Александр Горфункель

У истоков философской культуры эпохи Возрождения стоит величественная фигура Данте Алигьери (1265-1321). “Последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени” [1, т. 22, с. 382], Данте был выдающимся мыслителем, заложившим в своих произведениях¹ основы нового гуманистического учения о человеке. Активный участник социально-политической борьбы в современной ему Флоренции, страстный противник феодальных привилегий и светской власти церкви, поплатившийся пожизненным изгнанием за выступление против политических притязаний папства, Данте отразил в своем мировоззрении эпоху, коммунальных революций, в ходе

' Прежде всего в бессмертной “Комедии”, а также в философских трактатах “Пир” и “Монархия”.

которых создавались предпосылки гуманистической культуры итальянского Возрождения. Весьма показательно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходит не от философа-“профессионала”, а от поэта, не из корпораций (университетов и монастырей), определяющих движение духовной культуры средневековья, а из недр борющейся против феодального насилия коммуны, в которой вызревают ростки новых, раннекапиталистических общественных отношений.

В своем творчестве Данте был теснейшим образом связан с современной ему философией, теологией, наукой. Он воспринял разнообразные течения тогдашней философской культуры: от сохранившегося на латинском Западе наследия античности до лучших достижений арабской мысли, от ортодоксального католического богословия до преследуемого церковью аверроистского свободомыслия. Вопреки утверждениям ряда католических исследователей, творчество Данте не сводимо к художественному воплощению теологических истин правоверного томизма. Искренне преклоняясь перед авторитетом создателя “Свода богословия” и “Свода против язычников” (“Я с Беатриче в небесах далече Такой великой славой был почтен”,– говорит он о встрече и беседе с Фомой при своем восхождении в рай [36, с. 359]), он вовсе не был его безоговорочным последователем. Недаром он поместил в первом круге “Ада”, в Лимбе, где находятся добродетельные язычники и иноверцы, рядом с “учителем тех, кто знает”, Аристотелем, – Платона и Демокрита, Фалеев и Анаксагора, Эмпедокла и Гераклита, а неподалеку от них и создателя Великого комментария Аверроэса – этого, по словам Фомы, “извратителя” перипатетической философии; а к райскому блаженству своей волей вознес и жертву церковных преследований, главу парижских аверроистов – Сигера Брабантского. Признавая бесспорный для современной ему философии авторитет Аристотеля, Данте не только учитывал, наряду с томистским, и аверроистское его толкование, но и оказался не чужд неоплатоническим тенденциям средневековой философской мысли, идущим как от творений псевдо-Дионисия Ареопагита, так и от “Книги о причинах”, приписанной Аристотелю, а в действительности являвшейся переработкой учения неоплатоника Прокла.

Созданный Данте в его “священной поэме” великий синтез поэзии, философии, теологии, науки является одновременно итогом развития средневековой культуры и подступом к новой культуре эпохи Возрождения. Предстающая перед читателем картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело здесь не только в унаследованной от античности геоцентрической космологии; физическая “система мира” Аристотеля – Птолемея с землей в центре, с семью сферами светил, восьмой сферой “неподвижных” (фиксированных) звезд и помещенным за ее пределами “девятым небом” – небом неподвижного двигателя, придающего движение зримому миру, – оказывается включенной в качественно иную – сакральную –структуру мироздания христианской религии. “За пределами всех этих небес, – пишет Данте в “Пире”, – католики помещают еще одно небо – Эмпирей, иначе говоря, небо пламенеющее или светоносное, и полагают, что оно неподвижно, имея в себе, в каждой своей части, то, что необходимо его составу” [37, с. 139]. Поднявшись сквозь небеса светил, пройдя за пределы восьмого и девятого неба, ведомый Беатриче поэт возносится в область небесной иерархии, девяти ее чинов и выше – к лицезрению триединого бога христианства. Здесь теология не только подчиняет себе космологию, но и поглощает ее. В пределах Дантовой структуры мироздания расположено особое, сакрально организованное пространство, где абсолютному низу соответствуют мрачные провалы Ада с Люцифером, средоточием мирового зла, и абсолютному верху – бог. Где земля – не только физический центр обращения небесных тел, а место развертывания космической драмы сотворения, грехопадения и искупления человека. Где пространство вытянуто по вертикали согласно ценностной иерархии, где падение и возвышение соответствуют шкале нравственных ценностей. В этом иерархически построенном пространстве тленному миру земли противостоит вечный и нетленный мир небес. В этом мире сакрально не только пространство, но и время: разновременные исторические события сосуществуют в одновременности или вневременности, предстоя перед судом вечности. Как отмечает М.М. Бахтин, временно-исторические разделения и связи заменены у Данте “чисто смысловыми, вневременно-иерархическими

разделениями и связями” [14, с. 307]. Ограниченное пространство конечного мира противостоит бесконечности бога, конечное земное время – вечности.

Но мир поэтических образов “Комедии” обнаруживает разительное несоответствие той строго уравновешенной схоластической иерархии, которая была обоснована в теологических сводах св. Фомы. Недаром исследователи отмечают ту “напряженность” Дантова мира, которую “создает борьба живого исторического времени с вневременной потусторонней идеальностью” [там же, с. 308], то “крайнее перенапряжение” “средневековых мыслительных схем”, которое и определяет собой переходный характер творчества великого поэта [9, с. 290–291].

Принимая в качестве непостижимой и непреложной истины догматы христианства, Данте идет своим путем в толковании соотношения природного и божественного начал – и в мире, и в человеке. Мысль о постепенном, опосредованном переходе от божественного первоначала к стихиям “нижнего” мира составляет важнейшую часть его представлений о мироустройстве. Не отвергая акта творения, он использует неоплатоническое по происхождению представление о постепенном нисхождении божественного света; при этом Эмпирей, огненное небо, приобретает функции и черты “мировой души” античных неоплатоников [см. 36, с. 369]. В результате божественный свет, венчающий иерархически построенный мир, пронизывает его и ведет если не к обожествлению, то к оправданию природного начала. Природу Данте именует “искусством бога”, “деянием божественного разума” [37, с. 331], что позволяет ему отказаться от противопоставления природного и божественного начал – противопоставления, лежавшего в основе знаменитого средневекового трактата диакона Лотаря (позднее папы Иннокентия III) “О презрении к миру и ничтожестве человека”.

Учение Данте о человеке нашло свое выражение как в теоретических формулировках его философских трактатов, так и во всей образной системе “Божественной комедии”, где земное вторгается в запредельное, а личные и общественные страсти бушуют и в провалах Ада, и на ступенях Чистилища, и в райских высях, благодаря чему образуются отмеченные М.М. Бахтиным “как бы горизонтальные, полные временем ответвления от вневре-

менной вертикали Дантова мира” [14, с. 307–308] знаменитые драматические эпизоды поэмы.

Звучащие вполне в традиционно-аскетическом духе строки:

О христиане, гордые сердцами,

Несчастные, чьи тусклые умы ,

Уводят вас попятными путями!

Вам невдомек, что только черви мы –

завершаются напоминанием о двоякой – смертной и бессмертной – природе человека:

…В которых тлеет мотылек нетленный,

На божий суд взлетающий из тьмы [36, с 200]

Соединение природного и божественного начал Данте видел в самом процессе возникновения человеческой души, рассматриваемой как завершение естественного развития актом творения, исходящая от тела “зиждительная сила”, обладающая “творческой властью”, становится растительной, а затем живо гной душой, готовой к восприятию божественного творения. Бог “созерцает” “прекрасный труд природы” – не отвергая его, но завершая [там же, с. 268].

Из того, что человек есгь некое среднее звено между тленным и нетленным, Данте делает вывод о его причастности “обеим природам”. Двоякая – смертная и бессмертная – природа человека обусловливает и его двоякое предназначение “... он один из всех существ предопределяется к двум конечным целям”. Эти две цели человеческого существования суть два вида блаженства, одно из которых достижимо в здешней, земной, жизни и заключается “в проявлении собственной добродетели”, другое же, “блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика”, достижимо лишь посмертно и “при содействии божественной воли” [37, с. 361]. В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневековой традицией, сразу же замеченный и осужденный томистами. Высшее, внеземное, блаженство как цель человеческого существования, по Данте, не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Двум видам блаженства отвечают два пути: путь “философских наставлений”, жизни “сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным”, и “путь наставлений духовных, превосходящих разум

человеческий”. Один путь открыт благодаря человеческому разуму, другой – “благодаря Духу святому”. Достижение двух видов блаженства требует и двоякого руководства – земное предназначение человека осуществляется в гражданском сообществе, по предписаниям философии, под водительством светского государя – императора; к жизни вечной ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верховным первосвященником [там же, с. 361].

Мысль о самостоятельности земного предназначения человека лежит в основе политической идеи Данте – программы единой всемирной монархии, светской, независимой от церкви. Четкое разделение земного и загробного блаженства ведет у него к требованию исправления церкви, отказа ее от притязаний на светскую власть, на земные богатства; этому идеалу обновленной, очищенной церкви подчинена и резкая критика современного Данте папства и всей церковной иерархии.

Обязательным условием не только посмертного воздаяния, но и нравственной оценки является для Данте свобода человеческого деяния, лежащая в основе принципа моральной ответственности. Поэтому он в равной мере отвергает как слепой провиденциализм, превращающий человека в игрушку в руках божественного провидения, так и детерминизм астрологов. Свобода воли в понимании Данте не позволяет избежать личной ответственности за происходящее в мире, свалив ее на бога или на безличную совокупность причин [см. 36, с. 226; 37, с. 250]. Пользуясь данной ему свободой, человек способен к свершению своего земного подвига, к исполнению своего земного предназначения. В трактате “Пир” Данте обосновал антифеодальное по социальной направленности учение о личном благородстве, не зависящем ни от знатности предков, ни от богатства.

Благородство человека – в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. “Если бывают подлейшие и скотоподобные люди, – писал Данте в “Пире”, – то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богоравные” [37, с. 246]. Более того, человеческое благородство, “приносящее столь многочисленные и замечательные плоды”, даже “превосходит благородство ангела” [там же, с. 244], а в “Монархии” Данте называет дело, свойственное человеческому роду “почти божественным” [там же, с. 308]. Природа че-

ловека столь высока, что, если бы причины (природные и божественные, определяющие характер души) соединились в согласии, “то получился бы как бы второй воплощенный бог” [там же, с. 248]. Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загробному блаженству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обосновывает возможность возвышения природного (человеческого) до божественного. От требования следовать природному началу идет и призыв к героическому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благородстве. Воплощением высоких представлений о человеке явился в “Божественной комедии” образ Улисса (Одиссея) – пророческий образ смелого первооткрывателя, в ком стремление к знаниям и славе преодолели страх нарушить запрет богов. Речь Улисса, обращенная к спутникам, звучит манифестом нарождающегося гуманистического представления о человеке:

О братья! – так сказал я,– на закат

Пришедшие дорогой многотрудной!

Тот малый срок, пока еще не спят

Земные чувства,– их остаток скудный

Отдайте постиженыо новизны,

Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!

Подумайте о том, чьи вы сыны!

Вы созданы не для животной доли,

Но к доблести и знанью рождены [36, с. 119].

Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а достижение высшего предела земного совершенства – так понимает Данте предназначение человека. И напоминание о краткости земного существования, и ссылка на божественное происхождение человека служат не утверждению ничтожества человека в его земном существовании, а обоснованию призыва “к доблести и знанью”.

Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в “Божественной комедии” первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии.

Гуманизм, возникающий в середине XIV века сперва в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни

эпохи, но и определяет собой основное содержание философской мысли Возрождения на протяжении XIV– XV вв. Начало гуманизма связано с многообразным творчеством великого итальянского поэта, “первого гуманиста” Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов “на жизнь” и “на смерть” мадонны Лауры, патриотических канцон, аллегорических триумфов, гневных обличении папской курии – всех тех стихов, что составили его знаменитую “Книгу песен” на народном языке, – он был выдающимся мыслителем, первым общеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культуры. В своих произведениях на латинском языке ' он обратился к истокам тысячелетней культуры средневековья, к духовному наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластической учености, заложил основы нового мировоззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодальная по своей природе система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изживавшие себя формы феодальных общественных отношений.

Петрарка был “первым гуманистом” – первым, но не одиноким. Деятельность его оказалась на редкость своевременной, вызвавшей огромный общественный резонанс. Свидетельством тому не только широчайшая слава, какой не имел до него ни один писатель средневековой Европы, но и образовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, почитателей и, что еще важнее, единомышленников и продолжателей. Фактором первостепенного историко-культурного значения стала огромная переписка Петрарки –сотни его писем, по существу небольших трактатов по разным вопросам морали, политики, литературы; возродив античный жанр послания – “эпистолы”, Петрарка превра-

' Эпическая поэма “Африка”, эклоги, философские сочинения, прежде всего диалог “Моя тайна” (1342–1343), трактаты “Об уединенной жизни” (1346), “О монашеском досуге” (1347), “Инвектива против врача” (1352–1353) и памфлет “О своем и чужом невежестве” (1367).

тил его в мощное орудие формирования новой, гуманистической интеллигенции, возникающей вне традиционных центров средневековой культуры.

Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского изгнанника, нотариуса, он после смерти отца отказывается продолжать юридическое образование, начатое в лучших тогдашних университетах. А когда – одновременно идя навстречу явно выраженной мечте поэта – Парижский университет и Римский сенат выражают желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он сознательно и демонстративно предпочитает признанному центру средневековой теологии и схоластической философии Вечный город, символически подчеркивая этим преемственную связь нарождающегося гуманизма с традициями античности.

Время возникновения гуманизма – середина XIV в.– есть вместе с тем эпоха окончательного оформления и кодификации поздней схоластики – как в ее номиналистском, так и, особенно, в наиболее ортодоксальном томистском варианте, опиравшемся на возросший авторитет “ангельского доктора” Фомы. Его беатификация в 1323 г. недвусмысленно обеспечила “Своду богословия” и “Своду против язычников” официальную поддержку католицизма, и прежде всего “ученого” ордена св. Доминика, державшего в своих руках (вместе со склонявшимися скорее к учению Дунса Скота и номинализму францисканцами) не только монашеские школы, но и теологические факультеты и философское образование в университетах.

Гуманизм Петрарки зарождается не только вне традиционных центров ученой деятельности, но и вне самой этой деятельности, отвергая средневековую схоластику как систему со всеми ее освященными обычаем институтами. Вот как, например, не только сатирически, Но, что важнее, с позиций стороннего и враждебного наблюдателя изображает Петрарка присвоение ученых степеней в средневековых университетах: “Наше время счастливее древности, – иронически заявляет он, – так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит глупый

юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учителя по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он всходит на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие наперерыв превозносят его похвалами, как будто он сказал что-то божественное... По совершении этого с кафедры сходит мудрецом тот, кто взошел на нее дураком, – удивительное превращение, неизвестное даже Овидию” [56, т. 2, с. 19].

Данте воспринял схоластическую премудрость, хотя и пробирался в ее хитросплетениях своим, особым путем. Петрарка отверг ее с порога: мудрость университетской науки для него – воплощение глупости и бессмыслицы, а потому и оформляющий ее обряд предстает как пустая, лишенная всякого содержания форма. Знаменем новой мысли становится демонстративное провозглашение собственного “невежества”: в ответ на обвинение, услышанное от собеседников, воспитанных в аристотелевско-аверроистской традиции североитальянских университетов, Петрарка признает себя “невеждой” в “их” науке. С точки зрения официальной учености он им и был: недоучка, не получивший даже степени магистра, неспособный разобраться в тонкостях ни одной из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистическая культура, в овладении которой Петрарка превосходил всех своих современников, будучи лучшим знатоком античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии, владельцем одной из богатейших для того времени библиотек – собраний классических авторов, создателем произведений, вызывавших восторг современников и потомков, – культура эта оказалась несовместимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое “невежество”, Петрарка отвергал ученость своих оппонентов, противопоставляя ей свое, новое знание. Он с гордостью говорит о своих ученых занятиях: “Редко какой день (если только я был здоров) проходил у меня без дела, чтобы я не читал, или не писал, или не размышлял о прочитанном, или не слушал читающих или не выспрашивал молчаливых. Я посещал не только ученых мужей, но и славные науками города...” [192, с. 34].

Инвектива Петрарки “О своем и чужом невежестве” направлена не только против аверроистского свободомыслия, но и против всей системы средневекового философского знания. В своей полемике, которую он вел на протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового университета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим богословам, которые “желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними” [95, с. 139]. Точно так же не щадит он и школьную философию университетов: “Я люблю философию,– заявляет он,– но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в словах” [там же, с. 138].

