утверждающий триумф церкви в этой сфере (СоссЫага С. Op. cit.), не учитывает того факта, что большинство христиан в Средние века и позже относились к святым так же, как их античные предшественники к героям, полубогам и даже богам. В частности, если обратиться к средневековым общностям, то манера сурово обращаться со святым (или его статуей), виновным в неисполнении просьб своих почитателей, восходит к "первобытному" мышлению, а не к аффективной форме уж не знаю ка-403 406 407
примечания л.,_,
кой набожности. Что остается принять, так это то, что различение роли в чудесах Бога и святых-заступников представляет для индивидуальной и коллективной психологии клапан, который в определенной степени защищает благоговение перед Богом.
Мы, без сомнения, упрощаем интеллектуальную и ментальную роль христианства, когда подчеркиваем достижения рационализации, которую оно принесло в эти сферы. В промежуточном периоде истории коллективного мышления христианство, кажется, в большей степени освобождается от "восточной", мистической реакции в противоположность определенному греко-римскому "рационализму", к которому не следовало бы, впрочем, сводить критическое восприятие: многие аспекты эллинистического восприятия расчистили путь иудео-христианству, а средневековые христиане ощущали определенную преемственность, втягивая Вергилия и Сенеку в орбиту христианства. Как бы то ни было, в области ментальных и интеллектуальных структур христианство, как мне кажется, обозначило новый этап рационалистической мысли - как подтвердил это Дюэм по отношению к научной сфере, где, согласно ему, десакрализация природы христианством позволила научной мысли сделать решительные успехи. В этом отношении противостояние фольклора христианству (более фундаментальное, как мне кажется, чем их смешение и соединение) представляет собой сопротивление иррационального, или, вернее, другой ментальной системы, другой логики, логики "нецивилизованного мышления".
Constance de Lyon. Op. cit. P. 142 - 143. Герман, которого приютили деревенские жители, уступает их мольбе и возвращает голос онемевшим петухам, дав им освященной тненицы. Биограф явно не понимает важности и значимости этого чуда, за упоминание которого он извиняется: Ita virtus divina etiara in rebus minimus maxima praeeminebat (Так божественный дар даже в малых делах представал величайшим). Эти res minimae (малые дела), о которых часто рассказывают агиографы раннего Средневековья,- это как раз чудеса фольклорного типа, вошедшие узкими вратами в клерикальную литературу. В приводимом здесь примере присутствует сочетание нескольких фольклорных сюжетов, объединенных в сюжете о деревенском колдуне, пускающем в ход магическое заклинание природы. Ср.: Slith Thompson. Motif-Index...: A.2426: Природа и значение животных криков (особенно А.2426.218: Происхождение и значение петушиного крика); А.2489: Циклическое поведение животных (особенно А.2489.1: Почему петух будит человека по утрам; А.2489.1.1: Почему петух кукарекает, приветствуя рассвет); D.1793: Магические следствия еды и питья; D.2146: Магическое управление днем и ночью; J.2272.1: Петух верит, что его кукареканье заставляет солнце всходить. Эта клерикальная аристократическая культура расцветает в каролингскую эпоху из взаимного усвоения церковью светских ценностей, а светской аристократией - ценностей религиозных. Если в интересующую нас эпоху (V-VI вв.) аристократия захватывает церковь в социальном отношении, то делает она ато, лишь отказавшись от своей светской культуры не как от инструментария, а как от системы ценностей. Среди прочих показателен пример Цезария Арелатского. Ослабевший от своей аскетической жизни, он послан в Арль в аристократическую семью, которая поручает его "quidam Pomerius nomine, sciencia rhetor, Afer genere, quern ibi singularem et clarum grammaticae artis doctrtna reddebat... ut saecularis scientiae disciplinis monasterialis in eo simplicitas poliretur" (некто именем Померий, ритор, родом африканец, его искушенность в грамматическом искусстве сделала его славным и знаменитым в этой области... так что благодаря мирским наукам монастырская простота в нем становилась изящной). Померий, автор 408
Церковная
культура
н культура
фольклорная
в Средние века:
св. Марцелл
Парижский
и дракон
409 410
411
412
труда "О созерцательной жизни" (De vita contemplative), вызвавшего в Средние века большой резонанс, к тому же христианин, в котором нет ничего "рационалистического". Но однажды, достигнув интеллектуального мастерства, Цезарий оставляет эту светскую науку, как то внушает ему сон, в котором он видит дракона, раздирающего его плечо, обремененное книгой, на которой он заснул. В конце нашего периода (VII-VIII вв.) мы видим, как аристократический идеал (мы не вступаем здесь в споры о существовании дворянства [noblesse] в эту эпоху) вторгается в агиографическую литературу до такой степени, что навязывает ей аристократический тип святого; см. среди прочих работ: Bosl К. Der "Adelsheilige", Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merowingerzeite. Bayern des 7. und 8. Jh. // Speculum historiale, Geschichte im Spiegel von Gedichtsschreibung und Gedichtsdeutung. 1965. P. 167-187). Я интерпретирую возрождение светской культуры в XI-XII вв. вслед за Эрихом Колером как результат стремления мелкой и средней аристократии mtlites создать себе культуру, относительно независимую от клерикальной культуры, которая устраивала светскую каролингскую знать (proceres) (см.: KohlerE. E. Trobadorlyrik und hofischer Roman. Berlin, 1962. Ibid, Observations historiques et sociologiques sur la poesie des troubadours // Cahiers de civilisation medievale. 1964. P. 27-51). Я считаю также, вместе с Оуэром (Ошег D. D. R. The secular inspiration of the "Chanson de Roland" // Speculum. XXXVII. 1962), что мышление и мораль первобытного Роланда совершенно светские, "феодальные". И я полагаю, что эта новая феодальная светская культура широко заимствовала из нижележащей фольклорной культуры, потому что та была единственной, которую сеньоры могли если не противопоставить, то, по крайней мере, утвердить наряду с культурой клерикальной. Марк Блок, впрочем, почувствовал значительность этой глубинной фольклорной природы героического эпоса: "Интрига "Роланда скорее восходит к фольклору, чем к истории: ненависть между пасынком и отчимом, зависть, измена" (La Socie'te fe'odale. I. P. 148). Конечно же, клерикальная культура достаточно легко и hbirsp.i гостигнет компромисса, христианизации этой светской сеньориальной кули -у( >ы, по сути своей фольклорной. Между Гальфрядом Монмутским, например, и Робером де Бороной мы только едва успеваем увидеть Мерлина Дикого, не христианского предсказателя, безумца, чуждого католическому здравому смыслу, нелюдимого человека, бегущего от христианского мира, потомка Мирддина, в котором полуаристократическая культура кельтских бардов воплотила образ деревенского колдуна. Но, в противоположность меровингской эпохе, романо-готический век все-таки не смог полностью оттеснить эту фольклорную культуру. Ему пришлось соединиться с ней и позволить ей укорениться до нового взлета в XV-XVI вв. В высшей степени фольклорная тема, выражающая чаяния коллективного подсознательного, тема земли обетованной, появляется в литературе XIII в., задолго до окончательного утверждения в XVI в. (см.: Coccftiara С. II paese di Cuccagna. 1954). В этом отношении XII- XIII вв. являются первым этапом Ренессанса.
За иллюстрациями, которые здесь упоминаются, отсылаем к оригиналу статьи. Об аристократическом происхождении святых в меровингской агиографии см.: CrausF. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Prague, 1965. P. 362. О монастырской среде см.: Prim F. Friihes Monchlum im Frankenreich. Munich-Vienne, 1965. P. 46.
О Фортунате см.: Wattenbach W., Levison W. Deutschlands Geschichtsquellen
im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger. I. Weimar, 1952. P. 96.
"Житие св. Марцелла" Фортуната: MGH, Script. Rer. Мег., IV/2, 1885г.
P.49-54. Мы воспроизводим в приложении десятую и последнюю главу "Жи-
Примечания
295
тия" по этому изданию. О св. Марцелле Парижском см.: Acta Sanctorum, Nov., I, 1887. P. 259-267 (G. van Hoof), где находится текст "Жития" Фортуната, воспроизводящий текст Migne (PL, LXXXVIII. P. 541-550); также см.: Vies des Saints et des Bienheureux selon 1'ordre du calendrier avec I'historique des fetes // RR.PP. Benedictins de Paris. T. XI, novembre 1954. P. 45-49. Эти две статьи ничего не говорят о прецессионных драконах.
413 Gloria confessorum, с. 87 (MGH, Script. Rer. Мег., 1/2, p. 804).
414 О св. Марцелле из Шалона-на-Соне и его культе в парижском регионе (этот культ был, как я полагаю, выгоден королю Гонтрамну в VI в.; св. Марцелл Шалонский в IX в.- патрон самого большого прихода в районе Сен-Дени) см.: RoblinM. Le Terroir de Paris aux epoques gallo-romaine et franque. Paris, 1951. P. 165.
415 Предместью Сен-Марсель-де-Пари были посвящены два исследования Национальной школы хартий: Ruinaui J. Essai historique sur les origines et I'organisation de 1'eglise de Saint-Marcel de Paris (v'' S.-1597) // Positions des theses... de I'Ecole des Charles. 1910. P. 179-184; Concasfy M. L. Le Bourg Saint-Marcel a Paris, des origines au XVI' siecle // Ibid. 1937. P. 26. О церкви и кладбище Сен-Марселя см.: Paris et Ile-de-France. Memoires public's par la Federation des Societes historiques et archeologiques de Paris et de 1'Ile-de-France. 1960. T. 11. P. 122-136.
416 Об истории культа св. Марцелла Парижского см.: Perdrizet P. Le Calendrier parisien a la fin du Moyen Age d'apres le breviaire et les livres d'heures. Paris, 1933.
417 Когда Людовик Святой повелел в 1248 г. свезти все мощи Парижа для встречи у входа в город тернового венца, прибывшего из Сен-Дени, где тот ожидал освящения Сент-Шапель, мощи св. Марцелла и св. Женевье-вы не прибыли. См.: Don Michel Felibien. Histoire de la ville de Paris. Paris, 1725. T. L, I. P. 295. О Людовике Святом и мощах св. Женевьевы см.: Cardus-Barrt. Saint Louis et la translation des corps saints // Etudes d'Histoire du Droit canonique dediees a Gabriel Le Bras. T. 2. Paris, 1965. P. 1110-1112.
418 Именно там в Париже, например, состоялся церковный собор провинции Сане. См., например: Berly. Les Trois Hots de la Cite. 1860. P. 29.
419 Le Nain de Tillemont. Histoire de Saint Louis. 1693. T. 10. P. 415.
420 He может быть и речи о том, чтобы исчерпывающе раскрыть здесь полифункциональную символику доакона, и мы не
будем стараться привести обширную литературу, посвященную этой теме. В частности, М. Элиаде настаивает на "полисимволизме дракона, змея" (Traite d'histoire des religions). Интересные сведения о символике дракона встречаем в двух статьях: Mackensen L. in "Handworterbuch des deutschen Aberglaubens". 1929- 1939. T. 2. Col. 364-405; Merkelbach R. in "Reallexicon fur Antike und Christentum". 1959. T. 4. Col. 226 - 250. Этот последний заявляет: "Не все ясно в легенде о драконе св. Марцелла",- и вкратце излагает текст Фортуната, не интерпретируя его.
421 О средневековой символике змея-сладострастия и об изображении женщины, пожираемой змеем, см.: Male E. L'Art religieux du XII'' siecle en France. Paris, 1953. P. 374-376 (где остается без внимания весь архаический подтекст темы, связанной с мифом о Богине-Матери); Debidour V. И. Lc Bestiaire sculpte en France. Paris, 1961. P. 48, 309, 317, 320; ill. 438, 440. Что касается вариаций змеи-дракона (которые в средневековых бестнариях, когда речь идет об искусителе из книги Бытия, являются вариациями змеи-дракона-грифона), то они очень древние, и в греческой традиции мы встречаем пару 6pCCX<*>v- офил, и в древнееврейской традиции - пару tannin-nahash. В Средние века текстом книги Бытия (III, 14) объясняли даже потерю крыльев и лап, которая преобразила дра-
Примечания 296
кона-грифона в змею: "И сказал Господь Бог змею: За то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во дни жизни твоей". См.: WildF. Drachen im Beowulf und andere Drachen. Vienne, 1962.
422 Об этом эпизоде см.: Levhon W. Konstantinische Schenkung und Silvester-Legende // Aus rhemischer und frankischer Fruhzeit. Dusseldorf, 1948. P. 390-465; Tervareni C. de, Les Enigmes de 1'art du Moyen Age. Art flamand. Paris, 1941. P. 49-50.
423 Об этих экзотических животных в церквях см.: PerdrizetP. Op. cit.; Male E. Op. cit. P. 325-326. Ни один документ не позволяет утверждать, насколько мне известно, что средневековые церкви были "настоящими музеями естественной истории" - это явление мне кажется позднейшим. Э. Маль цитирует Berger de Xiurey ]. Traditions teratologiques. 1836. P. 484. Но коготь грифона, подвешенный под сводом Сент-Шапель, не встречается ни у Варфоломея Английского, ни в его переводе, сделанном Жаном Корбешоном для Карла V. Эта вставка сделана в 1512 г.
424 "Lettre adressee a M. Alexandre Lenoir au sujel de son Memoire sur le dragon de Metz appele Graouilli // Magasin encyclopedique. 1812. T. I.
425 Revue encyclopedique. 88' et 89' cahiers. 1826. T. 30.
426 DumontL. La Tarasque. Essai de description d'un fait local d'un point de vue ethnographique. Paris, 1951. P. 213.
427 Возможно, таков случай Нимского крокодила, который был привезен из Египта римскими легионерами. Но это объяснение, данное Феро (Feraud L. J. В. Superstitions et survivances etudiees au point de vue de leur origine et de leurs transformations. Paris, 1896), сомнительно, так как автор - рационалист из последователей Сальверта.
428 О "глубинной психологии" ср. исследование: Duproni A. Problemes et methodes d'une histoire de la psychologic collective // Annales E. S. C. 1961. Об историчности фольклора см.: Cocchiara C. Paganistas. Sopravivenze folkloriche del paganesimo siciliano // Studi pubblicali daU'lstituio di Storia Antica dell'Universiteta di Palermo. 1964-1965. T. 10-1! P 401416.
429 Важность этих физических деталей была оценена, в частности: DumontL. Op. cit. (в обряде [Р. 51-63], в легенде [Р. 155 - 163], в интерпретации [Р. 207-208]).
430 Лучшей работой о меровингской агиографии является произведение Ф. Гра-уса, упоминаемое в прим. 410, где вы найдете обширную библиографию.
431 См.: SpadaforaF. Dizionario Biblico. Rome, 1955.
432 О "двух книгах Бытия" и "двух змеях", след которых найден в некоторых противоречиях или расхождениях библейского текста см.: ФрейзерДж. Фольклор в Ветхом Завете.
433 Среди характерных признаков, которые сближают их с драконом св. Мар-целла, отметим следующие: 1) обитание в сырых местах ("in locis humentibus", Иов. 40:16; в XII в. на миниатюре "Сад наслаждений" Хер-рады Ландсбергской волнистые линии указывают, что дракон находится в море; ср.: DavyM. M. Essai sur la symbolique romane. Paris, 1955. P. 167); 2) хвост (Бегемот: "stringit caudam suam quasi cedrum", Иов. 40:12); 3) шея (и более обобщенно, голова у Левиафана: "in collo ejus morabitur fatitudo", Иов. 41:13). О драконах, и особенно о драконе Даниила в апокрифических библиях см.: Craus F. Op. cit. P. 231, n. 204; Merkelbach R. Op. cit. Col. 247.
434 Например: Пс. 73:13; 90:13; 148:7.
435 Апокалипсис, 12:3. О средневековых комментариях Апокалипсиса см. бесценный список: Stcgmuller F. Reperlorium biblicum medii aevi. Драконы Апокалипсиса использовались в разнообразных целях: моральных, эстетических, политических.
"tuilmf fWirfnimfnuf" aftat -т" tw miaujjiVi imrtBMn Ьспитл > ""чи 'п
20 Заказ 13Э5
436 Мало можно найти в статье "дракон" (Леклерк) из "Dictionnaire d'Ar-cheologiechretienne et de Liturgie" (IV/2. 1921. Col. 1537-1540), отдающей дань старым произведениям, впрочем достойным похвалы в их эпоху, которые позволяют проследить историографическое развертывание проблемы. Согласно, например, о. Жерому (Sylva allegoriarum totius sacrae Scripturae. Venise, 1575), "для отцов церкви дракон - род змея, больших размеров, живущего в воде, смрадного и ужасного; драконы обозначают обыкновенно Сатану и его свиту; Люцифер назван "великим драконом"". Марангони (Marangoni. Delle cose gentilesche e profane transportate ad uso e ad ornamento delle chiese. Rome, 1744) устанавливает связь между языческими драконами и драконами христианскими, с одной стороны, и археологическими и иконографическими текстами и документами - с другой. Зарождающиеся методы истории религии и антропологии обнаруживаются в: Longpe'rierA. Sur les dragons de 1'antiquite, leur veritable forme, et sur les animaux fabuleux des legendes // Comptes rendus de la 2* session du Congres international d'antropologie et d'archeologie prehistorique. 1867. P. 285-286; MeyerM. Ueber die Werwandtschaft heidnischer und christlichen Drachentb'dter // Verhandlungen der XL Versammlung deutscher Philologie. Leipzig, 1890. P. 336. Одним из достоинств последней статьи является привлечение внимания к тексту Григория Великого (Dialogi, II, с. XXV): "De monacho qui, Jngrato eo de monasterio discedens, draconem contra se in itinere invenit" (О монахе, который без благословения уйдя из монастыря, на пути своем дракона встретил), демонстрирующее прежнее использование дракона в бенедиктинской дисциплинарной символике и политическое использование символики дракона в каролингской эпохе, начиная с текста "Жития" св. Эвхерия (MGH, Script. Rer. Мег., VII. Р. 51), где в рамках церковной кампании по дискредитации Карла Мартелла, расхитителя церквей, описывается, как в 858 г. Людовик Немецкий получает от священников из провинций Реймс и Руан извещение, что его прадед Карл
МартелЛ навсегда проклят, так как св. Эвхерий Орлеанский видел его в самой середине ада и что из его могилы вышел дракон - сюжет, сходство которого с драконом из "Жития св. Марцелла" поразительно (см.: Bastard A. de. Rapport sur une crosse du XII' siecle // Bulletin du Comite de la langue, de 1'histoire et des arts de la France. 1860. T. 4. P. 450, 683, n. 206).
