Александр Голицын

МИСТИКА ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА И ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ ЕЙ ВОСТОЧНАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Предисловие к переводу

Оп.: София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии. Выпуск 6, 2003 г. http://virlib.eunnet.net/sofia/06-2003/text/0600.html

(перевод Петкиной Ч. О.)

Это отрывки из книги Голицина Et Introibo ad altare Dei : the mystagogy of Dionysius Areopagita : with special reference to its predecessors in the Eastern Christian tradition (Analekta Blatadon 59; Thessalonike : Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton ; George Dedousis, 1994). Это его докторская диссертация написанная в Охфорде с Kallistos Ware.

Сочинения, вошедшие в историю под названием Corpus Areopagiticum, оказали значительное влияние на развитие мировой философии последних полутора тысяч лет.

В «Corpus Areopagiticum» входят следующие сочинения: «О Божественных именах», «О церковной иерархии» («О церковном священноначалии»), «О таинственном богословии» («О мистической теологии»), «О небесной иерархии» («О небесном священноначалии»), десять Посланий (четыре Послания Гаию служителю, Послание Дорофею литургу, Сопатру иерею, Поликарпу иерарху, Димофилу служителю, Титу иерарху, Иоанну Богослову).

Corpus Areopagiticum вызывал большой интерес уже в Средние века. Начиная с Константинопольского собора 533 г., он активно обсуждался. К нему обращались и крупнейший схоластик восточного христианства – Иоанн Дамаскин, и крупнейший схоластик западного мира – Фома Аквинский. На основе сочинений Дионисия Ареопагита развивали свои неоплатонические воззрения ирландец Иоанн Скот Эриугена, французские мыслители Алан Лилльский и Александр из Гэльса. Идеи Дионисия Ареопагита оказали значительное влияние на развитие философских исканий мыслителей Сен-викторской школы. С началом исихастских споров в Византии в XIV столетии на авторитет Дионисия Аореопагита ссылались как аскетически настроенные паламиты, так и их противники – варламиты. Дионисий Ареопагит оказал влияние на европейских мистиков, например, Майстера Экхарта. Дионисий Ареопагит вызвал большой интерес у неоплатоников эпохи Возрождения: Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, который поставил Ареопагита выше Платона и Аристотеля. Идеи Ареопагита обсуждали Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский, деятели Реформации.

К исследованию этого интереснейшего памятника мировой философской мысли, вобравшего в себя традиции восточной и западной культур, неоднократно обращались и в ХХ столетии. Это исследования М. В. Безобразовой, Ш. И. Нуцубидзе, А. Ф. Лосева, С. С. Аверенцева, Г. М. Прохорова, В. В. Бычкова, М. Н. Громова, В. В. Милькова. То, что интерес к Ареопагитикам в связи с истории русской философии возрастает, доказывает интереснейшее издание: Макаров А. И., Мильков В. В., Смиронова А. А. «Древнерусские Ареопагитики» (М., 2002).

Значительное влияние Corpus Areopagiticum оказал на развитие отечественной философии. Фрагменты его уже были переведены в Киевской Руси («Изборник святослава 1073 года». «Изборник 1076 года»).

Особую популярность Corpus Areopagiticum приобрел в Московской Руси, что объясняется философскими интересами русских мыслителей XIV–XVII вв. Значительной вехой в русской истории Ареопагитик явился тот факт, что в 1371 г. сербский инок Исайя, видный церковно-общественный деятель и игумен русского Пантелеймоновского монастыря на Афоне, завершил свой глобальный труд (а это действительно глобальный труд, свидетельствующий о готовности языка воспринять весь сложный понятийный аппарат Дионисия) по переводу на славянский язык корпуса сочинений Дионисия с комментариями Максима Исповедника и предпослал переводу свое предисловие. Перевод Исайи попал на Русь двумя путями: с Афона в Новгород и с Афона в Москву. Эти две рукописи на Руси перешли в две традиции перевода Дионисия Ареопагита и существовали параллельно, иногда можно было в одних текстах встретить их сопоставление. Кроме Исайи переводами сочинений Дионисия Ареопагита занимались Максим Грек, митрополит Киприан. Заново корпус сочинений Дионисия был переведен в 1675 г. монахом Чудова монастыря Евфимием. Цитаты из Дионисия Ареопагита мы видим в сочинениях Нила Сорского, Сильвестра Медведева, Ивана Грозного, Андрея Курбского, протопопа Аввакума.