Полемизируя против культа авторитета в схоластической философии, Петрарка подчеркивает, что он выступает “не против Аристотеля... а против глупых аристотеликов”. “Самого же Аристотеля я полагаю величайшим из людей, но – человеком” [192, с. 72]. Исключительной обращенности к одному имени Петрарка противопоставляет богатство философской мысли классической древности, в которой Аристотель занимает хотя и почетное, но строго ограниченное место. В инвективе Петрарки против аристотеликов названы имена Пифагора и Анаксагора, Демокрита и Диогена Киника, Солона и Сократа, Цицерона и Плотина, Порфирия и Апулея, а венчает этот перечень имя “князя философов” Платона. Это еще не столько результат, сколько программа: время классической образованности впереди. Но возрождение античности уже стало в мировоззрении и творчестве Франческо Петрарки основанием для строительства новой гуманистической культуры.

Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь против “варварского” языка схоластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верное, идентичное чтение античных текстов с помощью разрабатываемых им методов филологической и исторической критики – имели самое прямое и непосредственное отношение к возрождению философии и к процессу становления новой философии Возрождения. В тех исторических условиях, когда шел спор о языке

философской культуры, об отношении к тексту, филология оказывалась тоже философией гуманизма и играла далеко не техническую, а мировоззренческую роль [см. 95, с. 89]. Текст (будь то текст Аристотеля или иного античного мыслителя), став объектом историко-филологического исследования и критики, перестает быть вневременным источником авторитетных цитат (само слово “авторитет” – auctoritas – означало в схоластике собственно цитату), его можно и должно изучать, но не ссылаться на него как на источник неоспоримой истины. Обличая тех, кто “становятся перелагателями чужих сочинений” [см. 206, т. 1, с. 85]. Петрарка видит в философе не толкователя, а создателя, творца новых текстов.

Гуманистическая мысль отказывается от теоцентризма средневековой схоластики. Она перестает играть роль “служанки богословия” прежде всего потому, что отвергает “рациональное” схоластическое богословие, нуждающееся в “служении” свободных искусств. Теология, богопознание – вообще не дело людей: “На что следует надеяться в божественных делах, – писал Петрарка в трактате “О монашеском досуге”,– этот вопрос предоставим ангелам, из которых даже наивысшие пали под его тяжестью. Конечно, небожители должны обсуждать небесное, мы же – человеческое” [191, с. 309].

Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пусть ценою отказа от универсальных онтологических проблем, теснейшим образом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией официальной, “школьной” философии университетов и определил предмет и содержание гуманистического философствования первого столетия гуманизма. Преимущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу “studia humanitatis”, к вопросам прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и притом человека “нового”, рвущего связи со средневековыми традициями и осознающего этот разрыв, – предмет напряженного интереса Петрарки.

При этом отход от “философски” (в духе Фомы Аквинского) трактованной теологии, равно как и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной фи-

лософии, не означал ни атеистического, ни вообще вне-религиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводится у Петрарки к размышлению о человеке. И когда он, ссылаясь на Августина, в трактате “Об уединенной жизни” заявляет, что “благородный дух человеческий ни на чем не успокоится, кроме как на Боге, цели нашего существования”, он не забывает добавить: “...кроме как на себе самом, и на своих внутренних стремлениях” [там же, с. 226].

Эта обращенность к самому себе, к своему внутреннему миру характерна для ренессансного индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве человек есть субъект космической драмы грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой, обмирщенной антропологии, привлекая внимание к внутреннему миру человеческой личности и через это – к новой трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной.

Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его стихов, философских трактатов, писем. В этом углубленном самоанализе неизбежно возникал вопрос о соотношении главных компонентов его внутреннего мира – земных страстей, литературных занятий, стремления к славе – с традиционными ценностями аскетического средневекового нравственного идеала.

Этому противоречию посвящен философский диалог Франческо Петрарки “Моя тайна”. Характерно название этого сочинения: речь в нем идет о глубочайших внутренних конфликтах и их преодолении. Не менее характерен и подзаголовок диалога: “О презрении к миру”. Трудно сказать, имел ли в виду автор знаменитый аскетический трактат Иннокентия III “О презрении к миру и о ничтожестве человека” или – что гораздо более существенно – всю средневековую аскетическую традицию, в которой тема “презрения к миру” играла важнейшую роль идеологического обоснования нравственного идеала, как его понимало христианское средневековье.

Но характерно и то, что в этом – как будто бы покаянном по замыслу – произведении не папу-аскета избрал себе в судьи Петрарка. В качестве собеседника в диалоге выступает блаженный Августин. Именно к авторитету ранней патристики–через голову схоластической и вообще средневековой церковной традиции– обращаются Петрарка, а вслед за ним и прочие гуманисты. В древних отцах их привлекала и их связь с античным культурным наследием, и их отличный литературный стиль, и прекрасный, “античный” еще, латинский язык, но главное – свободное от последующих схоластических наслоений размышление о человеке и его отношении к богу. Разумеется, и здесь речь шла не о простом заимствовании, а о переосмыслении и перс-работке патриотической традиции в гуманистическом духе.

Диалог “Моя тайна” – не спор исторических персонажей, раннехристианского богослова, епископа Гип-понского блаженного Августина и поэта Франческо Петрарки. Персонажи диалога – Франциск и Августин – не отождествимы со своими историческими прототипами, оба они литературные образы. Спор в диалоге есть внутренний спор автора с самим собой, происходящий в нем самом спор гуманиста со сторонником христианской традиции. Поэт сам осознает в себе это противоречие, столкновение взглядов и исторических эпох и пытается разрешить его, избрав себе судьей любимого писателя, величайший авторитет западного христианства.

Устами Августина Петрарка уличает себя в состоянии внутренней душевной борьбы, раздвоенности: “Ты одержим какою-то убийственной душевной чумою, которую в новое время зовут тоскою, а в древности называли печалью” и признается: “Каюсь, что так. К тому же во всем, что меня мучает, есть примесь какой-то сладости, хотя и обманчивой... Я так упиваюсь своей душевной борьбою и мукою, с каким-то стесненным сладострастием, что лишь с неохотою отрываюсь от них” [79, с. 140].

Грехи, в которых обвиняет Франциска Августин, – алчность, честолюбие и сладострастие. В действительности, речь идет о привязанности к земным благам, о земной любви, о стремлении к земной славе. Земное, временное, тленное предстает перед судом вечности.

Так Данте столкнул трагические судьбы Паоло и Франчески – и свое горькое сочувствие этой судьбе – с неумолимостью вечного приговора. Сам Франциск не только признает свою приверженность к земным страстям, но и стремится оправдать их, видя в них “лучшие радости” земного существования. Но и Августин в диалоге выступает вовсе не в роли сурового обличителя, фанатичного проповедника презрения к миру в духе средневекового аскетизма, а скорее в роли сурового и вместе с тем снисходительного наставника. “Я не ограничу средний уровень человеческих потребностей речной водою и дарами Цереры; эти пышные изречения оскорбляют человеческий слух и издавна нестерпимы”– в этих словах Августина из “Моей тайны” звучит осуждение лицемерной проповеди умерщвления плоти. Позднее последователи Петрарки в XV в. изберут монашеское лицемерие главной мишенью своей полемики. У Петрарки же Августин учит “не изнурять, а лишь обуздывать свое естество” [там же, с. 120]. Не удивительно, что и Франциск не уходит от мира, а в ответ на речи Августина излагает свой идеал добродетельной жизни: “Не терпеть нужды и не иметь излишка, не командовать другими и не быть в подчинении–вот моя цель” [там же, с. 128]. В те же годы' идеал уединения для ученых занятий он, противопоставил чуждой мирским интересам монашеской жизни.

Наряду с оправданием потребностей страстей земного человеческого существования важнейшее место в новой гуманистической системе нравственных ценностей занимало стремление к земной славе, – в особенности к славе посмертной, к бессмертию своего имени. “Вполне признаю это, – отвечает Франциск на упрек Августина, – и никакими средствами не могу обуздать этой жажды” [там же, с. 209]. Но за признанием следует не раскаяние, а апология славы, более того, Петрарка считает стремление это благородным свойством человеческой натуры. Подобно Данте, для которого земное предназначение человека не противоречило высшему, внеземному, Петрарка не отвергает земной славы ради небесной, более того, он считает, что земные заботы составляют первейший долг человека и ни в коем случае не должны быть приносимы в жертву загробному
_________________________________

блаженству. Право заботиться о земной славе превращается в долг человека, ибо она недостижима без постоянного творческого труда: “Пока человек пребывает здесь, он должен добиваться той славы, на которую может здесь рассчитывать, а ту, большую, он вкусит на небе, где он не захочет уже и думать об этой земной. Следовательно, порядок таков, чтобы смертные прежде всего заботились о смертных вещах и чтобы вечное следовало за преходящим” [там же, с. 212].

В диалоге “Моя тайна” старый идеал презрения к миру уступает место новому нравственному идеалу нарождающегося гуманизма. Спор как бы не завершен: третья участница беседы – Истина – безмолвствует от начала до конца диалога. Вывод не сформулирован, но авторитетом Августина новая система представлений получает высшую санкцию. И убедительнее четко обозначенного итога звучат последние в диалоге слова Франциска: “Правда, теперь, пока мы говорим, меня ждут многие важные, хотя все еще земные дела” [там же, с. 223].

Эта принципиальная незавершенность, этот “начальный” характер творчества Франческо Петрарки– свидетельство совершенно сознательного поворота к созданию новой философии – философии гуманизма, поставившей в центр внимания внутренний мир человеческой личности в ее земном существовании, с ее земными страстями, в ее земной, активной, творческой деятельности.

Гуманизм представляет собой – и исторически, и типологически – первый период философской мысли эпохи Возрождения. Он охватывает период времени примерно в сто лет – от середины XIV до середины XV в.

Идеология гуманизма становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой право быть философией. Речь шла о глубочайшем перевороте во всей системе философского знания. По-новому предстает характер философствования, источники философии, стиль мышления, сам облик философа, его место в обществе.

Гуманисты не были философами-профессионалами. Профессиональная, т. е. “школьная” (а именно таков смысл самого термина “схоластическая”), философия по-прежнему существовала в рамках узаконенных об-

щественных структур. Кафедры философии и теологии университетов еще долгое время оставались в руках представителей традиционного знания; университеты, монашеские ордена, монастырские школы оставались верны средневековой традиции, в них продолжали спорить номиналисты и реалисты, на публичных диспутах блистали остроумными аргументами сторонники “пути Фомы” и “пути Дунса Скота”, спорили оккамисты и аверроисты.

Гуманизм зарождается и развивается вне этой традиции. Кружки ученых собеседников в городах-коммунах, на виллах богатых патрициев, при дворах меценатствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами новой гуманистической культуры. Гуманисты – ученые без ученых степеней и званий, гордые своей, новой образованностью, политические деятели городских коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люди новой среды – определяют и характер новой философии.

Они самовольно и самозванно присваивают себе имя “философов”. Никакие университеты и орденские капитулы не присваивали им званий докторов и магистров искусств или теологии, что было первым условием для профессиональных занятий философией в средневековых университетах. Но это не было посягательством на не принадлежащее им звание: в сами понятия “философ” и “философия” они вкладывали иной, чуждый схоластике смысл. Тех, профессиональных, философов они философами не считали, их школьную философию отвергали, и не могли, естественно, рассчитывать на официальное признание. Раннекапиталистическая мануфактура возникает вне цехового ремесла, либо обходя его, либо разлагая, либо подчиняя себе; вне цеховых традиций средневековой учености возникает и философия гуманизма.

Ученик и последователь Петрарки, ученый-гуманист и канцлер Флорентийской республики Колюччо Салютати (1331–1406), наставник и воспитатель блестящей плеяды флорентийских гуманистов первой половины XV в., полемически именует своего учителя “философом” – именно для того, чтобы противопоставить его современной (т. е. средневековой) ' философии.

' Тогда ее еще так не называли; “средними” эти века стали для гуманистов, противопоставивших себя предшествующей эпохе.

Петрарка, подчеркивает Салютати, был сведущ в философии, но “не в той, чьею надутой важностью, пустой бесстыжей болтовней восхищаются в школах новейшие софисты, – а в той, которая взращивает души, воздвигает добродетели, счищает грязь пороков, и, отбросив изощренные словопрения, возвещает истину во всех вещах” [207, т. I.e. 179].

В глазах “новых людей” (а именно свою новизну отчетливо осознавали и подчеркивали гуманисты второго поколения, гордо именовавшие самого Салютати “князем философов нашего века”) утонченные диспуты мастеров диалектики позднего средневековья утрачивали содержание и представлялись бессмысленной болтовней. Переворот, начавшийся в эту эпоху, означал прежде всего смену языка культуры – язык прежней культурной традиции оказывался непонятным и чуждым. Речь идет и о языке культуры в широком смысле, о стиле мышления, и о языке профессиональной философии и науки – “варварской” средневековой схоластической латыни.

Для гуманистов, возрождавших “медь торжественной латыни” классической древности, а в начале XV в. приникших к истокам греческой культуры, язык средневековых философских трактатов, схоластических переводов Аристотеля вообще не был языком. Создание и защита новых переводов философских текстов Аристотеля свидетельствовали не просто о замене старых, менее совершенных переводов новыми, более удачными. Иным стало отношение к тексту. Очищая текст Аристотеля от средневековых “варваризмов”, исправляя неверную терминологию, искажавшую смысл учения Стагирита, гуманисты возрождали подлинного Аристотеля, понять которого нельзя было вне общей литературной, исторической, философской традиции. Косноязычие средневековых переводов вполне устраивало схоластов любых направлений. То был цеховой, специализированный, технический язык тогдашней науки. Аристотель “с тонзурой” проходил в средневековой схоластике не только обряд пострижения, превращение в христианизированного философа на услужении теологии, он преображался и стилистически, давая возможность для терминологических спекуляций. В новых переводах величайший авторитет схоластической философии перестал быть схоластом, он возвращался в систему классиче-

ской, античной философской литературной и языковой культуры. “Ибо когда я увидел,– объяснял свою позицию преемник Салютати и его ученик гуманист Леонардо Бруни, – что книги Аристотеля, написанные на греческом языке изящнейшим стилем, по вине плохого переводчика доведены до смешной нелепости, и, что, помимо этого, в самих вещах, и притом в высшей степени важных, много ошибочного, я взял на себя труд перевести их заново” [82, с. 21].

Новые переводы были резко враждебно встречены представителями старой схоластической традиции. Текст, возведенный на уровень не подлежащего обсуждению авторитета, не мог быть безболезненно подвергнут замене – без ущерба для самой построенной на авторитете текста системы.

Спор о языке – языке переводов и вообще о языке философствования – выходил за рамки литературного стиля. Спор был о том, чем вообще должна быть философия – достоянием цехового профессионального круга или широких общественных слоев. Профессиональному языку схоластических трактатов гуманисты противопоставляют изящество возрожденной латинской речи, возвращая философию общей литературной культуре. Понимание философского текста требует теперь не знания. цехового жаргона замкнутого круга специалистов, а общей литературной культуры, знания всей – литературной, исторической – традиции классической древности.

Франческо Петрарка с гордостью принял от защитников схоластики упрек в невежестве. Леонардо Бруни обращает это обвинение самой схоластической философии: “О, достославные философы наших дней, дерзающие учить тому, чего сами не знают! Не магу надивиться на них, как учат они философии, не зная грамматики...” [152, с. 56]. Основанная на извращенных варварских текстах философия – не философия прежде всего потому, что строится на принципе авторитета. “Спросите их, на чей авторитет опираются они, обучая своей пресловутой мудрости,– продолжает свою обвинительную речь Бруни, – они ответят: “Философа”, и говоря так, подразумевают Аристотеля... Так сказал Философ, говорят они, и противоречить им нельзя, потому что у них “Сам сказал” (Ipse dixit) равнозначно истине, как будто бы он был единственный философ и суж-

дения его так бесспорны, как если бы сам Пифийский Аполлон изрек их в своем священном храме!” [там же].

Полемика против культа Аристотеля как единственного источника философствования, как философа по преимуществу (Философа с большой буквы) имела прежде всего методологическое значение. Речь шла о способе философствования. Гуманисты отвергают верность одной традиции. Место Аристотеля – воплощения земной мудрости – занимает все богатство возрожденной ими античной философской культуры. Леонардо Бруни противопоставляет монотонности схоластического перипатетизма борьбу школ и направлений древней философии: “Некогда философия была перенесена в Италию Цицероном и орошена золотым потоком красноречия; в его книгах были изложены основания философии и тщательно разобраны воззрения различных философских школ. Эго обстоятельство, как мне представляется, весьма способствовало побуждению к усердным занятиям, так что всякий, кто приступал к философии, имел перед глазами авторов, которым мог следовать, и научался не только защищать свои взгляды, но и опровергать чужие. Здесь были стоики, академики, перипатетики, эпикурейцы, и между ними возникали споры и разногласия” [152, с. 54]. Именно в существовании противоборствующих школ и течений, в борьбе направлений видит гуманист путь постижения философской истины.