437 5' August^. Enarratio iu Ps. CIII, 27 // PL, 36-37. P. 1381-1383.
438 Здесь речь идет о сухопутного драконе.
439 51 Auguslm. Enarratio in Ps. CIII, 9 // PL, 36-37. P. 1943.
440 Cassiodor. Complexiones in Apocalypsim // PL, 70. P. 1411; Idem. Expositiones in Psalterium // Ibid. 531 (комментарий Пс. 73:13).
441 Primasius. Commentarium in Apocalypsim // PL, LXVIII. P. 873-875.
442 Bede. Hexaemeron // PL, 91, 53; Idem. Commentarii in Pentateuchum // Ibid. 210-211; Idem. Explanatio Apocalypsis // Ibid. 93, 166-167.
443 Isidore. Etymologiae. XII, IV, 4 // PL, LXXXII, 442 (рус. изд.: Исидор Ce-вильский. Этимологии. Кн. XII. О животных // Одиссей. 1998. С. 323 [пе-рев. E. M. Леменовой}).
444 "Qui saepe a speluncis abstractus fertur in aerem, concitaturque propter eum aer... Vim autem non in dentibus, sed in caude habct, et verbere potius quam rictu nocet" (Он часто, покинув пещеры, носится в воздухе, возмущая его... Сила его не в зубах, а в хвосте, и вред он наносит скорее ударами, нежели укусами) (Там же).
445 Isidore. Differentiae. I, 9 (PL, LXXXIII 16): "In mari angues, in terra serpentes, in templo dracones". На самом деле Исидор воспроизводит комментарий Сер-вия к "Энеиде" Вергилия (2, 204).
446 Исидор Севильский. Этимологии. XII, VI.42. Примечания
298
447 "In quarum hortis fingunt fabulae draconem pervigilem aurea mala servantem" (В их садах измыслены сказания о драконе вечнобдящем, золотые яблоки стерегущем) (Etym. XIV, VI, 10 // PL, LXXXII, 14).
448 "Draconum signa ab Apolline morte Pylhonis serpentis inchoata sunt. Dehinc a Graecis et Romanis in bello gestari coeperunt" (Изображения драконов берут начало от змея Пифона, убитого Аполлоном. С тех пор греки и римляне стали носить их во время войны) (Etym. XVIII, III, 3 // PL, LXXXII, 643).
449 "Annus quasi annulus... Sic enim et apud yCgyptis indicabatur ante inventas litteras, picto dracone caudam suam mordente, quia in se recurrit" (Etym. V, XXXVI, 2 // PL, LXXXII, 222). О "свернувшемся кольцами" драконе в искусстве Северного Причерноморья и в меровингском искусстве см.: Safin E. La civilisation merovingienne d'apres les sepultures, les textes et le laboratoire. IV. Paris, 1959. P. 241 - 244, где автор вслед за Гриммом дает этой теме маловероятную и, во всяком случае, отвлеченную интерпретацию дракона, охраняющего сокровище. Ср.: Eliade M. Le Mythe de I'Eternel Retour: Archetypes et re'petition. Paris, 1949.
450 "Per idem tempus Donatus, Epiri episcopus, virtutibus insignis est habitus. Qui draconem ingentem, expuens in ore ejus, peremit, quern octo juAa bourn ad locum incendii vix trahere potuerunt, ne aerem putredo ejus corrumperet" (Chroniscon. 107 // PL, LXXXIII, 1051). В ином, явно сатанинском контексте мы находим дракона также в "Житии" св. Цезарня Арелатского (ed. G. Morin. 1942. Т. II. P. 299-300); когда Цеэарий, покинув монастырь в Лерене по причине нездоровья, предался в Арле светской науке, он заснул ночью на своей книге и увидел дракона, грызущего ему руку.
451 См. работы, упоминаемые в прим. 422. Делэ (P. Delehaye), чьи работы об иконографии остаются фундаментальными, несмотря на их зачастую устаревшую проблематику, неизменно обходит нашу тему.
452 PG, XXVI, 849. О влиянии "Жития св. Антония" Афанасия на западную агиографию раннего средневековья см.: Cavallin S. Litcrnrhistorische und textkritische Studien zur Vita S. Caesarii Arelalensis. I im"! ;i' '4.
453 См.; Graf A. Roma nella memoria e nell'immaginazione del mcciut cvo. Turin, 1923. P. 177, 442.
454 См.: Cahier Ch. Caracteristiques des saints dans 1'art populaire. 1867. P. 316; Teruarent C. de. Op. cit. P. 50. Любопытно, что обоим, Сильвестру и Марцеллу, было приписано кроме того одно и то же чудо, близкое чуду битвы с драконом: якобы они укротили сбежавшего разъяренного быка (см. о Сильвестре в "Житиях святых", о Марцелле - Dutaure J. A. Histoire physique, civile et morale de Paris. 1837. I. f. 200). Простое совпадение, коллективная память о борьбе с культом Митры, символика, связанная с архаической символикой быка?
455 См.: GrantR. M. Miracle and natural Law in graeco-roman and early christian thought. Amsterdam, 1952; Bloch R. Les Prodiges dans 1'Antiquite classique. Paris, 1963.
456 Григорий Турский. История франков. X, 1.
457 См.: Kuster E. Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion // Religionsgeschichtliche Versuchc und Vorarbeiten. XIII. 2. 1913.
458 См.: DeubnerL. De incubatione. Giessen, 1899; HamiltonM. Incubation for the cure of Disease in pagan temples and christian churches. L., 1906; Saintyues P. En marge de la Legende doree. Songes, miracles et survivances.
Paris, 1930. P. 27-33.
459 Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Божественный Август. 94.
460 Herquet К. Der Kern der rhodischen Drachensage // Wochenblatt dcs Johanniterordens Bailey. Brandenburg, 1869. P. 151; HerzogR. Kos. Ergebnisse der deutschen Ausgrabungen und Forschungen. I. Asklepieion. Berlin, 1952.
П
римечания
299
461
462 463 464 465 466
467 468 469 470
471 472
20*
О психоаналитических толкованиях обряда ожидания вещего сна в ортодоксальной фрейдистской традиции см.: /ones E. On the Nightmare. 1949. P. 92-97 (и там же о средневековых инкубах, в различных местах); юн-гианцев: Meier С. A. Antike Inkubation und moderne Psychotherapie. Zurich, 1949. Рохейм (Roheim G. Psychoanalysis and Antropologiy. NY, 1950), определяя по Фрейду и Джонсу символ как "внесловесное представление подавленного латентного содержания" (определение, использование которого могло бы обновить изучение средневековой символики), обратился к сексуальной символике змея в античности (Ibid. P. 18-23) и подал мысль об аналогичной символике дракона; ср. фразу первобытного австралийца: "твой пенис подобен muruntu = дракону" (Р. 119).
См.: Fontenrose ]. Python. A study of Delphic Myth and its origins. 1959. Elliot Smith G. The Evolution of the dragon. Manchester, 1919. Об этой работе не упоминает М. Элиаде, который особенно настаивал на связи змеев и драконов с водными стихиями, на значении драконов как "символов воды" (Traite... P. 179-182).
Baltrusaitis]. Le Moyen Age fantastique. Antiqukes et exotismes dans I'art gothique. Paris, 1955, chap. V: "Такую же эволюцию можно наблюдать у дракона, одного из воплощений дьявола. В романском искусстве это змей без крыльев и лап или птица с хвостом ящерицы. В готическом искусстве он имеет перепончатые крылья. Одно из его первых изображений в этом новом виде может быть отмечено в ,Дсалтыри" Эдмона де Ласи (т. 1258, замок Белвуар)". Если крылья "летучей мыши" действительно развились в XIII в. и если на эту эволюцию могла повлиять китайская модель, то романский дракон запросто может иметь крылья и лапы, таков он на южной стене баптистерия св. Иоанна в Пуатье, датированного примерно 1120 г. (Deschamps P., ThiboutM. La Peinture murale en France. Le Haul Moyen Age et 1'epoque romane. Paris, 1951. P. 94). О китайских и азиатских драконах, особенно индусских, см.: EliadeM. Op. cit. P. 180-182, 186-187. К приведенной Элиаде библиографии среди прочих можно добавить: DM Bose Н. С. The Dragon, Image and Demon. L., 1886; Ferguson }. C. Chinese Mythology. Boston, 1928; BenzR. Der orientalische Schlangendrache. 1930; Daniels F. S. Snake and Dragon Lore of Japan // Folklore. 1960. 71. P. 145-164.
Мы видим, к примеру, искусителя в виде крылатого грифона на бронзовых воротах собора в Гильдесхейм!, (1015). Ср.: Leisinger H. Bronzi Romanic). Porte di Chiese nell'Europa medioevale. Milan, 1956. 111. 19. О символике грифона см.: Rathe К. Der Richter auf dem Fabeltier // Festschrift fur Julius von Schlosser. 1927. P. 187-208; Wild F. Gryps-Greif-Gryphon (Griffin). Eine sprach-, kultur-, und stoffgeschichtliche Studie. Vienne, 1963. Ferrer. A propos d'un bijou a dragon emaille trouve' a la Meinau // Cahiers d'archeologie et d'histoire d'Alsace. 1930. P. 250. Salin E. La Civilisition merovingienne. IV. P. 241. Ibid. P..
См.: Lenoir A. Mythologie celtique. Du dragon de Metz appele' Graouilli... // Me'moires de TAcademie celtique. T. II. 1808. P. 1 - 20; Cerquand J. P. Taranis et Thor // Revue celtique. 1883-1886. T. 4. P. 417-456; Henderson G. Celtic Dragon Myth. Edinbourg, 1911.
Граус (Craws F. Op. cit. P. 231, n. 203) приводит в качестве примера поединка святого с драконом в ирландской агиографии
эпизоды из "Жития св. Абба-на" (Piummer С. Vitae Sanctorum Hiberniae. Oxford, 1910. P. 12, 13, 15, 18). См.: ReinachA. J.
Dlvinites gauloises au serpent'// Revue archeologique. 1911; DuualP. M. Le Dieux de la Gaule. Paris, 1957. P. 51. См.: DuualP. M. Le
Dieu Smertrios et ses avatars gallo-romains // Etudes celtiques. VI, 2. 1953-1954.
Примечания
300
473 О драконе и сражении с драконом в мировом фольклоре см. многисленные ссылки: Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature. Copenhague, 1955 - 1958. T. I. P. 348 - 355. Эти сюжеты собраны под индексом В. 11; но мы найдем драконов и близкие ему сюжеты и в разделах А. 531, D. 418.1.2 (Превращение рыбы в дракона), Н. 1174.
474 См. в наст, изд.: Ле ГоффЖ. Клерикальная культура и фольклорные тра диции...
475 Однако мы не можем исключить того, что Фортунат воспринял произо шедшую, вероятно, ассимиляцию мученичества и битвы с драконом, смMerkelbach R. Reallexicon... Col. 240. В таком случае мы имеем дел с одной из сторон попыток агиографов раннего Средневековья сохранит мифологию мартиролога в интересах святых, которые больше не были му чениками. Это толкование, которое, впрочем, по нашим сведениям нике не было выдвинуто, кажется нам слишком сложным и недостоверным.
476 См.: Репсо С. II simbolismo animalesco nella letteratura monastica // Studi monastica. 1964. P. 7-38; Idem. L'amicizia con gli animal! // Vita monastica 17. 1963. P. 3-10.
477 Конкасти (Concasfy M. L. Op. cit.) указал на значение разливов Бьевра
478 RoblinM. Le terroir... P. 114.
479 См. о Tarasque между лесом и рекой ("а nemore in fumine"): Dumonl L Op. cit. P. 156-157.
480 Об экономической роли святых и епископов раннего Средневековья суще ствуют многочисленные свидетельства в житийной литературе. Один и первых примеров в показательном контексте долины среднего Дуная V в встречается в "Житии св. Северина" Эвгиппия (MGH, Auct. ant. I. 1877 P. 1-30). Впрочем, не имел ли Фортунат намерения династической про паганды? См.: Laporte D. Le royaume de Paris, dans 1'ceuvre hagiographiqu de Fortunat // Etudes merovingiennes. Paris, 1953. P. 169.
481 О легендарном драконе и основании Кракова у подножия холма Вавель, н| берегу Вислы, см. статью "Krak" (Slownik Folkloru P"Ukic4'< Varsovie, 1Г
P. 185-186).
482 Vita s. Hilarii // MGH, Script. Rer. Mer., cit. IV/2, p.5.
483 Впрочем, дракон Апокалипсиса претерпел подобную же участь: "...et mis eum in abyssum, et clausit, et signavit super ilium, ut non seducat amplius gentes (И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы) (20:3).
484 "Apparet quantum est melior Adam secundus antique. Ille serpenti paruit, iste servos habet, qui possunt serpentibus imperare. Ille per bestiam de sede paradysi proiectus est, iste de suis cubilibus serpentent exclusit" (Ясно, насколько превосходит второй Адам древнего. Тот змею подчинился, а этот рабов имеет, которые могут змеями повелевать. Тот змея ради из райской обители был изгнан, этот заключил змея вне покоев своих).
485 PL, 76, 680.
486 Raban Маиг. De universo. VIII, 3 // PL, III, 229-230.
487 "Mystice draco aut diabolum significat aut ministros ejus vel etiam persecutores Ecclesiae, homines nefandos, cujus mysterium in pluribus locis Scripturac invenitur" (Мистически дракон или дьявола обозначает, или слуг его, или даже гонителей церкви, нечестивцев, и этот тайный смысл во многих местах Священного писания обнаруживается) (Ibid. P. 230). О подобном толковании см.: LubacH. de. Exe'gese medievale, les quatre sens de I'Ecriture. Paris, 1959-1964. 488 Кое-что о драконах можно найти в фундаментальной и все еще потрясаю-Щ 6 ИШе ?.]b/Art religieux du XII" siecle en France. Etude sur les origines de I'lconographie du Moyen Age. Paris, 1953. Re'auL. Iconographie de I'arl chretien. T. I. Paris, 1955 - животная символика дракона (115 -
hu ич** ЬЛflei a •'nMlwtomf ' llWilifbtiuH fwnnr- 1 mpv ini
489 490 491 492 493 494 495
496 497
498
499
500 501 502 503 504 505
116) изложена бегло и путано. Debidour V. Н. Le Bestiaire sculpte en France. Paris, 1961 (см. по указателю "dragon") - справедливые замечания и прекрасные иллюстрации.
Впрочем, в латинскоу "Физиологе" (IV-V вв.), чье влияние будет особенно сильным в позднем Средневековье, с XIII по XV вв., дракона нет См.: Physiologus Latinus. 1939. P. 97.
См.: Male E. Op. cit. P. 384-385; Odon de Cluny (PL, CXXXIII. 489); Brunon d'Asti (PL, 164, 685); Honorius Augustodunens'ts. Speculum Ecclesiae (PL, 172, 937). Интересно отметить, что в энциклопедии Гонория нет дракона. Об иконографии дракона Апокалипсиса см.: Reau L. Op. cit. T. 11/2 Paris, 1957. P. 708-712.
См.: Debidour V. H. Op. cit, P. 129-133. О цистерцианской среде н игре романских начертаний в заглавных буквах рукописей см.: Pdcht О. The precarolingian roots of early romanesque art // Studies in Western Art. I. Romanesque and Gothic Art. Princeton, 1963. P. 71. 111. XIX, 6. О драконах, изображенных на купелях (символика воды и водяной дракон), см.: Perry /. Т. Dragons and monsters beneath baptismal fonts // Reliquary. S. 3, II. 1905. P. 189-195; Le Blanc Smith C. Some dragonesque forms on, and beneath, fonts // Ibid. 13. 1907. P. 217-227. См.: Heitz C. Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie a 1'epoque carolingienne. Paris, 1963.
См.: Debidour. Op. cit. P. 347. Из обширной библиографии о св. Георгии и драконе, теме, которая далека до своего досконального раскрытия, мы отметим: Aufhauser. Das Drachenwunder des hi. Georg // Byzantinisches Archiv. 5.1911. P. 5269.
См.: Debidour. Op. cit. P. 98.
Отметим, что этот персонаж - основатель феодальной династии, осваивающий новые земли.