Сочинения под именем Дионисия Ареопагита знакомили русских книжников с традициями неоплатонизма и средневекового мистицизма и тем самым расширяли границы отечественной философской культуры, показывая новые горизонты философских поисков.

Во многом, чтобы понять русских средневековых мыслителей, необходимо понять и учением самого Дионисия Ареопагита. Предлагаемый Вашему вниманию перевод Петкиной Ч. О. исследования Alexander (Golitzin) «Et introibo ad altare dei. The mystagogy of Dionysius Areopagita, with special reference to its predecessons in the eastern christian tradition» раскрывает ряд интересных аспектов учения известного византийского философа и богослова и тем самым позволяет обратиться уже по-новому к сочинениям отечественных мыслителей.

Ионайтис О. Б.
1. Дионисийская проблема: Консенсус?

Свод Дионисийских сочинений нельзя назвать обширным. Он содержится в трети объема Migne Patrologia и охватывает три трактата небольшого содержания, Божественную и церковную иерархии, Божественные имена, очень короткое эссе «Мистическая теология» и, наконец, «Послания» («Эпистолы»). Его влияние на последующую теологию Востока и Запада, тем не менее, невозможно переоценить, а что касается Востока – то, возможно, и более значительно, чем предполагалось до настоящего времени. К их важности для средневековой мысли необходимо добавить и неослабевающий интерес к ним современной гуманитарной науки. Число трудов, посвященных дионисийскому учению, исчисляется сотнями и включает публикацию четырех солидных монографий, изданных в 70-е годы. Однако, несмотря на столь обширные исследования дионисийской проблемы, «неопределенность» остается подходящим описанием состояния современного консенсуса.

Достигнутый консенсус обязан двум немецким ученым, Хьюго Коху и Йозефу Стиглмайеру, которые на рубеже веков независимо друг от друга, опубликовали важные статьи, сравнивая учение о зле в «Божественных именах» с «De malorum Subsistentia» Прокла и обнаружили при этом поразительные параллели. В этом же году Стиглмайер опубликовал большую статью «Das aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften», в которой он доказал временной отрезок создания «свода Дионисийских сочинений» в первых десятилетиях V века и место создания в области Сирии- Палестины. Он обосновал свое предположение места и датировку в 5 пунктах:

1. Отсутствие какого-либо упоминания о корпусе сочинений ранее IV века.

2. Упоминание о нем в рамках халкедонского времяисчисления (451 г.н. эры).

3. Свидетельство об этом в философии Прокла.

4. Явная ссылка в ЕН III 3.7. на песнопение Крида во время Святого причастия, практики, введенной в Антиохии Петром Монофиситом в 476 г.

5. Явное предупреждение Дионисия, считавшего христианский догмат отражением имперской политики, введенную в силу Генотиконом с 482 до 518 гг. Географически использование Кредо, первых цитат Дионисия и всеобщий литургический охват сводится в Западную Сирию.

Пока Стиглмайер, продолжая писать статьи, имеющие большую ценность, в частности, касающиеся СД и неоплатонизма, в 1900 г. появилась статья Коха «Pseudo- Dionysius Areopagite in seinen Beziehungen Zum Neo- platonismus and Mysterienwesen», важнейшее единое исследование, рассматривающее языческие корни учения Дионисия. Эта монография, которая осталась разновидностью Библии для последующих ученых, выставила на обозрение во всесторонних детальных лексических, литературоведческих и понятийных параллелях «свода Диониссийских сочинений» и произведения поздней античности, связанные с религией и философией. В тридцати трех подрубриках, ранжированных по предмету рассмотрения от «Заключительного догмата» до «Мистической Гармонии и тишины», Кох с помощью бесценного упоминания книги, возражает любому, кто мог бы оспорить заключение о том, что Дионисий взял больше от позднего платонизма, особенно от Прокла, чем от любого христианина и до и после.

Но что означает сказанное, что СД заимствовал из язычества? Просто ли дело в терминологии или дело обстоит гораздо глубже?