Именно благодаря заслугам гуманистов, их неустанным поискам забытых античных текстов, их филологической и переводческой деятельности зарождающаяся в эту пору новая европейская философия получила в свое распоряжение многочисленные памятники греческой и римской философской мысли, сумела освоить и учесть в своем дальнейшем развитии философское наследие классической древности. Труды Цицерона знакомили с этико-политической проблематикой Рима и с историко-философской традицией древности. Тексты заново прочитанного и переведенного Аристотеля были дополнены произведениями его древних толкователей, и место средневековых комментаторов – Аверроэса, Фомы, Дунса Скота и других – заняли творения Темистия, Симплиция, Александра Афродисийского. Школа Стагирита предстала обогащенной многовековой традицией,– а школа, имеющая историю, уже не могла претендовать

на вневременной и непоколебимый авторитет. Открытие и перевод “Жизнеописаний философов” Диогена Лаэртского не только радикально изменили характер историко-философских знаний, расширив круг известных авторов, но и позволили, в частности, гораздо более объективно, чем это было в средние века, представить философию античного материализма. Особенно большое значение для реабилитации эпикуреизма имело открытие в 1417 г. поэмы Лукреция “О природе вещей”. Сочинения Эпиктета и Марка Аврелия познакомили читателей XV в. с философией античного стоицизма, произведения Секста Эмпирика – с воззрениями скептиков. Впервые становятся доступными во всем объеме творения Платона, а затем и богатейшая неоплатоническая традиция. Немалую роль сыграли также популярные сочинения Плутарха, диалоги Лукиана и апокрифические сочинения позднеантичной эпохи, приписывавшиеся Орфею, Пифагору, Зороастру и Гермесу Трисмегисту.

Вся эта огромная работа не сводилась к открытию забытых памятников философской литературы. Гуманисты лишали античных мыслителей именно того вневременного ореола, которым были окружены, к примеру, Аристотель в философии или Вергилий в поэзии в средневековой системе представлений. Подход гуманистов был связан прежде всего с восстановлением исторической дистанции: чрезвычайно высоко ставя достижения древности, гуманисты в то же время отчетливо осознавали различие эпох, и, противопоставляя себя непосредственно предшествующей им средневековой культуре тысячелетнего “варварства”, возрождая утраченные было связи с античностью, они саму античную культуру воспринимали как культуру иной, далекой эпохи. Возрожденные тексты воспринимались в определенном историческом контексте своего времени.

Гуманисты тоже были комментаторами изучаемых ими текстов, но это был совершенно иной род комментария, нежели средневековое толкование. Их филологический и исторический комментарий текста имел целью прежде всего объективное научное установление подлинного текста произведения как предварительное условие его плодотворного использования. Это была филологическая и историческая критика текста, а не его истолкование на предмет извлечения уже данной в нем неизменной истины. Подобный научный критицизм имел

далеко идущие последствия – и не только для филологии: объектом критики оказался в конце концов и текст Священного писания.

Изучая и используя многообразную философскую традицию, гуманисты отвергают слепое следование и подчинение ей. Мыслитель новой эпохи – индивидуалист, и подобно тому, как не в генеалогическом древе, а в личных заслугах видит он основание человеческого благородства, так в собственной деятельности, а не в верности традиции школы или учителя отстаивает он достоинство своей мысли. Принципиальная открытость любым традициям (в конце концов даже и поначалу отвергнутой традиции средневековой философской мысли, но уже не в качестве обязательно предписанной, а в качестве свободно избранной) служила поводом к обвинению в эклектизме. Мы действительно встретим в сочинениях гуманистов (а затем и в творениях многих более поздних философов эпохи Возрождения) подчас причудливый сплав разнообразных, иногда и противоречивых тенденций. Но результатом этой работы всегда являлась попытка создания своего, оригинального синтеза, отнюдь не сводимого к сумме использованных источников. Поэтому наряду с открытостью любым традициям свобода следования любой из них, свобода от подчиненности власти авторитета не только “Философа”, но и вообще учителя, школы, право на самостоятельную мысль становятся важнейшими требованиями гуманизма. “У философов всегда была свобода говорить то, что они думают, – писал в трактате “Диалектические исследования” Лоренцо Балла, – противореча не только вождям чужих школ, но даже и вождю своей собственной школы. Насколько же большей должна быть свобода у тех, кто не причисляет себя ни к какой школе!” [206,т. 1,с.210].

Новая философия находит свое выражение в новой литературной форме. Гуманизм отбрасывает традиционные “своды” (“суммы”) схоластической философии с их строгой формальной структурой, разделами, подразделениями, “дистинкциями”, всю систему толкований, комментариев, тезисов, опровержений и возражений на опровержения, “вопросов”, “проблем”. Схоластическая система жанров философских сочинений была связана с догматической, “комментаторской” манерой изложения,

построенной на толковании авторитетного текста и комментариев к нему. Этим профессиональным, школьным, цеховым жанрам гуманизм противопоставляет жанры литературно-риторические, рассчитанные на образованные общественные круги, а не на узкоспециализированную аудиторию. Тем самым гуманизм включает философские сочинения в общий поток латинской словесности, восстанавливая ее связи с художественной литературой, поэзией, историей, политикой, ораторским красноречием. Философские воззрения гуманистов находят свое выражение в построенной по правилам ораторского искусства речи – часто полемической инвективе; в дружеском послании, предназначенном для широкого круга читателей, а вовсе не только для непосредственного адресата*; в философской поэме. Но важнейшим и излюбленным жанром гуманистической литературы, в том числе и в особенности литературы философской, становится диалог. Средневековье диалога практически не знало². Речь идет не только об усвоении и заимствовании античного литературного жанра, идущего от Платона и Лукиана. Ренессансный диалог – диалог особого рода, в нем невозможно отождествить позицию автора с высказываниями одного из персонажей. Именно возможность всестороннего обсуждения проблемы, многогранного раскрытия темы, соединения подчас противоречивых суждений привлекают гуманистов в диалоге, где истина предстает, как правило, не в четко сформулированном итоговом выводе, а в самой диалектике спора, в столкновении идей, в диалектическом рассмотрении реальных противоречий.

Характерна и показательна в этом плане позиция Джаноццо Манетти, который именно так (“диалогически”) трактует не что-нибудь, а библейскую Книгу Иова. Приведя противоречивые высказывания, содержащиеся в этом ветхозаветном сочинении, Манетти объясняет их противоречивость тем, что Книга Иова “была

' К тому же иногда и фиктивного: бывало, что гуманисты обращались в своих письмах к лицам давно умершим, к писателям и деятелям классической древности, или – как Петрарка – к далеким потомкам.

² Использование диалога в чисто дидактических целях, оформление трактата в виде вопросов ученика и разъяснении ответов учителя не только не меняет дела, но как раз подчеркивает принципиальную “недиалогичность” схоластического наставления.

составлена святым законодателем Моисеем как диалог о божественном провидении, где было необходимо, чтобы мнения говорящих были разнообразны и различны...” [82, с. 89]. Истина не отвергается, но она и не может быть исчерпана в высказываниях одного из собеседников, даже когда это “итоговая” речь, играющая роль синтеза ранее высказанных противоположных мнений. Действительный синтез диалога – не в заключительной речи, а в содержании диалога в целом, во всей совокупности выраженного и развитого в нем диалектического рассмотрения предмета спора.

Художественная форма ренессансных философских сочинений не случайна и не безотносительна к самому содержанию и стилю мышления гуманизма. Иерархическому представлению о космосе средневековой схоластики противостоит в гуманистической философии представление о мире, в котором происходит взаимопроникновение земного, природного и божественного начал. Строгой системе логических дефиниций–образное, пластическое, художественное мышление. Логической дедукции – интуитивное постижение гармонии мира. Риторика, поэзия, мифология оказываются наиболее адекватным способом выражения истины. В своей полемике против схоластики, против монашеско-аскетиче-ских обличении языческой поэзии гуманисты отстаивали не только свое право изучать мир античной мифологии и поэзии. Колюччо Салютати, выступая против проповедников и защитников средневековой традиции Джованни из Сан-Миньято и Джованни Доминичи, доказывал допустимость и законность поэтических занятий. Апология античной поэзии и мифологии противопоставлялась при этом как монашескому аскетизму (видевшему в поэзии занятие греховное и опасное для спасения души), так и схоластическому “рационализму”. В образах античной мифологии гуманисты стремились представить мир нравственных ценностей, новое учение о мире, боге и человеке, которое не могло быть выражено в категориях схоластической философии.

Отвергая метод схоластики, гуманисты подвергли коренному пересмотру и саму структуру схоластического знания. При этом, вопреки точке зрения ряда современных буржуазных исследователей, в частности П. О. Кристеллера [см. 171], речь шла не о вражде “гуманитариев”, представителей гуманитарных спе-

циальностей, к сторонникам естественнонаучных изысканий. “Гуманитарный” уклон гуманизма' противостоял не естественнонаучным исследованиям. Речь шла о противостоянии теоцентрического средневекового теологически-философского знания и антропоцентрической системы воззрений гуманистов. Они, действительно, отвергали традиционную науку средневековых университетов – право, медицину, теологию, схоластическую философию. Но это не мешало им искать, изучать и возрождать важнейшие тексты античных ученых (ими были, в частности, открыты и переведены творения Архимеда, сыгравшие огромную роль в возникновении классической механики), памятники древней медицины, теории архитектуры. В схоластическом “естествознании” ими отвергался не столько предмет, сколько метод Именно в гуманистических кругах оказался возможным не свойственный средневековой науке и философии интерес к ремеслу, к техническим знаниям, к практике, что особенно ярко проявилось в деятельности Леона-Баттисты Альберти и Паоло Тосканелли. Особенно близки оказались гуманисты к деятельности художников – живописцев, скульпторов, архитекторов. Они не только оказывали идеологическое влияние на художественное творчество, составляя программы художественных произведений, но и сами выносили из мастерской живописца и ваятеля, из великих созданий ренессансного художественного гения много полезного для создаваемой ими системы мировоззрения.

Возникающая не на университетской кафедре и не в монастырской келье, а в самой гуще общественной жизни итальянского города философия гуманизма вполне осознанно связана с новыми общественными слоями. Колюччо Салютати, отстаивавший интересы торгово-промышленных слоев Флоренции и в качестве канцлера Флорентийской республики (в проведении ее внешней и внутренней политики) и в своих официальных документах, и в теоретических сочинениях, и в посланиях не забывает прославлять цехи и флорентийскую торговлю, купеческое сословие и городскую свободу. “Мы государство простонародное,– противопо-

' Отсюда и само название этого духовного движения, связанного с преимущественным вниманием к “человеческому” кругу наук, к изучению человека, человеческого общества и цивилизации.

ставляет он городскую коммуну ее феодальному окружению, – преданное одной торговле, но... свободное, и не только почитающее свободу у себя дома, но и охраняющее ее за пределами наших границ, так что нам необходимо и привычно стремиться к миру, в котором только и можем сохранить сладость свободы” [154> с. 28]. “Право” и “свободу” своего отечества прославлял в своей “Похвале Флоренции” Леонардо Бруни, противопоставляя их феодальному произволу и тирании государей. Но как Салютати защищал интересы флорентийской торгово-промышленной верхушки против восставших наемных рабочих-“чомпи”, так и Леонардо Бруни не забывает прославить богатство, удобство и красоту купеческих дворцов своего родного города и мудрость правления “гвельфских вождей”, и даже объявить Флоренцию идеальным отечеством всех итальянцев: “Во всей Италии не найдется человека, который не считал бы, что у него есть двойное отечество, одно – собственное у каждого, другое же общее – град Флоренция” [223, с. 14–15}.

Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологическая направленность гуманистической философской мысли.

Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии.

Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии – не юдоль печали и слез, а область человеческой деятельности. Бог рассматривается прежде всего как творческое начало, в уподоблении которому – главная задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства.

Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их об-

виняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят прежде всего из представления о “природе человека”. Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.

Природа – это “госпожа и устроительница мира” [82, с. 51], и строить нравственность следует из того, “чего требует природа человека” [там же, с. 50]. Так природное начало находит свое оправдание: “..то, что присуще нам от природы, менее всего достойно осуждения”, заявляет Поджо Браччолини [152, с. 264].

Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопадении – они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления греховной природы, а напротив,– следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого человека, так и к положению человека в окружающем его мире – мире природы и общества, также получающем свое оправдание.

Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаскетична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете “мира” и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собственной природе, преодоление земных соблазнов – все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того – поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление от природы (тем паче – борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, – не

чем иным, как жалким лицемерием. Именно “лицемерием” считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашескому идеалу.

Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и радостей земного существования, умерщвлению плоти – гимн красоте человеческого тела, подвижнической жертвенности–учение о самосохранении, страданиям во имя спасения – культ наслаждения и пользы. В полемике против аскетизма гуманисты обращаются к возрожденному и реабилитированному ими античному эпикуреизму. В 30-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (ум. 1435) создает “Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков”. Смысл ее – не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях средневековых богословов, но и в обосновании новой этической системы, исходящей из свойственного человеку от природы стремления к наслаждению. Эта апелляция к природе – самое существенное в сочинении Раймонди. “Мудрый человек” Эпикур, – говорит он, – “установил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять душевными или телесными невзгодами” [82, с. 49].

При этом в основу человеческой природы, из которой следует исходить в определении высшего блага или счастья, положено именно единство души и тела, равноправие духовного и телесного начал в человеке. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному. “Если бы мы состояли только из души, – пишет Раймонди, – то я... слушал бы стоиков и считал бы, что счастье должно заключаться в одной лишь добродетели. Но если мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают тем в человеческом счастье, что свойственно человеку и относится к нему?” [там же, с. 49-50]. Заботиться об одной душе, даже признавая ее главенство в человеке, нелепо, ибо “душа часто следует природе и строению тела и почти не может действовать без него” [там же, с. 50; ср. 152, 89].

Стремление к наслаждению заложено в человеке от природы, которая, “создав человека, так усовершенствовала его во всех отношениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется созданным исключи-

тельно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслаждению и радости” [там же, с. 51]. Природа в философии гуманизма не только получает оправдание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждения. Но если человек создан природой для наслаждения, то и мир, в котором должен жить и действовать человек, есть прекрасный мир, созданный для наслаждения. Природа не только дала человеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. “...Мы наслаждаемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению природы”, это она создала “такими изящными и прекрасными” окружающие нас вещи [там же, с. 51]. Дело не сводится к чувственным наслаждениям, но само устройство человеческого тела, его органы чувств наилучшим образом приспособлены к восприятию красоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в созерцании и размышлении о сокровенных вещах, должны признать, говорит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения и что оно невозможно, если сопровождается страданиями.

Свойственное человеку стремление к наслаждению объясняет, по мнению К. Раймонди, и человеческую деятельность: “...все делается ради наслаждения”; для достижения счастья, заключающегося в наслаждении, люди способны переносить величайшие тяготы и труды, проявляют стойкость и храбрость в испытаниях, ради наслаждения занимаются изучением наук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая “является правительницей и создательницей наслаждения”, объясняется тем, что она наставляет человека в следовании “подобающим” наслаждениям. Так этика наслаждения соединяется с этикой пользы и личного интереса, понимаемого в самом широком смысле. Эпикурейская этика, подчеркивает Раймонди, не только не ведет к власти пороков, но именно для соблюдения ее добродетель оказывается абсолютно необходимой {см. там же, с. 52-54].

Наслаждение, польза, личный интерес, выводимые из “природных”, естественных, т.е. прирожденных человеку оснований этики, лежат в основании той апологии стремления к выгоде, которая составляет содержание диалога Поджо Браччолини (1380–1459) “Об алчно-

сти”. Из стремления всего живого к самосохранению выводится здесь и стремление к личной пользе, выгоде; алчность, осуждаемая средневековым сознанием как тягчайший из пороков, по утверждению одного из участников диалога, “самой природой заложена и запечатлена в нас, подобно иным страстям, с которыми мы рождаемся на свет” [152, с. 264]. Стремление к самосохранению и пользе, вопреки средневековому аскетизму, рассматривается гуманистами как предпосылка человеческой деятельности и критерий ее моральной оценки.