См.: MenlzR. Die Tra'umc in den altfranzosischen Karls-und Artusepen. Marbourg, 1888; HeisigK. Die Geschichtsmetaphysik des Rolandsliedes und ihre Vorgeschichte // Zeitschrift fur romanische Philologie. 1935. LV. P. 1 - 87; Steinmeyer K. /. Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Traume im altfranzosischen Rolandslied. 1963.
"Амбивалентность снящихся животных" (Gyory /. Le cosmos, un songe // Annalcs Universitatis Budapestinensis. Sectio philologica. 1963. T. 4. P. 87-100).
О драконе в средневековых сновидениях с точки зрения психоанализа см.: /ones ?. On the Nightmare... P. 170, 306. Об изображениях драконов на монетах см.: MerkelbachR. Reallexicon... P. 243-245. См.: StenlonF. The Bayeux Tapestry. L., 1957.
По поводу дракона-знамени с удивлением читаем(Сои?еп/7е(т С. Les Mots francais dans 1'histoire et dans la vie. II. Paris, 1966. P. 141-142): "Никакой признак не позволяет узнать, ни кто в точности был этот дракон, ни в каком он был отношении с фантастическим животным, называемым драконом (от латинского draco). Было бы чистым измышлением предполагать, что изображение этого животного было нарисовано или вьшгито на знамени". Простой взгляд на шпалеру из Байё (см. пред, прим.) опровергает эти утверждения.
См.: Tallock }. S. P, Geoffrey and King Arthur in Normannicus Draco // Modern Philology. 31. 1933-1934. P. 1-18, 113-125.
См.: Krappe A. H. The fighting snakes in the Historia Britonum of Nennius // Revue celtique. 43.1926. Одна миниатюра рукописи конца XIII в. (Paris, BN, Ms. fr. 95) изображает Мерлина, несущего дракон-штандарт в бою. Эту миниатюру см.: 506 507
508 509 510
511 512 513 514 515 516 517 518
Примечания -^л,
Arthurian Literature in the Middle Ages. Oxford, 1959. 111. 7, p. 320. Ср.: BromwichR. Trioedd Ynys Prydein. The Welsh Triads. 1961. P. 93-95.
По поводу Мерлина у Робера де Борона: "Два дракона, покоящиеся под основанием башни, которую хочет воздвигнуть Вертигер, не становятся предметом сколько-нибудь точного описания, их битва не вызывает ни ужаса, ни страха. Вышедшие из бестиария иного мира, в другом веке они перестали быть чудовищами с двойственным значением, над которым можно было бы размышлять бесконечно. Голосом Мерлина Робер развеивает все двусмысленности, объясняет символ, который утрачивает свою поэтическую ценность" (Payen J.-Ch. L'Art du recit dans le Merlin de Robert de Boron, le Didot Perceval et le Parlevaus // Romance Philology. 1963-1964. T. 17. P. 579-580).
См.: UtleyF. L. Arthurian Romance and International Folklore Method // Romance Philology. 1963-1964. T. 17. Автор указывает, что Алан Лок-стерман и Мириам Ковиц исследуют связи между Типом 300 (Убийца дракона) и Типом 303 (Два брата) в истории о Тристане. См. классическую монографию: Auberl M. La Cathedrale Notre-Dame de Paris, notice historique et archeologique. 1909, nouvelle ed. 1945; иллюстрации: ColombierP. du. Nolre-Dame de Paris. Paris, 1966. См.: AubertM. Op. cit. 1945. P. 117-118. В действительности статуя св. Марцелла, о которой идет речь,- это копия XIX в. Поврежденный оригинал, принадлежащий музею Клюни, теперь помещен на северной башне собора. См.: Sauerlander W. Die kunstgeschichtliche Stellung der Westportale von Notre-Dame in Paris // Marburger Jahrbuch fur Kunstwissenschaft. XVII. 1959; Kalzenellenbogen A. Sculptural Programs of Chartres Cathedral: Christ-Магу-Ecclesia. Baltimore, 1959.
Названный Малем "кладбищенским вампиром" (Male E. L'Art religieux du XIII'siecle. P. 315).
Маль, который прекрасно увидел роль дракона в "Житии", ошибается, полагая источником темы клерикальную инициативу: "Псрш-гшч.! \ыю история дракона - это благоговейная метафора, придуманная т лириками" (Op. cit. Р. 291, п. 3). Male E. Op. cit. Р. 384-386.
О прецессионных драконах во Франции см.: Van СепперA. Manuel de Folklore Francais contemporain. T. III. Paris, 1937. P. 423-424 (с библиографией). Вы найдете сокращенный, без комментариев, список прецессионных драконов и святых- усмирителей или победителей драконов во Франции в книге: Dc'vigne R Le Legendaire des provinces francaises a travers notre folklore. Paris, 1950. P. 152. Quart Livre. СЬэр. LIX. См. прим. 426.
См.: Be'renger-Fe'raudL. ]. B. Traditions et reminiscences populaires de la Provence. Paris, 1886; DupratE. H. Histoire des le'gendes saintes de Provence // Memoires de 1'Institut historique de Provence. 1940-1946. T. 17-20. См.: Сеппер A. van. Manuel... I-IV/2. 1949. P. 1644-1645. В Труа "торжественно проносился дракон, украшенный цветами, лентами и помпонами, он, казалось, возглавлял толпу, которая бросала крендели в его разверстую пасть" (La/ore Сп. Le dragon - vulgairement dit Chair-Salee - de saint Loup eveque de Troyes. Etude iconographique // Annuaire administratif, statistique et commercial du departement de TAube. 1877. T. 51. P. 150). В Меце "прежде изображение Graouilli, проносимое на празднованиях Вознесения в городе, останавливалось у дверей булочников и кондитеров, которые кидали ему в пасть хлеб и пироги". (Westphaien R, de. Petit Dictionnaire des traditions populaires messines. Metz, 1934. Col. 318). Примечания 303
nhmfnUJM я рил- ami п "
519
520 521 522
523 524 525
526 527 528 529 530
531 532 533
См.: Maehly]. Die Schlange im Mythus und Cultus der classischen Volker
Bale, 1867. P. 13.
Фрейзер Дж. Золотая ветвь.
S' Avit. Homilia de rogationibus // PL, LIX, col. 289-294 Cp статью "Rogations" // DACL... X1V/2. 1948. Col. 2459-2461 (H. Leclerq).
О лангобардах и оксеррском соборе см.: Satin E. Op. cit. IV. Р. 48, 494 Текст св. Цезария - в проповеди 130 (e'd. G. Morin "Corpus Christianorum" S. Latina, GUI, 1953).
О подавлении фольклора церковной культурой в раннем Средневековье см.: GrausF. Op. cit.; Ле ГоффЖ. Op. cil.
Сеппер A. van. Le Folklore de la Flandre et du Hainaut frangais (de'partement du Nord). Paris, 1935. T.I. P. 154.
См.: Glossaire arche'ologique. 1887. T. 1. P. 569. Согласно ему, процесси-онный дракон упоминается в "Inventaire de Saint-
Pere de Chartres" в 1399 г Reai, L. Iconographie... 1958. Т. HI/2. P. 874.
Dulaure ]. A. Histoire civile, physique et morale de Paris. Paris, 1821-1825 Dulaure. Op. cit. T. II. P. 228, n. 1. Существует несколько старых изданий "Rationale" Гийома Дюрана, заслуживающего современного критического издания. Я воспользовался лионским изданием 1565 г. Вопрос о прецессионных драконах находится в гл. СИ "De rogationibus". Согласно Л. Фаллетти (Dictionnaire de Droit canonique. Paris, 1953. T. 5. Col. 1055 - 1057). "Rationale" - это "первое по времени из произведений, опубликованных Дюраном в качестве мендс-кого епископа". Таким образом, оно датируется приблизительно 1290 г. Jean Beleth. Rationale divinorum officiorum // PL, 202, 130. Если предположить, что не существовало преемственности в переодеваниях и использовании животных чучел от раннего Средневековья, а что прецессионные драконы должны были появиться к середине XII в., то в пользу этого тезиса можно отметить тот факт, что Руперт из Дейца (ум. 1129) в своем литургическом трактате "De divinis officiis" (PL, 170, 248-250) не говорит о прецессионных драконов, упоминает только кресты и хоругви ("cruces atque vexilla praeferuntur"), намекая на штандарт Константина Великого (labarum). Jacques de Viiry. Sermones. Venise, 1518. P. 762.
Эта символика не всегда понимается клириками XII в. Например, "Glossa ordinaria" (PL, 114, 732), толкуя Апокалипсис (12:4) объясняет: "Et cauda... id est deceptione, quibus celant vitia, ut cauda celantur turpia" {И хвостом... то есть обманом,
пороки свои скрывают, как хвостом постыдное скрывается). Так же интерпретируется слово cauda (= extrema ejus persuasio, его последнее увещевание) в статье "draco" Аланом Лилльским (Alain de Lille. Distinctiones dictionum theologicarum // PL, 210, 775 - 776). Эта статья мало что дает о символике дракона, но она представляет состояние этого вопроса у ученых-схоластов в конце XII в. Алан выделяет прямое значение {то есть дракон - реальное животное) и пять символических значений: "malitia" (злоба), "diabolus", "gentilis populus" (язычники), "Antichristus" и во множественном числе - "gentes malitiosae" (злобные языческие племена) и совершенно отдельно - "superbi Judaei" (чванные иудеи). Так смыкаются дракон и антисемитство. Но тема не кажется на этом исчерпанной. Верно, что василиск, символ (достаточно, впрочем, редкий) еврейского народа в Средние века, действительно близок дракону - это "царь змей" (ср.: BlumcnkranzВ. Le Juif medieval au miroir de Г art chretien. Paris, 1966. P. 64). Наконец мы видим на миниатюре из "Liber Floridus" (начало XII в.) пасть адову Левиафана рядом с символической синагогой (Blumenkranz В. Op. cit. III. 121, p. 107).
Вот еще одна древняя черта, воспринятая, но не понятая - "чудовище, смотрящее назад" (см.: SalinE. Op. cit. IV. Р. 209-222). Гийом Дюран
j -dW b* P-*T
Примечания
304
отмечает, что в третий день дракон идет "quasi retro aspiciens" (как бы назад оглядываясь).
534 См.: Dumont L. Op. cit. P. 150; Pseudo-Marcelle. Sanctuarium seu vitae sanctorum... 1910. II. P. 128-129; Vincent de Beauua'ts. Speculum Historiae. X, 99; Jacques de Voragine. Legenda aurea. 1846. P. 444-445.
535 DumontL. Op. cit. P. 161.
536 Ibid. P. 226.
537 Ibid. P. 199.
538 О карнавальных масках см.: /Саг/ О. Ober Tiermasken // Worter und Sachen. V. 1913; Deutsche Fastnachtspiele aus dem 15ten Jahrhundert. Tubingen, 1853- 1858; SpamerA. Deutsche Fastnachtsbrauche. lena, 1936.
539 DumontL. Op. cit. P. 161.
540 BattardM. Beffrois, Halles, Hotels de ville dans le nord de la France et la Belgique. Arras, 1948. P. 36. О драконах-стражах сокровищ см.: E//is H. R. The Hill of the Dragon: Anglo-saxon burial mounds in literature and archaeology// Folklore. 61. P. 169-185.
541 См.: Wild F. Drachen im Beowulf und andere Drachen, mil einem Anhang: Drachenfeldzeichen, Drachenwappen und St. Georg // Osterreichische Akad. der Wiss Phil-hill. Kl. Sitzungsber. Vol. CCXXXVIII. 5 Abh. Viennt, 1962.
542 Westphalen R. de. Petit Dictjonnaire... Col. 317. Текст Руперта из Дейца дает, однако, определенную теоретическую базу этому тексту. Впрочем, следует ли видеть историческую связь между св. Климентом Мецким и его Graouilty, с одной стороны, и св. Марцеллом Парижским и его драконом - с другой? Согласно преданию, церковь Сен-Марселя была якобы сооружена на месте часовни, первоначально посвященной св. Клименту. В исследовании "Les eglises sururbaines..." ( in: Paris el Ile-de-France, см. прим. 415) сказано, что культ св. Климента возник в Сен-Марселе только в XII в., то есть, согласно нашим выводам, в критическую для прецессионных драконов эпоху (печать Сен-Марселя, приложенная к документу 1202 г., имеет изображения св. Климента и св. Марцелла). Но речь, возможно, идет не о св. Клименте Мепкпм, а о св. Клименте - римском папе.
543 GennepA. van. Manuel... I-IV/2. P. 1624. О "фольклоризацни" культа святых см.: ZenderM. Raume und Schichten mittelalterlicher Heiligenverehrung in ihrer Bedeutung fur die Volkskunde. Die Heiligen des mitlleren Maaslandes und der Rheinlande in Kultgeschichle und Kultverbreitung. Diisseldorf, 1959.
544 См.: КоЫег Е. Trobadorlyrik und hofischer Roman. Berlin, 1962; Idem. Observations historiques et sociologiques sur la poesie des troubadours // Cahiers de civilisation medievale. 1964. P. 27-51.
545 Lalore Ch. Le Dragon. P. 150. Почти столетней давности исследование аббата Лалорэ свидетельствует о его исключительной проницательности. Автор, который отыскал источники средневековых литургистов, изображения драконов на монетах и штандартах, увидел, что было два дракона в одном - дракон, укрощенный св. Лупом, и дракон, проносимый на процессиях. При поиске китайских предков дракона-хранителя я наткнулся на прекрасную цитату, вкладывающую в уста одного китайца заявление о том, что дракон для китайцев - это образ добрых духов-защитников человека, символ высшего разума: "Я не знаю, каким образом дракон перенесен сквозь ветра и снега и вознесен к небесам. Я видел Лао-Цзы, он подобен дракону" (Windtschmann. Memoires concernant les Chinois. P. 394).
546 В противоположность Маккенсену, который, как показывает это Дюмон (Dumont L. Op. cit. P. 221), не смог (Handwb'rterbuch... Art. "Drachen") распознать специфичности народных обрядов, упрощенных им до эрзаца легенд ученого происхождения.
547 Varagnac A. Op. cit. P. 105.
548 Dumont L. Op. cit. P. 219-220. Примечания
305
ibmftMmfr " "OIK juVi i.rbt-e ftinw i
С редневековый
Запад и
Индийский
океан:
волшебный
горизонт грез
549
550
551 552 553 554 555 556 557
Помимо источников, которые будут упоминаться ниже, я пользовался главным образом замечательной, прекрасно иллюстрированной статьей, хотя и посвященной по преимуществу иконографии и порой дающей отличные от моих интерпретации: Wittkotver R. Marvels of the East. A Study in the History of Monsters // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1942. T. 5. P. 159-197 (эта статья затрагивает также и Ренессанс). Обращаю внимание также на диссертацию: Cregor H. Das Indienbild des Abendlandes (bis zum Ende des 13. Jahrhunderts). Wiener Dissertationen aus dem Gebiete der Geschichte. Vienne, 1964. Во введении автор определяет свою тему следующим образом: "Уже для античности Индия по причине ее удаленности была больше объектом фантазии, чем реального наблюдения... Пишущий монах, просвещенный аббат - они свои знания об этой части земли вынуждены были черпать из античных авторов. И под этим возбуждающим влиянием зачастую
курьезных сообщений Индия в их представлении стала страной чудес, в которой, благодаря ее величине, богатству и благодатному климату было возможно все, что только можно помыслить". Я бы добавил, что благодаря миниатюре, скульптуре, научной, фантастической, проповеднической литературе и роману образ Индии широко проник в общество средневекового Запада и что этот образ был интересен и значим не только для слоя образованных. Он действительно есть проявление коллективной психологии и восприятия.
Средневековая картография являлась предметом обширной литературы. Назовем пионерский труд польского историка: Leicwel J. La Geographic du Moyen Age. 5 vol. Bruxelles, 1853-1857; а также: Miller K. Mappae Mundi. 1895 - 1898; Pulle F. La cartografia antica dell'India // Studi italiani di Filologia indo-iranica. IV-V. 1901-1905; Wright}. K. The geographical Lore of the Time of the Crusades. NY, 1925; Uhden R. Zur Herkunft und Systematik der mittelaUerlichen Weltkarte // Geographische Zeitschrift. 37. 1931. P. 321-340; Xammerer A, La mer Rouge, I'Abyssinie et [Arable depuis 1'Antiquite. T. II. Les guerres du poivre. Les Portugais dans Tocean Indien et la mer Rouge au XVI* siecle. Histoire de la cartographic orientale. Le Caire, 1935; Kimble C. H. T. Geography in the Middle Ages. L., 1938; Thomson J. O. History of Ancient Geography. Cambridge, 1948; Bagrow L. Die Geschichte der Kartographie. Berlin, 1951. Согласно Кимблу (р. 145), единственным географическим трактатом, предшествующим великим открытиям и компетентным в области путешествий по Индийскому океану, был "Tractatus optimus super totam astrologiam" Бсрнара Верденского (около 1300 г.). О каталонской карте мира см.: КаттегегA. Op. cit. P. 348. KammererA. Op. cit. P. 350. Ibid. P. 362. Ibid. P. 354. Ibid. P. 369-370. Ibid. P. 387-389.