Здесь мы попадаем в тупик спора, который означает конец консенсуса. Кох и Стиглмайер пришли к общему соглашению по поводу «когда» и «где» дионисийских произведений, что в них взято от позднего неоплатонизма. «Кто» и «что» СД продолжает вдохновлять серьезнейшие дискуссии. Возвращаясь к раннее сказанному, следует отметить, например, что пока все сходятся во мнении, что Дионисий не был апостолом, превращенным Павлом в Ареопагита, никто не может определить его личность. И не по причине недостатка кандидатов. За прошедшие пятьдесят лет Дионисий был по-разному определен как Аммоний Саккас, Дионисий Великий Александрийский, приверженец Базилл Каэзари в Каппадосии, Дамасский последний из диадохов и Сергий из Решайне- среди прочих.

Если не будут найдены новые свидетельства, любые будущие попытки определения личности нашего автора, без сомнения, будут столь же безуспешными, какими были все предшествующие усилия. В последние годы были оставлены любые попытки разгадать это. В то время, как поиски этого «некто» были оставлены, то все же спор вокруг «что» продолжает оставаться неослабным. Конечно, эти две проблемы являются связанными между собой. Рене Роже превосходно резюмировал интерпретаторскую дилемму: «…Классификация интерпретаций представлена как результат, неповторимой оригинальности», точно подходящей в этот пробел между «несмотря на» и «вопреки». Список кандидатов дает поразительную иллюстрацию пробела, будучи заполненным: двое являются язычниками (Аммоний и Дамасский), два католика-христианина (Северус, Питер и Сергий). Принцип прост: раз допускается практическая невозможность точного установления личности Дионисия, то нет возможности ученому, ищущему объяснения мысли таинственного автора, избежать огромного влияния на этот поиск своих собственных склонностей и пристрастий. Как иначе можно объяснить ряд академических исследований по анализу корпуса сочинений Дионисия, которые являются зеркальной противоположностью друг другу. Дионисий – апологет наряжается в одежды язычника для того, чтобы обратиться в Дионисия – язычника, пятого фельетониста, обряжающегося в новые религиозные одеяния для того, чтобы свергать? И Фон Иванка и Хатауэй писали на полвека позже Стиглмайера и Коха, и оба сделали подготовку для использования позднейших публикаций.

Таковы границы консенсуса и вместе с тем и завершение нашей апологии. Любые интерпретации Дионисия не могут быть сделаны без элемента личного пристрастия ученого. Это подвигает нас к рассмотрению работ ученых, чьи усилия представлены наиболее значительно в этой статье и поэтому мы верим, что наши усилия оправдаются.
Неоплатонист или христианин?

Не все ученые, концентрирующие внимание на отношении «свода Диониссийских сочинений» к неоплатонизму занимают столь неясную позицию на их сущность и последствия как Хорнус. Эндрю фон Иванка в ряде статей, напечатанных в Plato Christianes, утверждает, что Дионисий является христианским апологетом, который сознательно вступает в подрыв деятельности неоплатоников, упорядочивая мир через лишение этой системы ее содержания, помещая христианское мировоззрение в эту пустую оболочку. Он верно понимает важность отказа Дионисия от обращения к причинным цепочкам, характерным для Плотина и поздней более усложненной иерархии неоплатонистов, отказ, который уничтожает почти математический онтогенез, созданный столь значительными философскими усилиями, призванными построить мир рационально, и это радикально меняет изначальный смысл триады, mouh-peoodoV-epist ojh столь важной для СД как попытка описать источник бытия. Скорее это дарованное бытие; так как дионисийская иерархия лишена любой демиургической функции и посылается вместо знания или разъяснения. В этом пункте, однако, фон Иванка делает шаг чуть дальше и отрицает любые функции иерархии вообще. Знание бога он видит как непосредственное, но он ошибается, видя в иерархическом освещении просто висящий придаток, а саму иерархию как вид украшательной уловки, оставленной исключительно для того, чтобы привлечь потенциальное обращение от философии. «Божественная и церковная иерархии», два довольно длинных трактата; становятся непонятными, если их рассматривать как апологетские проекты, а Дионисийская оригинальность остается менее, чем полувыраженной раз его точка зрения на иерархию как объект размышления игнорируется.