В диалоге Лоренцо Баллы (1407–1457) “О наслаждении” или “Об истинном и ложном благе” последовательно рассматриваются три точки зрения – стоическая, излагаемая Леонардо Бруни (учителем Баллы, Поджо и других гуманистов первой половины XV в.), эпикурейская, вложенная им в уста Антонио Панормиты, поэта, автора непристойной латинской поэмы “Гермафродит”, и заключительная, условно говоря, христианская (о ее действительном смысле речь впереди), с которой выступает Никколо Никколи, старший друг и наставник гуманистов. Вряд ли верно в защите “чести” как добродетели – высшего нравственного идеала–видеть одно лишь изложение враждебной гуманизму аскетической и феодальной морали. Идея чести, достоинства человека, преодолевающего свои порочные наклонности, вовсе не чужда гуманизму, более того – она составляет важное направление гуманистической этики, прежде всего так называемого “гражданского гуманизма” Салютати и Бруни, связанного с начальным героическим периодом гуманистической культуры в ее борьбе за городские свободы против феодального произвола. Осуждение “природных” пороков человека в речи гуманиста вовсе не тождественно религиозному представлению о греховности человеческого рода, оно выдвигает на первое место представление о достижении человеком высшей добродетели путем преодоления низменной стороны своей природы. Противостоящая речи Бруни апология эпикуреизма в речи Панормиты содержит защиту наслаждения как высшего блага и опровержение учения о добродетели как лицемерного и чуждого человеческой природе, получающей таким образом полное оправдание. Полемически заостренный эпикуреизм этого участника диалога отходит от подлинного учения великого

греческого философа; на первый план выдвигается именно чувственное наслаждение, личная польза. Правда, понимаемое прежде всего как польза наслаждение именно в пользе, т. е. верно понятом личном интересе, получает определенное ограничение. Человек, разумно стремящийся к личному благу, будет стремиться и к благу другого человека, других людей, к общей пользе и радости. Осуждая аскетическое насилие над собственной природой человека, Панормита призывает следовать природному началу.

В заключительной речи Никколи автор диалога пытается примирить между собой обе эти точки зрения в некоем синтезе, отвергающем как суровую добродетель стоицизма, так и ограниченный индивидуализм этики наслаждения и включающем вместе с тем в гуманистическую этику и соответственно переработанные христианские представления о нравственности. Еще в предисловии к диалогу Балла предусмотрел эту возможность синтеза, заявив, что высшее благо, отождествляемое им с наслаждением, “...двояко: одно в этой жизни, другое – в будущей; и то, и другое необходимо различать, но таким образом, чтобы видно было как предыдущее служит ступенью к последующему” [218, с. 896]. И в заключительной речи Никколи, заявив, что обе позиции – и стоическая и эпикурейская – заслуживают одновременно и одобрения и осуждения, пытается соединить их в признании высшим благом наслаждения – наслаждения, доступного в потустороннем мире, но не требующего отказа от наслаждений жизни земной. Таким образом, в основе этики Баллы лежит не отказ от наслаждений земной жизни как непременное условие и залог небесного блаженства, а следование единому принципу наслаждения на небе и на земле. Так сам христианский идеал оказывается подчиненным новой трактовке: земное блаженство оказывается предварительной ступенью к небесному. Но это земное блаженство уже не сводится, как в речи Панормиты, к одному чувственному наслаждению – оно включает в себя и достойное человека существование, когда общее понятие наслаждения подчиняет себе “честь” и “добродетель” стоиков. Важно при этом понимание Валлой человеческой природы: когда Бруни говорит у него о ее несовершенстве, речь идет не о греховности, требующей

презрения к плоти и искупления, а о нуждающейся в преодолении низменной животной природе человека.

И здесь мы подходим к главнейшей проблеме гуманистической антропологии. Речь должна идти не просто об антропоцентризме, а о его характере. В своем роде антропоцентризм был свойствен и средневековому теологическому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и для него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному “презрению к человеку”, к учению о его “ничтожестве”. Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался написать и вторую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величии человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укреплением папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как написанный им трактат о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении XII–XIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой христианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, посредством которого с помощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле – величие.

Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно христианское учение, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. Достоинство заключено прежде всего в признанной за человеком возможности возвыситься от “дикого”, “варварского”, “животного” состояния ' до истинно человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем богом, они требуют для своего осуществления собственных усилий человека, культурной, творческой деятельности. Истинный человек есть не “дикий” варвар, а человек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии

¹ Именно дикость, варварство, животность подчеркивают гуманисты в изначальном человеческом состоянии, и здесь несомненно сказалось влияние поэмы Лукреция “О природе вещей” и вообще античного материализма.

“humanitas” (“человечность”) значение культурной деятельности, научно-литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем “человечностью”, отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его “божественность”, понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен.

Красоте и величию человека, понимаемого как центр мироздания и высший результат божественного творения, посвящен трактат гуманиста Джаноццо Манетти (1396–1459) “О достоинстве и превосходстве человека”. Направленный против аскетического сочинения Иннокентия III и вместе с тем против всей средневековой традиции, трактат этот является итогом развития гуманистической мысли XIV – первой половины XV вв. Подчеркивая превосходство человека не только над животными, но и над всем миром одушевленных и неодушевленных существ, Манетти на первое место выдвигает красоту человека как высшего творения бога. Устройство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: “Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, нежели человеческие!” – восклицает гуманист и вслед за античными мыслителями видит в совершенстве человеческого тела отражение красоты Вселенной, “откуда считается, что человек был назван греками микрокосм, словно бы некий малый мир...” [82, с. 59]. Но еще большее значение в глазах гуманистов имеет человеческий разум: “...о том, сколь велика и блестяща его сила, свидетельствуют многие великие и блестящие деяния человека и орудия, чудесным образом изобретенные и освоенные” [там же, с. 59–60]. Доказательством достоинства и величия человека являются науки и ремесла, мореплавание и открытие новых земель (заметим, что эти восторги высказаны в трактате Манетти за несколько десятилетий до начала эпохи великих географических открытий и

как бы предвосхищают их), и, разумеется, искусства. Автор трактата не только поклонник античного искусства, но в равной мере восхищенный современник великих художественных достижений Кватроченто: наряду с именами античных живописцев, скульпторов и архитекторов, он с гордостью называет имена авторов выдающихся творений – своих современников и земляков: “С каким изумительным остроумием построил Филипп по прозвищу Брунеллески, бесспорно глава всех архитекторов нашего времени, тот великий или, вернее, величайший и удивительный купол флорентийского собора, сделанный – невероятно сказать! – без всякого деревянного или железного каркаса” [там же, с. 60]. “Рядом с великими античными учителями живописи” ставит он Джотто, рядом с древними ваятелями – Лоренцо Гиберти, вспоминая о недавно созданных им и уже прославленных вратах флорентийского баптистерия.

Итак, бог “сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могущественнейшим” [там же, с. 64]. Достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении – в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие “творчество”, бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о “человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами” [там же, с. 65]. Первоначальное, т. е. божественное, творение мира совершенствуется “нами”, людьми, гордо восклицает гуманист. “Ибо является нашим, т. е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши – живопись, скульптура, ремесла, науки, наша – мудрость...” [там же, с. 67].

Человек и мир – равно прекрасные творения бога – получают в гуманизме совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром.

Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: “Сам мир так пристоен и красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах” [там же, с. 64]. Само божественное провидение, говорит Манетти, “очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей” [там же, с. 69]. Отвергая воспевание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, принятое в аскетической средневековой литературе, гуманист заявляет, “что в нашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслаждений, чем мучений” [там же, с. 80]. Но отнюдь не к гедонистическому культу пассивного наслаждения призывает гуманистическая этика. Предназначение человека – деятельность в этом мире, его долг – действовать и познавать [там же, с. 70], и именно в деянии должен находить человек высшее доступное ему наслаждение [там же, с. 94]. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизнерадостной гуманистической концепции мира и человека, рассуждения Иннокентия III, Манетти писал: “Но собственные плоды человека – не мерзость отбросов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяния рук и ума – ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается человек!” [152, с. 470]. Человек обожествляется в философии гуманизма, он провозглашается существом “скорее божественным, чем человеческим”, атрибуты божественности присваиваются его уму и деяниям [см. 82, с. 67–68].

Такой антропоцентризм не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия “бог”: Манетти говорит о создании человека “богом или природой”; Леон Баттиста Альберти говорит, что “Природа, т. е. Бог, вложила в человека элемент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное” [55, с. 235–236].

Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. Тем самым она противостоит как средневековому аскетизму, так и пассивности

гедонистического наслаждения. “Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье”, – так формулирует важнейший вывод гуманистической этики Леон Баттиста Альберти (1404–1472), гуманист, художник, архитектор, в самом себе воплотивший гуманистический идеал всесторонне развитого человека [там же, с. 237].

Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основу гуманистической педагогики, оказавшей огромное влияние на развитие педагогической теории и практики последующих столетий и в значительной мере определившей воспитание нескольких поколений европейской интеллигенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте человека следовала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в человеке разнообразных способностей и качеств.

Гуманистический идеал “обожествленного” человека есть идеал героический. Не “золотая середина” этического учения перипатетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человеческих качеств становится нравственным идеалом гуманизма. На смену “ветхому Адаму”, праотцу, чье грехопадение ввергло человека в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знаменем новой гуманистической культуры. На первый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства.

Оправдание (“реабилитация”) мира и человека, принимающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимущественно этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре традиционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины мироздания. Онтологические проблемы в произведениях гуманистов затрагиваются лишь косвенно; чаще всего можно говорить лишь о выводах, логически

следующих из их этических концепций, либо о подразумеваемых, но прямо не сформулированных общетеоретических предпосылках этих концепций.

Мир и человек в философии гуманизма возвышается до бога, но мир гуманистической философии не совпадает с божественным первоначалом. Эпитет “божественный” означает в языке гуманизма оценку достигнутой человеком высшей степени совершенства: “божественной” именуют “Комедию” Данте, “божественным” самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот заменяет традиционную “святость” христианской аксиологии, подразумевая именно земное, своими силами достигнутое совершенство, наряду с эпитетами “героический”, “великодушный”, “великолепный”, отражающими все то же земное величие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным властителям.

“Божественность”, о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с языческим античным пантеоном; постоянное употребление множественного числа (“бессмертные боги”) и имен древней мифологии, конечно, не означает возврата к древнему политеизму, но свидетельствует о том, что проблема соотношения божественного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было преодоление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свободомыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферентизма и антицерковной полемики. Постановка и попытка решения коренных онтологических проблем философии в плане соотношения бога и мира составила философское содержание ренессансного неоплатонизма.

Родоначальником ренессансного платонизма был крупнейший европейский мыслитель XV в. Николай Кузанский (1401– 1464). Он родился в Германии – в местечке Куза Трирской епархии, в семье зажиточного крестьянина-рыбопромышленника Иоганна Кребса. Свое первоначальное образование он получил в Девентере в школе “братьев общей жизни”. Это формально светское, но по характеру своему близкое к монашеству сообщество, возникшее на основе религиозного движения “нового благочестия” в Нидерландах во второй половине XIV в., ставило своей целью нравственное преобразование общества путем воспитания глубоко личной религиозности. Господствующей внешней обрядности и хитросплетениям схоластической теологии “братья” противопоставляли стремление к совершенствованию путем “подражания

Христу”, его земным поступкам и человеческим добродетелям. Мистицизм “братьев общей жизни” способствовал отчуждению будущего философа от “рационализма” схоластического богословия. В дальнейшем он продолжил образование в Гейдельбергском и Падуанском университетах, где стал доктором канонического права, а позднее – в Кельнском университете, где значительным влиянием пользовались следовавшие неоплатонической традиции средневековья сторонники Альберта Великого. Необычайно одаренный, преданный церкви и энергичный священник делает успешную церковную карьеру, много сил уделяя попыткам реформирования церковных нравов и учреждений, и становится (в 1448г.) кардиналом. Его многообразная церковно-политическая деятельность была направлена к попыткам восстановления единства и авторитета католицизма, достижению мира и согласия вероисповеданий; он принимает участие в посольстве в Константинополь с целью добиться участия православной церкви в Феррарско-Флорентийском соборе, ведет переговоры с гуситами, выдвигает планы имперских реформ, борется с развращенностью духовенства. Благодаря покровительству пап (особенно папы-гуманиста Пия II) Николай Кузанский играл выдающуюся роль в церковке-политической жизни Европы своего времени, вместе с тем уделяя большое внимание ученым занятиям. Им оставлено обширное литературное наследие, включающее научные трактаты и проповеди, сочинения по философии, богословию, по церков-но-политическим вопросам и объединяемое единой системой религиозно-философских воззрений ^I.

' Главные его философские сочинения–трактат “Об ученом незнании” (De docta ignorantia, 1440), примыкающий к нему одновременно написанный логико-философский трактат “О предположениях” (De coniectiins), теологические трактаты “О сокрытом боге” (De Deo abscondito), “О поисках бога” (De quaerendo Dei), “О сы-новности бога” (De filiatione Dei) и “О подателе света” (De dato patns luminum), относящиеся к 1442–1445 гг.; “О творении” (1447) и содержащие дальдейшее развитие его философской системы “Апология ученого незнания” (Apologia Doctae ignorantiae, 1449), диалоги с участием “Простеца” (Idiotae libri); “О мудрости”, “Об уме”, “Об опыте со взвешиванием” (De Sapientia, De Mente, De staticis experimentis, 1450), <?0 видении бога” (De visione Dei, 1453) “О берилле” (De beryllo, 1458), “О бытии-возможности” (De possest, 1460), “О неином” (De non-aliud, 14b2), “Об охоте за мудростью” (De venatione Sapientiae, 1463) и “О вершине созерцания” (De apice theonae, 1464).

Философия Николая Кузанского тесно связана с традицией средневекового неоплатонизма начиная с “Ареопагитик” (творений, приписывавшихся по церковной традиции ученику ап. Павла Дионисию Ареопагиту) и включая тяготеющий к неоплатоническому пантеизму труд Иоанна Скота Эриугены “О разделении природы”, сочинения средневековых пантеистов платоников Шартрской школы (XII в.), Давида Динанского (нач. XIII в.). Особенно велико воздействие на него немецкой пантеистической мистики Мейстера Эккарта.

Характерен при этом разрыв Николая Кузанского с ортодоксальной традицией средневекового схоластического богословия. Ему глубоко чужды попытки создания “рационалистических” систем, он отвергает не только авторитет Аристотеля и его средневековых толкователей, но сам метод схоластического “познания” бога и мира. Отход от схоластики обусловлен не только воздействием мистических течений прошлого, но и гуманистическими связями и симпатиями Кузанца.

Связи эти не исчерпывались личным знакомством и дружбой Николая Кузанского с гуманистами Энеем-Сильвием Пикколомини (впоследствии папой Пием II), с Лоренцо Валлой, Амброджо Траверсари и другими. Их увлеченность античным культурным наследием не осталась без воздействия на духовный мир Кузанца. Известно, что он включился в гуманистическую “охоту” за древними рукописями и открыл в одном из немецких монастырей 12 неизвестных комедий Плавта, привозил рукописи и из Константинополя. Но собственно филологические занятия играли для него роль подсобную. Филологическая культура гуманизма сказалась в том, что кардинал из Кузы изучил греческий язык и обратился к подлинным памятникам античной философии (известно, что он читал в оригинале Платона и Прокла), а имевшие прочную средневековую традицию “Ареопа-гитики” предпочитал читать в новом латинском переводе, сделанном для него его другом гуманистом Амброджо Траверсари. С гуманизмом его связывает обращение к диалогической форме в ряде важных его сочинений (цикл диалогов, объединяемых участием в них “Простеца”). Само обращение в этих диалогах к образу “неученого”, “простака”, которому открыты глубочайшие истины философии, имело полемический, антисхоластический характер и несомненно связано с

гуманистической полемикой против “профессиональной” философии университетов. Правда, стиль его латинских сочинений далек от легкости и изящества творений итальянских гуманистов, но объясняется это не столько верностью средневековой латыни, сколько глубиной и сложностью того философского содержания, для которого гуманистическая литература еще не нашла соответствующей формы. С гуманистами связывают Николая Кузанского и общность научных интересов, углубленное внимание к проблемам астрономии, космографии, математики, – при этом речь идет не о “литературном”, “филологическом” движении в гуманизме, а о гуманистах-ученых, таких, как его друг и соученик Паоло Тосканелли. Естественнонаучные и математические интересы Николая Кузанского ближе к новой науке итальянского Кватроченто, чем к схоластической науке средневековья.

Центральной проблемой философии Николая Кузанского является проблема соотношения бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой явление новое и совершенно чуждое всей традиции средневекового католического богословия. “Рациональному” обоснованию теологических истин в духе “сводов” Фомы Аквинского, самоуверенному схоластическому “знанию” о боге и мире Николай Ку-занский противопоставляет концепцию “ученого незнания”, давшего имя его первому и важнейшему философскому труду. Ученое незнание не есть отказ от познания мира и даже бога, это не уход на позиции скептицизма. Речь идет о невозможности выразить полноту познания в терминах схоластической формальной логики, о сложности и противоречивости самого процесса познания. Философ должен исходить в постановке и решении проблемы мира и бога именно из своего “незнания”, из несоизмеримости объекта познания и прилагаемых к нему понятий и определений.