См.: KunstmannF. Die Kenntnis Indiens im 15. Jahrhundert. Munich, 1863. См.: Kimble C. H. T. Op. cit. P. 211. Вот текст Пия II, приводимый Кимблом (р. 213): "Plinius nepotis testimonio utitur qui Metello Celeri GaHie pro consul! donatos a rege Sueuorum Indos astruit qui ex India commercii causa navigantes tempestatibus essent in Germaniam arrepti. Nos apud Ottonem [Othon de Freising] legimus sub imperatoribus teutonicis Indicam navim et negociatores Indos in germanico littore fuisse deprehensos quos ventis agitatos ingratis ab oriental! plaga venisse constabat. Quod accidere minime potuisset si ut pie risque visum est septentrionale pelagus intiavigabile concretumque esset a columnis herculeis Mauritanie atque Hispanie et Galliarum circuitus totusque ferme Occidens ho die navigatur. Orientem nobis incognitum cum religion um atque impiorum diversitas turn barberies immensa reddidit. Veteres tamen (,-i.Ai примечания _ JUO
navigatum et Oceano qui extremas amplectitur terras a suis littoribus nomina indiderunt... Straboni multi consentiunt. Ptolemeus plurimum adversatur qui omne illud mare quod Indicum appellator cum suis sinibus Arabico, Persico, Gangetico et qui proprio vocabulo magni nomen habet undique terra concludi arbitratus est..." (Плиний пользуется свидетельством племянника, который присовокупляет, что Метеллу Целеру, проконсулу Галлии, царем свевов были подарены индийцы!, которые плыли из Индии по торговым делам и в следствие непогоды были прибиты к берегам Германии. Мы прочитали у Оттона [Фрей-зингенского], что во времена тевтонских императоров на германском побережье были захвачены индийский корабль и индийские торговцы, о которых было известно, что они прибыли от восточной страны, гонимые неблагоприятными ветрами. Вряд ли это могло случиться, поскольку, что очевидно, северное море несудоходно и закрыто геркулесовыми столбами, а суда ныне плавают вокруг Мавритании и Испании и обеих Галлий, также и все почти западное море судоходно. Восток оставляет неизвестным для нас как отличия в представлениях о святости и нечестии, так и безмерность варварских стран. Однако древние совершали такие плавания и давали имена Океану, омывающему крайние земли, по своим родным берегам... Многие согласны со Страбоном. Птолемей во многом придерживается другого мнения, считая, что все то море, что зовется Индийским, со своими заливами: Арабским, Персидским, Гангским,- и которое первоначально носило название Великого, омывает землю со всех сторон).
558 См.: Kammerer A. Op. cit. P. 353-354; Wieser F. von. Die Weltkarte des Anlonin de Virga.
559 Kammerer A. Op. cit. P. 354.
560 Baltrusaitis J. Re'veils et Prodiges. Le Gothique fantastique. Paris, 1960. P. 250.
561 См.: Hennig R. Terrae Incognitae. 2' ed. 4 vol. Leyde, 1944 - 1956; Newton A. P. Travel and Travellers of the Middle Ages. L. 1926; MollatM. Le Moyen Age // Histoire universelle des explorations. T. I. Paris, 1955; Roux]. P. Les Explorateurs au Moyen Age. Paris, 1961: I.ope2R. S. Nuove luci sugli Italiani in Extreme Oriente prima di Colombo •'' Shi'': i "• irjrnbiani. III. Genes, 1952; Idem. L'extreme frontiere du commuiM. ;>. i b.urope medievale // Le Moyen Age. 1963. T. 69.
562 См.: WittkowerR. Loc. cit. P. 195, n. 1. См. также: Roux]. P. Op. cit. P. 138.
563 См.: OlschkiL. LAsia di Marco Polo. Florence, 1957. P. 17 (о недоверии венецианцев к судам Индийского океана), 31 - 32 (об изменении характера повествования Марко Поло).
564 Об удивительном сходстве между сказочной Индией западноевропейских и арабских рукописей см.: WittkowerR. Loc. cit. P. 175. О заимствованиях западноевропейскими учеными в Средние века из арабских трудов, в большей степени астрологических или магических, чем научных, см.: LemayR. Dans I'Espagne du XII' siecle: les traductions de i'arabe au latin // Annales E. S. C. 1963. P. 639-665.
565 Strabon.ll, 1, 9.
566 Aulu-Celle. Noctes Atticae. IX, 4.
567 См.: Stevenson E. L. Geography of Claudius Ptolemy. NY, 1932.
568 О тексте св. Августина "An ex propagine Adam vcl filiorum Noe quaedam genera hominum monstrosa prodiderint" (Разве от потомства Адама или сыновей Ноя произошли некие чудовищные виды людей - "О граде Божьем". XVI, 8) см.: Wittkower R. Op. cit. P. 167-168. Альберт Великий (О животных. XXVI, 21) заявляет по поводу индийских муравьев-золотоискателей: "Sed hoc non satis est probatum per experimentum" (Но это недостаточно доказано опытом).
569 Плиний заявляет: "Praecipue India Aethiopumque tractus miraculis scatent" (Особенно Индия эфиопская изобилует чудесами) ("Historia naturalis". VII, II, 21).
Примечания 307
"humfemur met мнив.
570 571
572 573 574 575 576 577
578 579 580
581 582 583 584 585
586 587
588
589
"Collectanea rerum memorabilium" Солина были изданы Моммзеном. География Марциана Капеллы находится в шестой, посвященной геометрии, книге "О бракосочетании Филологии и Меркурия". Lettrea I'Empereur Adrian sur les merveillesde TAsie // Bibliotheque de 1'Ecole des Charles. L. XXIV. 1913. P. 507.
Два первых трактата, "Mirabilia" и "Epistola Premonis regis ad Traianum Imperatorem", см.: JamesM. R. Marvels of the East. A full reproduction of
the three known copies. Oxford, 1929. Третий - "De monstris et belluis"_
HauptM. Opuscuia. II. 1876. P. 221.
Эти тексты были изданы, см.: P/isterF. Kleine Texte zum Alexanderroman (Sammlung vulgar-lateinischer Texte, 4), 1910. См.: Henning. Op. cit. III. Chap. CXV; ThorndikeL. A History of Magic and Experimental Science. L., 1923. II. P. 236; Langtois Oi.-V. La Vie en France au Moyen Age. III. Paris, 1927. P. 44-70. Ольшки увидел в "Послании пресвитера Иоанна" текст политической утопии (OlschkiL. Der Brief des Presbyters Johannes // Historische Zeitschrift. 1931. T. 144. P. 1-14. Мне не удалось обратиться к работе: Slessarev V. Priester John. Minneapolis 1959.
Из весьма обширной литературы о средневековом Александре упомяну только три фундаментальные книги: Abel A. Le Roman d'Alexandre, le'gendaire me'die'val. Bruxelles, 1955; Gary C. The medieval Alexander. Cambridge, 1956; RossD. ]. A. Alexander historiatus: A Guide to Medieval illustrated Alexander Literature // Warburg Institute Surveys. I. L., 1963. McCrintlle J. W. Ancient India as described by Ktesias the Knidian. Westminster, 1882. Schiuanbeck E. A. Me gas then is Indica. Bonn, 1846.
Isidore de Seville. Etymologiae. L., 1911. Chap. XI, XII, XIV, XVI, XVII. См.: Fontaine J. Isidore de Seville et la culture classique dans I'Espagne wisigothique. 2 vol. Paris, 1959.
Rohan Maur. De universe. 8, 12, 4, 17, 19 (Migne. PL, CXI); Amelli. Miniature sacre e profane dell'anno 1023 illustranti I'Enciclopedia medioevale di Rabano Mauro. Montecassino, 1896; Goldschmidt A. Friihmittelalterliche illustrierte Enzyklopadien // Vortrage der Bibliothek Warburg. 1923 - 1924; Lynn White Jr. Technology and Invention in the Middle Ages // Speculum. XV. 1940. Migne. PL. CLXXII. I. 11-13.
Historia Orientalis. Chap. LXXXVI-XCII. См.: Wittkou>erR. Op. cit. P. 169. n. 5. См.: JamesM. R. Op. cit. P. 41, n. 25.
См.: WittkoiverR. Op. cit. P. 170, n. 1. Это вопрос о чудесах Индии в "De proprietatibus rerum" в главах XII, XV-XVIII. См.: WittkouwR. Op. cit. P. 170, n, 8, 9.
См.: Wittkouw R. Op. cit. P. 170, n. 2. О Данте см.: De Cubernatis. Dante e 1'India // Giornalc della Societa Asiatica Italiana. III. 1889. Индии посвящены страницы в XXXI книге "Speculum naturale", главы CXXIV-CXXXI (главным образом, повторение Солина и Исидора), а в "Speculum historiale" - глава "De India et ejus mirabilibus" (1, 64) и большой отрывок "De mirabilibus quae vidit Alexander in India", взятый из "Послания Александра Аристотелю" (IV, 53-60).
См.: Bovenschen A. Die Quelle fur die Reisebeschreibung des Johann von Mandeville. Berlin, 1888; Mandevilles Reise in mittelniederdeutscher Ubersetzungen. Lund, 1918. У Жана Мандевиля чувствуется отголосок приключений, почерпнутых частью из тех же источников (особенно из Плиния и Солина), что и цикл Синдбада-Морехода. О теме исследователей Индийского океана в средневековой мусульманской литературе см.:
гаЧЧ"иАялч/7аи"** Ч1_"И1И
590
591 592 593
594 595
596 597
598
599
600
601
602 603
Примечания J"o
Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahometans. Paris, 1718; Beazley C. R. The Dawn of Modern Geography. L., 1897. I. P. 235-238, 438-450.
См.: Griisse. Gesta Romanorum. Leipzig, 1905; QesterleyH. Gesta Romanorum. Berlin, 1872. P. 574. Об индийских exempla в средневековой духовной литературе см.: Klapper J. Exempla (Sammlung mittellateinischer Texte, 2). Heidelberg, 1911. Ed, E. Buron. Paris, 1930. P. 264.
Об иконографии mlrabilia, кроме статьи Виттковера, есть два удивительных произведения: Baltrusaitis J. Le Moyen Age fantastique. Antiquites et exotismes dans 1'art gothique. Paris, 1955; Idem. Reveils et Prodiges. Le Moyen Age fantaslique. Paris, 1960. См. также: MaleE. L'Art religieux du XIIе siecle en France (6* ed. Paris, 1953). О Везелийском тимпане см.: Katzenellenbogen A. The Central Tympanum at Ve'zelay // Art Bulletin. 1944; Sale! F. La Madeleine de Vezelay. Melin, 1948. О близости иконографии и стиля миниатюры mirabilia Indiae раннего Средневековья и особенно о византийском влиянии см,: WittkowerR. Op. cit. P. 172-174. См.: WittkowtrR. Op. cit. P. 117.
Ср. с текстом, упоминаемым Виттковером (Op. cit. P. 168, n. 2, 4): "Portenta esse ait Varro quae contra naturam nata videntur; sed non sunt contra naturam, quia divina voluntate fiunt... Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura. Portenta autem, et ostenta, monstra, atque prodigia, ideo nuncupantur, quod portendere, atque ostendere, mostrare, atque praedicere aliqua futura videnlur" (Чудом является, говорит Варрон, то, что кажется возникшим вопреки природе; но не является [это] противопри-родным, поскольку происходит по божьей воле... Итак, чудо происходит не вопреки
природе, но вопреки познанной природе. Чудесами же и знамениями, явлениями и предвестьями они называются потому, что кажется, будто они показывают, или знаменуют, или являют, или прсдвсш.иот нечто в будущем) (Isidore de Sevile. Etymologic. XI, III, 1-2). Сошлемся на произведения Балтрушайтиса, указанные выше. О трех Индиях см., напр.: Geruais de Tilbury. Otia Imperialia. Hanovre, 1856. P. 911; Yule H. Cathay and the Way thither. II. L., 1914. P. 27; Wright]. /C. The geographical Lore... P. 307.
См.: WitlkotrerR. Op. cit. P. 197; Jean de. Plan Carpin. Hisloire des Mongols. Paris, 1965. P. 153-154.
Adam de Breme. Gesta Hammaburgensis ecclesiae. Livre IV, chap. XII, XV, XIX, XXV. Адам перемещает племена чудовищ из Индии в Скандинавию. См.: Miller К. Маррае mundi. IV, 18.
Marco Polo. La Description du Monde. Paris, 1955. P. 292 (avec la reproduction de miniatures du Ms. fr. 2810, Paris, BN intitule "Le livre des Merveilles").
Raban Maur. DC universo (Migne. PL, CXI, chap. V "De insulis"): "Insulae dictae, quod m sale sint, id est in mare positae, quae in plurimis locis sacrae Scripturae aul ecclesias Christ! significant aut specialiter quoslibet sanctos viros, qui truduntur fluctibus persecutionum, sed non destruuntur, quia a Deo proteguntur" (Острова [insulae] носят такое название, потому что находятся в соленой воде [in sale], то есть в море; во многих местах Священного Писания они обозначают или церкви Христовы, или специально каких-либо святых мужей, которые труждаются в волнах гонений, но не изнемогают, потому что Бог покровительствует им). Marco Polo. Op. cit. P. 276.
Ibid. P. 253. Вот как золотые и серебряные острова дошли до "Imago Mundi" Пьера д'Айи (Chap. XLI. "De aliis insulis Oceani famosis"); "Crise
iiu "wfaf (чй-]МУ1ь-'аМ1.М141Кп(
f "tot few "t h| t|*n <• •*<' I,,
П
римечания 309
el Argire insule in Indico Oceano site sunt adeo fecunde copia metallorum ut plerique eas auream superficiem et argenteam habere dixerunt imde et vocabulum sortite sunt" (Острова Крис и Аргир расположены в Индийском океане и столь изобильны металлами, что многие говорили, будто они имеют золотую и серебряную поверхности, откуда и получили название).
604 De Imagine Mundi (Migne. PL, CLXXH, chap. XI-XIII, col. 123-125), Приведенная фраза находится в начале XII главы.
605 "Ut sunt ii qui aversas habent plantas, et octonos simul sedecim in pedibus digitos, et alii, qui habent canina capita, et ungues aduncos, quibus est vestis pellis pecudum, et vox latratus canum. Ibi etiam quaedam malres semel periunt, canosque partus edunt, qui in senectude nigrescunt, et longa nostrae aetatis tempora excedunt. Sunt aliae, quae quinquennes pariunt: sed partus octavum annum non escedunt. Ibi sunt ct monoculi, et Arimaspi et Cyclopes. Sunt et Scinopodae qui uno lantum fulti pede auram cursu vincunt, et in terram positi umbram sibi planta pedis erecti faciunt. Sunt alii absque capite, quibus sunt oculi in rmmeris, pro naso et ore duo foramina in pectore, setas habent ut bestiae. Sunt alii juxta fontem Gangis fluvii, qui solo odore cujusdam pomi vivunt, qui si longius eunt, pomum secum ferunt; moriuntur enim si pravum odorem trahunt" (А есть и такие, что имеют ступни, обращенные пятками вперед, и по восемь пальцев на ногах, всего же шестнадцать, и другие, которые имеют собачьи головы и загнутые внутрь ногти, которым одеждой служат звериные шкуры, а голос у них как лай собачий. Еще там некоторые матери рожают один раз и разрешаются от бремени собаками, которые в старости становятся черными и живут гораздо дольше нашего. Есть другие, которые рожают в возрасте пяти лет, но потомство не живет дольше восьми лет. Там есть и одноглазые, и аримаспы, и циклопы. Есть и скиноподы, которые, опираясь только на одну ногу, бегают быстрее ветра, и. лежа на земле и распрямив ногу, укрываются в тени ее подошвы. Есть и другие, без головм, у которых глаза на плечах, а вместо носа и рта - два отверстия в груди, волосы у них как у зверей. Есть другие, у истока реки Ганг, которые живут только запахом некоего древесного плода и, отправляясь в дальний путь, берут плод с собой, а умирают, если вдохнут испорченный запах - Ibid. Chap. XII).
606 После гигантских змеев, способных переплывать Индийский океан, читаем: "Ibi est bestia leucucroca, cujus corpus asini, clunes cervi, pectus et crura leonis, pedes equi, ingens cornu bisulcum, vastus oris hiatus usque ad aures. In loco dentium os solidum, vox pene hominis... Ibi quoque Mantichora bestia, facie homo, triplex in dentibus ordo, corpore leo, cauda scorpio, oculis glauca, colore sanguinea, vox sibilus serpentum, fugiens discrimina volat, velecior cursu quam avisvolatu, humanas carnes habens in usu..." (Там есть зверь leucocroca, у которого туловище осла, задняя часть оленя, грудь и голени льва, ноги лошади, громадный раздвоенный рог, огромная пасть, разверстая вплоть до ушей. Вместо зубов у него сплошная кость, голос почти человечий... Там есть также зверь мантикора, с лица человек, тройной ряд зубов, телом лев, хвост скорпионий, глаза голубые, цветом сам кроваво-красный, голос - шипенье змеиное, бегая, он взлетает в момент опасности, и бег его быстрее птицы, он употребляет человеческое мясо - Ibid. Chap. ХШ).
607 "На этом острове самые удивительные и самые отвратительные люди, какие только есть в мире. Они едят сырое мясо и все виды экскрементов, находимые ими, с жадностью. Так, отец там съедает сына, а сын своего отца, муж свою жену, а жена - мужа" (Les voyages en Asie au XIV1' siecle du bienheureux frere Odoric de Pordenonc, religieux de saint Francois. Recueil de voyages et de documents pour servir a 1'histoire de la geographic depuis le XIII'' jusqu'a la fin du XVI' siecle. Paris, 1891. T. 10. Chap. 19. P. 237).