Несколькими годами позже Роланд Хатауэй, как было замечено выше, принимает совершенно противоположную позицию. Он меняет местами роли волка и овечьей шкуры для того, чтобы читать Дионисия как попытку преобразовать христианский монотеизм в неоплатонистскую метафизику, «Прокл в библейском окружении». Предположения Хатауэя и общий подход могут быть мельком рассмотрены в следующих замечаниях его комментария.

«Псевдо-дионисийское описание Божественного Провидения как без начала и конца вместе с безоговорочным принятием метафизики Прокла, означает, что субъекты Провидения также вечны… особая предосторожность необходима в подходе к Псевдо-Дионисию… и в понимании его искусства письма», скрытая в каждой линии и каждом слове».

Смысл этого в действительности зловещ, но усилия Хатауэя выразить это немного чрезмерны. Прокл не может быть открыт внутри «свода Диониссийских сочинений» без очень большой оригинальности. Хотя Хатауэй пытается проверить, как и в своем утверждении против дословной точности текста, Дионисий «дает причинность в подчиненном порядке», но он остается даже более неубедительным, чем фон Иванка. Возможно самым полезным разделом его книги является анализ спора вокруг авторства СД, к которому мы можем добавить кое-что из его замечаний, связанных с важностью Логоса к иефмпs для иерархии.

Между этими двумя направлениями мы находим авторитетные исследования дионисийской иерархии Рене Роже в «L Univcos Dionysien» , которой наша статья очень обязана, поскольку мы в большой степени зависим здесь от этого труда Роже и труда его других работ, то наша глава III является в сущности резюме и интерпретацией «L'Univcos» и мы ограничим себя здесь в двух коротких комментариях. Во-первых, хотя отношения Роже к Дионисию являются в значительной степени благожелательным, его подход все же представляется нам чрезвычайно зависимым от его утверждения неоплатонистского первенства (в его подходе неоплатонистское первенство перевешивает). На протяжении всей «L'Univcos» обнаруживается 87 ссылок на патристских авторов.

Во-вторых, в то же время как он заявляет, что «Мистическая теология» является центральной частью церковной иерархии, различение Роже Qcologia (теологии) (разговор о боге «Божественная и мистическая теология») и Oikonomia (сотворенный мир; «Божественная и церковная иерархии»), которому он прибегал для того, чтобы рассматривать иерархию в отрыве от остальных сочинений корпуса, устанавливает искусственное разделение в учении Дионисия и разрушает связи его системы.

Тонкое различие Роже становится глубокой пропастью во взглядах Жана Ваннесте, изложенными им в его работе «Le Mystere da Dion». Ваннесте, стремиться объяснить Дионисийское познание Бога исключительно в терминах «Божественных имен» и «Мистической теологии», поддерживая которые, он неустанно выделяет способы этого познания. Единство корпуса дионисийских сочинений здесь не только нарушено, но рассматривается, скорее в отрыве от иерархий, чем в связи с ними. «Божественные имена» – «Мистическая теология» могут благополучно быть достигнуты посредством учения Прокла и выявить сомнительные предположения по вопросу возможности христианского влияния на Дионисия. Лишенность окружения церковью и литургией позволяет Ваннесте найти разумным написать в «Мистической теологии» «природный мистицизм», свободный от любых специфических христианских элементов, свободный даже от Христа и выражений вместо холодной, внеличной рациональности «обособленным и заметным подчеркиванием человеческого Духа по отношению к Абсолюту».

Прежде, чем мы попытаемся возразить на утверждение, рассматривающее «автономию» человеческого Духа и ДN-МТ, нам хотелось бы привести несколько замечаний относительно отношения Ваннеста к уже отмеченному понятию «мистицизм». Мы делаем это не только потому, что понятие само по себе и его употребление является решающими в понимании сочинений Дионисия, но также и потому, что Ваннесте демонстрирует нам истинно классический пример научной жертвы во всей позитивной вере к своему собственному окружению.