“Ученое незнание” есть отказ от господствовавшей в богословской мысли католического средневековья “положительной” теологии. Единственно возможным способом постижения бога объявляется так называемое апофатическое или отрицательное богословие. Само по себе перечисление божественных атрибутов оказывается в глазах философа несостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они в совокупности не

могут исчерпать бесконечности и величия божественной природы.

Само понимание бога в философии Николая Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем – как скрытая сущность всего. В основу своего философствования Кузанец кладет такое понимание бога, которое было выработано философией античного неоплатонизма и воспринято от нее христианским богословием в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита и его последователей.

Прежде всего это означало отход от религиозной персонификации бога и упрощенно антропоморфных представлений о нем. Характерно, что, защищаясь от обвинений в еретическом пантеизме, выдвинутых против него томистским богословом Иоганном Венком, Николай Кузанский счел необходимым различать бога как предмет религиозного почитания, культа, основывающегося на “положительных утверждениях” ортодоксальной теологии, от бога как объекта философского познания, возможного только с позиции ученого незнания, сохраняющего за собой “суждение истины” [см. 91, с. 47]. А в трактате “О неином” он различает язык писания от языка философского рассуждения: “те, кто именуют троицу отцом, сыном и святым духом”, говорит он, “менее точно” приближаются к божественной троичности, хотя “надлежащим образом пользуются этими именами ради согласованности с писанием”. Ближе к истине оказались бы те, кто “провозглашает троицу единством, равенством и связью”, т. е. кто трактует ее в терминах предложенной им философии. Правда, он делает существенную оговорку: “Если бы эти термины оказались включенными в священные книги” [76, с. 233]. Итак, Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного писания, ставит проблему бога не столько как теологическую, сколько как собственно философскую проблему. Речь при этом идет о соотношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным, безмерно великим первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его соотношении с бытием конечным есть глубоко философская проблема. Рассматриваемая в таком плане, она не могла быть поставлена и решена в пределах традиционного богословия с его

формально-логическим аппаратом и жесткими дистинк-циями. Здесь необходим был иной, в сущности своей глубоко диалектический подход, и именно диалектика мира и бога составила главное содержание философии Кузанца. Трактовка бога как бесконечного единства связана у Николая Кузанского с диалектическим учением о боге как средоточии единства противоположностей и о переходе от бога к миру как процессе раскрытия этого диалектического единства, как о переходе от единства к множественности, от бесконечности к конечному.

“Максимум”, “неиное”, “бытие-возможность”

Бог, рассматриваемый Николаем Кузанским в полном отвлечении от мира конечных вещей как несоизмеримое с ними величайшее начало бытия, получает у него наименование абсолютного максимума, или абсолюта. Бог есть единое и единственное начало: “Абсолютный максимум единственен, потому что он – все, в нем–все, потому что он–высший предел” [76, с. 8]. Он – максимум, так как он то, более чего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть, то он может быть поименован также и минимумом, и в нем абсолютный максимум и минимум совпадают: “Так как абсолютный максимум непременно содержит действительно все вещи, какие только возможны вне какой бы то ни было противоположности, то максимум совпадает с минимумом” [там же, с. 12]. Максимум бесконечен, и поэтому он не только превосходит все веши и заключает их в себе, но он “несравненно выше их всех” [там же, с. 46). В более поздних сочинениях Николай Кузанский применяет для наименования бога понятия “неиное” и “бытие-возможность”. В качестве “не-иного” бог “есть для всего принцип бытия и познания” [там же, с. 227]. “Неиное” есть наиболее полное выражение “отрицательного” определения бога, в качестве “неиного” он не есть “ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо другое”, “ни не-сущее, ни ничто” [там же, с. 229]. Именно определение бога как “неиного” приводит к категорическому выводу отрицательного богословия, что “бог есть все во всем и в то же время ничто из всего” [там же, с. 234]. Понимание бога как “бытия-возможности” (possest) исходит из того, что “только один бог есть то, чем он может быть” [там же, с. 294], т. е. заключает в себе всю возможность бытия

и в то же время всю полноту вечной актуализаций бытия.

Казалось бы, такое “отрицательное” определение бога имеет целью показать несоизмеримость бога и мира, неприменимость к нему ограниченных “мирских” определений, отделить и отдалить творца от творения. Однако именно так трактуемый в философии Николая Кузанского бог выявляется не в его потусторонности, трансцендентности миру, а в его неразрывном единстве с миром. Бог, понимаемый как “все во всем”, охватывающий собой все сущее как бесконечная его причина и сущность, содержит мир в себе. Вопрос о соотношении бога и мира Николай Кузанский решает вне ортодоксальной креационистской концепции временного творения мира “из ничего”. Он отвергает дуалистическую трактовку мира и бога. Мир содержится в боге, бог охватывает собой весь мир. Это позиция пантеистическая, но склоняющаяся скорее к пантеизму мистическому: не бог отождествляется с природой, а природа, мир заключены в боге.

Для характеристики процесса перехода от бога к миру Кузанец избегает понятия единовременного акта творения из ничего. Не употребляет он и неоплатонического понятия “эманации”, истечения мира из бога. Применяемый им термин позволяет раскрыть глубокий процесс перехода от бога к миру и от мира к богу. В этом процессе происходит то, что Николай Кузанский именует “развертыванием” из бога того, что содержится в нем в “свернутом” виде. Эти понятия (complicatio-explicatio) позволяли идти дальше неоплатонической эманации от высшего начала к низшему: в новой трактовке у Кузанца исчезает свойственный неоплатоническому эманатизму момент “нисхождения”. Здесь речь идет о “саморазвертывании” абсолюта, что ведет к более глубокому пониманию мира как единства, к преодолению иерархических представлений о мире. Однако божественное первоначало не находит своего исчерпывающего воплощения в мире природы: Кузанец подчеркивает, что “никакое создание не есть в смысле акта все то, чем оно может быть, так как творческая потенция бога не исчерпывается в его творении” [там же, с 294]. Бог есть все, но он “есть все в свернутом виде”. Созданный же богом мир, “все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде” [там же}.

Если бог “есть все во всем”, но “в свернутом виде”, то это же “все”, будучи “развернуто”, существуя “в развернутом виде в мирской твари”, – “есть мир” [там же, с. 295].

Подобно тому, как линия есть развертывание точки, время – развертывание мгновения (“теперь”), движение – развертывание покоя [см. там же, с. 197–198], так и весь мир предстает как развертывание собственной сущности, свернутой в боге, как раскрытие или развитие (термин evolutio также встречается в сочинениях Кузанца в качестве синонима “развертывания”) заключенной в боге возможности бытия. В учении о “развертывании” заключена онтологическая основа диалектического представления о “совпадении противоположностей” в бытии бога и мира.

От позднейшего натуралистического пантеизма Николая Кузанского отличает отказ признать “развернутую” в мире божественную сущность богом, отождествить божественное и природное начало. Приведя в диалоге “О неином” мнение одного из собеседников о том, что “Давид из Динанта и философы, которым он следовал, весьма мало ошибались, когда именовали бога материей, умом и природой, а видимый мир – видимым богом”, он возражает на это, исходя из мнения “богослова” (т. е. Дионисия Ареопагита), что “бог не может мыслиться как нечто”; материя, ум и природа, будучи проявлением (развертыванием) божественной сущности, не исчерпывают ее и нетождественны ей [см. там же, с. 266–267].

Понимаемое как развертывание творение не может быть временным: “Поскольку творение есть бытие бога, никто не подвергает сомнению, что оно – вечность”, оно “не .могло в самом бытии не находиться в вечности” [там же, с. 64]. Но в таком случае и сам акт творения, не будучи временным, не будучи творением “из ничего”, становится проявлением заключенной в боге необходимости, а не проявлением божественной воли, как учила религия откровения.

Поэтому, сославшись на мнение “благочестивых авторов” о том, что бог создал мир, “чтобы дать узреть свою доброту”. Кузанец сопоставляет с этим суждением свое положение о том, что бог создал мир “потому, что он – сама абсолютная максимальная необходимость” [там же, с. 65].

Вселенная, существующая как вечное развертывание божественного первоначала, лишь в нем, едином максимуме, “существует в степени максимальной и наиболее совершенной”; “во множестве”, т.е. вне максимума, она “существует лишь ограниченным образом” [там же, с. 9]. Но эта “ограниченность” – лишь показатель отличия Вселенной от бога. Представление о Вселенной в философии Николая Кузанского подвергается самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечный мир ограничен сферой неподвижных звезд и небом эмпиреев, где “перводвигатель” отождествляется с богом христианской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе, отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире. Если бог есть “окружность и центр, так как он везде и нигде” [там же, с. 100], то мир не имеет самостоятельного, отграниченного от бога существования, а стало быть, и замкнутой фигуры с самостоятельной окружностью и центром в духе томистской и аристотелево-птолемеевой космологии. Ибо нигде в космосе “вне бога нельзя отыскать точной, равно отстоящей от различных точек, окружности, потому что он один – бесконечное равенство” [там же, с. 97].

В результате такого уподобления природного космоса богу мир “имеет свой центр повсюду, а окружность нигде” [там же, с. 100]. Мир не бесконечен, так как в таком случае он был бы равен богу, но он не имеет и границ, “ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец, и сам был бы завершен в отношении чего-то другого” [там же, с. 97]. Так из принципа зависимости мира от бога Кузанец выводит его безграничность: мир не может быть обособлен от божественного “свернутого” начала даже в своем пространственно-физическом существовании. “Наш мир не бесконечен”, но “все же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен” [там же]. Из этого следует важнейший для космологии вывод, что “Земля не есть центр мира” и что “окружность его не является сферой неподвижных звезд” [там же].

В космологии Николая Кузанского Земля лишается своего привилегированного положения центра Вселен-

ной: не Земля, а бог “является и центром земли, и всех сфер, и всего того, что есть в мире”. Поэтому бессмысленно приписывать Земле неподвижность, равно как и полюсам замыкающей мир небесной сферы фиксированных звезд: “Нельзя найти для звезд середины, равно отстоящей от полюсов” [там же, с. 98].

Было бы неверно видеть в космологических построениях Кузанца прямое предвосхищение коперниканского гелиоцентризма. Отвергая неподвижность и центральное положение Земли, Николай Кузанский не отдавал предпочтения какой-либо иной схеме движения небесных тел. Но расшатывая традиционное представление о мире, он открыл путь к десакрализации космологии, не говоря уже о данной – Птолемеевой – космологической схеме. Тем самым геоцентризм лишался своего теологического оправдания.

В то же время космология Николая Кузанского не просто умозрительная концепция, оторванная от астрономических исследований и наблюдений. Известен интерес философа-кардинала к улучшению астрономических таблиц, уточнению данных о движении светил, его планы внесения существенных поправок в не в меру отставший к тому времени Юлианский календарь. Космология Кузанца имела как философское, так и научное обоснование. Им был выдвинут ряд плодотворных идей, в частности о движении Земли, о том, что небесные тела движутся не по правильным окружностям (как известно, вплоть до открытий Кеплера представление о правильных окружностях лежало в основе всех астрономических теорий). Космология Кузанца вела к признанию материального единства земной и “небесной” субстанции: и Земля, и другие небесные тела признавались одинаково “благородными”.

Разрушая старое – и религиозное, и свойственное древним неоплатоникам–иерархическое представление о мире, Кузанец видит в космосе не “нисхождение”, не “опускание” божества до низшей материальной ступени бытия, а проявление безграничного божественного могущества. Поэтому мир рассматривается им в качестве прекраснейшего божественного творения: “...по красоте и стройности вещей, которые мы лицезреем, искусство и превосходство бога поражают нас” [там же, с. 106]. Мир прекрасен, и “даже тленность” всего земного “не есть действительное доказательство” недостатка

благородства [там же, с. 104–105 ]. Это последнее положение особенно важно: временное и тленное, оказавшись результатом “развертывания” вечного первоначала, получает свое оправдание. Красота мира, проявляющаяся в “универсальной связи” всего сущего, выявляет внутреннюю стройность творения. Бог, говорит Кузанец, “пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений” [там же, с. 106].

Гармония мира находит свое выражение л в человеке–величайшем из божественных творений, в существе, которому суждено познать бога и созданный им прекрасный мир. Антропология и гносеология Николая Кузанского теснейшим образом связаны с его пантеистической онтологией и космологией.

Человеческая природа рассматривается Кузанцем в качестве высшего и наиболее значительного божественного творения: она “помещена над всеми творениями бога”. Как будто бы поставленный на определенной ступени иерархии (“лишь немного пониже ангелов”, добавляет к вышеприведенным словам автор “Ученого незнания”) человек оказывается обожествленным и уже потому внеиерархическим существом: природа его “заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние” [там же, с. 119]. Это старинное представление о человеке, отражающем в себе образ мира, не есть открытие или нововведение Николая Кузанского. Суть дела, однако, не в термине “микрокосм” и даже не в самой этой идее. Главное, каков тот мир, который отражен в человеке, а мы знаем, что “большой мир”, космос Николая Кузанского в его свойствах и в его отношении с богом – иной, новый мир по сравнению с космосом античной и средневековой философии.

Характерное для всего сущего “совпадение противоположностей” (coincidentia oppositorum) находит свое выражение и в человеческой природе. Соотношение “свернутого” в боге максимума и “развернутой” в космосе ограниченной бесконечности отражается и в “малом мире” человеческой природы. “Она такова,– читаем мы в “Ученом незнании”, – что, будучи возведена

в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень” [там же}.

Но эта “полнота совершенства” есть не что иное, как божественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке (“в том или этом”) человеческая сущность находится “только ограниченно”. Человек, поднявшийся до “соединения с максимальностью”, “был бы человеком так же, как и богом, и богом так же, как человеком...”, он может мыслиться только в качестве богочеловека. В нем “всеобщее ограниченное бытие всех творений” оказалось бы соединено с “абсолютным бытием всей Вселенной” [там же}. Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в “сыне божием”, богочеловеке – Христе. Так учение Николая Кузанского о человеке сливается с его христологией. Несмотря на несомненное влияние средневековых мистиков (часто представляющих еретическую оппозицию католической ортодоксии), завершающие трактат “Об ученом незнании” христологические рассуждения Кузанца никак нельзя рассматривать в качестве вольной или невольной дани средневековой схоластике, мистицизму или даже его кардинальскому сану. Христология Николая Кузанского неразрывно связана с его учением о “свертывании и развертывании” божественного начала, о совпадении противоположностей – бесконечного максимума и конечной природы – с пантеистическими тенденциями его философии.

Напомним, что в приведенном нами суждении речь идет о том, что человек “стягивает” в себе всю Вселенную, Совершенная, абсолютная человеческая природа Христа есть “свертывание” человеческой природы, подобно тому как космос в “свернутом” виде содержится в боге. Традиционное христианское учение о божественном триединстве перерабатывается Николаем Кузанским в глубоко диалектическое учение о боге, мире и человеке.

Если Христос рассматривается как высшее и наиболее полное совершенство “человеческой природы”, то и человек есть бог, но бог не в абсолютном смысле, а “развертывание” и тем самым “ограничение” божественного начала – подобно тому как космос есть “ограниченный

максимум”. “Человек есть бог, но не абсолютным образом, ибо он человек,– писал Николай Кузанский в трактате “О предположениях”. – Следовательно, он человеческий бог”, он “содержит в себе Вселенную человечески ограниченным способом” [91, с. 96].

Эти оговорки имеют существенное значение. Они отличают философию Николая Кузанского от еретических мистических учений позднего средневековья, ведших к самоотождествлению человека с богом – причем данного, конкретного человека, сливающегося с богом и в себе ощущающего бога в порыве мистического экстаза. Дело тут не в страхе, из-за которого Кузанец отталкивался от еретических крайностей средневековых мистиков, хотя, конечно, было бы странно ожидать от кардинала римско-католической церкви приверженности взглядам, ведшим к полному отрицанию необходимости церкви как посредника между богом и людьми. Учение мистиков противоречило всем общефилософским предпосылкам его мировоззрения, согласно которым конечное не может заключать в себе полноту бесконечного начала.

Кроме того, не в мистическом пассивном созерцании видит Николай Кузанский путь к “обожествлению” человека, а в творческой деятельности разума. Уподобление человека богу осуществимо на путях познания мира.