Примечания 310
608 "На этом острове (Некуверак, то есть Никобар) нет ни царя, ни господина, но все как дикие звери. И скажу вам, что они ходят все голые, и мужчины, и женщины, и не прикрываются абсолютно ничем. Они имеют плотские связи, как собаки, на улице, в каком бы месте они не были, без всякого стыда, и не уважают ни отец свою дочь, ни сын свою мать, так как каждый делает, что хочет и что может. Это народ без закона..." (Marco Polo. Op. cit. P. 248). Эта тема сочетается с темой невинности, золотого века и "благостных" брахманов. "Мы ходим голыми, - говорят dugn't, особый разряд малабарских брахманов, - потому что не желаем ничего от мира сего, ибо пришли в сей мир без одежды и наги, и ежели мы не стыдимся показывать свой член, то это потому, что не совершаем им никакого греха" (Ibid. P. 269).
609 "Знайте же доподлинно, что у царя этого ровно 500 женщин, я хочу сказать жен, ибо, говорю вам это, когда он видит красивую женщину или девушку, он хочет овладеть ею и берет ее в супруги. А в царстве том очень красивые женщины. И сверх того, они наводят красоту на лицо и на все тело" (Ibid. P. 254). И еще, например: "Эти девственницы, пока они таковыми
являются, настолько закрывают тело, что никак невозможно овладеть ими или потрогать их за какое-нибудь место. За мелкую монету они позволяют мужчине трогать их, сколько ему угодно... По причине эакутанности, их груди совершенно не отвислые, но остаются поднятыми и выпуклыми. Подобных девушек во всем этом царстве множество" (Ibid. P. 261).
610 О Гоге и Магоге см.: Annderson A. R. Alexander's Gate, and Magog and the Inclosed Nations. Cambridge (USA), 1932. Об антиподах см.: Boffito С. La leggenda degli antipodi // Miscellanea di Studi slorici in onore di Arluro Graf. Bergame, 1903. P. 583 - 601; Baltrusaitis }. Cosmographie chretienne dans 1'art du Moyen Age. Paris, 1939.
611 TisserantE. Eastern Christianity in India. L., 1957; Monneret de Villard U. Le leggende orientale sui Magi evangelistic! // Studi г Tcsti. 163. 1952; Dahlmann J. Die Thomaslegende. Fribourg-en-Brisgau, 1912. ?•.••, • L. W. The Indian Christians of St. Thomas. Cambridge, 1956. Отрывчь < [(шгории Турском см.: Liber in gloria martyrum. 31-32 (MGH, SS RR MM, I). О паломничестве Генриха Морингена в Индию около 1200 г. см.: Caesarius vonHeisterbach. Dialogus miraculorum. Dist. VIII, cap. LIV; HenningR. Terrae Incognitae. Leyde, 1936-1939. H. P. 380. О посольстве Сигельмуса см.: Cutllaumt deMalmesbury. De gestis regum anglorum libri quinque // Rerum britannicarum medii aevi scriptores. Т. ХС. L., 1887. P. 130);
Henning R. Op. cit. II. P..
612 О земном рае см. фундаментальную книгу': Ringbom L. I. Paradisus Terrestris. Myt, Bild och Verklighet. Helsinki, 1958 (с резюме на английском языке и множеством иллюстраций).
613 См.: BernheimerR. Wild Men in the Middle Ages. A study in Art. Sentiment ahd Demonology. Cambridge (USA), 1952. Брахманы в Средние века вдохновили богатую литературу, начиная с "De moribus Brachmanorum" Псевдо-Амброзия (M'tgne. PL, XVII), и иконографию (см.: Becker H. Die Brachmanen in der Alexandersage. Konigsberg, 1889; PftslerF. Das Nachleben der Uberlieferimg von Alexander und den Brahmanen // Hermes. 76. 1941; Boas C. Essays on Primilivism and Related Ideas in the Middle Ages. Baltimore, 1948; Cregor H. Das Indienbild... P. 36-43. Петрарка пишет: "Illud importunae superbiae est quod se peccatum non habere conformant... Placet ille contemptus mundi, qui iusto maior esse non potest, placet solitudo, placet libertas qua nulli gentium tanta est; placet silentium, placet otium, placet quies, placet intenta cogitatio, placet integritas atque securitas, modo temeritas absit; placet animorum aequalitas, unaque semper frons et nulli rei timor aut cupiditas, placet sylvesths habitatio fontisque vicinitas, quem ut in eo libro scriptum est quasi
T~T
Примечания 311
614
615
616 617
uber terrae mains incorruptum atque integrum in os mulgere consueverant... " (Это свойство бесстыдной гордости, что они утверждают будто не имеют греха... Привлекает это презрение к миру, которое не может быть больше законного, привлекает уединение, привлекает свобода, какой нет у других племен, привлекает тишина, привлекает досуг, привлекает покой, привлекает сосредоточенное размышление, привлекает целомудрие и беспечность только бы удалилось безрассудство, привлекает ровность духа, всегда одно и то же выражение лица и отсутствие боязливости и пристрастий, привлекает жизнь в лесу и близость источника, который, как написано в той книге, словно грудь матери-земли, непорочная и целомудренная, всегда струится влагой в уста...). С этим мифом об индийском земном рае следует связать многочисленные чудеса, традиционно появляющиеся среди mtrab 'ilia Indiae: источник молодости, в котором пресвитер Иоанн искупался шесть раз и благодаря которому он живет уже 500 лет, деревья с вечнозелеными листьями, противоядие-панацея от всех болезней, бессмертный феникс, белоснежный единорог и т. д. Именно в Индию Средневековье поместило дерево-солнце и дерево-луну - говорящие деревья, которые давали предсказания и играли большую роль в алхимии (см.: Юнг К. Г. Психология и алхимия). К этим чудесным деревьям Солин добавил ("Collectanea", 30, 10) солнечный стол, вокруг которого рассаживались эфиопские маги и на котором блюда все время волшебным образом снова наполнялись,- миф, возвещающий землю обетованную, в котором мы легко почувствуем навязчивые продовольственные страхи мира, которому постоянно грозит голод. Наконец, нужно заметить, что наряду с мифом о первобытной, лесной, не знающей разврата цивилизации Индии, мы встречаемся с мифом об Индии густонаселенной и сверхурбанизированной (5000 крупных городов и 9000 народов, согласно Солину). См.: WlttkowerR. Op. cit. P. 177. Нужно вслед за Малем (MaleE. Op. cit. P. 3л0) заметить, что чудовищные племена Индии, изображенные на тимпанах церквей, представляли, как объясняет это один поэт XII в. (Histoire Litteraire de la France. Т. 11. P. 8), физическую и нравственную деградацию человечества после первородного греха.
Известно, что в литературных фантазиях средневекового Запада чудовища, и особенно драконы и грифоны, которыми кишит Индия, предстают враждебными. Можем ли мы постаить вопрос: не является ли армия жестоких и фантастических звере"', нападающих в кошмарном сне Карла Великого ("Песнь о Роланде", стихи 2525 - 2554) на франкские войска и представляющих солдат "вавилонского эмира", не является ли она фантастическим миром Индии, обрушившимся на христианский мир? Ср.: MentzR. Die Traume in den altfranzosischen Karls- und Arturs-Epen. Marburg, 1887. P. 39, 64-65; Stelnmeyer K. /. Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Traume im altfranzosischen Rolandslied. Munich, 1963. Гьори (Суогу /. Le cosmos, un songe // Annales Universitatis Budapestinensis. Sectio philologica. IV. 1963) применил к теме космоса в средневековой литературе метод, представляющийся мне близким к тому, который я применяю здесь к географическому и этнографическому мифу об Индии.
Hasten H. The mouthless Indians // Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal. VIII. 1912.
Николо Конти, который торговал в Индии, Китае и на Зондских островах с 1419 по 1444 гг., пришлось сделаться
мусульманином, чтобы иметь возможность проделать свое путешествие, и, возвратившись в Европу, он попросил отпущение
грехов у папы, который в качестве наказания определил ему написать повествование о своих путешествиях. См.: Longhena M.
Viaggi in Persia, India e Giava di Nicolo de' Conti. Milan, 1929. P. 179; Poggio
jjifViiubiMii Ь*ая'-'"ч" "ч
618
Сны в культуре
и коллективной
психологии
средневекового
Запада
619
620
621
622
623 624
625 626 627 628
629
Примечания л^.
Braccio/ini. Historia de varietate fortunae. Lib. IV; Henning. Terrae Incognitas. IV. P. 29; WittkowerR. Op. cit. P. 163, n. 5. "Homodubii qui usque ad umbilicum hominis speciem habent, reliquo corpore onagro similes, cruribus ut aves..," (Полулюди, которые до пупа имеют человеческий облик, а остальной частью подобны онаграм, голени же как у птиц..,),- подпись к одной миниатюре рукописи "Mirabilia Indiae" (London, British Museum, Tiberius В V, f 82v"), датированной примерно 1000 г., см.: WittkowerR. Op. cit. P. 173, n. 1.
См.: Besancon A. Vers une histoire psychanalytique // Annales E. S. C. 1969. 3, 4. P. 594-616, 1011-1033. Dom Paul Antin. Autour du songe de saint Jerome // Revue des Etudes latines. 41. 1963. P. 350-377. Автор представил замечательное досье, но акцентировал, подобно большинству "сциентистских" комментариев, малоинтересную медицинскую интерпретацию.
Steinmeyer K..-J. Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Traume im altfranzosischen Rolandslied. Munich, 1963 - полезная, но не глубокая работа. Хорошая библиография.
Хотя концепции и сам язык Юнга могут обольстить историка мнимой возможностью удовлетворения его любопытства, по многим причинам представляется разумным взять в качестве психоаналитической основы работы Фрейда в их наиболее строгой интерпретации. Мы воспользовались здесь следующими источниками: Лапланш, Понталис. Словарь психоанализа; The Hampstead Clinic Psychoanalytic Library (особенно 2-м томом: "Basic Psychoanalytic Concepts on the Theory of Dreams". L., 1969). Напомним, что Фрейд интересовался историческими исследованиями, особенно исследованием: Diepgen P. Traum und Traumdeutung als medizinisch-wissenschaftliches Problem im Mittelalter. Berlin, 1912. По вопросу о сновидении, социальных структурах и психоанализе см.: Le Reve et les societes humaines. Paris, 1967 (Millan A. Le reve et le caractere social. P. 306-314; Toufy Fahd. Le reve dans la societe islamique du Moyen At," '' 335 - 365; Roger Bastide. Sociologie du reve. P. 177 - 188).
The Chronicle of John of Worchesler (1118 - 1140) // Anecdota Oxamiensia. 13. 1908. P. 32-33. Сон Генриха отнесен хроникером к ИЗО г. Король во сне последовательно подвергается угрозе со стороны laboratores, bellatores, oratores. Рукопись хроники украшена миниатюрами, изображающими трех-частный сон, см. их воспроизведение: Le Co// /. La Civilisation de ['Occident medieval. Paris, 1964. 111. 117 - 118. О традиции королевских снов в восточных обществах см.: Les Songes et leur interpretation // Sources orientales. II, Paris, 1959. Index, s. v. "Roi". Сновидений Карла Великого, разумеется, также должны анализироваться как королевские сны. Macrobe. Commentarium in Somnium Scipionis. I, 3. Vol. II. Leipzig, 1963. См.: Stahl W. H. Macrobius. Commentary on the Dream of Scipio. 1952; Courcelle P. La posterite chretienne du Songe de Scipion // Revue des Etudes latines. 36. 1958. P. 205 - 234 (а также другие работы этого автора о Мак-робии). Gre'goire le Grand. Moralia in Job; Idem. Dialogi. IV, 48. Isidore de Sc'uille. SenLentiae. Ill, cap. VI. Saint Jerome. Ep., 22, 30. SulpiccSe'vere. Vie de saint Martin. Ed. Jacques Fontaine. 3 vol. // Sources chretiennes. 133 - 135. Paris, 1967 - 1969 - издание с великолепным комментарием.
Gregoire de Tours. De miraculis sancti Juliani. IX; Idem. De virtutibus sancti Martini. LVI. Заметим, что сон Германа Валансьеннского (конец XII в.), приводимый ниже,- это в искаженной форме ритуальный сон ожидания П
римечания
313
630
631 632 633 634 635 636 637 638 639 640 641
21 Заказ 1395
пророчества в храме. Известно, что один последователь Юнга изучал этот
обряд в психоаналитическом плане: Meier С. A. Antike Incubation und
moderne Psychotherapie. 1949; Idem. Le reve et 1'incubation dans 1'ancienne
Grece // Le Reve et les socie'te's humaines. P. 290 - 304.
John of Salisbury. Polycraticus. II, 15-16. 1909. P. 88-96: De speciebus
somniorum, et causis, figuris et significationibus et Generalia quaedam de
significationibus, tarn somniorum, quam aliorum figuralium.
Hildegardis Causae et Curae. Leipzig. 1903 P. 82-83, 142-143.
Liber De Spiritu et Anuria (Pseudo-Augustinus). XXV // PL, XL, 798.
О зависимости Псевдо-Августина от Макробия см.: Deubner L, De
incubatione. 1900.
Ci commence la senefiance de songes // Zeitschrift fur franzosische Sprache und Literatur, 67. 1957. P. 154-156. См.: Lynn Thorndike. A History of Magic and Experimental Science. Vol. II. L., 1923. P. 290-302, Заметим, что в латинском языке нет слова для обозначения кошмара (у Макробия нет латинского эквивалента для греческого ETCiaXtiK, который он приписывает народным верованиям). Это слово возникает в народно-разговорных языках в Средние века. См. прекрасное исследование исторического психоанализа: Jones E. On the Nightmare. 1" ed. 1949. Этимология слова "кошмар" calcare (угнетать) + mare ( среднеиидерландское "ночной призрак") (Block О., Wartburg W. von. Dictionnaire etymologique de la langue francaise. 5' ed. Paris, 1968. P. 114) спорна. Но, напомним, кошмар - средневековое порождение. The Chronicle of John of Worcester. P. 41-42.
Herman de Valenciennes. Le Roman de Sapience (Ms. B. N. fr. 20039, vers 399-466). Мосс М. Техники тела.
См. специальный номер "Анналов" (novembre-decembre 1969). См.: DevereitX С. Reves pathogenes dans les societes non
occidentales // Le Reve et les societes humaines. P. 189-204; Eggan D. Le reve chez les Indiens hopis // Ibid. P. 213 - 256; Irving Hallowell A, Le role des reves dans la culture ojibwa // Ibid. P. 257 - 281. В том же сборнике фон Грюнебаум любопытным образом определил черты цивилизаций, которые он называет "средневековыми" или "предсовременными", помещая их, таким образом, в отношения с "первобытными" цивилизациями. Престиж необходимой и многое объясняющей компаративистики не должен заслонять важность различий. Об Артемидоре см.: Blum С. Studies in the Dream-Book of Artemidorus. 1936; Kurth W. Das Traumbuch des Artemidoros im Lichte der Freudschen Traumlehre // Psyche. 4 Jg, 10 H. 1951. P. 448-512.
Речь идет о знаменитом отрывке (Энеида, VI, 893 - 898) о двух воротах сна: роговых воротах в правдивые сны, воротах
из слоновой кости в ложные видения.
Двое ворот открыты для снов: одни - роговые,
В них вылетают легко правдивые только виденья,
Белые створы других изукрашены костью слоновой,
Маны, однако, из них только лживые сны высылают.
К ним, беседуя, вел Анхиз Сивиллу с Энеем;
Костью слоновой блестя, распахнулись ворота пред ними.
(Перевод С. Ошерова).
Именно "ворота сна" дали свое название книге: Roheim С. The Gates of the Dream. 1953. Научный комментарий к
приведенному тексту: HighbargerE. L. The Gates of Dreams: an archaeological examination of Aeneid VI, 893-899 // The
John Hopkins University Studies in Archaeology. 30. 1940 - расходует много изобретательности и наукообразия на
бесплодный поиск географической
Примечания
314
"*" IMOT" йиялг.
локализации фантастического вергилиевского мира. О значении бессонницы (insomnia) в этом тексте см.: Getty R. J. Insomnia in the Lexica // The American Journal of Philology. LIV. 1933. P. 1-28.
642 Средневековье плохо различало сны и видения. Основное разделение делалось им между сном и бдением. Все то, что является спящему,- область сна. Исследователю здесь, как и по другим вопросам, не хватает серьезного изучения семантики. См., впрочем, интересную и проницательную статью: SchalkF. Somnium und verwandte Wo'rter im Romanischen // Exempla romanischer Wortgeschichte. F-a-M, 1966. P. 295-337. Чтобы быть действительно полезным, филологическое изыскание должно быть проведено через все языки средневекового христианского мира. Мы мечтаем о таком труде о средневековом обществе, который был бы сопоставим с мастерским трудом Бенвениста (Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995), ценным также и для медиевиста.
643 Типология и список снов из Ветхого Завета: Ehrlich E. L. Der Traum im Allen Testament. 1953. Vaschide N.. Pieron H. La valeur du reve prophetique dans la conception biblique // Revue des traditions populaires. XVI. 1901. P. 345 - 360 - авторы полагают, что осторожность Ветхого Завета по отношению к сновидениям главным образом идет от неприязни ь/дейских пророков к халдейским прорицателям. См.: CaquolA. Les songes et leur interpretation selon Canan et Israel // Les Songes et leur interpretation. P. 99-124.