«Мистическая теология» может быть основана на опыте и некой возможности непосредственного постижения Бога, но не является необходимостью для такого опыта. Ваннесте знает иное различение. По его мнению, «истинный мистик» должен ссылаться на свой собственной опыт, выражая свой личный восторг. Поэтому Дионисий в его глазах является «теоретиком который больше заинтересован в сохранении точной и строгой артикуляции своей концептуальной системы, чем в описании невыразимых деталей жизненного опыта». Мы подчеркивает то, как это меняет его авторское предположение действительной несопоставимости между теоретическим и гипотетическим, теологическим и мистическим и его настойчивости в утверждении того, что субъективный элемент доминирует в любом действительном… мистическом» произведении. Эта позиция должна безусловно брать свои истоки в римском католицизме Ваннесте. Он считает недействительным (лишает законной силы), по меньшей мере игнорирует свидетельства большой части греческой патристской традиции, в которой степень субъективности, так сказать прямая ссылка на личный опыт, очень ограничена. Такой писатель, как святой XI в. Симеон новый теолог – фигура почти уникальная.

Поэтому мы вполне допускаем, что Ваннесте оценивает Дионисия на основе Западного христианского мистицизма, возможно позднего средневековья и Возрождения, чем на непосредственном окружении Ареопагита: Григория Нисского, Эвагриуса Понтийского и в целом всей духовной монашеской традиции восточной церкви. Также мы уверены, что здесь стоим у разгадки причин отказа МТ и ДN как сложной части целого, включающего в себя иерархии и его склонность видеть истоки дионисийского учения больше в язычестве, чем во влиянии на него христианских предшественников. Мы думаем, что только поэтому он мог отвергать ссылки СД на традиционные христианские темы как своего рода «дымовую завесу».

Другим чистым случаем личного пристрастия к конфессиональным традициям, дающим компетентный научный подход, является монография «Gott und die Scienden» Берхарда Бронса, содержащая частые построчные примечания. Цитата из Мартина Лютера, проводящая идею, что Дионисий был больше платоником, чем христианином, открывает статью и регулярно повторяет эту мысль на протяжении всей статьи, противореча утверждению Бронса, что он заинтересован в строго объективном терминологическом анализе. Действительно дионисийский словарь тщательным образом всесторонне исследован, но сопровождающие комментарии хоть и изрядно сдобренные ссылками на изучение Прокла Бейеруаятсом и другими источниками, относящиеся к неоплатонизму выглядят незначительными по отношению к патристским произведениям. В одном месте мы находим специально упоминаемую церковную традицию, которая служит иллюстрацией нашего взгляда по поводу пристрастного отношения. В заключении своей острой критики дионисийской триадологии, Бронс указывает на дионисийскую «причинность» в отношении к традиции, которая терпит неудачу в следствии августиновского руководства в использовании триады, oudia-swh-nous, как основы для необходимости тринитарианского различения. Прокл выдвигает подобное обвинение и раньше, подключая имя Мариуса Викторинуса к имени Августина Мы охотно признаем резонность этого обвинения, но решительно возражаем против заключений, который Бронс выводит отсюда. Дионисий не мог принять определения, предложенные здесь, потому что эта возможность была веком раньше него признана неприемлемой капподосианами в их защите триединства против единичности (правления, основанного на началах законности и справедливости). И даже если б Дионисий пожелал бы принять это различение, пренебрегая своей церковной традицией и апофатизмом, это было бы невозможно без побудительной силы произведений Августина, чьи произведения были неизвестны в греческо-христианском мире вплоть до XIV века. Поэтому, когда Бронс ссылался на церковную традицию, это может лишь означать Латинскую христианскую традицию.

Следовательно его подход к Археопагиту остается тем же, что такие джентльмены времен Тюдора и Елизаветы, как Джилс Флетчер и Ричард Ченселлор докладывали в Англию XVI века из Московии, обнаруживая при этом превосходное схватывание деталей и чрезмерную смесь из враждебности, презрения и непонимания в отношении к чужеземному вообще. В Бронсовском представлении Дионисий становится не только непонятным, но и вовсе непостижимым. К тому же он пребывает в замешательстве, рассматривая «онтологическую, не связанную с человеком сферу», Orts Losigkut, феномен, чье существование он все же верно констатирует, но чье логическое обоснование он ошибочно располагает в области различения сущности и энергии, уже намеченном капподосианами и др. Он может только разоблачать это как результат Дионисийских «разрушительных модификаций» прокловской метафизики.Подобные сочетания тщательного расследования и искаженных интерпретаций возникают снова и снова на протяжении всей книги, что равняется по воздействию весьма обоснованному распространению статьи Харнуса, которую мы рассмотрели выше. Основное обвинения остается таким же: Дионисий пытается обрядиться в одежды монизма, чуждые Евангелию.