Возможность познания заложена в самой природе человеческого разума “Благородное подобие бога”, человеческий ум именно в своей познавательной деятельности осуществляет свое предназначение. Подобие это заключается в том, что человек есть “творец логического бытия и искусственных форм”. Если бог “развертывает” из себя мир, то человеческий разум развертывает из себя “предметы рассудка” [см. 91, с. 103]. Это однако, не означает, что, по Николаю Кузанскому, в человеческом разуме уже заключены заранее готовые понятия, что знание предшествует ощущению внешнего мира. “Развертывание” не есть и субъективное “творение” понятий, речь идет о прирожденной человеку – по самой человеческой природе – способности суждения. Осуществить эту способность, “развернуть” ее человек может только при соприкосновении с миром природы – этой божественной книги, в которой бог раскрыл себя человеческому знанию.

Ум человека, единый по своей природе, обладает способностями, низшей из которых является ощущение, соединенное с воображением. “Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целого называется способностью мышления, способностью воображения и способностью ощущения” [76, с. 208]. Способности эти принадлежат единому по своей природе уму или духу (mens). Начало процесса познания невозможно без чувственного возбуждения. На основе ощущений с помощью рассудка разум составляет себе понятие о вещах. Воздействие вещей на ум человека через ощущения возможно благодаря наличию в человеческом организме некоего жизненного “духа” (spiritus) – телесной субстанции, связывающей, по представлениям средневековой медицины и физиологии, ощущения с разумной способное гью человека. Воображение (imaginatio) служит посредствующей ступенью между ощущением и рассудком. Рассудок (ratio) есть проявление активной способности человеческого разума. Будучи тесно связан с телом как орудием познания, рассудок осмысляет полученные ощущением внешние впечатления и позволяет, путем их логического различения и сопоставления, прийти к более глубокому пониманию сути вещей. Однако и рассуждение не способно дать полноты знания. К постижению истины ведет высшая разумная способность человека – его разум (intellectus), способный к интуитивному постижению. Он возвышается над рассудочной деятельностью. Если рассудок не может идти выше и дальше знания конечного мира вещей, то функция разума – высшее знание сущности вещей и явлений, познание бесконечности. Рассудочное знание не может постичь бесконечной сущности мира, оно не может постичь совпадения противоположностей в “свернутой” природе максимума.

Онтологическому учению Кузанца о боге и космосе и их диалектической связи соответствует в его гносеологии представление о предмете познания. “Существует лишь один объект для духовного видения и чувственного зрения, – утверждает Кузанец, – первое видит то, как он существует в себе, второе – как он познается посредством знаков. Единый объект есть Сама Возможность”. Итак, единый и единственный объект познания – пантеистически понятый и истолкованный бог,

трактованный в неразрывном единстве с чувственно воспринимаемым миром природы. Чувственная познавательная способность направлена на “некий чувственный предмет”, но это – “тот же объект”, но познаваемый “только тем способом, которым он становится известным чувству посредством видимых знаков” [91, с. 100]. Эти рассуждения Николая Кузанского содержат постановку проблемы соотношения сущности и явления. Интеллектуальным познанием постигается сущность вещей, отождествляемая с “Самой Возможностью” (Бытие-Возможность, Неиное, Максимум в других сочинениях Кузанца, определяющего этими понятиями бога как бесконечную сущность вещей). Поскольку сущность вещей есть бесконечность, в которой совпадают противоположности, процесс познания рассматривается как раскрытие этого совпадения, как восхождение от знания конечных вещей к постижению их бесконечной сущности.

С пантеизмом Николая Кузанского связано и решение им важнейшего для средневековой и ренессансной философской мысли вопроса о соотношении веры и знания. Чтобы правильно понять смысл ответа, который дает философ-кардинал на этот вопрос, следует помнить и учитывать учение его об объекте познания – боге в его “свернутости” (объект интеллектуального постижения) и “развернутости” (объект чувственного знания). Позиция Николая Кузанского здесь не совпадает ни с мистическими течениями средневековой мысли, отдающими приоритет вере и отвергающими рациональное знание истины, ни с компромиссной точкой зрения томизма, сохраняющего главенство веры и использующего рациональное знание в качестве “служанки” теологии, ни, наконец, с аверроистской концепцией “двоякой истины”, противопоставляющей истину разумного познания истине религиозного откровения.

В основе учения Николая Кузанского о соотношении веры и знания лежит представление о космосе, природе как “божественной книге”, в которой бог “раскрывает” себя человеческому знанию, и о боге как “свернутом” начале Вселенной. Поэтому здесь нельзя ограничиться простым приведением высказываний философа о приоритете веры. Вера есть путь постижения бога в нем самом в “свернутом” виде. Но познание “развернутого” мира, более того, познание бога, в результате чего человеческий разум достигает объекта, переходя от конеч-

ных вещей к бесконечной сущности, – есть дело разума, и верою оно заменено быть не может. Николай Кузанский еще не сформулировал учения о “двух книгах” (Писания и Природы) как соответственно объектах веры и знания, которое будет играть столь большую роль в философских построениях Кампанеллы и Галилея, но предпосылки этого учения у него уже содержатся, поскольку, по существу, это разделение в его философии наличествует и именно через познание “книги природы” идет путь подлинного разумного знания, не смешиваемый с путем веры.

Неполному и недостоверному чувственному и рассудочному знанию Кузанец противопоставляет не веру, а высшее интеллектуальное созерцание, дающее понимание “совпадения противоположностей” в единстве, когда “в своей простоте ум все созерцает, как бы свою величину в одной точке, и все – вне всякой сложенности из частей, и не так, что одно есть это, а другое – иное, а так, что все есть одно и одно есть все” [76, с. 188]. Это знание определяется у Николая Кузанского как интеллектуальное видение или интеллектуальная интуиция (visio sive intuitio intellectua-lis), противопоставляемая рассудочному формально-логическому знанию как средству, недостаточному для схватывания бесконечности и совпадения противоположностей. Это “постижение непостижимого”, познание “невидимым образом” не отождествляется с мистическим экстазом: в нем подчеркивается прежде всего его интеллектуальный характер. “Я говорю “невидимым образом”, – поясняет свою мысль Николай Кузанский, – в смысле “умственным образом”, так как невидимая истина, являющаяся предметом ума, не может быть усмотрена иначе” [76, с. 291]; таким образом этот вид познания есть не что иное, как “умопостижение”.

Интеллектуальная интуиция рассматривается в философии Николая Кузанского как “ученое незнание”, выступающее в данном случае не в качестве предпосылки, а в качестве итога процесса познания. “Ученое незнание” не означало отказа от силы человеческого разума; оно противостояло самоуверенности схоластического “всезнания”. Ученое незнание есть именно “ученое” – здесь логическое ударение стоит на первом слове. И оно есть именно “знание”, но знание того, что истина

не дана в готовом виде, что постижение истины есть процесс. Оно есть “знание тою, что существует абсолютно несоизмеримое” [91, с. 128]. И оно есть именно разумное знание, а не религиозный экстаз: “Только разум обладает оком для созерцания чтойности, которую может созерцать лишь в истинной причине, каковая есть источник всякого стремления” [91, с. 130].

Процесс постижения истины (а главное в гносеологии Николая Кузанского именно понимание познания как бесконечного процесса) есть бесконечное движение к ней. Познание бесконечно из-за бесконечности объекта, и потому, что оно не может никогда быть завершено. И сама истина рассматривается в философии Николая Кузанского как объективная, но недостижимая в своей полноте цель усилий разума. Ибо познание никогда не сможет остановиться: истина неисчерпаема. “Так, разум, не являющийся истиной, никогда не постигает истины с такой точностью, которая не могла бы быть постигнута еще более точным образом через бесконечность. Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу, ибо чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу даже и в том случае, когда углы будут умножены до бесконечности, если только он не станет тождественным кругу” [76, с. 10].

В этом гениальном образе содержится глубочайшая мысль о бесконечности познания. Утверждая историческую ограниченность каждого данного этапа познания мира, Кузанец отвергает самоуверенное “всезнайство” схоластики, считавшей возможным достижение полноты знания. С этим связан и отказ Кузанца от принципа авторитета – не только человеческого, но, по существу, и от авторитета Писания, которое рассматривалось как “способ выражения” истины, но не сама истина, постигаемая собственными усилиями разума.

И когда Николай Кузанский утверждает, что “всякое человеческое высказывание об истине есть предположение, ибо точное познание истины невозможно” [см. 91, с. 125], то и здесь он не скептически отвергает ценность разумного познания или уступает вере прерогативу истины, а лишь еще раз подчеркивает, что безосновательны притязания на знание абсолютной истины во всей ее полноте: “Ведь постоянное совершенствование в познании истины тоже не создает этого точного зна-

ния” [там же}. Бесконечный процесс познания, бесконечное приближение вписанного многоугольника к кругу завершается в философии Николая Кузанского полным совпадением субъекта и объекта, именно в этом своем совершенстве обретающем мистический характер. Конечным результатом интуитивного постижения бога оказывается “обожествление” человека, когда мы “поистине обожествляемся, поднимаясь к тому, чтобы стать в едином тем же самым, в котором все и во всем единое” и достигаем того “в высшей степени возможного совершенства”, которое можно обозначить как “знание бога” [там же}.

Полагая основой процесса “обожествления” не волю, а разум и интеллектуальную интуицию, Кузанец противостоял не только схоластической богословско-философской традиции, но и индивидуалистическому мистицизму еретических движений средневековья, отрицавших возможности человеческого разума в познании мира.

Характерно, что свою мысль об относительности человеческих знаний – “предположений” – Кузанец распространял и на область религиозных представлений людей. Будучи искренне верующим католиком, более того – активным церковно-политическим деятелем XV века, Николай Кузанский считал возможным достижение “всеобщего согласия” исповеданий и “мира веры” именно потому, что исходил из представления о принципиальном их равенстве, о единстве их содержания и возможности преодоления исповедных различий. Каждая религия, по учению Кузанца, есть, по существу, также – в той же логике вписанного многоугольника – лишь приближение к полноте истины. Эта точка зрения (при том, что Николай Кузанский наиболее близким к истине считал католическое христианство) вела в тенденции к преодолению религиозного фанатизма и утверждению принципов веротерпимости.

Поскольку человек в своем познании мира идет тем же путем, каким бог раскрывается в мире природы, а бог, по учению Кузанца, “создал мир при помощи арифметики” и других математических наук, то необходимым условием приближения к истине в философии Николая Кузанского становится путь математизации знания. И здесь, несмотря па следы пифагорейской мистики чисел, нашла свое выражение глубочайшая мысль

о необходимости математического метода познания мира. Дело тут не только в гениальности отдельных математических догадок и открытий (специалисты по истории математики находят в трудах Николая Кузан-ского приближение к теории бесконечно малых, к открытию интегрального исчисления и т. п.) и даже не в подчеркивании им необходимости точных измерений при изучении природных явлений, вплоть до призыва к экспериментальному методу исследований. Математизация процесса познания, провозглашенная Николаем Кузан-ским, имела огромное методологическое значение, выходящее за рамки собственно истории науки, но тем более существенное для создания нового метода научного познания мира – метода, противостоящего авторитарному, книжному, оторванному от подлинных естесг-веннонаучных изысканий методу схоластического знания.

Философские воззрения Николая Кузанского не сразу нашли сторонников и продолжателей, достойных их создателя. Поначалу дело не выходило за пределы узкого круга учеников и почитателей. Итальянская философская мысль XV в. прошла мимо философии совпадения противоположностей. Даже итальянские платоники оказались не в состоянии оценить глубокое диалектическое содержание философии “ученого незнания”. Только в XVI в. идеи Николая из Кузы начали оказывать определяющее воздействие на развитие философской мысли, прежде всего – в философии Джордано Бруно, развившего и передавшего философии нового времени глубочайшую диалектику философа-кардинала, выявив заложенную в ней тенденцию, враждебную не только схоластике, но и теологии.

Космологические идеи Николая Кузанского, его трактовка бесконечности мира как потенциальной, как безграничности, в отличие от актуальной, абсолютной, “в собственном смысле” бесконечности бога, были развиты Р. Декартом в его обосновании беспредельности Вселенной. Понимание бога как “свернутого” и мира как “развернутого” максимума нашло свое продолжение в материалистическом пантеизме Б. Спинозы. Диалектическое учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей нашло свое продолжение и развитие в философии немецкого классического идеализма конца XVIII – начала XIX вв.

В условиях средневековой Европы попытки постановки и решения проблемы бога и мира осуществлялись в рамках христианского единобожия; мыслители вынуждены были так или иначе считаться с теологическими представлениями о боге – даже и тогда, когда они опровергали или коренным образом перерабатывали его. Своеобразной попыткой выйти за пределы христианского мировоззрения, поставить вопрос о соотношении природного и божественного начал, используя круг представлений античного языческого политеизма, явилась философская система позднего византийского неоплатоника Георгия Гемиста Плифона (1360–1452). Уроженец Константинополя, принадлежавший по происхождению к высшему православному духовенству, он получил превосходное образование, испытав несомненное воздействие эллинизирующего поздневизантийского гуманизма. Обращение к древнегреческому научному и философскому наследию, прежде всего к традициям неоплатонизма, сочеталось у него, по свидетельству современников, с интересом к восточным (еврейским, арабским и персидским) мистическим учениям, связанным с каббалой и зороастризмом. Удаленный из столицы империи по настоянию духовенства, он в начале XV в. переезжает в Мистру (Пелопоннес), где исполняет административные поручения местных правителей и создает свою школу, кружок единомышленников и учеников, которых знакомит со своим тайным, враждебным христианству учением. Вместе с тем он в качестве политического деятеля и сторонника духовной и политической независимости Византии принимает активное участие во Флорентийском соборе, где выступает в качестве одного из самых упорных и непримиримых защитников православия против притязаний папского Рима. Находясь в Италии, он читает лекции о философии Платона. Учение свое Плифон изложил в большом сочинении “Законы”, имевшем распространение в узком кругу посвященных. Уничтожавшееся ревностными защитниками православной ортодоксии, оно дошло до нас лишь в небольших отрывках, впрочем, весьма существенных и достаточных для реконструкции мысли философа.

Основная тенденция философии Георгия Гемиста Плифона – преодоление разрыва божественного и природного начал, отказ от креационистских представлений

монотеистических религий. Именно этим в первую очередь обусловлен антихристианский, “эллинский” характер его философско-теологической системы. Ясно понимая несовместимость христианского вероучения с отказом от божественного творения, с представлением о вечности мира, Плифон ищет обоснование своего учения о вечности и несотворенности мира и материи в иной, языческой системе религиозных представлений, а саму свою философию именует “эллинской теологией”.

Мир в философии Плифона только зависим от бога как первопричины бытия, но он не сотворен во времени, существует вечно. Вселенная “вечна... она родилась с Зевсом, не начата во времени и никогда не будет иметь конца”. Характерно, что именно этот путь возникновения (т. е. вечного сосуществования с богом) Вселенной философ считает “лучшим из имеющихся” способов ее “создания”, явно противопоставляя его акту божественного творения [73, с. 82]. Вечность Вселенной не только уравнивает ее с богом “во времени”, но и позволяет приравнять ее божественному первоначалу и в качественном отношении. Будучи “прекраснейшим из имеющегося в наличии”, она является совершенным и необходимым порождением бога: “Ибо вряд ли возможно, чтобы бог, сам будучи неким высшим благом, не произвел когда-нибудь своето творения, не совершил никакого блага... или же, свершая и производя нечто благое, сделал его когда-либо уступающим по силе и производя свое творение худшим, чем он может, будучи тем, что наиболее совершенно” [там же, с. 236].

Принятие вечносчи мира заставляет коренным образом пересматривать представление о боге, который утрачивает в философии Плифона черты христианского бога-творца, создающего мир по своей свободной воле и в силу своей благости. Творение исчезает, а “переход” от бога к миру обретает характер необходимости: при этом оказывается, что не только “Вселенная возникла под действием причины, а не во времени”, но и сам бог “устроен точно так же и по тем же самым принципам, никогда не находясь в бездействии и постоянно производя Вселенную в соответствии с этими принципами” [там же, с. 178].

Плифон не употребляет традиционного неоплатонического понятия “эманация”, нет в его сочинениях и ха-

рактерного для философии Николая Кузанского “развертывания”. Дело здесь не только в терминологических различиях. Понимая возникновение мира как вечный и постоянный процесс, он видит в переходе от бога к миру не “развертывание” в природе “свернутой” божественной сущности, что характерно для диалектики совпадения противоположностей Николая Кузанского, а гораздо более прямолинейное и непосредственное “раскрытие” в мире вещей тex идей, что соответственно его платоническим представлениям заключены в боге. Бог в философии Плифона – это Зевс одного из его “священных гимнов”, “производитель и всемогущий властелин, который в себе самом, сокрывая воедино и нераздельно, из себя затем выпускает особо, делая таким образом свое произведение чем-то законченно единым и целостным, а также, насколько возможно, полным и наилучшим...” [73,с.228].