644 Перечень (краткий) снов из Нового Завета: Wikenhauer A. Die Traumgeschichte des Neuen Testaments in religionsgeschichtlicher Sicht // Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Allertums. Munster, 1939. P. 320-333. Пять сновидений Евангелия (все у Матфея, посвящены детству Христа и св. Иосифу) отсылают к восточной модели и четыре из Деяний Апостолов (все касаются св. Павла) - к модели эллинской.
645 См., например: EtlUnger E. Precogr.itive Dreams in Celtic Legend and Folklore // Transactions of the Folk-Lore Society. LIX. 43. 1948. О !-лданиях см. замечательный сборник, в котором, увы, западное Среди :-";ма-.ье еще отсутствует: La Divination. 2 vol. Paris, 1968.
646 См.: SaintyuesP. En marge de la Legende Dore'e. 1930 - ожидание в Средние века откровения в западных христианских церквях, особенно в храмах Богоматери. См. также: Dictionnaire d'archeobgie chretienne et de liturgie. VII-I. 1926. Art. "Incubation".
647 Albert le Grand. De somno et vigilia//Opera. T. 5. Lyon, 1651. P. 64-109; Arnaud de Villeneuve. Expositiones visionum, quae fiunt in somnis, ad utilitatem medicorum non modicam // Opera omnia. Bale. 1585. P. 623 - 640. Линн Торндайк (Lynn Thorndike. Op. cit. P. 300-302) приписывает этот трактат некоему мэтру Гийому Арагонскому, ссылаясь на Ms. Paris В. N. lat. 7486.
648 Garde la moie mort n'i soit pas oubliee, / De latin en romanz soil toute transpose ("Roman de Sapience", Ms. Paris, B. N. fr. 20039, vers 457-458).
649 John of Salisbury. Policraticus. II, 15 - 16. Его сопоставят с Ms. Bamberg Q VI 30 первой половины XII в., упоминаемого Грабманом (Grabmann M. Geschichte der scholastischen Methode. 1911, reed. 1957. II. P. 39), концепция этого текста более схоластична и узка, но близка Иоанну - сон как один из трех способов души познать божественную тайну.
Мелюзнна - 650 Walter Map. De nugis curialium. Oxford, 1914.
[рародительница 651 Единственное полное издание (но очень несовершенное): Leibniz G. W.
: распахивающая Scriptores rerum Brunsvicensium. I. Hanovre, 1707. P. 881 - 1004. Либрехт
новь (F. Liebrecht) издал с интересными фольклорными комментариями
"волшебные" отрывки из "Otia Imperialia" с подзаголовком "Ein Beitrag
Примечания
315
wtOmf fvmrfmlitniTje aptttr тн Kw "Mr">fW "Am т Пиния •> -ни т
21*
zur deutschen Mythologie und Sagenforschung" (Hanovre, 1856). Колдуэлл (J. R. Caldwell) подготовил критическое издание "Otia Imperialia" (см. статьи в "Scriptorium" 11 [1957], 16 [1962] и "Mediaeval Studies" 24 [1962]). О Гервазии Тилберийском см.: BousquetR. Gervais de Tilbury inconnu // Revue historique. 191. 1941. P. 1-22; RichardsonH. C. Gervase of Tilbury // History. 46. 1961. P. 102-114.
652 Этот эпизод взят Жаном из Арраса и перенесен на Восток. Именно в замок Эспервьер в Великой Армении сослана матерью Пресиной одна из сестер Мелюзины - Мелиор.
653 Этот эпизод сопоставлялся с историей о Мелюзине, но не с историей об Энно, несмотря на то что все это является одним целым. Некоторые рукописи Жана из Арраса называют Раймона из "Otia Imperialia" Роже. Идет ли речь
0 контаминации Роше-Роже или о другой легенде? Заметим, во всяком случае, что имя Раймона уже названо, тогда как имя Мелюзины еще не упоминается.
654 Уолтер дважды рассказывает историю Эдрика. Вторая версия, более короткая, не называющая Эдрика, следует сразу же за историей об Энно (De Nugis curialium. IV, 10).
655 "Ad domum in hora nemoris magnam delatus est, quales Anglici in singulis singulas habebant diocesibus bibitorias, ghilahus Anglice dictas..." (В дом большой среди рощи он был доставлен, в одно из питейных заведений, по-английски ghildus называемых, каковые англичане в каждом округе по одному имеют) (De Nugis curialium. 11, 12). Мне кажется, что этот любопытный текст ускользнул от историков гильдий.
656 Стоуф (L. Stouff) сопоставил этот текст с текстом Жана из Арраса, где город Святых назван Ленжем (Linges). Ренарде (RenardetE. Legendes, Conies et Traditions du Pays Lingon. Paris, 1970. P. 260) упоминает Мелю-зину, не повторяя ленжскую версию. Кроме того, Марсель Ришар (Richard M. Mythologie du Pays de Langres. Paris, 1970. P. 88), говоря о Мелюзине, делает интересные замечания о превращениях змея-дракона, о хтоническом и водяном подтексте и об амбивалентности дракона-змея, который может не быть вредоносным, но символизировать "репродуктивное плодородие и земное богатство" (Дюваль). Мы представили аналогичную интерпретацию в статье "Церковная культура и культура фольклорная...".
657 "In Lingonensi provincia quidam nobilis in sylvarum abditis repent mulierem speciosam preciosis vestlbus amiUam, quam adamavit et duxit. Ilia plurimum balneis delectabatur in quibus visa est aliquando a quadam puella in serpentis se specie volutare. Incusata viro et deprehensa in balneo, nunquam deinceps in comparitura disparuit et adhuc durat ejus projenies" (Vincent de Beauvais. Speculum naturale. II, 127).
658 Сходство, до сих пор, как мне кажется, не замеченное, подтверждает связи между всеми этими историями. Сын Эдрика, Арно, который хочет вернуть здоровье, получает совет совершить паломничество в Рим, чтобы выпросить себе исцеление у апостолов Петра и Павла. Возмущенный, он отвечает, что вначале пойдет в Герефорд молить св. Этельберта, короля и мученика, чьим "прихожанином" он является (De Nugis curialium. P. 77).
659 Уолтер Man, Гервазии Тилберийский и Жан из Арраса упоминают Мелюзину в той же "категории", что и других фей (демонов-суккубов), не змееподобных. Христианство произвело здесь переворот в типологии. Отметим эпизодические повторы и переходы: Энно Длинноэубого в Жоффруа Большеэубо-го, замок Эспервьер в Дофине и замок Эпервьер в Армении и т. д.
660 Жан из Арраса должен был быть знаком с "Otia Imperialia" по переводу, сделанному в XIV в. Жаном Винье, переводившем к тому же и "Speculum naturale" Винсента из Бове. Именно библиотека Жана де Берри предоставила Жану из Арраса эти "источники".
1 u nr<*( ЬЛ' (иЯп j'o*J>,-t*KTi( " '' Примечания
316
П
"1* и"пT 661
римечания
317
пгжитирт* л f"!T -
662 663 664 665 666 667 668
669 670 671 672
673 674 675 676 677 678
Изучение народной культуры или явлений или произведений, впитавших
народную культуру, заставляет историка контактировать с "историческим временем", которое приводит его в замешательство.
Медленность течения, возвращение к прошлому, утраты и новые возвращения плохо согласуются с однолинейным временем, в
котором все более привычно для повсеместного распознавания "ускорений" или "замедлений". Лишний повод порадоваться,
что расширение поля истории за счет фольклора возвращает к вопросу о несостоятельности такого времени.
О неаполитанских н вергилиевых mirabilia см.: ComparelllD. Vergilio nel Media Evo. 2'ed. 1896; Spargo]. W, Virgil the
Necromancer. Cambridge
(USA), 1934.
Напомним, что существование просвещенной неписьменной культуры (певцы, связанные с "аристократической" средой?) усложняет проблему кельтских, германских и других культур. Различение устного предания и народного предания - элементарная осторожность. Otia Imperialia. Ed. F. Liebrecht. P. 4. Напомним, что солидный французский фольклорный журнал, основанный Анри Гедо (Н. Gaidoz) и Эженом Ролланом (E. Holland), составивший И томов, выходивших регулярно с 1877 по 1912 гг., был назван "Мелюзи-на (Сборник мифологии, народной литературы, преданий и обрядов)". GennepA. van. Manuel de folklore francais contemporain. 1938. T. 4. P. 651-652. Ван Геннеп предпослал заглавию такую аннотацию: "Истоки этой фольклорной темы, вполне типичной, неизвестны; Жан из Арраса наверняка извлек ее из народных глубин; несмотря на освоенность литературой, тема осталась народной в некоторых областях, как мы можем это увидеть в монографии Лео Дезевра, к которой я делаю фольклорные дополнения, расположенные в хронологическом порядке, не учитывая трудов медиевистов, которые выходят за рамки, определенные этим учебником". АагпеA., Thompson S. The Type;, of the Folktale. A Classification and Bibliography. 2' revision. Helsinki, 1964. В отношении этого граидн'ишп! Ар'ипведе мы испытываем одновременно и восхищение, и сомнение к *'•[н;Ш"нах классификации. Критику второго капитального труда (Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. 6 vol. Copenhaguc, 1955 - 1958) см.: TenezeM.-L. Introduction a I'etude de la litterature orale: le conte // Annales E. S. C. 1969. P. 1116; Idem. Du conte merveilleux comme genre // Approches dc nos traditions orales. Paris, 1970. P. 40. Нам кажется, что ее замечания могут быть распространены и на "Types of the Folktale".
Из богатой библиографии по проблеме жанров "народной" литературы назовем лишь: Baus'mgerH. Formen der "Volkpoesie".
Berlin, 1968. Немецкие авторы говорят Me/usinensage.
Grimm /. et W. Die deutschen Sagen. Цит. по: Baas'ingerH. Op. cit. P. 170. См.: HoffrichterL. Op. cit. P. 68.
Heisig K. Uber den Ursprung der Melusinensage // Fabula. 3. 1959. P. 170-181 (P. 178: "Aix liegt etwa 30 km nordlich von Marseille; man wird daher kauift, fehlgeben, wenn man annimmt, dass Kaufleute aus Marseille die alteste Fassung de* Marchens aus Zupern in ihre Heimat mitgebracht haben werden!"). Этимология Мелюэины встречается почти во всех исследованиях. См., в ча стности: Martln-CivatP. Le tres simple secret de Melusinc. Poitiers, 1969. См.: HoffrichterL. DcsawreL. Op. cit. P. 257. Slownik Folkloru Polskiego. P. 226-227. Zcitschrift fur vergleichende Sprachforschung. 1869. Vol. 18. См.: TenezeM.L. Du conte merveilleux comme genre. P. 12 -13, 16 - 17. О герое, в частности, см.: TenezeM.-L. Op. cit. P. 15, n. 7. О таком развитии см.: Jan de Vries. Betrachtungen zum Marchen besonderl in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki, 1954. Ср.: L& 679 680 681 682
contes populaires // Diogenc. 22. 1958. P. 3 - 19. В связи с этим могло быть упомянуто почти все творчество Ж. Дюмезиля. Напр.: Dume'zilС. Du mythe аи roman (La saga de Hadingus et autres essais). Paris, 1970. "Audivimus demones incubos et succubos, et concubitus eorum periculosos; heredes autem eorum aut sobolem felici fine beatam in antiquis historiis aut raro aut nunquam legimus, ut Alnoldi qui totam hereditatem suam Christo pro sanitate sua retribuit, et in eius obsequiis residuum vite peregrinus expendit" (Мы слышали о демонах - суккубах и инкубах - и о том, что совокупление с ними опасно; о том же, что их наследники или потомки были бы счастливы на протяжении всей жизни либо никогда, либо редко не читаем, как, например, об Alnoldi, который все свое наследие Христу ради спасения своего пожертвовал и остаток жизни провел странником, стараясь уподобиться Ему) (Уолтер Man, заключение истории Эдрика Дикого, "De Nugis curialium"). Таково же толкование Гсрвазия Тилберийского ("Otia Imperialia", I, 15, до истории Раймона из Шато-Руссе), который связывает пример женщин-змей с оборотнями. Равным образом и Жан из Арраса, ссылающийся на Гервазия Тилберийского. Оригинальность Жана из Ар-раса - в настойчивом отождествлении этих демонов-суккубов с феями (важность народных источников в его сознании и творчестве), а с другой стороны, в обозначении трех табу: "Они заставляют одних поклясться никогда не видеть их обнаженными, других - не осведомляться, что с ними делается по субботам, а если у них будут дети, чтобы мужья не видели их в родах". К этому он добавляет прекрасное объяснение механизма процветания, связанного с соглашением: "И если они сдержат свои обещания, они будут вознаграждены великой славой и богатством. Если же нарушат обет, утратят их и мало-помалу лишатся всего своего счастья". Уже Гальф-рид Монмутский в "Истории бриттов" показал случаи любовных союзов людей и демонов (инкубов и суккубов) в связи с рождением Мерлина (у него обратная пара - смертная и демон-инкуб).
В одной из ранних работ Жорж Дюмезиль, столкнувшись в связи с Урва-ши с темами, касающимися Мелюзины, вспомнил тотемистические гипотезы Фрейзера и исследование Колера: "Нимфа Урвашц - предводительница рода, весьма распространенного в фольклоре, рода сверхъестественных женщин, которые вступают в брак со смертным при определенном условии и которые в один прекрасный день, когда соглашение нарушено, исчезают раз и навсегда, оставляя иногда несчастному супругу в утешение сына, первого Ъ героическом роду. В Европе эта фольклорная тема широко распространена, и романы о Мелюзине придали ей, одновременно с литературным признанием, новую жизненную силу: мелюэины расцвели до берегов Вислы. Но и негры, и краснокожие рассказывают похожие истории, а сэр Фрейзер предложил гипотезу, что эти сказки являются рудиментом тотемистической мифологии, действительно, у оджибве и на Золотом Береге форма сказок прочно связана с организацией общества в тотемистические кланы, и в нашем европейском фольклоре получеловеческая-полуживотная природа героини (если не героя) продолжала существовать... Но такие темные и отдаленные истоки не столь нам интересны: то, что нам важно,- это те черты, которыми история Пурураваса н Урваши отличается от обычного типа сказок цикла Мелюзины..." (Le Probleme des Centaures. Paris, 1929. P. 143-144.)
См.: KohterE. Observations Mstoriqucs et sociologiques sur la poesie des troubadours // Cahiers de Civilisation medievale. VII. 1964. См. замечание Клода Леви-Строса: "Тотемизм - это прежде всего проецирование из нашего мира (путем освобождения от навязчивых состояний) ментальных установок, несовместимых с требованием отстраненности человека и природы, которое христианская мысль считала главным" ("Le
Totemisme aujour-d'hui"). Об антигуманности, которая четко противопоставляется романскому и готическому христианскому гуманизму (непрерывность между человеком и животным и растительным царствами) см. иконографические материалы и стилистический анализ: Baitrusaitis }. Le Moyen Age fantastique. Paris, 1955; Idem. Reveils et Prodiges. Le gotique fantastique, Paris, 1960. Пробный камень - усомнение в человеке, созданном "ad imaginem Dei" (по образу божьему),- это оборотень. См.: Montague Summers. The Werewolf. Londres, 1933. Смущают также примеры с обезьяной и диким человеком. См.: Janson H. W. Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance. L., 1952; Bemheimer R. Wild Men in the Middle Ages, A Study in art, sentiment and demonology. Cambridge (USA), 1952; Tin/and F, L'Homme sauvage. Paris, 1968.
Dumezil C. Mythe et Epopee. I. Paris, 1968. P. 10. fan de Vries. Les Contes populaires. P. 13.
После старого классического исследования Маури (Alfred Maury. Les Fees du Moyen Age. Paris, 1843) средневековые феи больше не интересовали историков и появлялись в трудах фольклористов только в связи с частными аспектами. См., однако: Lewis С. S. The discarded image. An introductior to Medieval and Renaissance literature. Cambridge, 1964. P. 122 - 138. Chap. VI: "The Longaevi". Льюис отметил, в частности у Уолтера Мапа, отсылку к душам умерших; но вся его книга кажется нам зараженной концепцией Средневековья как "книжной" эпохи, которую мы считаем ошибочной, поскольку она связана с узостью взглядов традиционной медиевистики, испорченной бытованием мифа о "человеке Средних веков". (Например, у Льюиса: "Средневековый человек не был ни мечтателем, Ht романтиком; он был организатором, кодификатором, строителем CHCTCV и т. д."). Fili't mortue (потомство вымирает), говорит Уолтер Man о детял псевдо-Мелюэины, упоминаемой как раз перед феей Энно (De Nugii curialium. IV, 8. P. 174). Колер заметил: "Es ist der Sagenstoff der sich uir die Orpheussage schlingt". Мори, в свою очередь подчеркнул чт" Мелюзи-на у Жана из Арраса "издает горестные стенания всякий jл.s юк смерт! забирает кого-нибудь из Лузиньянов".
Ullmann W. The Carolinglan Renaissance and the Idea of Kingship // Tht Blrkbeck Lectures. 1968-1969. L., 1969.