Бронс здесь ошибочно признает взгляды Дионисия о природе и добродетели, отказываясь видеть их необходимое противоборство. Короче дионисийское понимание грехопадения на является сходным с поздним четким различием между чувственным и сверхчувственным святого Августина. В этом также автор «свода Диониссийских сочинений» расходится с западной традицией и размышляет в своей собственной.Бронсом не осознано это различение, что обнаруживается вновь в его анализе и отвержении Воплощения в «своде Диониссийских сочинений» как безосновательного, как копию дионисийской схемы божественного Промысла (хорнусовский «вневременной символ») сотворенного мира и Бога как формирующий, единый, вневременной организм (монизм и «круг»). И окончательно в противоположность «космической»и «церковный» оценки иерархий Роже приводит собственную картину с жестко-структурированной онтологией, радикально чуждой категориям и необходимым условиям теологии, основанный на священном писании (иерархия, история, откровение).Нам остается рассмотреть оставшиеся монографии, касающиеся СД против его философского окружения «Tratto de Divinis Nominibus» корсини является полезным и компетентным изучение ДN «Divan Names» и последующих неоплатонистских комментариев по первым двум гипотезам диалога.

Различение eu mh or и eu or читается как источник дионисийских апофатических и катафатических теологий. Корсини осторожен в указании верности основы ДN («Божественных имен») единому Богу и Творцу, что представляет особую важность второй главы и различение euasus/diaroidus как основы для спора о Единстве, Триединства и имен Бога. Его детальный анализ трактата со ссылкой на «Парменида» и, в частности, на прокловский комментарий продолжает оставаться ценным. Мы должны согласиться с ним в его распределении имен или uodra в области сотворенной действительности. Нам кажется, что это сделано главным образом для того, что бы избежать различения сущности/энергии, которые он в особенности отвергает так же, как и эманации Прокла. Но тем не менее здесь мы усматриваем недостаток в его указании влияния дионисийского первенства в патристской литературе. Мы выдвигаем подобно же возражение по тому же поводу к другому не менее замечательному и много обнаруживающему учению позднего неоплатонизма их христианским комментаторам при помощи Стефана Герша в его работе «От Ямвлиха к Эриугена».

До того, как мы приступили к анализу Гершем учения Ямвлиха и его последователей в отношении к СД особенно к ДN и МТ, необходимо отметить убедительность его отказа от различения сущности/энергии как истинного различения Бога. Он заявляет, что проистекает из трудностей трансцендентной/имманентной проблемы Бога, т.е. более чем в действии двух различных путей, касающихся отношения между божественной причиной и сотворенным результатом. Герш завершает доказательство утверждением того, что это различения не обнаружено нигде у Прокла.