При этом наиболее сложным для византийского мыслителя оказывается именно этот переход от единства высшего божественного первоначала к множественности природы. Плифон представляет этот процесс с помощью возрожденных им языческих богов греческого пантеона. При этом речь не идет о буквальном восстановлении античного политеизма. Имена языческих богов, как поясняет сам Плифон, представлялись ему лишь наиболее удобными, связанными с глубокой культурной традицией обозначениями философских категорий. Однако дело не только в “удобстве” политеизма как дидактического приема. Имена олимпийцев в “эллинской теологии” Плифона – не только персонификации философских категорий, не только удобные “знаки”, они вместе с тем и образы, помогающие раскрыть и представить взаимосвязь и взаимозависимость космических процессов в переходе от божественного единства к множественности вещей зримого мира. В политеизме Плифона проявилась не только антихристианская направленность “Законов”, но и пластический характер его философского мышления, находящего наиболее адекватное выражение глубинной структуры мироздания не в отвлеченных категориях и дефинициях, а в художественных образах, связанных со множеством литературных, изобразительных и мифологических ассоциаций.

Возглавляющий этот возрожденный языческий Олимп верховный бог, именуемый в соответствии с античной

традицией Зевсом, воплощает в себе высшее единство. Ему “не свойственна никакая форма множественности, так как он в действительности в высшей степени един” [там же, с. 61]. Зевс воплощает в себе абсолютное бытие. Он не есть “непосредственный творец нашей Вселенной”, но “сначала создатель иной природы и субстанции, более близкой к своей собственной и вечной, которая также всегда пребывает в своей тождественности”. Именно “в недрах этого сверхчувственного мира существует множественность”, и через посредство ее бог создает мир, т.е. передает бытие вещам Вселенной. “Эта идея, взяв за образец сверхчувственный мир в себе, создала нашу Вселенную и чувственный мир. И этот чувственный мир есть образ сверхчувственного мира как в целом, так и в своих частях, не имея ничего, что не от этого высшего мира, по крайней мере в том, что требует причины” [там же]. В иерархии божеств Плифона за Зевсом, высшим богом, следует Посейдон, “его самый старший сын, рожденный без матери”, получивший “право порождения и создания”, пользуясь содействием других, младших богов. Он воплощает в себе высшую идею, источник форм. Богиня Гера знаменует собой материю, в недрах которой вещи обретают бытие” [там же, с. 81]. Так выстраивается многоступенчатая картина мира: “...сущность всех вещей делится на три порядка: сначала природа одна и та же и существенно неизменна; затем природа, которая постоянна, но подчинена изменению во времени; наконец, преходящая природа” [там же, с. 66].

Боги Георгия Гемиста Плифона не нарушают, но существу, принципа единства, единого высшего принципа мироздания, и лишь помогают пластично изобразить процесс раскрытия божественного первоначала. “Эллинская теология”, называя низшие сущности богами, подчеркивает в то же время их подчиненный характер; они являются “произведениями этого бога”, обладающими “менее значительной сущностью и божественностью” [там же, с. 80]. Вместе с тем наличие сонма олимпийских богов (введение их в философскую структуру мироздания) позволяет Плифону преодолеть разрыв между богом и миром, связать их целой иерархией посредствующих звеньев и тем самым в конце концов раскрыть божественность прекрасного космоса, исполненного внутренних сил и если не тождественного богу,

то равного ему по красоте и совершенству. Нельзя, однако же, не отметить, что подобное изображение многоступенчатой структуры бытия, воплощенной в образах языческих богов, свидетельствует с несомненностью об определенной ограниченности мышления Плифона, не сумевшего найти и разработать понятийный аппарат, который показал бы подлинное диалектическое единство и тождество единого начала и множественности бесконечного бытия Вселенной. Бесконечность Плифон считает свойством и даже “первым признаком” материи [см. там же, с. 61] – в этом она приближается к бесконечности высшего бога; что же касается помещаемого между ним и материей “свехчувственного мира”, то в его недрах существует “множественность, но конечная и никоим образом не бесконечная ни в возможности, ни в действительности” [там же]. Сохранившиеся фрагменты произведений Плифона не позволяют проследить, каким образом он объяснял переход от бесконечности бога к бесконечности материи, но сама мысль о сопоставимости (если не тождестве) этих двух крайних “ступеней” мироздания позволяет с уверенностью говорить о пантеистической направленности его философии. Во всяком случае материальная Вселенная у Плифона – не отрицание божественного первоначала, а его раскрытие: материя никак не рассматривается им как низшая ступень бытия, как результат “угасания”, нисхождения, умаления высшего начала.

Гармонически прекрасный мир, раскрывающий в самом себе божественное свое происхождение и сущность, находит последовательное воплощение в той роли, которая принадлежит в нем человеку. Человек, по мысли Плифона, есть “промежуточное звено”, связующее воедино Вселенную, поскольку, “чтобы Вселенная могла быть полной и законченной, нужно, чтобы она состояла из бессмертного и смертного начал, чтобы она не была ни расколотой, ни раздробленной, но действительно соединялась в некую единую систему” [там же, с. 96]. Бессмертная душа посылается богами человеку “ради гармонии Вселенной”, и благодаря этому люди по природе своей “близки богам” [см. там же, с. 82]. Обожествление человека достигается не отказом от его природы, а путем достижения нравственного совершенства, ибо цель жизни человека – “прекрасное” [там же}. Она осуществима в добродетельной жизни и в познавательной

деятельности, в постижении природы вещей в полном осуществлении разумной способности. Человек, говорит византийский философ, приходит в этот мир, “как зритель на праздник”, – сознание человека, открытое радостному постижению красоты и величия мироздания, тождественного богу своим совершенством, позволяет ему, не отрекаясь от земного мира, не уходя в аскетическое самоуничижение, приблизиться к божественному первоначалу Вселенной и достичь высшего совершенства.

Попытки Плифона дополнить свою философскую систему планом социально-экономических преобразований, долженствовавших помочь если не Византии, то западной ее области, Морее, выйти из глубокого кризиса, постигшего ее накануне турецкого завоевания, были обречены на неуспех, равно как и его намерение заменить традиционное православие новым, рационализированным и построенным на философских началах “эллинским” религиозным культом.

Кабинетная, “ученая” религия не могла быть воспринята не только массами народа, но даже сколько-нибудь широким кругом образованных людей и не выходила за пределы тайного религиозно-философского учения просвещенной элиты. Единственной идеологией, которая в тогдашних исторических условиях могла обеспечить населению подпавших под турецкое владычество остатков Византийской империи национальное и культурное самосохранение, было традиционное православие, а не искусственный эллинизированный культ воскрешенных языческих богов. Философии Плифона суждена была иная судьба и иное историческое значение, нежели то, которое предназначал ей сам автор “Законов”. Православные византийские иерархи постарались уничтожить опасные сочинения философа из Мистры. Но в Италии его идеи нашли более благоприятную почву. Его лекции о философии Платона, его пантеистическое философское учение получили развитие (непутем прямого заимствования и повторения основных идей, а скорее в плане продолжения основных тенденций его философии) в неоплатонизме итальянского Возрождения. Впервые перед итальянскими гуманистами неоплатонизм предстал не в средневековом мистическом облачении и не в виде реконструкций древних философских систем, а в качестве оригинальной, самостоятельной и притом живой, совре-

менной им философской системы. Это не могло не оказать воздействия не только на собственно “возрождение” философии Платона и неоплатоников, но и на попытки создания собственных философских построений в традициях неоплатонизма, в стремлении к новому синтезу на основе этой традиции. В то же время опыт философии Плифона свидетельствовал, что новый синтез не может строиться на возвращении к древнему язычеству, но должен исходить из почти полуторатысячелетнего опыта христианства. Перенесение праха Плифона и захоронение его в саркофаге знаменитого храма в Римини построенного Леоном-Баттистой Альберти для Сиджизмон-до Малатесты, явилось символическим актом, знаменовавшим преемственную связь нарождающегося в эти годы итальянского ренессансного платонизма с поздневи-зантийской неоплатонической традицией.

Средневековый платонизм был платонизмом без Платона и античных неоплатоников: в латинских переводах были известны лишь два-три диалога Платона (“Тимей”, “Федон” и “Меном”), имевшие к тому же крайне незначительное распространение. Гуманизм, еще

устами Петрарки провозгласивший Платона знаменем в борьбе со схоластической традицией, обращается к изучению античного, и особенно греческого, философского наследия В первые десятилетия XV в. неоднократно переводятся многие из диалогов Платона, в первую очередь “Государство”; преимущественное внимание гуманистов было обращено на проблемы этико-политического характера и на литературно-художественные достоинства платоновских сочинений.

Новый этап в освоении европейской философией наследия Платона и античного неоплатонизма связан с деятельностью Марсилио Фичино и возглавляемой им Флорентийской платоновской Академии. Сын врача Диотифечи (от имени которого он и образовал латинизированное имя Фичино), Марсилио родился в 1433 г. в Фильино (Тоскана). Первоначальное образование получил во Флоренции и в Пизе '. Несомненно его первоначальное хорошее знакомство с перипатетической “школьной” философией; а изучение поэмы Лукреция отразилось в его ранних небольших сочинениях, содержавших изложение некоторых положений лукрецианской философии, – в сочинениях, от которых автор впоследствии отрекался и которые он старательно уничтожал. Изучив греческий язык, он обратился к чтению в оригинале Платона, тогда уже достаточно известного в гуманистических кругах.

На усердные занятия способного юноши обратил внимание некоронованный правитель Флоренции Козимо Медичи. Как сообщает в своей “Истории Флоренции” Никколо Макиавелли, “в доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был горячо привязан. А чтобы друг его мог с удобством предаваться литературным занятиям, а сам он имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему в Кареджи имение неподалеку от своего собственного” [70, с. 267]. Не менее существенным был другой щедрый дар Козимо – греческий кодекс, содержавший сочинения Платона.

Человек маленького роста, почти горбун, постоянно жаловавшийся на слабое здоровье (не помешавшее ему

' Утверждение одного из ранних биографов о том, что Фичино обучался на медицинском факультете в Болонье, приходится отнести к числу нчем не подтвержденных легенд.

прожить 66 лет: он скончался в 1499 г., пережив многих из своих друзей, покровителей и учеников), Фичино отличался невероятным трудолюбием и энергией, и вскоре его вилла в Кареджи близ Флоренции стала центром притяжения умственных сил не только Италии, но и всей ученой Европы. Сформировавшееся вокруг него широкое сообщество почитателей, единомышленников, учеников и друзей получает наименование Платоновской академии. Подобные вольные объединения писателей, ученых, художников, философов возникают в ренессансной Италии в противовес официальным формам общения – университетам и монастырским школам. Здесь не читают лекций, но ведут непринужденные беседы, не устраивают диспутов с целью получения официального ученого звания, но в память и в подражание платоновскому “Пиру” устраивают духовные “пиршества” и разыгрывают некое подобие античного диалога. Платоновская академия не имела ни устава, ни постоянного членства, но в разные годы к ней принадлежали наиболее выдающиеся деятели культуры медической Флоренции – философы, поэты, художники, дипломаты и политики. Одно из таких собраний было приурочено ко дню рождения (а по преданию и смерти) Платона – 7 ноября 1468 г.

Продолжавшаяся многие десятилетия переводческая и комментаторская деятельность Марсилио Фичино сделала достоянием латинской образованности полный свод не только творений Платона, но и памятников античного неоплатонизма, что имело немаловажное значение для характера создаваемой в эти же годы его собственной философской системы. Далеко не случайно он начал свою переводческую деятельность с трактатов так называемого “герметического свода” – сочинений, традиционно приписывавшихся мифическому Гермесу Трисмегисту (Трижды великому), а в действительности, как показала позднейшая историческая критика, представлявших собой сборник позднегреческих платоновско-пифагорейских произведений, возникших не ранее II–III вв. н. э. Герметические трактаты в глазах Фичино и его современников являли собой древнейшую мудрость, от которой брала начало платоническая религиозно-философская традиция. Таким образом, с самого начала в переводах и комментариях Фичино Платон и платонизм представал

в качестве “извечной” философии, дающей истолкование коренных проблем бытия. В 60-х годах Фичино завершает перевод диалогов Платона (издан типографским способом в 1484 г.), одновременно работая над комментариями к важнейшим из них. Позднее им были переведены сочинения Плотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла, орфические гимны. Он обращается и к христианской неоплатонической традиции, наново переведя Ареопаги-тики и один из трактатов византийского философа XII в. Михаила Пселла. Но и переводами, и комментариями, имевшими огромное значение для дальнейшего развития ренессансной мысли, не исчерпывается философское творчество основателя Флорентийской Академии. Уже в многочисленных комментариях и введениях он стремится дать свое истолкование основных проблем, поставленных в философии неоплатонизма. Он разрабатывает их и в оригинальных произведениях'.

Созданная Марсилио Фичино философская система, при несомненном воздействии на нее многовековой неоплатонической традиции, является своеобразной ренессансной переработкой неоплатонизма, отличаясь самостоятельной постановкой и решением кардинальных проблем философии Возрождения.

Главное философское сочинение Фичино – “Платоновское богословие”, основанное на неоплатонической традиции философское богословие, противостоящее теологическим системам схоластики. Проблему соотношения богословия и философии флорентийский неоплатоник решает в ином, по сравнению с томизмом, духе. Философия у него не “служанка” богословия. Он предпочитает говорить о ней как о “сестре” религии, но именно религии, а не теологии, ибо философия в его представлении должна заменить собой богословие, а по существу, не только богословие, но и самое религию откровения. Философия мыслится Марсилио Фичино как некая “ученая религия”, открывающая разуму вечные истины, заключенные в вере. Сам он несомненно был

' В “Толковании на “Пир” Платона” (1469), в главном труде своей жизни – трактате “Платоновское богословие о бессмертии душ” (1469–1474, изд. в 1482 г), в небольшом сочинении “О христианской религии” (1474), в книге “О жизни” (1489) и в многочисленных небольших трактатах, включенных им в собрание “Посланий” (1495).

искренне верующим католиком. Пользуясь покровительством Лоренцо Медичи, он даже стал священником (1473), но проповеди во храме он посвящал “божественному Платону”, и церковное облачение не мешало ему в своем доме зажигать лампаду перед бюстом древнего языческого философа.

Неоплатонизм Марсилио Фичино, представленный им в качестве достойной замены традиционного схоластического богословия, по существу, означал попытку отвоевать те области философствования, которые традиционно находились в безраздельном владении схоластики. Ставя проблемы соотношения бога и природы, бога и человека, неоплатонизм расширял тем самым сферу гуманистической полемики против традиционного средневекового мировоззрения. До Платоновской академии итальянские гуманисты не касались центральных онтологических проблем. Теперь борьба между гуманизмом и схоластикой выходила за пределы этики и антропологии: речь шла уже о боге и мире.

Существует легенда, что флорентийский архиепископ Антонин (позднее причисленный к лику святых), встревоженный опасными платоническими увлечениями юного Фичино, настоял, чтобы тот предварительно изучил “Свод против язычников” Фомы Аквината в качестве противоядия против некатолических воззрений. Легенда эта не подтверждается источниками, и, хотя некоторые новейшие католические исследователи пытаются обнаружить в сочинениях Фичино чуть ли не определяющее воздействие взглядов “ангельского доктора”, речь может идти лишь о факте знакомства Фичино со схоластической традицией, об использовании им в ряде случаев традиционной терминологии (и то скорее восходящей к более широкой, в том числе и античной, перипатетической традиции). Созданная Фичино философская система самым решительным образом противостоит традиционному томистскому решению коренных онтологических проблем.

Ибо главная унаследованная от средневековья Возрождением проблема философской мысли остается все та же – “Сотворен ли мир богом?”. Дело не сводится только к прямой полемике против креационистского решения. Спор шел не только об одном акте творения (далеко не каждый даже и радикальный мыслитель эпохи прямо его отвергал), но и о системе соотношений бога и мира. Традиционному креационизму христиан-

ского богословия соответствовало и дуалистическое представление о глубочайшем разрыве, пропасти, отделяющей бога от мира, творца от творения. К попытке преодоления разрыва и сводится философское содержание “Платоновского богословия” и других сочинений Фичино, и это главное содержание его философии не может быть смазано никакими самыми благочестивыми декларациями их автора.

Переход от бога к природе рассматривается в философии Возрождения, и в частности (и едва ли не в первую очередь) у Марсилио Фичино, в качестве проблемы перехода от высшего Единства – к множественности, от неподвижности божественного первоначала – к движению, свойственному вещам зримого мира, от бога как первопричины бытия – к существованию вещей. Проблема эта, неизбежно приобретающая в данных исторических условиях теологический характер, находит у неоплатоников эпохи Возрождения (у Николая Кузанского, Плифона, Фичино, Пико и их продолжателей) различное решение, по общая тенденция у них одна: к выявлению глубочайшего внутреннего единства космоса, объединяющего в своем строении и бога, и природу.