См.: Johan Chydenius. La theorie du symbolisme medievale // Poetique. 23 1975. P. 322-341. Можно использовать указатель "Patrologie fatine" Миня с чьей помощью можем, в частности, найти определения, среди прочих allegoria - "eum aliud dicitur et aliud significatur" (когда говорится одно а обозначается другое), по св. Иерониму; figura sen typus - "antiphrasii cum per contrarium verba dicuntur" (антифрасис, когда слова употребляются в противном смысле), по св. Августину, который среди других примеров приводит "transgressio Adae typus justitiae Salvatoris et baptism a typui mortis Christi" (схождение в ад как тип правосудия Спасителя и крещенж как тип смерти Христа); porabolac - "similitudines rerum quae cornparantui rebus de quibus agitur" (подобия вещей, которые приравниваются к вещам о которых идет речь), по Руфину и т. д. По поводу symbolum Минь може! лишь отразить редкость употребления этого слова в средневековой латыни. Помимо его значения в греческом языке (эквиваленты в классической латыни - indlcatlo [обозначение] и collatio [сравнение]), единственноеуо-занное значение - regula fidei (правило веры). При отсутствии symboluiT в средневековой латыни в его греческом и современном значении мы мо< жем обнаружить исключения, подтверждающие правило, у редких латнн ских теологов, имеющих поверхностное знание греческой теологии, напри мер, у Эриугены.
688 Цит. по: Du Cange. Glossarium ad scriplores mediae et infimae latinitas. 1733 T. III. Art. "Investitura". Подчеркнем, что Дю Канж
употребляет слово investitura в широком смысле, включающем не только церковные "инвеституры", но и различные дарения, дающие повод для символического ритуала.
689 Chenon Е. Le role juridique de I'osculum dans 1'ancien droit francais // Me'moires de la Societe des Antiquaires de France. 1919-1923 P 133
690 Цит. по: ChenonE. Op. cit. P. 139.
691 Lambert d'Ardres. Historia comiyum Ghinensium // MGH, Scriptores Т XVI P. 596.
692 Cans/io/ F. L. Qu'est-ce que la feodalite? 3 e'd. Bruxelles, 1957.
693 Colbert de Bruges. Histoire du meurtre de Charle le Bon, comte de Bruges. Paris, 1891. P. 89. Этот текст и перевод см. в замечательном сборнике документов, собранных Бутрюшем: Boutruche R. Seigneurie et Fe'odalite Paris 1968. Т. 1. P. 368-369.
694 Ermold le Noir. In honorem Hludovicii // Classiques de 1'Histoire de France 1932. V. 2484-2485; Boutruche R. Op. cit. P. 366.
695 Formulae Marculfi. I, 18. См.: BouirucheR. Op. cit. P. 364-365.
696 Annales regni Francorum. Цит. по: Boutruche R. Op. cit. P. 365.
697 Было бы полезно произвести по возможности полно и точно учет употребляемых выражений. После примеров, приведенных Гансхофом (Op. cit. Р. 89 - 93), можно выделить выражения, которые настаивают на инициативе вассала ("manus alicui dare" [дать кому-то руки], "in manus alicuius venire" [прийти в чьи-то руки], "regis manibus sese militeturum committit" [намереваясь стать дружинником, он вверил себя рукам короля] - о Гий-оме Длинный Меч, втором графе Нормандском, ставшем вассалом Карла Простоватого в 927 г.), и выражения, отражающие, главным образом, соединение двух жестов и взаимных обязательств ("omnes qui priori imperatori servierant... regi manus complicant..." [все, кто служил прежнему императору... поднимают руки короля]), говорится, согласно Титмару Мерзебург-скому, об оммажах, принесенных Генриху II на восточных границах Германии в 1002 г., или еще выражение "alicuius manibus iunctis fore feodalem hominum" - из английской грамоты эпохи Вильгельма Завоевателя (цит. по: Douglas D. С. A Charter of enfeoffment under William the Conqueror // English Historical Review. 1927. T. 42. P. 427).
698 Помимо цитируемого ниже произведения Урлиака и Малафосса, я по вопросу древнего римского права пользовался большой работой: Volterra E. Instituzioni di diritto privato romano. Rome, 1961.
699 Sanchez Albornoz Cl. En torno a los origenes del Feudalismo. Mendora, 1942.
700 CrassoMi H. Las Institiones feudo-vassslaticas en Leon у Castilla. 2 vol. Spolete, 1969.
701 Возможно согласиться, после рассмотрения примеров, приведенных 1 рассотти, что определенная королевская модель,- несомненно, восточного происхождения и опирающаяся на мусульманские обычаи, - играла особую роль в Испании. То, что нам представляется интересным в этой гипотезе, так это не проблема восточных и мусульманских влияний, а проблема связей между вассальными ритуалами и ритуалами королевскими, о которых мы поговорим ниже. 1 рассотти приводит многочисленные примеры целования руки в "Поэме о Сиде". В мусульманской Испании (также обоюдность жеста) особенно утверждается знак благоволения, который оказывает халиф, протягивая свою руку для поцелуя. Когда Жан де Горц, посол Отгона I, был принят Абд-аль-Рахманом III в 956 г., последний дал свою руку для поцелуя "quasi numen quoddam null is aut raris accessible" (словно некое божество, недоступное никому или только немногим).
702 См. прим. 688.
703 Livre de jostice et de plet. XII. 22. §1. Цит. по: ChenonE. Op. cit. P. 138. П
римечания
320
1-Mr"*fw""'""" Ьтпг. i
704
705 706 707 708 709
710
711
712
713
В грамоте 1322 г. Уго, епископ, избранный в Карпантрасе, принимает ом-маж малолетнего ребенка и его опекунши. Он берет руки ребенка и руку его опекунши, которая воздает оммаж и верность в его руках, но дает osculum только ребенку, "remisso ejusdem dominae tutricis osculo propter honeststem" (возвратив поцелуй той же самой дамы-попечительницы, по причине уважения). Цит. по: Du Cange. Glossarium. Art. "Osculum"; Chenon E. Op. cit. P. 145, 146, n. 1. Chenon E. Op. cit. P. 149. Casus S. Galli. Цит. по: Boutruche R. Op. cit. P. 367. См. прим. 696.
Teulet. Layettes du Tresor deschartes. Цит. по: Chenon E. Op. cit. P. 141, n. 1. Ramos у Loscertales. La sucesion del Rey Alfonso VI. Цит. по: Grassotti H. Op. cit. P. 169.
Du Cange. Loc. cit. Я высказал все хорошее, что думаю об этой замечательной статье, рассматриваемой в рамках знаний эпохи, в которую она появилась. Разумеется, в то же время можно ее критиковать. Главным образом, как я это отметил выше, прим. 688, inuestitura берется в слишком широком значении. Но все же, когда речь идет о символических предметах, используемых при церковных инвеститурах или даже при простых дарениях, я обращался к комментариям Дю Канжа, ибо в этой части феодально-вассальной церемонии ритуал и его символика кажутся мне тождественными.
Этот перечень можно найти в приложении. Разумеется, несмотря на широту эрудиции Дю Канжа, следовало бы пополнить список и уточнить статистику, явно весьма приблизительную. Например, Бенжамен Герар в своем предисловии к "Cartulaire de I'abbaye de Saint-Рёге de Chartres" (T. I. Paris, 1840) бегло рассмотрел "символы инвеституры". Здесь обнаруживаются нож, жезл, кадильница, uirga (ветка) или virgula (или ramusculus) (веточка). Как правило, уточняется, от какого растения uirga или ramusculus (например, virgula de hussa - веточка остролиста; sar-inac ramusculo - веточка можжевельника). Фон Амира в упоминавшейся иы:!:г < : ,--тъе придает большое значение с этноисторической точки зрения породе дерева символического жезла. Здесь также встречается жест переламывания, к которому мы вернемся в прим. 713. С символами собственно инвеституры смешиваются символы дарения и свидетельствования. Еще ниже я выскажусь о том, какой интерес представляет список, тоже данный в приложении, юридических символов меровингской и каролингской эпох, зафиксированных Тевененом в его издании текстов, приводимом в библиографии. Это замечание, разумеется, никак не лишает важности проблему влияния римских юридических моделей на средневековое право (я скажу об этом ниже в связи с festuca, используя в особенности уже упоминавшуюся книгу Вольтерры [см. прим. 698]). К тому же оно никоим образом не распространяется на замечательное произведение: Ourliac P., Malafosse]. de. Droit remain et Ancien Droit. T. I, Les obligations. Paris, 1957,- одно из немногих, строго и тонко анализирующие раннесредневековые истоки fesiucalio (посвящения с помощью стебля). Из весьма лаконичной французской библиографии по данной теме можно упомянуть: La/ore/ A. Le baton (Ie baton, signe
d'autorite, la crosse episcopale et abbatiale. Le baton cantoral, le sceptre et la main de justice) // Memoires de 1'Academic des Sciences, Belles-Lettres et Arts de Marseille. 1872-1874. T. 21. P. 207; 1874-1876. T.22. P. 193. Для Эрнста фон Меллера наиболее важным в серии церемониалов, посвященных, однако, больше должностным лицам, судьям н людям вне закона, чем вассалам, было преломление палки. Он дает этому упрощенную интерпретацию; преломление - это символ расторжения связи. По этимологии же греческого выражения, напротив, как раз соединение двух разломленных кусков устанавливало связь между
П
римечания
321
714
715 716 717 718 719 720
721 722 723 724 725 726
727 728 729 730
731
732 733 734 735
736
737
738
двумя персонами. Фон Амира подверг интерпретацию фон Меллера уместной критике, повторенной Марком Блоком. Как бы то
ни было, необходимо расширить компаративистское поле, но не впасть при этом в смешение. Марк Блок замечательно сказал: "Преломление палки... имеет с преломлением жезла, рассматриваемым как ритуал отречения от оммажа, только внешнее и случайное сходство" (Loc. cit. P. 209). Chenon E. Op. cit. P. 130 - 132. Шенон также отмечает то, что, вероятно, заслуживает более пристального изучения - osculum в ритуале может заменять символический предмет (Ibid. P. 131 - 134). См. прим. 697. См. прим. 697. См. прим. 694. См. прим. 706. См. прим. 693.
Maquet }. Pouvoir et Societe en Afrique. Paris, 1970, Chap. VIII "Dependre de son seigneur". P. 191 - 215. Maquet J. Op. cit. P. 192. Maquei]. Op. cit. P. 193. См. прим. 693. Chenon E.Op. cit. P. 149. См. прим. 690.
См.: Caignebet Cl. Le Carnaval. Paris, 1974. Chap. VII "La circulation des souffles". P. 117-130. См. прим. 693. См. прим. 696. См. прим. 694.
Maquet ]. Op. cit. P. 197. Автор также сообщает (Р. 200-202), что в районе африканских Великих Озер встречаются институты, подобные ubuhake. Bioch M. La Societe feodale. Paris, 1968. P. 320. Maquet ]. Op. cit. P. 196. См. прим. 713. См. упоминаемую в прим. 698 работу Вольтерры, особенно с. 205 - 207. Chenon E. Recherches histtriques sur quelques rites nuptiaux // Nouvelle Revue historique de droit francais et etranger. 1912.
См.: Dictionnaire d'Archeologie chretienne et de liturgie. 1910. T. II/l. Art. "Baiser"(Dom Cabrol) Текст Тёртуллиана "De velamine virginum" (PL, I. Col. 904-905).
Volterra E. Op. cit. P. 206. Заметим, что другая форма присяги частного римского права (Sacramentum in personam) имела целью приобрести manus imectio (насильственный захват). Но, по-моему, не следует искать какого-либо параллелизма, какой-либо преемственности значения между festuca и manus римского права и ими же в вассальном ритуале. Естественно, что общество разделяет право лиц и право вещей, manus, повторим это за Воль-террой, уже в римском имперском праве имеет только абстрактный смысл и представляет только символ, именно эта символика и важна. Только конкретное историческое исследование позволяет (правда, с трудом) отделить преемственность от изменчивости. Пример с festuca требует внимательности, ибо и слово и предмет "неочевидны".
QurliacP., Malafosse]. Droit remain et Ancien Droit. I. "Les obligations)). Paris, 1957. P. 372-373. В своем замечательном исследовании Урлиак и Малафосс делают несколько важных замечаний, которые совпадают с некоторыми идеями, изложенными в данной лекции, а) О средневековой символике (Р. 58-59):
"Поразительной чертой салической правды была характерная символика всего первобытного права. Они совершают передачу имущества, передавая Примечания
322
739 740 741 742 743
744 745 746 747
festuca или wadium (залог), который кажется предметом малоценным; символом может стать все: комок дерна, виноградная лоза, ветка, нож, шелковый шнурок, прядь волос; они добавляют мимику и соответствующие слова; иногда также предмет прикрепляется к документу: один из актов еще хранит прикрепленную к пергаменту ветку, которая служила в церемонии передачи имущества. Клирики будут стремиться заменить мирские предметы некоторыми аксессуарами культа: молитвенником, а также кольцом или посохом".
б) О многозначности символов: festuca также не изымается из контекста, а берется в институциональной и символической цельности, которая кажется нам необходимой для сопоставления с феодально-вассальным ритуалом (Р. 59): "Такие символы прекрасно подходили для договоров, которые предполагали передачу имущества, продажу или раздел; но festuca использовалась и в других договорах: мандат на представительство в суде; обязательство предстать перед судом, залог. Возникнут другие символы: скрещение рук в оммаже или обмен кольцами при обручении. Составление (и передача) грамоты станет вскоре только одним из этих символов. Понятно, что на юге Франции функционирование германских символов было более ограничено; здесь в ходу, вероятно, была выдача задатка, который утверждает заключение соглашения. Обычная практика для брачных договоров. Этот расцвет символов отмечает, во всяком случае, оживление права и задаст темп его развитию".
в) О символической совокупности: жесты, предметы, слова (Р. 59): "Символизм сливатся с формализмом: жесты и слова устанавливаются обычаем. Акты, как правило, упоминают, что свидетели "видят и слышат"; часто также договоры заключаются перед mallus, а в каролингскую эпоху - в собрании missi".
г) Наконец, понятие "ответной повинности", "символического отдаривания", связанное с ролью festuca, использует взаимность (Р- 69): "Повинность всегда предполагает ответную повинность; дарение не может быть законным без символического отдаривания, которое npiu.u i му вид обмена. В этом отношении можно сослаться на ломбардский иттнтут
launegild, сама этимология которого свидетельствует о вознаградительной природе: одариваемый вручает дарителю некий предмет, например кольцо. Символ festuca или u>ad'mm, возможно, объясняется той же идеей, представляя собой компенсацию за то, что предоставил кредитор".
Pactus Legis Salicae // MGH "Legum Sectio" I, 4/1. Hanovre, 1962. Du Cange. Glossarium, T. 3. Col. 412 - 413. Block M. OP. cit. P. 197.
M. Блок, впрочем, озадачен текстом Бомануара "Coutumes du Beauvaisis" (правда, конца XIII в., и полунормативного характера), значение которого он старается преуменьшить (Ibid. P. 197, п. 4).
Это установка Жоржа Дюби в его лекциях в Коллеж де Франс. Изучение семейных структур и отношений родства занимает значительное место в недавних исследованиях: Touberl P. Les Structures du Latium medieval. Le Latium meridional et la Sabine du IX a la fin du XIV slecle. 2 vol. Rome, 1973; Bonnassie P. La Catalogne du milieu du X a la fin du XI siecle. 2 vol. Toulouse, 1975-1976.
Bloch M. La Societe feodale. Paris, 1968. P. 183-186. См. прим, 704.
См. прим. 709. Бутрюш, не давая, к сожалению, ссылок, замечает, что когда дело касалось женщины, было достаточно "поцелуя правой руки" (Op. cit. Т. 2. Р. 154-158).
См. работы Эриха Колера о нарушающем устои характере куртуазной любви, а именно; Kohler E. Les troubadours et la
jalousie // Melanges Jean Frappier. Geneve, 1970. T. 1. P. 543-599.
Примечания
323
W црЬ mnui"
748 749
750 751 752
753 754 755 756 757
758 759 760 761
762 763 764 765 766
Duby ]. La Socie'te aux XI et XII siecles dans la region maconnaise Paris 1971. P. 116, n. 35.
Perrin Ch.-Ed. Recherches sur la seigneurie rurale en Lorraine d'apres les plus anciens censiers, JX'-XII* s. Paris, 1935. P. 437-438. См. прим. 705.
Робер Бутрюш, который прекрасно увидел назначение поцелуя: "Значимый жест! Это знак мира, дружбы, "взаимной верности". Он приближает к сеньору "человека уст и рук"" (Op. cit. Т. 2. Р. 154),- добавляет: "Однако поцелуй не является обязательным. "Классический" во Франции и странах норманнского завоевания после 1000 г., затем в латинских государствах Востока, он достаточно мало распространился в королевстве Италии. До XIII в. он редок в Германии, несомненно потому, что социальный разрыв между сеньором и вассалом был более резко обозначен, чем в других местах, а забота об иерархии - более велика". Я бы не хотел подменять слишком "систематическую" этнографическую модель негибкостью и абстрактностью некоторых теорий ученых, больше юристов, чем историков. Робер Бутрюш совершенно прав, настаивая на различии, связанном с историческими пространствами разных традиций. Мне кажется, однако, что шаги osculum в Германии выражают не столько вопрос о влияниях, сколько реализацию системы в среде, где социальные и политические структуры, связанные с имперской системой, прежде замедляли его осуществление. Fasoti С. Introduzione allo studio del Feudalismo Italiano. Bologne, 1959. P. 121. См.: BoutrucheR. Op. cit. P. 364-366.