Последнее заявление может действительно быть истинным, но все же не отвечает тем обязательствам, которые имеет Дионисий перед своими предшественниками. Это замечено в статье всеми тремя учеными – Корсини, Бронсом и Гершем, которые сходятся в отклонении различения, на которое изначально настаивая среди современных ученых Владимир Лосский, хотя среди них и нет общего мнения по поводу того, что Qeia duomata/uodta делает ссылкой в «Божественных именах». Возможно Бронс с его явным замешательством перед фактом их Orts Losigkeit по меньшей мере является жертвой своих предположений.Две другие книги, опубликованные в 1970 гг. «Hiera Mesiteia» Германа Гольтца и «Thearchia» Уолтера Нейдла не задержат нас долго. Мы охотно принимаем утверждение Гольтца, что Дионисий брал Церковь как свою основную тему. Мы можем допустить некоторую истинность его аргумента в пользу социологического объяснения СД, частично приглушенный конфликт между епископом и монархом. Конечно, корпус должен быть рассмотрен в рамках иерархического общества той эпохи. С другой стороны, неправомерно рассматривать дионисийское учение лишь в социологическом аспекте, т.к. мы уверены, что есть риск допустить серьезную ошибку, какую сделал Гольтц, утверждая, что Дионисий раз и навсегда определен как явно поддельный неоплатоник. К тому же Гольтц на сделал попытки перечитать его в свете предыдущей традиции. Так же обстоит дело в случае с утверждением Нейдла, что христианский Бог не может быть идентичным с ens realissimus Анджелика Доктора и, по сути, противоречит рпдщх Плотина Апофатическая теология Отцов церкви, а таким образом и Дионисия была отвергнута без проверки, как это было прежде.С середины прошлого десятилетия до настоящего времени самым плодовитым автором, исследующим Дионисия, был Пол Рорем. Его «Библейские и литургические символы» появились впервые в сотрудничестве с Колмом Льюбхейдом с переводом на английский язык и аннотацией к СД, доказательство трактата трактатом «Комментарии» на корпус вместе с составителем последующей истории на Средневековом греческом Востоке и Латинском Западе и значительным числом важных статей в этот промежуток времени. Во всех этих впечатляющих трудах Рорем в основном обратил внимание на тщательный анализ дионисийского текста, ссылаясь в своих исследованиях, в частности, на предшествующие работы Ваннесте, Роже и П. Скацозо, к чьим именам мы конечно добавим работу Б. Бронса. С одной стороны, его пристальное внимание к тексту как таковому обнаруживает подлинно значимое изображение мысли Дионисия до сих пор игнорируемое. Например, он подчеркивает реальную связь «свода Дионисийских сочинений» с Литургией, так противоречащую раздвоению Ваннесте, и важность указанную Мозесом в «Мистической теологии» на «дионисийский прототип… для иерархии» в «церковных именах». С другой стороны, поскольку его внимание сосредоточено на источниках Ареопагита в Неоплатонизме, в частности, Ямвлиха, и поскольку утверждение (характерное и для Хорнуса), что эта философия принципиально чужда христианской вере, для ученого Лютеранской церкви, его представление Ареопагита подчеркивается позднее как исключительно интеллектуальное усилие, своего рода «мозговой штурм»: «В целом дионисийское произведение является главным образом эпистемологией».

Имеется кое-что, являющиеся подлинно христианским мнением о Дионисии. В одной статье Рорем даже использует довольно неуверенно, предположение Хатауэя о том, что Иоанн Дамаскин (или кто-то из его окружения) является настоящим автором корпуса дионисийских сочинений.Это убеждение проникает в поздние работы, но Христос Дионисия остается «космической фигурой», служащей украшением системы, чьи строгие метафизические обоснования в конечном счете освобождаются от любых христианских элементов.Ключом к предположению Рорема является абсолютные единства корпуса как такового. Его утверждение, что «Мистическая теология» представляет собой «методологический пролог» для последующего исследования Дионисием библейских и литургических символов. Аргумент, который требует (строения) трактатов (новый порядок используется для его перевода корпуса), успешно представляет «Мистическую теологию» как своего рода разрядку.

Отрицательный метод неизбежно уничтожает христианские атрибуты для того, чтобы обнаружить «бесконечные» структуры неоплатонистского мировоззрения. Поэтому Рорем принужден настаивать раз за разом на отсутствие у Дионисия какой-либо эсхатологии. Он просто лишен этого.

Но все же, как мы увидим, тексты свода представляют некоторые трудности. Вдобавок исключительное внимание Рорема к Ямвлиху как источнику дионисийского духовного истолкования кажется предотвращает его от исследования дионисийских источников в христианской традиции, например у Оригены, который использует подобные понятия в рамках христианского платонизма и имеет явный эсхатологический пафос. Подобное обращение к адаптации Ареопагитом сочинений Ямвлиха, mone-proodos-epistriphe, что Рорем обоснованно подчеркивает как центральное, но чью трансформацию под мыслью Дионисия он отказывается видеть. Корпус в глазах этого ученого остается тем же, чем оно было для философа, – способом описания «бесконечного» отношения, достигнутого между причиной и следствием. Короче говоря, неудача изучения Дионисия в его патристическом контексте придает ограниченность и однобокость трудам Рорема, так как то, что они есть, выражается не без некоторой иронии. Его описание Ареопагита завершается как «бесконечность» и абстракция.