Мироздание предстает в философии Марсилио Фичино как иерархически построенное единство, в котором имеется не только – обычное для неоплатонизма – нисхождение от высшего начала, бога, к низшей ступени бытия, материи, но в котором осуществляется и внутренняя взаимосвязь всех ступеней иерархии. “Все части мира, хотя они и различны, согласуются во взаимном порядке, ибо составляют единое тело, перенимают друг у друга и заимствуют природу. Низшие тела движутся высшими, высшие – бестелесной природой. Порядок этот зависит не от случая, ибо он всегда тождествен и подобен себе... Стало быть, бог есть единственный распорядитель единого мира” [147, т. 1, с. 77–78]. Опираясь на неоплатоническую традицию, Фичино рисует в “Платоновском богословии” пятиступенчатую иерархию бытия. Высшая ступень есть бог, затем – по нисходящей линии следуют “ангел”, “душа”, “качество” и, наконец “материя”, или “телесная масса”.

Характерно, что самого акта творения богом мира флорентийский философ не рассматривает. Для него существенно не описание сотворения мира “из ничего” (которое он, правда, и не оспаривает), а установление за-

висимости мира от бога, понимаемой как процесс нисхождения от божественного единства к множественности природы. Таким образом, процесс этот описывается скорее в терминах неоплатонической эманации, истечения божественной сущности в мир, чем в понятиях христианского креационизма. Бог, рассмартиваемый как первопричина и источник бытия, в фичиновской иерархии охватывает собою и поглощает весь мир.

“Бог–везде” – так называется шестая глава второй книги “Платоновского богословия”. “Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной” [там же, с. 85–86]. Эта вездесущность бога есть следствие того, что он есть “всеобщая природа вещей”: “Разум повелевает считать, что то, что именуется “повсюду”, есть не что иное, как всеобщая природа вещей; она же и есть бог” [там же, с. 88],

Однако это представление о тождестве бога со “всеобщей природой вещей”, о его присутствии “везде” и “во всем” еще не ведет в философии флорентийского неоплатонизма к пантеистическим выводам, во всяком случае весьма далеко от выводов натуралистического пантеизма средневековых или позднеренессансных мыслителей типа Давида Динантского или Джордано Бруно. Фичино прямо полемизирует со средневековым еретиком Амальриком Венским (современником и единомышленником Давида из Динанта, нач. XIII в.): “Из него (бога) и материи не возникает единого живого существа, как нелепо считают амальрикане” [там же, с. 149] и отвергает пантеистическое учение, из коего следовало, что “бог есть разум всех тел и материя всех душ” [4, т. 1, с. 812]. Как бы предвосхищая и заранее отвергая материалистические выводы Джордано Бруно о природе как “боге в вещах”, Фичино писал: “Нас обманывает воображение, когда мы представляем себе, что бог заполняет собой абсолютно все; так как в этом случае оно внушает нам, что он некоторым образом помещается в вещах. В действительности же он находится повсюду таким образом, что в нем содержится то, что именуется “повсюду”, более того, что он сам и есть это “повсюду”, которое охватывает собою себя и все остальное...” [147, т. 1, с. 88].

Отождествляя бога со всеобщей природой вещей, Фичино делает существенную оговорку: природа эта не

ограничивается физическим космосом, “всеобщей протяженностью телесных вещей” [там же]. Бог “Платоновского богословия” не растворяется в природе, а поглощает ее: “Бог потому находится во всех вещах, что все они находятся в нем, и если бы они не были в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем” [там же, с. 87]. Стало быть, “не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, простирается в боге” [там же, с. 88] – таков вывод Фичино, свидетельствующий о тенденции к мистическому пантеизму, подчиняющему и растворяющему природу в божественном начале.

Но именно это учение о всеохватывающем присутствии бога, о поглощении им всей иерархической структуры мироздания позволяет Марсилио Фичино преодолеть дуалистические и креационистские представления ортодоксальной теологии и средневековой схоластики. Главное в “Платоновском богословии” –постоянно подчеркиваемая и выявляемая связь и взаимозависимость всех ступеней космической иерархии, их глубочайшее внутреннее единство. И хотя Фичино говорит о “нисхождении” от высшего начала к низшему и о “восхождении” от материи к богу, это естественное для платоника противопоставление в значительной мере снимается постоянством и единством этих двух процессов: пятиступенчатая иерархия находится у него в непрерывном движении. Этот динамизм, связующий бога и материю, вечное и временное, составляет характернейшую особенность флорентийского неоплатонизма.

Низшую ступень бытия, противостоящую богу, составляет материя, или “телесная масса”. Она бесформенна, но обладает реальным, действительным существованием, она “близка к ничто”, но не есть “ничто”, будучи началом, хотя и в крайней степени пассивным, всех вещей материального мира. “Как первое в природе, являющееся богом, действует во всем (на все) и не испытывает никакого воздействия, так последнее, каковое есть телесная материя, должно испытывать воздействие от всех, само же менее всего воздействовать на иное” [там же, с. 42].

Существенно то, что в этом процессе нисхождения – восхождения Фичино подчеркивает постоянное единство всей пятиступенчатой структуры мироздания: единство не может быть нарушено даже на низшей ступени, так

что “даже материю, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно постоянно хранит в единстве субстанции и порядка” [там же, с. 129].

Тело “безразлично” к формам, по природе своей оно “бесконечно делимо”, и материя его “постоянно текуча” [там же, с. 128]. Вещи образуются не собственной силой материи, “а от некоей внедренной в нее силы и качества” [там же, с. 42]. “Качество” есть вторая (снизу) ступень иерархии. Оно “придает материи ограничивающий ее вид (форму) и, будучи само по себе некоторым образом неделимым, обретает делимость при смешении с телом” [там же, с 128].

Переход от бога, который есть “над формами (видами) неподвижное единство”, к миру форм, видов, материи и движения осуществляется через вторую (сверху) ступень иерархии, которую Фичино в “Платоновском богословии” именует “ангелом”, а в “Толковании на “Пир” Платона” – “умом”. В этом “ангельском уме” бог изначально “запечатлевает формы подлежащих творению вещей. В нем, стало быть, некоторым духовным образом обрисовывается, так сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес, элементов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных” [146, с. 139]. Уму свойственны покой и постоянство, подвижным его можно именовать лишь в том смысле, что он, подобно прочим вещам “происходя из бога, к нему же возвращается” [там же, с. 149]. Но будучи “вместилищем форм”, он являет собой “неподвижную множественность” – первую ступень “нисхождения” к той подвижной и изменчивой множественности, каковой является материя [147, т. 1, с. 128].

Главнейшим воплощением единства и связи всех ступеней космической иерархии в философии Марсилио Фичино является ее средняя, третья (и сверху, и снизу), ступень, именуемая “душой” и постоянно отождествляемая с природой.

Душа есть центральная категория философии Марсилио Фичино, придающая флорентийскому неоплатонизму ту специфическую ренессансную форму, которая позволяет выделить его как особый вид платонической философии, не смешиваемый с его античными и средневековыми предшественниками. Ибо иерархия Фичино не есть застывшая статичная иерархия средневекового миросозерцания, а

иерархия единого, пронизанного светом, живого, одушевленного, прекрасного космоса. Именно душа определяет единство и взаимосвязь всех ступеней бытия. Расположенная в центре, она “есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим” [147, т. 1, с. 137]. Она, подчеркивает Фичино, “по отношению ко всем им срединная и отовсюду – третья”, а главное – она “в высшей степени необходима в природе” [там же].

Эта “необходимость” души определяется необходимостью дать объяснение движению, становлению, жизни в природе. Переход от единого и неподвижного бога к множественной и находящейся в постоянном движении телесной материи невозможен (во всяком случае недостаточен) через “ум”, содержащий в себе формы вещей, но неподвижный и чуждый становлению. Если “ангел истинно существует, то есть пребывает постоянно”, а “качество... движется... и иногда становится”, то необходимо для объяснения перехода от высших ступеней бытия к низшим нечто среднее, то “что всегда становится, т. е. движется”, необходима та третья сущность, “которая всегда бы двигалась и жила, и своим движением распространяла бы жизнь в вещах” [там же].

Сочетая в себе противоположности крайних ступеней иерархии бытия, душа являет собой их диалектическое единство. Она едина, но в то же время, не будучи “подвержена делению” наподобие вещей, она есть “совершенное множество”, определяя собой жизнь и движение материального, несовершенного, становящегося и гибнущего множества вещей [см. там же, с. 128]. Объединяя в себе и “образы божественных сущностей, от которых она происходит”, и “образцы низших вещей, которые некоторым образом сама и производит”, она есть, восторженно восклицает Фичино, “величайшее чудо природы” [там же, с. 141]. “И так как она есть истинная связь вещей”, то “по справедливости может быть названа центром природы, срединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, связью и узами мира” [там же, с. 142].

Эта центральная роль души определяется тем, что она в философии Фичино является главной и определяющей силой, придающей жизнь и движение космосу и всем вещам, всем телам. Понятия эти в “Платоновском богословии” в конечном счете отождествляются – душа

есть жизнь, жизнь есть источник движения. Душа есть “жизнь, животворящая тела”. А жизнь присутствует всюду, где есть движение, она и есть источник движения:

“Там, стало быть, где есть внутреннее движение, там и жизнь”; жизнь есть “внутренняя сила движения” [там же]. А так как движется все, от небесных сфер до элементов, то все и одушевлено, ибо не бог придает движение небесным кругам и телам (и здесь Фичино вступает в спор со средневековой космологией, связывающей движение тел с воздействием перводвигателя, отождествляемого с богом либо непосредственно от бога получающего движение), и не материальные тела сами по себе, а душа. “Разве движение, так сказать, спонтанное, где бы оно ни происходило, не есть знак внутренней жизни?” [там же, с. 159]. Так, в противовес схоластическим представлениям о движении (“всякое движущееся тело получает движение от другого”), Фичино выдвигает принцип самодвижения в космосе – правда, самодвижения, внутренний источник которого является центральной ступенью космической иерархии.

Этот внутренний источник движения отождествляется в “Платоновском богословии” Марсилио Фичино с природой: “И как во всеобщности тела (т.е. в телесной Вселенной) повсюду присутствует природа, так и во всеобщей природе повсюду находится всеобщая душа” [там же, с. 162]. Природа же определяется у Фичино как “внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины” [там же, с. 146]. Такое понимание природы как “внутреннего мастера” вело к утверждению известной автономии природного начала, хотя и сохраняющего свою зависимость от бога (“как природа придает движение своим творениям, так бог придает природе бытие”) [там же, с. 94]. В то же время природа как внутренний источник движения в мире не противостоит здесь божественному началу, но теснейшим образом связана с ним. И хотя, как отмечено выше, Фичино, согласно неоплатонической традиции, использует понятие “нисхождение” для описания перехода от бога к материальному космосу, он неустанно подчеркивает единство мира и ту, уже не “вертикальную”, а “круговую” взаимосвязь, которую определяет как любовь: “Все части мира, поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жизни, так

что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздания” [146, с. 165].

Преодолевая дуализм средневекового аскетического миросозерцания, любовь создает картину гармонически прекрасного мироустройства. Любовь, пронизывающая всю пятиступенную иерархию бытия, есть выражение этой внутренней гармонии, этой исходящей от бога, но воплощенной в вещах красоты Вселенной. Связующая мир любовь определяется у Фичино как некий “духовный круговорот”, она есть “некое единое постоянное влечение”, начинающееся от бога, исходящее в мир и, наконец, завершающееся в боге, которое, совершив как бы некий круг, возвращается к своему истоку. Явленная миру любовь, пронизывающая живой, одушевленный космос, есть красота. Мир в философии Фичино – не противостоящая богу бренность, а прекрасное творение, и самое существование его в этом постоянном круговороте есть наслаждение. Так, используя термины и идеи отвергнутого им лукрецианства, перетолковывая их в неоплатоническом духе, Фичино приходит к оправданию и обожествлению прекрасного космоса, лучащегося радостью и наслаждением бытия. “Итак, этот единый круг, идущий от бога к миру, и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога – именуется красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его – любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним – наслаждением” [146,с. 146].

Образом этого постоянного божественного присутствия в мире, согласно учению М. Фичино, является свет. Единым светом пронизаны все ступени бытия в космической иерархии сущностей – от бога до элементов (стихий) . В боге свет есть “безмерное изобилие его благости и истины”, в ангелах – “достоверность исходящего от бога умопостижения и разлитая в них радость воли”, в небесах – “изобилие жизни”, “улыбка небес”, в огне – “некая внедренная в него небесами жизненная сила”, в “обладающих ощущением вещах” –“радость духа и сила чувства”, и, наконец, во всей совокупности сущего – “излияние глубочайшего внутреннего изобилия”, и “повсюду – образ божественной истины и блага” [147, т. 3, с 373–374]. Образ повсеместно разлитого и вездесущего света становится в философии Марсилио Фичино

проявлением пантеистического единства бога и мира, божественного присутствия в вещах; он сам есть не только “сияние божественной ясности”, но и как бы “бог, ограничивающий себя и приспосабливающий себя к возможностям своих творений”, как бы божественное око, видящее все в отдельных вещах и все их в себе самом [там же. с. 378] Так, мир предстает в философии флорентийского платонизма не как отрицание божества, и не в качестве низшей ступени божественного творения или нисхождения, а как открытый познанию прекрасный образ бога.

Вопреки дуалистическому противопоставлению мира и бога, Марсилио Фичино подчеркивает божественное происхождение красоты – в том числе и красоты зримого мира. Будучи по сущности своей духовной, красота мира находит свое воплощение и выражение в красоте тел и форм. Красота в телах не отвращает человека от бога, она есть его зримый образ. Таким образом, мир получает в эстетике флорентийского неоплатонизма свое высшее оправдание – в форме его обожествления.

Обожествляется в философии Фичино и человек – прекраснейшее из божественных творений. Как уже сказано, полное название главного труда Фичино – “Платоновское богословие о бессмертии душ”. Полемика с атеистическими воззрениями эпикурейцев, аввероистов, александристов – всех, в той или иной форме отрицавших индивидуальное бессмертие души, составляет значительную часть философского наследия Фичино. Пытаясь обосновать бессмертие души, Фичино постоянно подчеркивает особую, высшую природу человека. Среди прочих доказательств важное место занимает у него прославление достоинства человека как творческой личности, способной в своем творчестве уподобиться самому богу.

“Мощь человека, – говорит Фичино, – почти подобна божественной природе” [147, т. 2, с. 224]. Человек подчиняет себе стихии, он как бы исполнитель воля бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он “есть как бы некий бог” [там же, с. 225]. Совершенство его заключается не только в управлении “низшим”, материальным миром – он единственный “повелевает самим собой”, “управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом” [там же, с. 225–226]. Одним из важнейших признаков

благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи “рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства” [там же, с. 226]. Более того, способность человека к познанию, к постижению порядка небес, движений небесного круга, способность исчислить и даже предвидеть эти движения приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему творцу: “Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел, хотя и из иной материи, но в подобном порядке?” (здесь Фичино имеет в виду созданные его современниками модели, воспроизводящие движение небесных тел) [там же, т. 2, с. 226].

Философская система “Платоновской теологии” с ее оправданием мира и человека, с прославлением силы и мощи человеческого гения свидетельствует о глубочайшем разрыве со средневековой традицией. Новым является и его понимание религии, нашедшее выражение в трактате “О христианской религии”. Исходя из задачи примирения своего неоплатонического гуманизма с христианством, Фичино не только предложил в “Платоновском богословии” свой, чуждый и враждебный схоластике вариант “ученой религии” (doct'a religio), но и выдвинул концепцию “всеобщей религии” (religio universalis), искони присущей человечеству. Все исторически существовавшие религиозные культы, а равно и религиозно-философские учения оказываются проявлениями этой “всеобщей религии” и, пусть неполным, но все же выражением единой истины, высшим воплощением которой является, по мысли Фичино, христианство. Более того, существование множества религиозных культов, по Фичино, оказывается вовсе не результатом обмана и дьявольского наваждения, как полагали апологеты христианства, а предусмотрено самим божественным провидением: оно “не позволяет, чтобы в какое-либо время какая-либо часть мира была полностью лишена религии, хотя и допускает, чтобы в различных местах и в разное время соблюдались разные способы почитания бога. Так что, быть может, это разнообразие во Вселенной, согласно божественному предписанию, порождает восхитительную красоту” [145, с. 16].

Подобные представления далеко выходили за рамки ортодоксального католицизма и вели к историческому взгляду на происхождение и эволюцию религии, к “миру исповеданий” и веротерпимости.

Александр Горфункель

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