Annales regni Francorum. Цит. по: Boutruche R. Op. cit. P. 365. Casus S. Galli, c. 16. Цит. по: Boutruche R. Op. cit. P. 367. См.: Duby C. L'An Mil. Paris, 1967.
Я обратился к проблеме трехчленного общества в Средние века, вдохновившись блетящими трудами Ж. Дюмеэиля (см.: Note sur societe tripartie, ideologic monarchique et renouveau economique dans la Chretiente du IX au XIIе siecle // Europe aux IXe-XI6 sincles. Varsovie, 1968. P. 63-71. BlochM. Op. cit. P. 421.
Разумеется, я исследовал и привел здесь свидетельства восприятия символической системы вассалитета, которое могли иметь люди Средневековья - по крайней мере, клири: си, ее описавшие.
СЛепоп ?. Op. cit. P. 130: "Во-вторых, osculum служил для совершения отказа от спорных прав; то~да он был символом отречения (guerpifio)". Я считаю, что Шенон ошибся, разыскивая в символе единое значение, вместо того чтобы уважать многозначность символов, когда писал: "Какова бы ни была форма обряда и каков бы ни был смысл символа: утверждение, отречение, передача,- его можно свести к одной идее: положение, порождаемое договором, за которым сразу следует osculum, будет соблюдено... Именно эта идея следует из слов osculum pads et fidei (поцелуй мира и верности), которые часто встречаются в грамотах". (C/ienon E. L osculum en matiere de fiancailles. Recherches historiques sur quelques rites nuptiaux // Nouvelle Revue historique de Droit francais et etranger. Paris. P. 136). Du Cange. Glossarium. Art. "Investitura". Col 1520. TheueninM. Textes relatif... P. 263-264.
Elze. Simboli e Simbologia... // Settimane... XXIII. Spolete, 1976. Lemarignier J.-F. Recherches sur 1'ommage en marche et les frontieres feodales. Lille, 1945.
Boutruche R. Op. cit. P. 368. Гальберт пишет: "Non, aprilis, feria tertia Aqua sapientiae, in crepusculo noctis, rex simul cum noviter electo consule Willelmo, Flandriarum marchione, Bruggas in subburbium nostrum venit... Octavo id us aprilis, feria quarta, convenerunt rex et comes cum suis et no&tris militibus, civibus et Flandrensibus multis in agrum consuetum in quo scrinia et reliquiae sanctorum nTmfTj"ief"T
324
collatae sunt... Ac deinceps per totum reliquum dies tempus hominia fecerunt consuli ill! qui feodati fuerant prius a Karolo comite piisimo...". Церемония происходит в argo consueto, чтобы одновременно воздать должное обычаю, собрать толпу и - фламандская особенность - привлечь буржуа. Мощи, которые приносят, придают месту культовый характер.
767 Отметим, что перемещение вассала происходит также и в случае выхода из вассалитета. В повествовании Гальберта из Брюгге об exfestucatio Ивана из Ало-ста, по Марку Блоку, брюггский нотариус замечает: milites... sese el ptures alias transmiserunt consul! Willelmo in Ipra, et exfestucaveruntfidem et hominia...".
768 Например, грамота 1123 г. (см. прим. 688), сохранившаяся в картулярии церкви Сен-Николя в Анже: "De hoc dono revistivit Quirmarchocus et duo filii ejus Gradelonem monachum S. Nicolai cum uno libro in ecclesia S. Petri Nannetensis... librum quoquequorevestierunt monachum posuerunt prosignosuperaltareS. Petri". В грамоте Роберта, герцога Бургундского, 1043 г.: "Hune oblationis chartam, quam ego ipse legali consessione per festucam, per cultellum, per wantonem, per wasonem super a/fare, posui..." (Ом CanAe. Loc. cit. Col. 1525).
769 Например: "Напс concessionem fecit Dominus Bertandus in aula sua, et pro intersigno confirmationis hujus eleemosynae, tradidit quendam baculum, quern manu tenebat, Armando priori Aureae Vallis" (Грамота Бернара иА Монкон-тура, приводимая Дю Канжем). В 1143 г. дарение нескольких мансов, сделанное виконтессой де Тюренн Обазинскому монастырю, происходит в большом зале Тюреннского замка: "Hoc donum factus fuit in aula Turenensi..." (ChenonE. Op. cit. P. 133, n. 2).
770 Например, в хартии монастыря Мармутье (Du Cange. Op. cit. Col. 1530): "Quod donum... posuit super altare dominicum per octo denarios, inpraesentia multorum". Иногда функция свидетельства, гаранта коллективной памяти узнается по присутствующим. Например, в хартии Мармутье, цитируемой Дю Каижем (Loc. cit. Col 1536): "Testes habuimus legitimos, qui omni Icge probare fuerunt parati, quod Hildegardis ad opus emeril, et per pisces ex cjus piscaria investitarum de derit in vito sua monachis Majuiis \1oii-intern...
771 Walter Chr. L'Iconographie desconciles dans la tradition ЬуАапсп. . ;' \чч, 1970.
772 В хартии Мармутье в качестве главного и достаточного свидетеля упомянут аббат монастыря: "Quodam fuste, quiapudnos nomine ejusinscriptusservatur in testimonium,praesente Abbate Alberto, fecit guerpitionem" (Du Conge. Loc. cit. Col, 1521).
773 Maqutt J. Op. cit. P. 195.
774 Тексты в качестве свидетельства приводят коленопреклонение вассала только на стадии оммажа. Например, в акте из Рабастенса от 18 января 1244 г.: "...et inde vobis homagium facio,flexis genuis...". Единственное, что говорит Гийом Дюран в "Speculum juris" (21 partie, IV, 3, 2, п. 8): "Nam is qui facit homagium, stans flexis genuis...". Слово stans (стоящий) указывает, что сам сеньор, вероятно, сидит.
775 Chenon E. Op. cit. P. 132 - 133: "Наконец, что наиболее любопытно и также наиболее редко,- osculum мог служить для совершения передачи; он замещал, таким образом, символический предмет, которого могло не оказаться под рукой". Не об этом ли идет речь?
776 Дю Канж дает несколько примеров сохранения символических предметов инвеституры; например, об одном дарении: "Facto inde dono per zonam argenteam, ab altari in armario S. Petri repositam..." (Принесенный в дар пояс, отделанный серебром, затем с алтаря в шкаф св. Петра помещенный) (Loc. cit. Col. 1521). Он заявляет, что сам видел в архивах Сен-Дени несколько грамот, снабженных символическими предметами (см. ниже, прим. 798): "Complures chartas, in quarum imis limbis inlextae erant festucae vel certe pusilla ligni fragmenta" (Многочисленные грамоты, к которым понизу приплетены соломины или привязаны крошечные кусочки дерева) (Ibid. Col. 1522).
Примечания 325
Iw mmr J4)'*>i ni We femur •
777 Дю Канж по поводу сломанной festuca вспоминает stipulatio (договор) j цитирует Исидора Севильского (Origines. Liv, III): "Veteres enim quandi sibi aliquid promittebant, stipulam tenentes frangebant, quam iterum jungente sponsiones suas agnoscebant" (Древние же, когда о чем-либо договаривались ломали соломинку в руках, чем как бы признавали свои соглашения заклю ченными) (Art. "Festuca"). Я не уверен, что ломание прута (или ножа совершается, чтобы получить два куска, один из которых должен сохра нить каждый участник обряда.
778 Ganshof F. L. Op. cit. P. 143-199.
779 Joiion des Longrais F. L'Est et 1'Ouest // Institutions du Japon et de l'Occiden comparees (six etudes de sociologie juridique). Tokyo, 1958. Названия други работ на европейских языках, посвященных японскому "феодализму", см Boulruche R. Op. cit. T. I. P. 463-464. Мне кажется, что Марк Блок Робер Бутрюш в своих сравнительных изысканиях уделили чрезмерно внимание японскому примеру.
780 Maspero H. Le re'gime feodal dans la Chine antique // Recueils de la Socie't Jean Bodin. I. Les liens dc vassalile et les immunites. 1936. P, 89-127
781 Ibid. P. 94-95.
782 Eodde, D. Feudalism in China // Feudalism in History. Prinstone, 195( P. 49-92. Автор цитирует работу на китайском языке, к которой я, кс нечно, не смог обратиться.
783 Ibid. P, 56.
784 Ibid. P. 61.
785 Ibid. P. 51.
786 Beattie ]. H. M. Rituala of Nyoro Kingchip // Africa - Journal de I'lnstit international africain. 1959. Vol. 29. P. 134-145; ChiluerE. M. Feudalis
in the Interlacustrinc Kingdoms // East African Chiefs. L., 1960; Fortes Л Of installation ceremonies // Proceedings of the Royal Anthropological Institu of Great Britain and Irland for 1967. 1968. P. 5-20; Loukyn Williams The Inauguration of the Omugabe of Ancole to Office // Uganda Journal. 193 T. 4. P. 300-312; Oberg K.. Le royaume des Ancole d'Ouganda // System politiques africains. L., 1940; Richards A. P. Social Mechanisms for the transl of Political Rights in some African Tribes // Journal of the Royal Anthropologu Institute... 1960. P. 175-190; SnoxallR. A. The Coronation Ritual ai Customs of Buganda // Uganda Journal. 1937. T. 4. P. 277-288; Tawney ]. Ugabire: A Feudal Custom amongst the Waha // Tanganyika Notes and Recon 1944. P. 6-9; K. W. The Procedure in the Accession to the Throne ol
Nominated King in the Kingdom of Bunyoro-Kjtara // Uganda Journal. 193 T. 4. P. 289 - 299. Я разделяю положения прекрасной статьи Гу, (Goody /. Feudalism in Africa? // Journal of African History. 1963. P. 1 18), особенно когда он пишет: 1) "Я не мог увидеть никакой пользы в рг смотрении факта кхиентелы или феода как образующего феодальные ол шения... Кажется, что еще меньше пользы в точке зрения, которая pi сматривает африканские общества как феодальные на основании широк< политического или экономического критерия...". 2) "Предположение о тс что рассмотрение африканского сообщества в рамках феодальной конц( ции бесперспективно, не предполагает отказа от сравнительных исследо! ний, которые европейские медиевисты могут предпринять в отношении < дельных африканских институтов... Напротив, возможно, африканист найдется чему поучиться, читая работы историков-медиевистов". Но ее я согласен с ним в том, что не стоит говорить в рамках сравнения о "фео, лизме", а следует анализировать под компаративистским углом зрения < дельные институты, то мне кажется, что в отношении моей темы симво, ческого ритуала феодально-вассальной системы точки сопоставления в г риканском регионе редки, рассматриваемые ритуалы по преимущес-Примечания 326
787 788 789 790 791 792 793 794 795 796 797 798 799 800 801
802
803
являются королевскими. Но у Джека Гуди я хочу подчеркнуть следующую мысль: если полагать, что "институты в силу своей уникальности не подлежат сравнению" (Ibid. P. 2), то значительно обедняется изучение науками, включая историю, человека. FortesM. Of installation ceremonies. P, 7. Richard*A. J. Op. cit. P. 183. Ibid. Fortes M. Op cit. P. 7.
Ibid. P. 8.
Balandier C. Anthropologie politique. Paris, 1967, возможно, недостаточно учитывает эту опасность. Maquet j. Op. cit. P. 194. Tawncy J. J. Op. cit. Ibid. P.7,
Оберг в своей статье (см. прим. 786) дает интересные сведения о расторжении отношения, которое он называет клиентской, okouloiz ha. "Владелец скота mouhlna предстает перед mongabe, или королем, и клянется сопровождать его на войне. Чтобы сохранить эту связь действенной, он обязуется периодически отдавать mongabe определенное количество голов скота, С другой стороны, отказ клиента принести оммаж, omoutoiz ha, мог расторгнуть отношение клиентелы. Этот способ завершать отношение был вполне признан. Только когда большое число bahima поступали таким образом, чтобы более эффективно противостоять королю, это действие расценивалось как акт неповиновения властям. Однако в случае если мятежники возобновляли оммаж, их прощали" (Р. 113). К сожалению, автор не описывает обрядов, которым должна была давать повод разнообразная практика одного и того же института. fouon des Longrais F. Les moines de I'abbaye Saint-Melaine de Rennes en Angleterre. Les chartes du prieure' d'Hatfield Regis // Me'moires et Documents public's par la sode'te de I'Ecole des Chartes. Paris, 1955. T. 12. P. 31 - 54. Вот сокращенный текст этого акта: "Per istum cultellum fcoffavit Albcricus dc Veer primus ecclesiam de Hatfeld Regis monachorum deduabus parti bits •'<:^"'чпмгцт de dominico Domini Reginald! filii Petri in Uggeleya die Assumpcionis beate Maris Virginis, pro animabus antecessorum et successorum suorum. Anno...". Giorgt, Beltrani. Regesto di Farf. T, II. P. 37. См. прим. 695.
Доказательство того, что, например, инвеститура символическим предметом являлась обрядом, чуждым христианству, предоставляется, на мой взгляд, бельгийской грамотой 993 г., приводимой Дю Канжем (Op. cit. Col. 1523): "Мох post haec subsequent) die, ut firmius et stabilius esset, infra terminum praedicti comitatus, in villa quoque Thiele nuncupate, eisdem praenominatis testibus et aliis nonnullis astantibus, sine alicujus retractatione cum ramo et cesp'tte jure rituque populari, idem sancitum est, rationabiliterque sancitum" (Вскоре после этого дня, для прочности и крепости, у пограничного знака на вилле, также Thiele называемой, при ранее поименованных свидетелях и некоторых прочих присутствующих без какого-либо изменения ветвью и жезлом по праву и обычаю народному снова освящение проводилось). "Народный" здесь квазисиноним "языческого". Duby С. La feodalite? Une mentalite medievale // Annales E. S. C. 1958. P. 765 - 771. Дюби, который справедливо высказывается против чрезмерно юридических концепций феодализма и предлагает новаторскую историю менталитета, в своей работе показал, что он не сводит феодализм к ментальному феномену.
Я имею в виду, в частности. Марка Оже и Мориса Годлиера. См., например: Leui-Strauss С/.. AugeM., GodlierM. Anlhropologie, Histoire, Ideologic // L'Homme. XC (3-4). 1975. P. 177-188.
источники
Les Moyen Age de Michelet // Michelet. CEuvres completes / Ed. P. Vialaneix I, IV, Histoire de France, I. Paris, 1974. P. 45-63.
Au Moyen Age: Temps de I'Eglise et temps du marchand // Annales E. S. С
1960. P. 417-433. Le temps du travail dans la "crise" du XIV1" siecle: du temps medieval au temps
moderne // Le Moyen Age. LXIX. 1963. P. 597-613. Note sur societe tripartie, ideologie monarchique et renouveau economique dans la chretiente du IX1" au XIIе siecle // L'Europe aux IXе-ХГ s. /
Ed. T. Manteuffel et A. Gieysztor. Varsovie, 1968. P. 63-72. Metiers licites et metiers illicites dans 1'Occident medieval // Etudes historiques.
Annales de I'Ecole des Hautes Etudes de Gand. V. P. 41-57. Les paysans et le monde rural dans la litlerature du haul Moyen Age // L'agricoltura e il mondo rurale nell' alto medioevo. Settimane di studio del Centre italiano di studi sull'alto medioevo. XIII. Spolete, 1966. P. 723 -
741. Depenses universitaires a Padoue au XVff siecle // Melanges d'Archeologie et
d'Histoire. L'Ecole francaise de Rome. 1956. P. 377-395. Metiers et professions d'apres les manuels de confesseurs du Moyen Age // Miscellanea Mediaevalica. Vol. III. Beitrage zum Berufsbewusstsein des
mittelalterlichen Menschen. Berlin, 1964. P. 44-60. Quelle conscience 1'Universite medievale a-t-elle eue d'elle-meme? // Ibid.
P. 15-29.
Les Universites et les Pouvoirs publics au Moyen Age et a la Renaissance // Х1Г Congres international des Sciences Historiques. Vienne. 1965. Rapports
III; Comissions. P. 189-206. Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilisation merovingienne // Annales E. S. C. 1967. P. 780-791. Culture ecclesiastique et culture folklorique au Moyen Age: saint Marcel de Paris et le Dragon // Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado
Barbagallo / Ed. L. De Rosa. Naples: ESI, 1970. T. II. P. 51-90. L'Occident medieval et I'oce'an Indien: un horizon onirique // Mediteraneo e
Oceano Indiano. Atti del VI Collequio Internazionale di Storia Marittima.
Florence: Olschki, 1970. P. 243-263. Les reves dans la culture et la psychologic collective de 1'Occident medieval // Scolies. I. 1971. P. 123-130.
Melusine maternelle et defricheusc // Annales E. S. C. 1971. P. 587-603. L'historien et 1'homme quotidien // Melanges en 1'honneur du Fernand Braudel.
II. Methodologie de 1'Histoire et des Sciences Humaines. Toulouse, 1972. P. 233-243.
Le rituel symbolique de la vassalite // Simboli e Simbologia nell' Alto Medioevo. Settimane di studio del Centro italiano di sludi sull'alto medioevo. XXIII. Spolete, 1976. P. 679-788.
